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Jacobo Muñoz como marxista
En Germán Cano, Eduardo Maura y Eugenio Moya (eds.), Constelaciones
intempestivas. En torno a Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.
Jacobo Muñoz ha sido uno de los grandes valedores filosóficos del marxismo en el
mundo académico. Su trabajo tiene hoy, para nosotros, un interés doble: como un
capítulo de la filosofía española contemporánea y por qué no de la filosofía marxista,
española o no, en general. Además, cuando la crisis del capitalismo renueva las lecturas
de Marx, podemos también preguntarnos qué cabe aprender del trabajo de Jacobo
Muñoz y si, en sus aciertos y sus lagunas, se encuentran indicaciones para quienes
continúan su esfuerzo, ya sea con Marx, junto a Marx o más allá de Marx.
Me centraré en el primer periodo de su obra –que se cierra en los años 70 del siglo
pasado- intentando explicar cómo fue marxista Jacobo Muñoz y con qué lógica y cómo
y por qué se separó intelectualmente de Manuel Sacristán, uno, con Emilio Lledó, de
sus maestros. La historia de la filosofía nos acostumbra a incluir a los pensadores dentro
de los géneros (por ejemplo, filosofía marxista) y las especies (así, marxismo
frankfurtiano, estructuralista). Una vez clasificados, se juzga la relevancia. Existe otra
manera de reconstruir el trabajo intelectual, que no prescinde de aquello que se publica
o se defiende, sino que se pregunta cuáles eran las razones por las que alguien se dedicó
a esta área de la filosofía y no a otra, por qué permaneció en ella o por qué cambió de
terreno; en fin, qué en ese cambio se transformó en la manera de percibir y juzgar, qué
continuó idéntico. Será el camino escogido aquí: estudiar la conexión entre una
trayectoria social y política y una creación intelectual. Con la primera, tal es la apuesta,
comprendemos mejor los perfiles de la segunda.
En los dos primeros epígrafes se reconstruye el origen social y la trayectoria académica
de Muñoz. En el tercero y el cuarto se le sitúa en el campo del marxismo a nivel
internacional y nacional. El quinto servirá para analizar la crisis de la revista Materiales,
impulsada por Jacobo Muñoz, a partir de un análisis de su círculo intelectual. Los
epígrafes siguientes introducen el debate político sobre el Eurocomunismo y su impacto
filosófico. De este modo, se singulariza la posición, a la par filosófica y política, de
Jacobo Muñoz.
La recuperación de la trayectoria paterna
Jacobo Muñoz procede de una familia con inquietud cultural que, aún así, no es una
familia de profesionales de la universidad. Todos sus hermanos y hermanas, como él,
serán personas cultivadas, recuperando así una trayectoria paterna truncada por la
Guerra Civil. De no mediar esta, el proyecto del padre, con estudios de Derecho, se
encontraba en la Universidad. Tras ésta no le quedó más remedio que dedicarse a los
negocios familiares:
“Cuando murió su padre, él ya estaba casado y ya había nacido yo, y entonces
tuvo que dejarlo todo para ponerse al frente de los negocios de mi abuelo. Una
depuración política, por otra parte, le impidió la enseñanza y el ejercicio del
Derecho y ya se convirtió en un hombre de negocios. Posición vital con la que
nunca estuvo de acuerdo, de modo que nos educó en una mitificación de la vida
cultural digamos, que ha afectado mucho a mi familia” (E).1
Ese amor por la cultura se concreta en una primera dedicación a la filología, desde la
que llegará a la filosofía. Cuenta Manuel Garrido que su primer contacto con Enrique
Gómez Arboleya, fundamental en su trayectoria intelectual, se produjo gracias a su
dominio del alemán.2 Lo mismo favoreció la inserción de Muñoz en el centro de la vida
intelectual y el contacto con una de las (dos) personalidades (junto a Emilio Lledó) que
acabarán marcando su trayectoria: Manuel Sacristán.
Detengámonos un instante en otro de los rasgos de ese amor por la cultura, con el que se
recupera el destino truncado del padre. Pueden resaltarse en él dos dimensiones
importantes. Una, fundamental, su carácter receptivo, la relación con los placeres
intelectuales de acogida de los productos ajenos –muy fundamentalmente, los de la alta
cultura, aunque no sólo- más que con los deseos intelectuales de fundación, de creación
de la propia obra, de la propia posición. Para la creación filosófica, el amor a la cultura
–no verbal, sino engastado en lo más íntimo de la libido intelectual- no siempre ayuda.
Impone diálogos con un otro generalizado, por hablar con términos de Mead,
demasiado exigente y, además, se acomoda mal con la tendencia universitaria a la
especialización.
1 Se citan de este modo dos largas entrevistas mantenidas con Jacobo Muñoz.
2 Entrevista con Manuel Garrido, setiembre 2008.
Vayamos con la segunda dimensión. La tendencia a la integración de los productos
culturales no solo tiene consecuencias teóricas, sino también prácticas, políticas.
Respecto de las pulsiones que persiguen crear la nueva posición, en filosofía o en
política, la aptitud receptiva se detiene demasiado en lo compartido y por tanto, tiende a
ver en lo nuevo demasiado de lo viejo y mantiene una actitud afable con lo que pretende
descartarse, con lo que se considera caduco. El sustrato melancólico de las
sensibilidades receptivas tiende a trastabillarlas cuando se les pide ir demasiado rápido.
Cuando se ama la cultura como un tesoro inagotable y cuando ese amor continúa un
sueño paterno, sueño abandonado por las prosaicas exigencias del negocio familiar,
cualquier cambio puede parecer una enorme pérdida.
Pero además, Jacobo Muñoz, procede de una familia burguesa, bien conectada con
redes culturales ajenas a la universidad, y no sabría valorarse bastante la independencia
intelectual que ello proporciona. Una posición de amor por la cultura, sin posibilidades
económicas, produce el autodidacta, o el intelectual expulsado de la academia, que
menudea, más de lo que sabe verse, en el paisaje de las clases populares. Cuando se
quiere ascender en el mundo de la cultura y se proviene de abajo, la maleabilidad es
condición necesaria. La figura del oblato, el intelectual que debe todo a la universidad,
al partido o a la iglesia, proporciona el ejemplo mejor conocido (Bourdieu, 2000: 65). El
territorio de Jacobo Muñoz resulta más fácil de habitar: social y psicológicamente
poseyó siempre recursos para defenderse de las sanciones que el mundo universitario
impone a quienes no se conducen con tacto y cálculo.
Un estudiante irregular
Jacobo Muñoz estudió en Valencia, que estima aún como la más innovadora de las
facultades de Filosofía de la época. En los años 60 del siglo pasado, impartían clase
Carlos Paris, Fernando Montero Moliner, José Luis Pinillos y Manuel Garrido. En
consonancia con lo que se acaba de decir, Jacobo Muñoz fue un estudiante
despreocupado del expediente. Posteriormente se trasladó a Barcelona. Su tesis sobre
Wittgenstein, ya en Barcelona, pasaría sin cum laude, y lo que en trayectorias con
menos recursos intelectuales puede ser una auténtica hecatombe, en ésta pudo
metabolizarse sin excesivos problemas.3 Jacobo Muñoz tenía ya experiencia de
militancia en grupos socialistas en Valencia, con el PSUC en Barcelona y se encontraba
bajo la tutela académica de Emilio Lledó. De hecho, la mala nota de la tesis obedeció a
una disputa en el tribunal entre este y Francisco Canals, filósofo neoescolástico de ideas
más que conservadoras.
La distancia respecto del mundo académico no puede confundirse con ese desdén
característico de las bohemias culturales, de derechas o de izquierdas, artísticas o
filosóficas, que suelen ser reducto y vivero de lo que llamó Ortega señoritos satisfechos
–o sea: gentes que creen poder vivir olvidando que disfrutan de una herencia y que con
su frivolidad la dilapidan. Jacobo Muñoz eligió como director de tesis a Emilio Lledó,
un hombre, como él, de familia republicana, moderno de costumbres y de izquierdas en
política, casado con Montse Macau por la que Jacobo Muñoz sintió enorme admiración
y simpatía, pero también un especialista en la cultura clásica y un colaborador de
Gadamer (Muñoz y Martín, 2011: 151-153). Lledó será fundamental para el anclaje
universitario de Jacobo Muñoz: gracias a él accedió a su primer puesto de profesor pero
también ha sido él quien le ha proporcionado el modelo de maestro técnicamente
preciso, capaz de realizar en la universidad una figura posible del amor a la cultura: la
del lector y transmisor.
El otro modelo de Jacobo Muñoz fue Manuel Sacristán, a quien conoció en Barcelona.
Manuel Sacristán necesitaba un traductor del alemán y allí estuvo Jacobo Muñoz,
proporcionando unas traducciones a la editorial Grijalbo que maravillaron a Sacristán.
Juan Grijalbo, director de la editorial, participó a Muñoz la valoración de Sacristán: “Ya
tenemos al otro gran traductor de alemán” (E). En ese momento, la posición de Muñoz
era perfecta: en la universidad bajo la tutela de Lledó, en la vida filosófica, cultural y
política con la admiración de Sacristán. Fueron las dos personas que le motivaron a ir a
Barcelona; con las dos tejía lazos íntimos.
3 Una disputa entre Emilio Lledó y Francesc Canals en el tribunal de tesis fue la causa de la calificación,
tanto de Jacobo Muñoz como de un doctorando de Canals.
