Post on 25-Sep-2018
SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUREZ
FACULTAD DE FILOSOFA
Tesinas
TOMO I
GENERACIN 2011-2014
NDICE GENERAL
Eudaimona y Relativismo. Una aproximacin dialctica
Por: Carlos Eduardo Acosta Quintero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4
"La Historicidad en Xavier Zubiri: una responsabilidad con la vida humana
Por: Juan Luis Cabrera de la Pea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .52
La inmortalidad del alma en Platn
Por: Adan Calvo Gonzlez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
El hombre como unidad en Karol Wojtyla
Por: Edgar Ivn Flaco Mrquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172
Introduccin a la obra As habl Zaratustra y una revaloracin de la categora de instante
a partir del eterno retorno
Por: Alberto Jess Gonzlez Herrera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUREZ
EUDAIMONA Y RELATIVISMO
UNA APROXIMACIN DIALCTICA
TESINA FILOSFICA
POR: CARLOS EDUARDO ACOSTA QUINTERO
ASESOR: CARLOS RODRGUEZ GARCA
CD. JUREZ, CHIH., MXICO.
MAYO, 2014
A MIS PADRES, QUE INCANSABLEMENTE ME HAN APOYADO
EN TODOS MIS PROYECTOS;
A MIS AMIGOS, QUE ME HAN BRINDADO SU CARIO Y CERCANA,
Y SOBRE TODO A DIOS, QUE CON SU GRACIA
HA HECHO TODO ESTO POSIBLE
Y SON LA FUENTE DE MI VERDADERA FELICIDAD
SLO HAY FELICIDAD DONDE HAY VIRTUD Y ESFUERZO,
PUES LA VIDA NO ES UN JUEGO.
-ARISTOTELES-
NDICE
INTRODUCCIN. LA FELICIDAD EN LA HISTORIA. ........................................................................ 9
CAPTULO I EL SUMO BIEN DEL HOMBRE, LA FELICIDAD........................................................... 11
a) El bien como meta de la voluntad. ................................................................................ 11
b) Diferentes concepciones de bien. ................................................................................... 12
i) Bien verdadero y bien aparente. ................................................................................... 16
c) El bien Aristotlico: La felicidad .................................................................................. 18
d) El Bien Supremo como fuente y culmen de la felicidad. ............................................. 20
CAPTULO II LA VERDAD SUBJETIVA COMO VERDAD ABSOLUTA. EL PROBLEMA DEL
RELATIVISMO. .............................................................................................................................. 23
a) La verdad subjetiva como orientacin tica. ............................................................... 23
b) El hombre como medida de todas las cosas: subjetivismo ......................................... 26
i. El relativismo como fuente de realizacin aparente. .............................................. 30
ii. El relativismo y la experiencia de la frustracin. .................................................... 32
CAPTULO III UNA PROPUESTA DIALCTICA: EUDAIMONA FRENTE AL RELATIVISMO. ........... 34
a) Los riesgos de una postura absolutista. ........................................................................ 34
b) Apertura como actitud fundamental en la bsqueda de la felicidad. ........................ 35
i. Apertura al otro: intersubjetividad. ......................................................................... 36
c) La importancia de relacin con el otro en bsqueda del bien. ................................... 39
i. Relaciones de Amistad ............................................................................................... 39
ii. Principio personalista .................................................................................................... 42
d) La Eudaimona y el bien comn: propuesta para la realizacin del hombre. .......... 43
CONCLUSIN. .............................................................................................................................. 47
REFERENCIAS.............................................................................................................................. 48
8
RESUMEN
En este trabajo de investigacin se presenta una dialctica entre de dos posturas, de
modo que se pueda orientar a la persona a una vida en comunidad. Por una parte est la
teora de la Eudaimona que es propuesta por Aristoteles donde menciona que la
felicidad es alcanzada por medio de una vida virtuosa, la cual slo el hombre puede
alcanzar. Y por la otra, la teora del subjetivismo tico propuesto por Scrates con su
mxima el hombre es la medida de todas las cosas. Se introducirn estas ideologas en
un dialogo para ver que ofrecen como medio para alcanzar la verdadera felicidad y
cules son sus riesgos de ser totalizantes.
9
INTRODUCCIN. LA FELICIDAD EN LA HISTORIA.
Este trabajo de investigacin surgi al observar que las personas se encuentran en
bsqueda de su plena realizacin. Noto que, algunas veces, en la bsqueda insaciable del
fin ltimo (Aristteles lo entiende como felicidad) es confundido con una felicidad
momentnea, como: el placer, la fortuna, el poder, elegir una determinada profesin, el
conocimiento cientfico, un ser divino, etc.
Desde la antigedad, el hombre ha tratado de encontrar una postura para alcanzar
la felicidad. Los filsofos griegos postulaban sus teoras acerca de dicho bien. Para
Epicuro, por ejemplo, el placer () es el valor supremo, al cual se subordinan todos
los dems1; Zenn con su postura estoica, el bien lo dirige la razn, y debe regir el actuar
de la persona sin importar los impulsos y controlando las pasiones, con esto se obtiene el
bien moral de una vida virtuosa2; Scrates, el padre de la tica, con su filosofa de la
virtud deja abiertas las puertas para que el hombre escoja el mejor bien que se le
presente3, pensamiento que Aristteles continuar desarrollando y en la que me voy a
basar; y por ltimo, Protgoras, filsofo sofista y padre del relativismo moral, centra su
postura tica de una manera subjetiva, es posible resumirla en su famosa frase: el
hombre es la medida de todas las cosas4, [D. Teeteto 368e] da pie a dos diferentes
1 Fischl, Johann. Manual de la Historia de la Filosofa. Herder: Barcelona 1997, p.
100 2 Ibd. p. 42 3 Ibd. p. 65 4 Platn. Dilogos II (Teeteto). Gredos: Madrid 1983 p. 368. Utilizar la Letra D
para referirme a los Dilogos de Platn en cualquier sea el caso, seguido del libro que se
haga mencin y el pargrafo correspondiente.
10
interpretaciones: a) positiva, tomando en cuenta la naturaleza del hombre como
fundamento prximo de la moralidad -medida para la conducta humana-, b) de manera
negativa con la cual el relativismo tico se apoya, donde la persona es el juez absoluto
de la verdad y por lo tanto de la moral. De aqu surge el problema a tratar en este trabajo
de investigacin.
Quiero presentar una postura eudemonista (felicidad plena) en una dinmica de
apertura al dilogo frente al pensamiento relativista moral que rige en la actualidad
dndole prioridad a la filosofa de Aristoteles y rescatando lo que de bueno tiene un
relativismo sin llegar a ser totalizante o un relativismo radical. Basar la disposicin
fundamental del hombre que tiene para con los dems. En su apertura tanto a la verdad,
entendida como verdad objetiva, como a la apertura de relacin interpersonal: la
comunidad. De este modo ayudar al individuo a salir de su cerrazn para marchar hacia
la vida buena, la vida feliz.
Despus de que se encuentre en disposicin de un dilogo presentar la
Eudaimona como va hacia el bien comn. Esta relacin comunitaria arrojar al
individuo, a darse cuenta que no est solo. Adems reconocer que su existencia tiene un
fin ltimo: ser feliz. Y la felicidad es alcanzada cuando encuentra al Bien Supremo.
11
CAPTULO I
EL SUMO BIEN DEL HOMBRE, LA FELICIDAD.
a) El bien como meta de la voluntad.
La voluntad () es una facultad de tendencia, cuyo objeto propio es el bien
presentado por la inteligencia5. La preferencia del hombre por optar lo mejor reside en
su capacidad de razonar, la cual ejerce de manera libre y consciente, puesto que en su
proceder en el mundo se le presentan varios caminos, oportunidades, tomas de
decisiones existenciales y sobre todo una eleccin de estilo de vida. Gracias a su
propensin natural se inclinar por lo que le sea ms conveniente para su vida, pues l
es dueo y responsable de sus actos.