La quinta generación de marxistas
Jacobo Muñoz comienza a traducir a Lukács y, de ese modo, entra intelectualmente –
pues políticamente ya se situaba en la izquierda- en el marxismo, al lado de uno de sus
más excelsos representantes en España. Las diversas generaciones de intelectuales
marxistas tuvieron un impacto moderado en España.4 En la primera (la de los Kautsky,
Labriola o Plejanov) pudo figurar Unamuno, pero don Miguel fue siempre hombre de
querencias cambiantes y abandonó pronto su interés por Marx. La segunda (la de Lenin,
Luxemburg o Bauer) tampoco dio frutos conocidos en nuestro país, pese a que
Fernando de los Ríos, que estrictamente no era un marxista, conocía la obra de Marx y
la discutió de manera convincente.5 Jacobo Muñoz recuperará al filósofo granadino y,
de ese modo, tenderá puentes con una izquierda no marxista –pero tampoco enemiga del
marxismo o el socialismo- sin la cual no se entienden impresionantes figuras de la
izquierda republicana –y de la filosofía- como José Gaos o María Zambrano.6 Jacobo
Muñoz conocerá tarde a ese mundo, ya en la madurez, debido el menguado prestigio de
Ortega durante su formación.7
4 Sigo la ordenación de Perry Anderson (1975: 35-37)
5 Exceptuando, claro está, a Julián Besteiro, que se consideraba a sí mismo marxista y que interpreta como algo que roza el positivismo. Véase Emilio Lamo (1973: 273. Sin duda, un espacio intelectual menos dependiente de la importación exógena de debates podría revisitar con provecho, en los años de discusión sobre el eurocomunismo, el debate entre Besteiro y Araquistain. Véase Pedro Ribas (1990: 150-160).
6 Véase Jacobo Muñoz (2006).
7 “Zubiri era considerado como una especie de neo-escolástico, que entonces no interesaba nada a la juventud, y con Ortega había una cierta ambivalencia. Por un lado se le reconocía como un filósofo muy importante, a nivel español y no podía ignorarse que su entierro fue uno de los primeros actos públicos de que algo se estaba cociendo en el ambiente universitario e intelectual, ya antirégimen. Sin embargo claro, todo el sector estudiantil más avanzado, o de filósofos jóvenes más avanzados, en aquel momento pues eran marxistas fundamentalmente, luego ya aparecieron los nietzscheanos por llamarlos de alguna manera
¿no?, o los lúdicos, como también les llamó alguien. Ortega era visto como un autor pues que había tenido algún tipo de influencia, más bien como efecto colateral ¿no?, en el discurso falangista y que en cualquier caso, pues en la guerra se había mantenido al margen, como elitista, un conservador en definitiva, un liberal-conservador. Filosóficamente, tampoco el raciovitalismo era una corriente que pudiera atraer mucho, porque la moda Heidegger aún no había llegado, y se estaba más bien en el marxismo, la analítica, la fenomenología, dura en algunos casos. La revalorización de Ortega vino bastante después. Con todo, yo siempre oí hablar a Sacristán con respeto de Ortega. Decía que era un hombre sumamente inteligente. Sacristán lo había leído y lo conocía muy bien, y lo valoraba, lo valoraba” (E).
La tercera generación de marxistas (la de Gramsci o Lukács) será central en el
pensamiento de Jacobo Muñoz y, como veremos, la reconstrucción de la coyuntura en la
que pensaron Lukács (y Horkheimer), definirá no solo la respuesta filosófica, sino
también política, de Jacobo Muñoz a la crisis del marxismo y el comunismo. Esa
generación produjo intelectuales marxistas de fuste en España, sobre todo, Jorge
Semprún y Fernando Claudín. Será la cuarta generación de marxistas la que conocerá su
crisis y la que alumbrará en España pensadores de talla como Gustavo Bueno, Carlos
Paris y, por supuesto, Manuel Sacristán.
Aunque le educó la tercera generación,8 en consonancia con la mayor cualificación
epistemológica –sobre todo en España- de la cuarta, Jacobo Muñoz siempre propondrá
una recepción muy crítica con los aspectos más románticos de dicho marxismo. La
cuarta generación de marxistas, por lo demás, situó al marxismo dentro de los productos
universitarios legítimos. A la altura de 1970, ni siquiera sus enemigos ideológicos se
atrevían a negar relevancia filosófica a Horkheimer, Bloch o Althusser.
Pero pensar con Lukács también fue una manera de pensar el presente. Jacobo Muñoz
escribe todo lo meridiano que se puede cuando uno se expresa filosóficamente. Lukács
y Althusser, diez años después de Mayo del 68, representaban una alternativa marxista a
la crítica del socialismo real. El segundo, con el que Muñoz simpatiza mucho menos
que con el primero, traducía el problema intentando reelaborar la teoría comunista,
mientras que de Lukács se recuperaba la vigorosa afirmación de la subjetividad
revolucionaria contenida en Historia y consciencia de clase. Ambos pensadores,
además, apostaban por una “recuperación del leninismo”. Sin embargo, en la década de
los 70 no cabía engañarse acerca de que
“Lo que “la crisis del estalinismo” llevaba dentro, más allá de esa mera descripción verbal vacía de rigor analítico a que vino a reducirse enseguida, a pesar de los esfuerzos de algunos teóricos e historiadores, era simple, pero inequívocamente, el germen de una crisis de amplitud y consecuencias muy superiores. La crisis, por decirlo, del leninismo (A la que algunos no dudan ya en caracterizar, desde muy diversas observancias, como crisis, sin más, del marxismo)” (LFC, p. 40).
8 Véase Lecturas de filosofía contemporánea (en adelante LFC), Barcelona, Materiales, 1978, p. 44.
Lukács como cruce de propiedades
Antes de analizar las consecuencias políticas de la lectura de Lukács, conviene
preguntarse por qué, dentro del menú de marxismos posibles, se eligió al pensador
húngaro. Lukács reúne dos propiedades que siempre atrajeron a Jacobo Muñoz. Por un
lado, es autor de un gran sistema y formalmente es el más clásico de todos los marxistas
de su tiempo, algo que se acompasaba bien con el aprecio de Muñoz por la cultura con
mayúsculas. Desde la sociología a la estética, pasando por la epistemología, raros son
los territorios del marxismo que no tuvieron en Lukács –a menudo, para criticarlo- un
referente fundamental. El filósofo húngaro, segunda propiedad, siempre fue caro a
Manuel Sacristán:
“Es evidente que Sacristán admiraba lo que podríamos llamar la “grandeza lukacsiana”, Lukács era un polihístor, es decir, un hombre de grandes saberes, históricos, literarios, filosóficos. Lukács era realmente un clásico y por otra parte era un marxista que no rompía con la tradición, es decir, que no era un punto y aparte, sino que entroncaba con la tradición, con la gran filosofía alemana. Cosa que también podría decirse de un filósofo tan distinto de Lukács como es Adorno. Entonces bueno, independientemente de lo que se piense de El asalto a la razón, en realidad el título es La destrucción de la razón y de esa crítica del irracionalismo, admira la vastedad de los saberes de Lukács. Y en este sentido, pues claro, Sacristán le consideraba mucho, aparte de haber sido un marxista importante dentro de las luchas del siglo XX” (E).
Mientras traduce a Lukács y se gana una enorme fama como joven y brillante profesor
de filosofía en Barcelona, la intimidad con Sacristán –que, en la primera mitad de los
setenta, pasa dos temporadas, de más de un mes, escondido en su casa- se acrecienta.
Esa proximidad personal se vio posteriormente alterada aunque Muñoz jamás cesará de
reconocer la importancia de ese encuentro. Con Sacristán, dice, tuvo la sensación de
encontrarse ante una gran personalidad, intelectual, pero también política y cultural. De
hecho, buena parte de su primer marxismo fue un intento sistemático por presentar una
concepción deudora de la del maestro. Aunque en ella pueden detectarse tensiones
intelectuales que se acentuaron con las políticas y personales.
“Yo debo mucho a Sacristán, gracias a él conocí una inteligencia superior y verdaderamente, siempre admiré mucho y procuré a mi modo asimilarlo ¿no?, esa rarísima combinación que había en él de rigor y brillantez. Porque he conocido gentes muy rigurosas, pero poco brillantes y gentes muy brillantes y muy retóricas. La combinación de rigor y brillantez que había en él era única, no la he conocido en nadie más. La verdad, eso siempre me fascinó y yo, he procurado, a mil leguas por debajo, mantenerme fiel a ese modelo. También he
disfrutado mucho con las charlas culturales, sobre muchas cosas literarias, de poetas alemanes, él tenía una gran cultura literaria e histórica y era de gran perspicacia en muchas cosas” (E).
Lukács, hoy lo sabemos bien, no podía pasar desapercibido entre marxistas de cultura
orteguiana, como lo eran, según nos parece, los españoles. Lukács propone una teoría de
las ciencias históricas con la categoría de clase como centro de gravitación, pero que
tiene mucho en común con la propuesta por Ortega –en su caso, con el concepto de
generación como pivote alternativo del acaecer histórico. Manuel Sacristán, en notas de
trabajo, escribía que solo había un historicismo solvente alternativo al marxista y era el
orteguiano.9 Ese historicismo, en ambos casos procedente de la teoría neokantiana de
las ciencias históricas y de Dilthey, propone respuestas a dos cuestiones: ¿existe una
lógica de la explicación histórica?; unido a ésta: ¿en qué se diferencia esa lógica de la
de las ciencias de la naturaleza? ¿Desde dónde construir la perspectiva histórica? Son
preguntas fundamentales dentro del marxismo en general, y del de Sacristán y Muñoz
en particular.
La cuarta generación de marxistas propone, ya se ha dicho, por lo demás, una
epistemología mucho más aquilatada que las anteriores. Conoce el debate académico, en
un contexto de ataque permanente a la racionalidad del marxismo. En ese terreno de
juego, señala Jacobo Muñoz, el marxismo tenía las de perder. No era una filosofía
académica y debía confrontarse en aquellos tiempos, con la muy académica, filosofía
analítica (LFC, p. 117). Las descalificaciones que recibía el marxismo –básicamente, la
de no ser una ciencia rigurosa, pese a lo que proclamaban imprudentemente sus
partidarios- tampoco resultaban nuevas: Benedetto Croce y Wilfredo Pareto abrieron la
veda en la primera mitad del siglo, insistiendo en cómo el Capital, y Marx, hibridaban
secciones de teoría económica con apuestas políticas. El marxismo ni era teoría pura ni
un programa político, concedía Muñoz a Croce y juzgado desde una o desde otra
siempre podían señalársele dificultades. Pero Jacobo Muñoz no quería perder dicha
tensión porque en ella radicaba la originalidad del marxismo (LFC, p. 120).
Recordemos esta idea cuando veamos la reacción de Sacristán ante la crisis del
marxismo y de los partidos comunistas.
Pese a su cualificación epistemológica la cuarta -y la quinta generaciones de marxistas,
(a la que pertenece el joven Muñoz) se han cultivado en departamentos de filosofía, 9 Citadas por Salvador López Arnal (2011: 71).
frotándose escasamente con las ciencias empíricas. Lo que tiene, no podría ser menos,
luces y sombras. Pocos marxistas de la cuarta generación, insiste Perry Anderson,10 han
sido capaces de análisis concretos a la altura de un Lenin o un Gramsci. Para hacerlos se
necesitaban otras lecturas, otras competencias y otros modelos de trabajo intelectual: en
suma, otro paladar teórico.
Yo no llegué al marxismo a través de la sociología ni de la economía, el mío es un marxismo muy filosófico. No te creas que no sé que eso es un hueco, pero bueno...yo tengo una formación filosófica y...y la sociología, los estudios muy empíricos me aburren. Yo tengo que ir a las conclusiones enseguida, porque el desarrollo me aburre (E).
La identidad de filósofo, en su variante hegemónica, se concentra, desde los años 50 en
España, en el comentario de un corpus clásico. La variante marxista consistía en incluir
a los clásicos de su tradición y en demostrar las cualidades de los mismos. Si Ortega
aceptaba con humor más o menos agriado que le llamaran periodista (e historicista,
sociologista y demás pecados de lesa filosofía), la hibridación con otras disciplinas se
convertía en España, precisamente tras la estigmatización de su figura, en síntoma de
poca seriedad y de espíritu mundano (Moreno Pestaña, 2012: 273-276). Contra esa
ideología, de consecuencias mortecinamente escolásticas, reaccionó Manuel Sacristán –
y también su contradictor Gustavo Bueno- con una energía y una enorme inteligencia,
pero con escasas consecuencias prácticas: sus textos, tras el efecto inicial, pronto se
olvidaron o arrumbaron en el poco atractivo cajón de las polémicas entre marxistas
hispanos.11 La filosofía, que durante siglos estuvo ligada a una competencia científica
más o menos amplia, se aisló poco a poco en el comentario de texto. Y cuando miró
más allá de su marco académico lo hizo prioritariamente al mundo del arte, que cotiza
mucho más en la cultura legítima que la historia o la sociología: la revista Materiales (y
compuesta por gentes especialmente sensibles al problema), a la que nos referiremos en
seguida, tiene publicado un solo artículo de sociología, firmado por J Cardelús, J M.
Oroval y A. Pascual y titulado “Sobre inmigración e integración en Cataluña”. Habrá
que esperar al último número, el 12, y significativamente ni siquiera mereció ser
anunciado en la portada. La distancia (cuando no el desprecio arrogante e ignaro) de
10 Consideraciones sobre el marxismo occidental, op. cit., p. 100.
11 Ibíd., capítulo IV.
buena parte del marxismo filosófico, en sus diversas variantes, con las ciencias sociales
empíricas llega hasta (lo que queda) hoy.
Un marxismo filosófico que comienza sus horas bajas
Cuando Jacobo Muñoz hace su aparición intelectual, el marxismo filosófico, tan
boyante desde los sesenta hasta la primera mitad de los setenta, comienza horas bajas de
las que nunca se recuperará –queda por ver si hoy existe un renacimiento y si éste es
efímero. En Francia, toda una generación de intelectuales izquierdistas comienza un
giro masivo hacia posiciones –liberales o no, puede discutirse. O mejor, liberales quizá
acabaron todos aunque no neoliberales- en las que el marxismo pierde cualquier interés.
Lo mismo sucedía con destacados representantes del marxismo italiano y alemán. Los
signos de todo aquello se presentaban embrollados con otros.
Jacobo Muñoz participa en el grupo impulsor de Materiales, una publicación que,
según sus palabras, gesta con Rafael Argullol. La revista impulsa también una editorial
y se concibe como una revista de crítica de la cultura. Jacobo Muñoz prefería apartarla
de los debates que tensionaban el comunismo europeo pero, evidentemente, no pudo
hacerlo. A ese proyecto se incorporan Sacristán y su círculo de discípulos, entre los
cuales ocupaba Muñoz un papel no menor.
Materiales, revista bimensual, durará dos años (1977 y 1978). En ese tiempo, Jacobo
Muñoz se distanciará de su maestro y de sus propuestas políticas. La revista se inserta
dentro de un espacio internacional de publicaciones marxistas con exigencias
universitarias. Todas ellas mantienen cierta distancia con las organizaciones comunistas,
sin por ello ser revistas de cultivo académico de la marxología. Los modelos eran la
norteamericana Monthly Review, la francesa Dialectiques, la alemana Das Argument y
la italiana Rinascita. De esta última se traducirá, para el número 11 de Materiales, una
entrevista con Jürgen Habermas. Con la revista francesa se publicará en el número 10
un artículo de Etienne Balibar.
Los partidos comunistas europeos aún mantienen poder de atracción intelectual y el
debate sobre el eurocomunismo lo galvanizará. Pero tales revistas son,
fundamentalmente, intelectuales y tienen como objetivo la legitimación intelectual del
marxismo -aunque sin cortar completamente amarras con las organizaciones políticas.
En el numero 5 José María Ripalda entrevista a W. F Haug (La nueva intelectualidad
alemana. Entrevista con W. F. Haug”, p. 38), quien afirma que la revista que dirige, Das
Argument, era la mayor revista filosófica alemana y que tenía contacto con 50
catedráticos formados en ella. Tras la victoria del PSOE en 1982, Muñoz percibiría una
crisis general del marxismo universitario pero, entonces, la tendencia apuntaba en otra
dirección.12 El marxismo no era una puerta de entrada sencilla a la universidad, pero sin
él no se podía respirar en los debates intelectuales. En aquella época, Habermas en la
entrevista publicada por Materiales (número 11 de septiembre octubre de 1978 “Crisis
del capitalismo tardío y posibilidades de la democracia”, pp. 5-21), aún se declara
marxista.13
Las despedidas de antiguos marxistas, pese a todo, comenzaban y Materiales tomaba
acta. Lucio Colletti, discípulo de Della Volpe, publicó en el nº 6 “El marxismo después
de la Segunda Guerra Mundial”, un balance crítico que prologaba una despedida. En el
último número, Antoni Domènech le responderá con “Reconsideración del peor lado de
la historia (En una disyuntiva civilizatoria)” (nº 12, pp. 5-43). Domènech situaba el
problema en las carencias teóricas de Colletti. Conocía poco de filosofía de ciencia y,
cuando lo hizo, se empapó de un modelo restrictivo que disolvió toda fe marxista (ibíd.,
p. 7). Rechazar las explicaciones finalistas o teleológicas como anticientíficas carece de
rigor, insistía Domènech. No tenemos otras a mano cuando conocemos ciertas
condiciones necesarias de un acontecimiento pero no podemos postular las condiciones
suficientes (ibíd., pp. 34-35). No tenemos otra a mano, podía haber dicho Domènech,
cuando nos las vemos con conocimientos históricos, producidos en coyunturas que no
son susceptibles de ser descritas completamente y en las que los cursos de acción
únicamente pueden postularse de manera hipotética. Y es que los argumentos
epistemológicos eran el centro de buena parte de los saldos, teóricamente apresurados,
del marxismo. En cualquier caso, junto a Materiales, todo un campo de revistas
12 “El marxismo tuvo de repente, sobre todo después de la victoria de Felipe González, una abrupta caída. De haber gran cantidad de libros marxistas en las librerías, se pasó a no haber ninguno. Incluso por ejemplo la edición de OME fue suspendida, porque no se vendía. Era una magnifica edición de las obras de Marx y Engels. Yo creo que en los años 80 y 90 el marxismo pues estuvo muy ausente dentro de la vida cultural y política española. Parecía como si la gente dijera: “Bueno, hemos fracasado, esto no ha conducido a ningún sitio”, es decir, fue una reacción muy pragmática ¿no?, en el peor sentido del término, muy tacticista” (E).
13 En cualquier caso, como Jacobo Muñoz recoge (LFC, p. 293), Habermas había subrayado la insuficiencia profunda de Marx desde Teoría y praxis, publicado en 1969.
internacionales y nacionales (por ejemplo, El Viejo Topo, El Cárabo, Argumentos o
Zona Abierta) se concentran en problemas comunes de teoría marxista y movimiento
obrero.
Los problemas de ventas de la revista comenzarían muy pronto y acompañaban una
caída general de las revistas nombradas y, en general, del consumo de bienes culturales
políticos. Los intelectuales desertaban y, poco después, también los consumidores.14 La
cultura política constituye un ámbito de oportunidades, no solo para los profesionales,
sino también para los profanos que, por medio de ella, pueden ascender culturalmente.
De hecho, la producción intelectual se encuentra segmentada entre mercados, los cuales
dependen unos de otros. Por ejemplo, existen productores que popularizan teorías de
otros: los filósofos de los países importadores lo hacen respecto de las metrópolis como
los agitadores culturales lo hacen respecto de los filósofos. Unos y otros permiten que la
circulación de las ideas no se detenga en contextos que exigen condiciones de acceso
muy restrictivas. Cuando esa dinámica se interrumpe los productores escriben para su
pequeño grupo –en ocasiones poquísimas personas en el mundo.
Así, Materiales conectaba con intelectuales, pero también con militantes y con
productores que se dirigían a mercados menos legítimos (mirados desde lo alto de las
jerarquías culturales). Lecturas de filosofía contemporánea se agotó a los tres meses y
no cabe pensar que solo lo compraran filósofos. La obra, como la revista y la propia
editorial Materiales, conectaban con una demanda vigorosa. Situado en otro escalón de
la producción cultural, el historiador (nacido en La Puebla de Cazalla y barcelonés de
adopción) José Gutiérrez (2002: 239-240) recuerda cómo en 1977 empezó a perder la
pista de la gente que, hasta entonces, acudía con entusiasmo a seminarios de formación
política. Un mercado de oportunidades políticas se clausuraba y se iba despoblando. No
sólo en España.
Cuando una oferta de bienes simbólicos no acierta con la demanda perseguida, existe la
posibilidad de tomar otro camino o persistir en la apuesta sombría. En ese caso, florecen
conflictos entre los productores, que tienden a acentuarse y a cobrar rasgos dramáticos.
La trascendencia de los conflictos -personales, políticos y filosóficos- , tiempo después,
resulta complicado calibrarla. En el caso de Materiales, quizá lo más claro fue que se
enfrentaban dos especies de recursos culturales y que Jacobo Muñoz no se comportó 14 Véase el documentado trabajo de Salvador López Arnal (2013: 45).
como lo que no era: un oblato que debe todo a quienes le consagran y lo cede todo a
ellos –para que lo sigan consagrando. Jacobo Muñoz fundó la empresa en la que se
gestó revista y editorial, con el proyecto de construir una revista que fuese más allá de
los debates políticos de la izquierda catalana, en la que él consideraba que el núcleo
alrededor de Sacristán se consumía excesivamente. Además Muñoz no compartía el
desdén –a todas luces desinformado e irritante y ajeno a su connatural sindéresis
filosófica- de Manuel Sacristán por la filosofía francesa pero que, dicho sea de paso, no
compartieron Miguel Candel, Juan-Ramón Capella o Francisco Fernández Buey. En fin,
Jacobo Muñoz se orientaba hacia un mundo más académico, mientras que el núcleo de
Sacristán pretendía proporcionar herramientas teóricas a los movimientos sociales y a
partidos comunistas renovados. Un capital cultural orientado hacia la universidad se
confrontaba a otro que pretendía renovar el mercado extrauniversitario cuya crisis acusó
Materiales. A todo eso se sumaban los problemas habituales de apropiación de la
herencia del maestro (Manuel Sacristán), tan habitual en colectivos intelectuales.15
Sobre todo cuando se encuentran próximos de las formas de gestión profética de la
experiencia religiosa: sin Iglesia que regule los puestos y las sucesiones, la experiencia
profética tiende a ser psicológicamente muy intensa y grupalmente muy competitiva.
Síntoma de la misma son los relatos, banales por su ritmo cuasilegaliforme, pero
íntimamente muy destructivos, sobre los que abundan todos los grupos de discípulos
reunidos alrededor de un referente carismático.
15 Según Juan-Ramón Capella (2005: 205) alguien, pero no aclara quien, encizañó las relaciones entre Muñoz y Sacristán. Pero en grupos intelectuales que se disputan una consagración sin objetivación
institucional de los méritos la cizaña aparece de forma fatal. Manuel Vázquez Montalbán (1981: 84-85), en su crudelísima semblanza de Sacristán, merecedora de un análisis detallado por su riqueza (para describir el choque de habitus de clase entre ambos) y tendenciosidad, aparece una descripción de esta dinámica, que quien escribe ha observado en todos los círculos carismáticos no institucionalizados y sobre los que Weber da elementos preciosos de análisis en su sociología de las religiones. Dice Paco Leveder, profesor de Derecho Político, sobre el trasunto novelístico de Sacristán (Sixto Cerdán): “Tiene el don de provocar la expectación por la nota. Recuerdo que todos nos movíamos a su alrededor para que nos mirara y nos valorara. Si Cerdán no te miraba, caput, algo debía ir mal en el coeficiente. Recuerdo la ilusión que me hizo el día en que me sentó a su derecha y dijo: “Este joven tiene un gran talento analítico”. Para él había gente que tenía talento analítico y gente que tenía talento sintético. Años después me comentó: “Fulano de tal tiene un gran talento analítico, en cambio zutano tiene un gran talento sintético”. Ya mí me parecían aquellos dos unos solemnes gilipollas”. Existe una valiosa reconstrucción del conflicto entre ambos –desde criterios diferentes a los que yo utilizaría- de Salvador López Arnal (2013).
¿Cómo se distribuye el poder en estos círculos? El grupo, utilizando criterios no
definidos oficialmente (es decir, no institucionalizados), define a ciertas personas como
dignas de crédito… debido a que persiguen sólo aquello que el grupo juzga digno de
perseguir. Quien persiga, y defienda otros criterios, acaba apartándose del grupo,
considerándolo, ya que persigue recursos no aceptados, como alguien moralmente
empequeñecido (Kalinowski, 2005: 105). Aunque las palabras que siguen recogen la
percepción de Muñoz –seguro que hay otras visiones del asunto- tocan los problemas
fundamentales, desde el punto de vista de la persona que rompe con el grupo. Aparece
el problema de la ideología pero también los muy pedestres del dinero y el poder.
Semejante objetivación de la realidad resulta exclusivamente accesible a quienes
rompen el encantamiento del círculo –en cuyo interior las dimensiones del poder y el
dinero son difíciles de explicitar y objetivar.
“Yo creo que dentro del grupo pues había su pequeña lucha de diádocos, incipiente, intereses que podían chocar. La fórmula de que yo fuera el editor y tuviera por lo tanto una autoridad especial, aunque yo nunca la ejercí, yo me atenía exactamente a lo que el consejo de redacción decidía, parece que no gustó, hubo quien deseó, digamos, una socialización del poder en la revista. Claro, eso estaba bien, pero yo había montado un tinglado y la revista costaba dinero, porque ellos querían que se pagaran las colaboraciones y se pagaban bien, mientras que luego en Mientras tanto todo se hacía de una forma muy artesanal y no se pagaban colaboraciones, etc. Entonces yo entendí que no, que era un esfuerzo que yo había hecho, grande, en todos los sentidos, que la revista no había salido para dedicarse fundamentalmente a interpretar una de las voces que entonces chocaban en el PSUC, ellos eran un grupo muy enfrentado a Bandera Roja, yo ese enfrentamiento tampoco lo entendí, no participé de él, entre otras cosas porque yo siempre he sido más partidario de la unidad de la izquierda. A mí, esos enfrentamientos y esas confrontaciones me parecen casi, casi, de un estadio pre-Dimitrov” (E).
Una ordenación permitirá enmarcar mejor el conflicto.16 Un maestro puede transmitir
promoción académica, relaciones intelectuales o recursos teóricos: la culminación sería
obtener los tres, cosa que pasa pocas veces. Lo común es que se obtengan uno (o unos)
y no otros. A veces, por ejemplo, se transmiten contactos y capacidad intelectual, pero
no se aseguran empleos universitarios; en otras ocasiones, se obtiene la promoción
académica a costa de la sumisión intelectual. Esta posibilidad abunda. Una variedad
extendida de transmisión, que asegura el carisma y el dominio del maestro, consiste en
16 Véase la inspiración de este modelo en Moreno Pestaña (2012: 278).
la incapacitación intelectual. Muchos maestros, jaleados por sus fieles (que se
convierten en relatores míticos de las maldades del desviado y de las bondades de su
preceptor), se comportan como, según Herodoto, aconsejó, sin decir una palabra,
Trasíbulo, tirano de Mileto, al recién ascendido Periandro, su homólogo en Corinto.
Cuando le preguntó cómo mantener el poder, Trasíbulo condujo a Periandro a un campo
de espigas y cortó las que sobresalían. Acto seguido, Periandro descabezó a cualquiera
con brillo (Castoriadis, 2008: 195).
Leamos la experiencia guardando en mente las tres dimensiones (transmisión
institucional, de relaciones e intelectual). Muñoz no dependía institucionalmente de
Sacristán, sino de Lledó. Sus redes existían antes, aunque se amplificasen al contacto
con las de su maestro. En cualquier caso, fueron los contactos editoriales de Muñoz los
que permitieron que Materiales existiese y en ese terreno reinaba la equidad entre
ambos. Intelectualmente el discípulo aprendió mucho del maestro a quien siguió
elogiando durante toda su carrera, pero, no lo olvidemos, también del modelo de
Lledó.17 Será este el que se impondrá cuando Muñoz escriba en 1983, y como epílogo
de la edición de Ariel de Lecturas de filosofía contemporánea, “toda filosofía histórica
es contemporánea y toda filosofía contemporánea es histórica” (Muñoz, 1984: 277).18 El
filósofo académico se confirma en su posición.
El estímulo intelectual del eurocomunismo. La recepción de
Materiales
Jacobo Muñoz intentará responder a su tiempo con distancia teórica, sometiendo los
acontecimientos a un proceso de rarefacción intelectual, por medio de la
contextualización histórica y la elaboración filosófica. La lectura del trabajo “La
17 Lledó responde a Francisco José Martín y Jacobo Muñoz (2011: 167): “Te diría que una tarea de la digamos “profesión” […] es releer, estudiar, volver a intenrpretar la siempre inagotable tradición filosófica”. Muñoz tenía dos maestros con propiedades distintas: ambos proponían modelos que admiraba pero que eran, en cierto punto, alternativos: la crisis con un modelo de filósofo se saldó con la asunción del ejemplo representado por el otro. Compárese su situación con otra modalidad posible, fuertemente extendida: la de Juan-Ramón Capella (2011: 114) quien tiene como maestro a Manuel Sacristán y por conveniencia institucional a un referente a quien despreciaba.
18 El análisis de las novedades de esta nueva edición desborda el contenido de este trabajo.
Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía” (incluido en LFC) ayuda a responder a un
problema de la sociología del conocimiento. Se asume, por ejemplo en trabajos
inspirados por Bourdieu, que los compromisos políticos degradan la vida intelectual,
sobre todo, porque le quitan el tiempo necesario para renovarse intelectualmente y no
perder comba en los debates del gremio. El propio Sacristán lo sintió así y Muñoz le
sigue en su análisis:
Yo he sido, básicamente, un compañero de viaje [del Partido Comunista]. Tuve cierta militancia, pero nunca he pertenecido a órganos de ningún tipo, de dirección ni nada. Era, políticamente hablando, una militancia muy secundaria. Yo siempre sentí que mi militancia iba por otro lado, iba a través del trabajo intelectual, fundamentalmente. Y luego, por otra parte, eso que Manolo [Sacristán] llama, en ocasiones, las gestiones, eso devoraba mucho tiempo. Y aún así, la lucha de PNNs, en la que yo estuve muy metido, en relación con los estudiantes, también comía mucho tiempo. Luego, cuando me vine a Madrid sí estuve más directamente involucrado en la Fundación de Investigaciones Marxistas, yo dirigí la sección de filosofía, luego me sucedió Curro [Francisco José] Martínez, y yo me fui, abandoné el partido. Pero yo abandoné el partido porque no pude resistir psicológicamente el malestar que me producían las enormes tensiones entre carrillistas y anticarrillistas, me pareció un suicidio.
Por el momento, el compromiso político aporta al creador varias dimensiones
específicamente intelectuales. Además de los saberes que se adquieren recorriendo
mundos diferentes a los pasillos de una facultad –o los cócteles de un congreso-, la
discusión política permite plantear otros interrogantes al material académico y
descubrirle sentidos que la escolástica recopiladora de bibliografía ni siquiera intuye.
Eso es cierto cuando se describen los jurados en la democracia griega (la Heliea) para
comprender la Retórica de Aristóteles y cuando se analiza, caso de Muñoz, la tradición
marxista. Por lo demás, dentro de la tradición marxista, cabe preguntarse si fue más
fértil teóricamente –sin entrar en la discusión, apta solo para creyentes, de si una u otra
eran verdaderamente marxistas- la tradición no académica de Lenin o Gramsci, la
académica con fuertes conexiones militantes de Lukács (Muñoz, de hecho, proyectó un
libro sobre un asunto tan luciferino como Lukács y la revolución húngara),19 el muy
respetado marxismo académico de Adorno y Horkheimer, o el marxismo analítico de
Elster y Cohen –fuera del cual no existía salvación universitaria para un marxista en los
19 Quizá una parte de él se encuentre en Jacobo Muñoz (2002). Este Lukács es otro, el Lukács en tránsito al marxismo, un Lukács reconstruido diacrónicamente, fijando la atención, con cuidado casisociológico, en el cambio de fases. El análisis de este texto lo remitimos a otro trabajo. Por cierto: basta leer el epílogo del libro en el que se incluye para comprobar que el hálito del joven filósofo marxista sigue dando vida al filósofo académico.
años 80 del siglo pasado. En las páginas que siguen se intentará demostrar que el
artículo de Jacobo Muñoz no sólo fue una presentación convincente de la Teoría Crítica,
sino también una intervención, consciente o no, poco importa, en el debate sobre el
eurocomunismo, algo en lo que se cifra buena parte de su tensión intelectual y, por
ende, de su interés.
Vayamos por partes. Si los abandonos de Colletti o las crecientes reticencias de
Habermas podían ablandar el ánimo de un intelectual marxista, la coyuntura proponía
hipótesis más optimistas. Así Wolfgang Harich, entrevistado para Materiales (“Europa,
el comunismo español actual y la revolución ecológico-social”, nº 6, 1977, p. 23)
consideraba que España era el país donde puede producirse la revolución del
comunismo sin crecimiento, esto es, respetuoso con el medio ambiente y represor de las
falsas necesidades producidas por el consumismo capitalista. Ante la oportunidad
revolucionaria, la defensa de los principios pasa al puesto de mando. Fernández Buey
critica al urbanista Jordi Borja por su abandono de los mismos (“Los comunistas y la
democracia. Respuesta a Jordi Borja”, Materiales, nº 3) y lo mismo hará Miguel Candel
(“La otra impaciencia revolucionaria”, Materiales nº 9, mayo junio 78, pp. 17-32) a
propósito de la experiencia chilena. Allí donde el eurocomunismo veía apresuramiento
en el programa de nacionalizaciones de Salvador Allende, Candel encontraba un acierto
y el error, por el contrario, lo situaba en el ingenuo constitucionalismo del presidente
chileno.
Este asunto, el de Chile y la democracia, ocupaba un rol central en la apuesta
eurocomunista. Corría 1973, cuando Enrico Berlinguer, a la sazón secretario general del
Partido Comunista Italiano, publicaba tres sonados artículos en Rinascita, revista
cultural del partido. En el primero, Berlinguer reflexionaba sobre la experiencia de
Allende, concluyendo que éste había subestimado la fuerza de la reacción, entre otras
razones por la presión recibida por quienes estaban a su izquierda: quizá debió intentar
mejorar sus relaciones con la Democracia Cristiana. Le siguió un artículo donde
analizaba la sociedad italiana defendiendo las reformas socialistas como camino para la
salvación de la democracia. Fue en el tercer artículo donde el balance chileno se dejaba
sentir con mayor acuidad. Una frase contenida en este, recuerda Lucio Magri20, haría
época: “No se puede gobernar y transformar un país con una mayoría del 51%”. Los
20 Cuya exposición de los artículos de Berlinguer seguimos (Magri, 2009: 254-257).
pactos con sectores de otros partidos, fundamentalmente con su antagonista en la
derecha, eran la única condición para que lo que se hiciera de transformador pudiera
mantenerse. De lo contrario, el futuro que aguardaba a Italia era la violencia
ultraderechista impulsada por el imperialismo estadounidense.
La defensa de los acuerdos con sectores antagonistas, como condición para una
hegemonía socialista capaz de triunfar (y de mantenerse…) fue un primer vector de la
apuesta de Berlinguer. El segundo fue la defensa de la austeridad. Por dos razones: una,
táctica, y coherente con el primer vector, y formulada por el economista Giorgio
Amendola, porque la inflación podía conducir a un golpe de mano de la burguesía
autoritaria. Otra, más profunda, conectaba la austeridad con la sensibilidad ecologista y
con la nueva subjetividad rebelde preconizada en tiempos por Herbert Marcuse: se
trataba de vivir de otro modo, al margen de la dinámica expansiva del capitalismo y sin
el consumismo bulímico que espoleaba. Por ese camino, cabía imaginar otro socialismo.
La editorial Materiales tradujo los discursos de Berlinguer y la revista publicó uno de
ellos (“Conclusiones a la Asamblea de los obreros comunistas lombardos”, nº 4, 1977,
pp. 97-117) con una nota de la redacción de presentación del debate -en realidad la
escribió Sacristán (1985a: 186-195)-, informativa y muy equilibrada.
Teóricamente, el colectivo de Materiales no zanjó el eurocomunismo de manera
taxativa. Basta con leer el editorial del nº 4 (firmado por el Consejo de Redacción de
Materiales en Barcelona) donde se discute el libro publicado por Santiago Carrillo y
titulado Eurocomunismo y Estado. El texto es crítico con Carrillo pero tanto o más con
los prosoviéticos y con las corrientes maoístas y trotskistas. Los eurocomunistas
recogen las demandas de revolución cultural sin “la manipulación de masas” que la
caracterizó en China. Respecto a la crítica de la URSS fueron más lejos incluso que
algunos grupos trotskistas.21 De hecho, señalaba el editorial, no extrañaba que la
disidencia de izquierda en el Este mirase con esperanza el eurocomunismo. Carrillo, a
quien se reconoce un alto nivel intelectual, hacía suyas buena parte de las críticas que la
izquierda de la IIIª Internacional había popularizado. Carrillo, reconocía Materiales,
advertía que el revisionismo revolucionario se encontraba en la medula de lo mejor del
marxismo. Sus reflexiones sobre la relación entre fuerzas productivas, lucha de clases y
21 Desde la invasión de Checoslovaquia, el PCE-PSUC fue más lejos que ningún otro partido comunista en la crítica de la URSS (Pala y Nencioni, 2008: 200).
cambio social, sobre la crisis universitaria y moral en Occidente y sobre la posibilidad
objetiva de exterminio militar también merecían reconocimiento. Tras señalar las
virtudes, el texto contenía críticas: Materiales acusaba a Carrillo de idealizar el carácter
social del Estado (debido al acceso de los grupos dominados) y de reducir de manera
exagerada el poder burgués a un mínimo sector de grupos monopolistas.22 La
fundamental, sin duda, centrada también en la experiencia chilena (obliterada por el
dirigente del PCE), era que Carrillo no aclaraba cómo llegar al poder y mantenerse
democráticamente si la derecha recurre al boicot económico y la fuerza militar.
La recepción de Sacristán
El colectivo de redacción de Materiales, donde estaba Muñoz, no se mostraba contrario
al eurocomunismo y a Carrillo: incluso alababan su estilo literario, su “claridad y su
desenvoltura” frente a los sesudos ensayos facturados en los partidos francés o italiano.
Será en el número 6 cuando Sacristán (1977: 5-14) firme “A propósito del
eurocomunismo” (1977, pp. 5-14). ¿Rechazaba completamente el proyecto? Más
complejo: es un artículo típico de Sacristán y, por ende, tiene dos características: es
breve y es profundo. De entrada Sacristán dejaba claro su alejamiento absoluto del
sovietismo – que siempre aborreció pero, ya sin remisión ni matices, tras la Primavera
de Praga. El eurocomunismo, escribía sin complejos, constataba bien la realidad y
puestos a hablar de socialismo realmente existente, los partidos eurocomunistas
europeos y el japonés, con su enorme influencia obrera, podían presumir de un índice de
realidad socialista mayor al reinante en las dictaduras burocráticas, con su consenso
fabricado a golpe de policía política.
Además el eurocomunismo percibe correctamente el fin de la perspectiva revolucionaria
en Europa y constata el estado de ánimo real de los trabajadores, instalándose entre
ellos, algo que los grupúsculos de extrema izquierda (con su “inconsistente Corte de
intelectuales deslumbrados”: Sacristán no jugaba a la diplomacia) jamás son capaces de
lograr. Por tanto, como autocrítica de la tradición no democrática del leninismo e
instrumento de comprensión de la estructura social aportaba elementos positivos. Sobre
22 Sobre este punto y las posiciones contrapuestas, todas referidas al eurocomunismo, de Gabriel Albiac (Estado como instrumento de clase) y de Jordi Solé Tura (El Estado tiene funciones complejas que no deben reducirse a la dominación de clase), véase Antonio García Santesmases (1986: 38-39, 61-62, 150).
este último punto Sacristán no se engañaba y tenía los ojos puestos en la clase obrera
realmente existente. Estudios de Víctor Pérez Díaz, que se publicarían en 1979,
mostraban que en junio de 1977 sólo un 19,5% de los obreros votaban PCE/PSUC, el
mismo porcentaje que a la UCD: en el PSOE confiaba el 48%. Sólo un 11,4% eran
capaces de ofrecer una alternativa a los Pactos de la Moncloa y una mayoría no
contestaba acerca de los mismos.23 Ni siquiera los afiliados de CC.OO. apoyaban
mayoritariamente al PCE: sólo un 39% frente al 44,7% que votaba PSOE.24
Pero el eurocomunismo abandonaba la estrategia socialista, ejemplo final, por tanto, de
la fase descendente sobre la que se despeña el movimiento comunista desde 1917.
Porque si los partidos extremistas reclutan intelectuales puros, el eurocomunismo
constata la estrategia adaptativa al capitalismo de una dirección ejercida por pequeños
burgueses y profesionales: estos son, casi instintivamente, reformistas y amigos de la
gestión. Concluye Sacristán, el eurocomunismo es una reedición del bernsteinismo, de
la estrategia reformista que renuncia a la transformación revolucionaria.
A nivel doctrinal la situación era seria porque, subraya Sacristán, Marx se equivocó. El
paso tiene una enorme entidad y debemos retenerlo para comprender las diferencias con
Jacobo Muñoz. Hacía ya tiempo que debía producirse la revolución en Occidente y esta
no llegaba, ni llegaría automáticamente: ningún movimiento espontáneo lleva al
socialismo. Y de ahí concluye Sacristán que los programas por etapas, la mediación
entre los fines y el camino, no son más que una impostura científica. No tenemos
ninguna ingeniería, parcial o integral, para alcanzar un mundo nuevo. Lo riguroso
consiste en asumir, con gesto de filósofo kantiano, que la única posibilidad socialista
deriva de las opciones morales de los ciudadanos; lo demás son arreglos con el
23 Víctor Pérez Díaz, “Orientaciones políticas de los obreros españoles” publicado en Sistema (números 29 y 30, 1979) y recogido en Clase obrera, partidos y sindicatos, Madrid, INI, 1981, pp. 45-53. Véase también los textos recogidos en PérezDíaz (1980). Para el impacto de estos estudios sobre la visión idealizada de la clase obrera véase Francisco Fernández Buey (2010). Sacristán, obviamente, no conocía estas publicaciones cuando escribió sobre el eurocomunismo. Si lo hubiera hecho, evidentemente, no concluiría que una política revolucionaria de masas era posible. Su escepticismo al respecto hubiera aumentado como sucedió cuando conoció tales resultados. Véase un balance de los estudios sociológicos sobre las actitudes políticas en Ferrán Gallego (2008: 159-167).
24 Víctor Pérez Díaz, “Elecciones sindicales, afiliación y vida sindical local de los obreros españoles (publicado en REIS, nº 6, 1979). Cito por Pérez Díaz (1981: 109).
capitalismo que se edulcoran como pasos hacia un socialismo al que ya, de hecho, la
dirección de los partidos eurocomunistas no aspira. Del bernsteiniano, “el movimiento
es todo, el fin es nada”, Sacristán pasa al movimiento “no es nada la meta lo es todo”.
La teoría de las etapas además de carecer de rigor científico, inyecta en los militantes la
resignación del mal menor y la adicción a las componendas.
Salida política propuesta: no engañarse, teniendo presente, en cualquier lucha concreta,
la búsqueda de una sociedad radicalmente distinta. Segunda y más arriesgada, por su
inevitable pulsión sectaria: no desnaturalizarse, evitando pacto alguno con la burguesía.
Tercera, aún más problemática, por su contenido autocomplaciente: producir formas de
vida cotidiana completamente diferentes. Lo cual requiere una “limpieza de corazón” de
la que carecen, atención, los reformistas y los dogmáticos. En cuanto a la salida teórica,
se debía explorar la destructividad de las fuerzas productivas, la crisis de la cultura en
los países capitalistas y la degeneración del parlamentarismo. (En este último punto,
recordémoslo, Sacristán conectaba con preocupaciones mantenidas por Berlinguer y por
Carrillo.)25
Eso en cuanto a la apuesta teórica, política y moral. En cuanto al diagnóstico, Sacristán
pronosticaba tres tendencias. En primer lugar, un crecimiento electoral de los
eurocomunistas, además, un enquistamiento sectario de la izquierda radical y, en fin, lo
más inquietante, el nacimiento de un grupo popular golpeado por la crisis y dejado al
albur de un neofascismo, disfrazado de anarquismo.
A Jacobo Muñoz, ante aquello, le asaltaron fuerte reservas que, por el momento,
quedaron en mentales:
“Manolo [Sacristán] dejó oír su voz contra el eurocomunismo. Por mi parte, yo me callé y asentí, pero ya surgió una duda, porque yo entendí que en las condiciones aquellas, con una transición dirigida desde la derecha y protagonizada por la derecha, la izquierda no podía o no sabía hacer otra cosa que lo que hizo. ¿Que esos polvos trajeron estos lodos?, bueno, pero es que eso es lo que había y no otra cosa. Entonces bueno, lo de Carrillo fue un intento de preparar el comunismo para una etapa democrático formal de una España transformada en una clave europea. Entonces claro, había que hacer unas renuncias, eso es evidente, que se hicieron, unos pactos. ¿Qué hubiera tenido que hacer el PCE entonces? Ni siquiera hubiera podido desencadenar huelgas
25 Véase “A propósito del libro de Santiago Carrillo Eurocomunismo y Estado”, art. cit., p. 17.
masivas y parar el país, no lo pudo hacer nunca. La famosa huelga general política no se hizo nunca, no se consiguió hacer. Claro, entonces lo del eurocomunismo, era puro sentido común, posibilismo, realpolitik. Bueno, desde luego, pero a veces no hay otra política posible que la realpolitik” (E).
El último número de Materiales presenta un debate interesante sobre el giro izquierdista
de Manuel Sacristán, que incomodaba crecientemente a Jacobo Muñoz El episodio
muestra la lucidez de Sacristán (y su esposa Giulia Adinolfi) acerca de los riesgos de su
posición y de los aliados que podrían encontrarse en su camino.
Apareció en la sección documentos de la revista “Un debate entre estudiantes y obreros
en la Italia de 1977” (número 7, enero-febrero de 1978). Se transcribían las
intervenciones en una reunión entre la federación de trabajadores metalúrgicos del
sindicato comunista italiano CGIL y una asamblea de estudiantes en un momento muy
crítico y tenso en las relaciones entre el movimiento obrero y el movimiento estudiantil,
simbolizados por los enfrentamientos en los que degeneró la presencia del sindicalista
Lucio Lama en la universidad de Roma. Rosa Rossi, amiga de Sacristán y Adinolfi,
escribe indignada a Materiales, y el nº 12 recoge una “Controversia Giulia Adinolfi,
Rosa Rossi, Manuel Sacristán”, titulada “Cartas sobre la violencia en Italia”
Rossi acusa a la revista de haber transmitido mal lo que sucedía. Por un lado, la
asamblea de estudiantes que se “reproducía” se encontraba manipulada por la violencia
y por la existencia de un partido armado, es decir, por secuaces de las Brigadas Rojas.
Rossi señala la homología entre los estudiantes revolucionarios autónomos y el
fascismo italiano, en el que participó la flor y nata del anarcosindicalismo. En su
respuesta, Sacristán y Adinolfi le conceden parte de razón, comentando unas pintadas
en Barcelona. En una de ellas se leía: “Los fascistas son hermosos y los del PSUC son
feos y además se hacen pajas”. Se enmendó tachando fascistas y escribiendo anarcos.
Adinolfi y Sacristán reconocían que la estructura ideológica de los autores y correctores
de esas pintadas era la misma. Además reconocían que una de las intervinientes en la
asamblea de marras, llamada “Irene”, hablaba con un autoengaño tal que bien podía ser
una provocadora. Pero lo que salvaba a Irene, según Adinolfi y Sacristán, fue su defensa
posiciones no reformistas, lo que permitía a su discurso ser escuchado, pues planteaba
claramente el dilema entre reforma o revolución, olvidado por el PCI y sus adláteres
intelectuales. Rossi desconocía la opresión violenta que la dictadura del capital imponía,
obsesionándose únicamente con provocadores y los terroristas, según ella, manipulados
por la policía. Adinolfi y Sacristán concluían sin dejar resquicio alguno al reformismo:
“la sociedad “policíaco-conformista” no es preferible a una dictadura en rojo, en negro
o en rojinegro” (p. 107).
Rossi responde reivindicando el carácter revolucionario del eurocomunismo y, por
tanto, la existencia de un camino democrático, que debía parecerles una impostura a sus
interlocutores. Además se sorprende de cómo idealizan Adinolfi y Sacristán el
vocabulario teórico de la susodicha “Irene”. El vocabulario revolucionario de los
autónomos contiene referencias deícticas, que se salen de los textos: formas de
ocupación de la calle, aclara Rossi, en las que impera el terror y la violencia, y en la que
quien no esté armado, sobra. De hecho, cuando los “revolucionarios” toman las calles
sólo la policía puede permanecer en ellas. El discurso de “Irene”, por tanto, tiene una
vinculación estratégica con un contexto, cuando menos, inquietante en el que se
considera un “arma moral” “el recurso a la pura criminalidad en la lucha política”. Y
concluye. “si alguien quiere hacernos el elogio de lo criminal, estoy segura que la cosa
os parecerá demasiado aburrida. Para eso vale más entrar en un convento o irse
directamente a la mafia”.
Resumamos. De entre las críticas al eurocomunismo, Materiales criticaba la falta de
correspondencia entre convicciones subjetivas y posibilidad objetiva en el paso al
socialismo. En su catálogo de cuatro tipos acciones no lógicas, Wilfredo Pareto
distinguió un cuarto género: los individuos tienen una lógica subjetiva al actuar pero la
lógica de la realidad encadena las cosas de un modo distinto al que habían pensado.
Materiales hace lo mismo: los eurocomunistas no van a obtener aquello que pretenden
(el socialismo por vía parlamentaria) porque la revolución requiere de la fuerza. Bien,
volvamos a Pareto. Éste se hace una pregunta ante el cuarto tipo de acciones no lógicas
(también en el tercero, pero no viene al caso): si lo hubiesen sabido, ¿los individuos
aceptarían la consecuencia de sus actos? ¿Qué hace Sacristán? Preguntarse lo mismo –
por supuesto sin Pareto, que es recurso nuestro- y concluir que seguramente sí y que en
el fondo los eurocomunistas sacrifican la revolución al parlamentarismo y a la paz
social. La única posibilidad para mantenerse seguros es concentrarse en los valores,
olvidándose de otros fines que no sean los absolutos. Pero esa respuesta no era la del
colectivo de Materiales. Porque esa respuesta, Sacristán lo sabía muy bien suponía
considerar fracasado a la III Internacional, incluido Gramsci. Sólo quedaba concentrarse
en los marginados de la historia, una vez que el modelo de socialismo disponible se ha
ido al traste. Curiosamente esa política de los marginados y las minorías se parece
mucho a la defendida en la época por Foucault o Bernard-Henri Lévy.26 En Sacristán,
por el contrario, iba unida a una audaz consideración positiva del marxismo como
religión obrera y a una rehabilitación de la dialéctica, expurgada de cualquier tentación
cientificista.
Programa, programa, programa
Jacobo Muñoz persiste en la vinculación frágil entre conocimiento teórico y
posibilidades prácticas, seña de identidad innegociable de su marxismo. La posición
resultaba académicamente frágil y no parecía ser la que adoptaba su maestro en el
trabajo sobre el eurocomunismo. Frágil porque la crítica popperiana del marxismo, de la
que se nutría la dominante filosofía analítica, supo estigmatizar como falacia naturalista
todo intento de derivar el deber ser del ser. ¡Cuántos doctores se han investido con esa
crítica!, escribía con ironía acerada en su primer libro (LFC, p. 171). Sacristán,
acabamos de comprobarlo, dejaba de moverse en ese territorio, pero Muñoz seguía fiel a
sus enseñanzas. Se trataba de elaborar lo que Sacristán, en un texto entonces no
publicado, llamaba una praxeología.27 Entre la realidad capitalista y las posibilidades
objetivas del socialismo no nos conecta necesidad lógica alguna: se sabía desde hace
tiempo. El muy hegeliano Lukács coloca en este punto un bozal a la magia de las
síntesis superadoras y, recordando una lección de su maestro Max Weber, hablaba de
26 Lo dice Sacristán en una entrevista: “Todo esto podría dar lugar a una salida como la de los nouveaux philosophes, al menos en las versiones más inteligentes y menos desconocedoras de Marx” Véase Jordi Guiu, Antoni Munné (1995: 128). La entrevista es de 1979 y muy unamunianamente, como San Manuel Bueno y Mártir, Sacristán no quiso que se publicase para no sabotear las creencias de los movilizados. Escrito esto sin un ápice de ironía: al contrario, para recalcar que fue filósofo cuando habló y cuando calló. La posición de Sacristán no puede comprenderse sin recordar la profunda influencia de bastante de Heidegger y del existencialismo en su pensamiento algo que, una vez más, nos desborda. Compárese con la entrevista de Bernard-Hénri Lévy a Foucault publicada en 1978 por la editorial Materiales y con una larga introducción y una bibliografía comentada de Miguel Morey. Citamos por la edición de Alianza (con una introducción breve y sin la bibliografía): “No al sexo rey”, Michel Foucault (1981). Léase sobre Marx las páginas 149-150, 163 y sobre la incierta deseabilidad de la revolución y la lucha por los marginados la página 161. Mi hipótesis es que Sacristán se refiere a Foucault, sin nombrerlo, cuando habla de versiones valiosas e instruidas en Marx.
27 Manuel Sacristán (2007: 190). El editor del libro Albert Domingo señala que el texto obraba en poder de Jacobo Muñoz quien se lo dio a Juan-Ramón Capella.
“posibilidad objetiva”. ¿Y qué es ésta? Una hipótesis futura no fantástica sino con
fundamento en las cosas (delirio cum fundamentum in re, escribirá Bourdieu)28, que
depende de la acción política para realizarse y que puede hacerlo si y solo si el proyecto
futuro se encontraba arraigado, aunque fuese de manera latente, en el mundo. Esa
acción política tiene posibilidades de materializarse sólo si conecta con “los objetivos o
fines últimos de la clase mayoritaria en las formaciones sociales de base capitalista”
(ibíd.).
Ese debate era también académico, por supuesto, y desde el principio de los setenta
agitaba el ambiente cultural español. Se conoció como la disputa entre analíticos y
dialécticos. Jacobo Muñoz tradujo La disputa del positivismo en la sociología alemana,
debate de Adorno con Popper y de Habermas con Hans Albert en el que resulta
complicado saber si los debatientes se han leído mutuamente -o si lleva razón Deleuze
cuando afirma que los debates son imposibles en filosofía. Posteriormente, Teorema
consagró su primer número (1971) a las relaciones entre análisis y dialéctica, algo que
también ocupó el número 138 de Revista de Occidente (1974).29 Pero también se
encontraba preñado de consecuencias políticas internas a la propia evolución del
marxismo sacristaniano.
Jacobo Muñoz se integra en el debate académico con muchísimas bazas. Redactó una
tesis sobre Wittgenstein y se encuentra en contacto con un maestro que ha realizado
importantes comentarios epistemológicos sobre la tradición marxista, algunos auténticas
joyas. Su posición fue original y provocadora. Lejos de intentar asimilar el marxismo a
la filosofía analítica, desea mantener su especificidad y denuncia lo que le parece el
dogmatismo epistemológico de los filósofos analíticos. Muñoz tira de un clásico de la
marxología -Jindrich Zeleny (1974), traducido por Manuel Sacristán- pero también del
marxista más insoportable para los analíticos, el referido Lukács –dicho sea de paso
bestia negra del sedicente y políticamente ambiguo niezscheanismo español. Jacobo
Muñoz jugaba en dos terrenos, el político y el académico, pero no utilizaba maniobras
cortesanas. De hecho, era muy agresivo con la hegemonía de la tradición analítica en la
filosofía española. Utilizaba, para ello, algunas paráfrasis de palabras escritas por su
28 Pierre Bourdieu (1984): 80).
29 De todo ello, Muñoz da cuenta en una nota de LFC, p. 117.
maestro, pero las concretaba y las ampliaba con un alcance polémico más que
acerado30:
Elitismo, esoterismo y mandarinismo son, sin duda, rasgos centrales de la presente estructura organizativa de la cultura superior. Estructura cuyos productos intelectuales no tienen, en buena parte de los casos, otro valor que el gremial “valor de cambio” del que acostumbran a beneficiarse administrativamente sus responsables directos. La actual organización académica obliga a quien quiera hacer carrera en su seno a publicar frenéticamente, a participar en el mayor número posible de symposia, tanto como si tiene algo efectivo que decir, como si se trata sólo de fingirlo, etc., etc. De ahí el carácter parasitario de tanta supuesta “investigación” como se desarrolla en los marcos institucionales de la Academia contemporánea. […] Me remito, en fin, a la actual producción monográfica: quien se moleste por seguir la bibliografía sobre cualquier tópico de la filosofía contemporánea, pongamos por caso, verá enseguida, con asombro primero y tedio vergonzante después, como bajo la apariencia de diversidad, todas las monografías dicen, en definitiva, lo mismo. Sería aleccionador al respecto leer, desde estas consideraciones, los trabajos publicados en la última década sobre Wittgenstein (que deben ascender, dicho sea de paso, a un par de miles). Claro que siempre es un consuelo para nosotros pensar que las clases trabajadoras que tienen muy poco acceso a todas esas monografías que inundan el mercado cultural, pagan más caramente el breve paper ocioso del físico o el biólogo que las tesis gruesas y reiterativas del hombre de letras” (LFC, pp. 179-180).
Pero vayamos con ese marxismo de resonancias lukacsianas. El marxismo reúne
conocimiento científico, realidades sociológicas (la clase mayoritaria) y objetivos
morales. Ese espacio de confluencia constituye su centro de gravitación (LFC, 192).
Centro inestable pues se compone de discursos heterogéneos que se miden con
estándares distintos: la verdad para el discurso científico, la argumentación moral para
los fines, la existencia de tendencias sociales permite abrochar uno y otra, tender un
puente susceptible de ser transitado.
“En cuestiones de marxismo no hay otra “ortodoxia” –como razonaba Lukács ya en 1919- que la que afecta al método. Esto es: a la decisión de incorporarse a un proyecto de transformación revolucionaria de la sociedad capitalista plausibilizado en base al conocimiento científico de los mecanismos de funcionamiento de la misma. Y en base también, por tanto, a la argüible realizabilidad de los objetivos propuestos” (LFC, 195).
Los programas, como se ha comprobado, le sobraban al maestro. Para Sacristán el
socialismo era materialmente posible, aunque no existían realidades sociales que lo 30 Véase el texto publicado en 1971 por Manuel Sacristán (1985b: 116-117).
promoviesen: ni la clase trabajadora ni tan siquiera los partidos comunistas, que, en eso
sí eran socialistas, se adaptaban a cómo eran los trabajadores. Jacobo Muñoz nunca dio
ese paso hacia el voluntarismo revolucionario. Mantuvo la apuesta -que Sacristán
asumió hasta entonces- de un programa que conectase realidad y objetivos y lo teorizó
filosóficamente.
Recuperemos el texto mentado sobre la Escuela de Frankfurt que, según nuestro
parecer, aflora el debate sobre el eurocomunismo. El asunto aparece cuando se trata el
trillado problema del sujeto en la transformación de la realidad –antes de que Adorno y
Horkheimer se singularizasen por la melancólica y muy resultona (académicamente
hablando) apuesta del manuscrito en una botella. Asumida la existencia de un
conocimiento científico sobre el capitalismo, la cuestión del programa depende,
fundamentalmente, de las realidades sociales que pueden conectar la comprensión de la
realidad con los fines deseados. El joven Marx saldaba la cuestión convirtiendo
convertía al proletariado en “negación viva del orden burgués” (LFC, p. 253). Lukács,
por su parte insistía en un gozne entre la conciencia de clase empírica y la conciencia de
clase atribuida: la primera pertenecía a los proletarios tal y como son mientras que la
segunda era la que deberían tener siempre y cuando tuvieran una visión correcta del
orden social capitalista y de las posibilidades para transformarlo. El gozne se engrasaba
con la experiencia social del proletariado quien, conociéndose, experimentándose,
transformaba la sociedad en su conjunto (LFC, p. 250). Casi necesariamente, el
proletariado, viviendo su condición, alcanzaría la “posibilidad objetiva” de la
conciencia de clase atribuida.
Muñoz defiende como correcta y marxista la posición del primer Horkheimer: no se
llegaría al socialismo abandonándose a las corrientes de las historia. Existen
posibilidades históricas y, luego, hace falta que los seres humanos lo deseen. Esa
posición además fue la del Marx maduro porque en éste el gozne entre lo real y el ideal
no se encuentra ni en la experiencia inmediata, ni en dinámica sociológica del
proletariado, sino en las crisis. Este concepto es clave en la argumentación de Muñoz.
Las crisis permiten, en primer lugar, que la dinámica cotidiana del sistema se
interrumpa y aparezca como el resultado de acciones humanas con efectos no deseados.
La cosificación del mundo se suspende y la realidad pierda sus automatismos, su lógica
aparentemente orgánica. Dado que el capitalismo producía crisis cíclicas, la conciencia
social, durante éstas, tenía la oportunidad de clarificarse. Pero entonces, y no cabe
imaginar una tesis más opuesta a la sacristaniana sobre el eurocomunismo, la
constitución del sujeto revolucionario depende del “decurso evolutivo, sacudido por
crisis cíclicas, del capital” (LFC, 268).31
Situar la clave en las crisis cíclicas supone asumir que el capitalismo no se encontraba
amenazado de “modo permanente y continuo” sino única y exclusivamente “en
determinados periodos: los periodos de crisis” (LFC, 272-273). ¿Qué agente social
aprovecha las crisis? El proletariado, sin duda. Pero, ¿qué sucede cuando el proletariado
experimenta un capitalismo vigoroso, capaz incluso de mantener el beneficio
aumentando los salarios? En ese momento, aparece la idea bernsteiniana de que resulta
posible llegar al socialismo por etapas, por medio de reformas graduales y, por ende, sin
revolución. Recordemos: tal era, según Sacristán, lo que revivían las teorías
eurocomunistas.
Jacobo Muñoz desdeña el bernsteinismo pero presenta sus condiciones de posibilidad y
sus sólidos fundamentos. Políticamente se legitimó con el prólogo testamentario de
Engels a La guerra civil en Francia. El maestro de Krondatiev, Mijail Tugan-
Baranovsky, por su parte, utilizando selectivamente las aportaciones de Marx, defendió
la posibilidad de “un crecimiento armonioso y proporcional del capitalismo” (LFC, p.
278). El capitalismo tenía la capacidad de solucionar sus crisis y de introducir la
planificación con la cual evitaba dos tendencias (que no leyes absolutas, insistía Muñoz,
sino dinámicas susceptibles de contención) señaladas por Marx: la tendencia a la caída
de la tasa de beneficio (derivada del perfeccionamiento de la maquinaria, la
composición orgánica del capital, y de la consiguiente extracción de menos beneficio
sin aumentar la explotación de la fuerza de trabajo, el capital variable) y aquella,
conectada con la anterior, de un capitalismo que produce en abundancia, sin encontrar
consumidores debido a la necesidad de abaratar los salarios, sin lo cual no puede
mantenerse en la carrera impuesta por la innovación tecnológica. Rosa Luxembourg
contestaba el reformismo, insistiendo en que las crisis no podían evitarse sin recurrir a
la conquista imperial de mercados, en sí misma preñada de violencia intercapitalista. La
31 Jacobo Muñoz recoge esta concepción estructuralista de Zeleny: el sujeto de la sociedad burguesa no son los hombres, es el capital. Véase la presentación de Manuel Sacristán en la solapa de la obra editada por Grijalbo.
armonía, pues, no era tal, lo que otorgaba nuevas oportunidades a la conciencia
revolucionaria.
Las regularidades que pueden alumbrar la conciencia socialista se encuentran en las
crisis. El reformismo de Bernstein presume que la conciencia socialista puede ganar a
los mismos burgueses, que recurren a la planificación para evitar las crisis y abren el
camino para un acceso gradual al socialismo. La opción revolucionaria pretende
integrar la oportunidad ofrecida por las crisis en un programa consciente de
transformación, basado en la existencia de una clase social mayoritaria que puede ser
ganada para una organización social ajena al principio de la competencia, en suma, para
otros valores. Si se asume que las crisis son fundamentales para la constitución del
sujeto, la impaciencia revolucionaria constituye un obstáculo de primer orden. Se corre
el riesgo de convertirse en un “intelectual orgánico” sin partido ni (ya) clase. Y a la vez,
militante del mensaje no escuchado. Y crítico implacable de la sordera dominante y de
todas y cada una de sus causas. Sustento y sustentador a un tiempo, por decirlo con una
forma gráfica, de la utopía. De la misma perdida consciencia anticipadora del Reino de
la Razón” (LFC, p. 289). La verdad se encuentra en la Palabra, que sin otro resguardo
que la voluntad moral, custodia lo que todos traicionan.
Jacobo Muñoz habla del último Horkheimer, separado del impulso revolucionario. Pero,
¿no parece hablar, y no creo que lo haga conscientemente, de cómo percibía él la
posición de Manuel Sacristán? Por paradójico que parezca, su maestro, con su
voluntarismo moral, se había alejado más de la dialéctica que su discípulo. Lo que lo
separaría absolutamente de cualquier colaboracionismo, de todo reformismo, pero
también del marxismo. Muñoz, por el contrario, quiso siempre permanecer fiel a la
constitución material del sujeto revolucionario en las crisis. Pegaba mejor, además, con
su talante poco profético, mucho más receptivo, por tanto, a la transformación que
conserva que a aquella que hace tabla rasa de cuanto existe.
Por lo demás, si se permanece atento a las crisis, la oposición reformismo/revolución
pierde algo de su acuidad. Hay ocasiones en las que se necesita ser reformista si no
quiere uno enajenarse las inclinaciones de la clase trabajadora; en otras, por el contrario,
se abre la posibilidad de que los sujetos comprendan las profundas contradicciones del
capital. La atención a las crisis supone reconocer que el capitalismo contiene
inestabilidades estructurales pero que puede también corregirlas. Se excluye, pues,
cualquier creencia apocalíptica. En ciertos momentos, las inestabilidades estructurales
se revelarán con toda su crudeza y sus espantosos costes sociales. Depende del
programa que se tenga, y de cómo éste conecta con los deseos de la mayoría,
proponiendo sendas transitables hacia otra sociedad.
Conclusión
La teoría lukacsiana de la conciencia de clase atribuida puede contener derivaciones
políticas autoritarias: la de un partido –o un grupúsculo o una autodenominada asamblea
del pueblo constituyente que representa al 99% (aunque el 60% piense empíricamente
otra cosa)- que detenta el saber de lo que debe hacerse si se conoce la verdad y que
aspira a imponerlo a los trabajadores y a la sociedad en su conjunto. Manuel Sacristán
abandonó las garantías sociológicas del marxismo y se representó su tarea como la de
un ciudadano que propone otro mundo, sin arrogarse superioridad científica alguna.
Quererlo o no consistía en valores, en concepciones de la vida buena y en la creencia de
que la vida capitalista, por un lado, no era universalizable (y exigía desigualdades
sociales lacerantes) y, por el otro, corrompía cultural y psicológicamente. De ese modo,
Sacristán se alejó y mucho del marxismo.
Jacobo Muñoz consideraba que sin atender la dinámica del capital, verdadero sujeto de
nuestra formación social, no había política factible, sino idealización de una posición
intelectual condenada a ser minoritaria. La atención a la dinámica del sistema social
exigía atender a la mayoría de los ciudadanos. También a hacerse entender por ellos,
esperando que los más dominados apoyasen a las fracciones burguesas más lúcidas y,
llegada la crisis, concibieran otro modo de organizar el mundo. Por razones diferentes,
Sacristán y Muñoz renuncian a todo atajo al margen de la discusión democrática. No
porque ambos admiren la democracia burguesa –con buenas razones, la consideran
manifiestamente mejorable y hasta falsaria- sino porque conocen los costes de las
revoluciones no democráticas: algo peor de lo que había. Sacristán aspira a convencer a
los ciudadanos de que otro mundo es mejor y de que otra forma de vida puede
anunciarlo, aunque sea de modo imperfecto, en éste. Muñoz cree que no hay cambio
posible sin acompañar tendencias alumbradas por este sistema y por las formas
cambiantes de conciencia social que produce.
Cada uno de ellos, delinea una figura de intelectual crítico. Sacristán concentra su
apuesta en los valores socialistas, capaces de prefigurar los fines en la práctica
cotidiana. La renuncia a cualquier compromiso con lo establecido permite al intelectual
la seguridad afectiva. De ese modo, tiende a alejarse de todo cuanto en la realidad social
e institucional exige transacciones. La posición de Muñoz es mucho más adaptativa: los
fines exigen que los valores se materialicen en senderos, inestables e imprevisibles, que
apuesten por concretar el ideal. La atención a la realidad social y a sus inestabilidades
exigen el pacto con el mundo tal y como es. Vedada queda la seguridad afectiva que
supone compartir los valores con los “limpios de corazón”. El prestigio de esta posición
es inferior entre la inteligencia radical, por una razón que subrayó Jean-Claude
Passeron.32 Aparecer como maquiavélico es, en el fondo, mucho menos rentable para la
obtención de resultados que oficiar de íntegro. Un maquiavélico confeso destruye su
carisma, mientras que el individuo que no negocia fascina con enorme facilidad: la
decisión ingenua del convencido le convierte en un maquiavélico más completo. Con
eso, paradójicamente, obtiene mejores resultados en entornos, como el de la cultura
crítica, donde las certidumbres afectivas son una condición de la crítica a un mundo que
marcha por senderos muy distintos.
Sobre cómo se conectan las realidades sociales, las clases, y las posibilidades de acción
colectiva e individual ni Sacristán ni Muñoz dijeron demasiado, entre otras razones,
porque su concepción de los conflictos permanece ligada a mecanismos demasiado
globales (la opción revolucionaria, los efectos de la crisis en la conciencia) y desatentos
a la complejidad empírica de las clases sociales y sus transformaciones. Pero eso, como
se ha mostrado, paradójicamente, puede decirse de casi todo el marxismo filosófico, no
solo del español. En ese marxismo filosófico, no solo en el español, me parece que
ambos ocupan una posición más que sobresaliente. Apuntan debates que, además,
forman parte de nuestro presente político. Sólo una cultura intelectual donde la
distinción se basa en la importación ansiosa de las metrópolis puede desconocer el valor
de ambos y arrinconarlos en un número reducido de lectores.
La nuestra, sin duda.
32 Véase Jean-Claude Passeron (1995 : 60-69).
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