De aqu que el mismo hombre pueda entrar en una confusin de buscar lo mejor
para l, pues el bien aparente a veces se presenta como lo ms apetecible ante el hombre,
incluso puede ser engaado por l mismo. Para el filsofo Ramn Lucas Lucas la
voluntad libre no es sino la facultad de apetecer correspondiente al conocimiento
intelectual. El acto libre se encuentra ante la limitacin del bien particular que capta en
el horizonte de la limitacin del bien en cuanto tal6.
El hombre puede ejercer libremente la voluntad y lo manifiesta a travs de sus
actos, siempre en vista de un bien para s, aunque a veces no lo parezca. Aristoteles ya
hablaba de esta bsqueda de bien en la tica Nicomaquea: Todo arte y toda
5 Lucas Lucas, Ramn. Horizonte vertical, sentido y significado de la persona
humana. B.A.C.: Madrid 2008; p.130 6 Ibd.
12
investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por
esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas
tienden.7 [EN, Lib. I 1094,1] Aristoteles plasma esta idea desde el principio de su
obra para dejar en claro que absolutamente todas las acciones tienden haca un bien.
Por lo tanto la voluntad que posee el hombre tambin tiene un fin, un culmen, y
esa meta es el bien, sin embargo, resulta evidente que existen diferencias entre los
fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de las actividades; en los casos
en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a
las actividades. [EN, Lib. I 1094,3-5] Las actividades pueden entrar en lo rutinario
de la vida, las obras son ms precisas como los proyectos y metas personales.
b) Diferentes concepciones de bien.
Se acaba de ver que el conocimiento y la eleccin son vas para alcanzar diferentes
metas, la primera tiende a la verdad y la segunda alcanza el bien, aunque los caminos
para obtenerlo sean diferentes. Para adentrarnos de mejor manera a este apartado es
necesario hacer un anlisis de lo que es bueno y a lo que denominamos como bien. El
bien () puede ser entendido desde varios puntos de vista.
Existe el bien en cuanto valor que hace referencia a un objeto, por ejemplo, un
lpiz es bueno para escribir una carta, la herramienta es buena para el trabajo; tambin
7 Aristoteles. tica Nicomaquea. Gredos: Madrid, 1985 p.131
A partir de aqu para citar el libro de la tica Nicomaquea o en su defecto la tica
Eudemia de Aristoteles me referir a cada uno con las siguientes nomenclaturas [EN] o
[EE] seguido del captulo y pargrafo correspondientes, ya que son los libros base para
sustentar los argumentos.
13
podemos entenderlo como un bien en s mismo, por ejemplo, la casa de la familia, el
carro del ingeniero, el celular de la persona; pero tambin existe otra concepcin de bien
y sta es entendida como una accin virtuosa en particular, un comportamiento
aprobable8.
Una accin deliberada que el hombre manifiesta en su proceder y en bsqueda
de la plena realizacin diaria en de su existir. De esta manera es posible ver la variedad
de significados del adjetivo bueno; pero en este trabajo de investigacin se utilizar el
significado que haga referencia al dominio de la moralidad, o sea de los mores, de la
conducta, de los comportamientos humanos intersubjetivos, y que designa, por lo tanto,
el valor especfico de tales comportamientos9. Entonces, con respecto a la polisemia
que puede presentar el concepto de bien o bueno queda claro que existen varias
acepciones de dicho concepto y que puede caer en una tergiversacin de trminos por lo
que es acertado aclarar el concepto con el cual se va a trabajar en los siguientes
apartados.
El bien o bonum en cuanto categora trascendental del ser es el que designa a la
realidad y justo la realidad perfecta o suprema y es deseado como tal [] es lo que da la
verdad a los objetos cognoscibles, [] y es la fuente de todo ser en el hombre y fuera de
l [Rep. Lib.VI, 508e, 509b] Esta concepcin del bien es la base en la filosofa griega.
Santo Toms de Aquino reforz dicho concepto en su mayor obra Suma Teolgica pues
8 Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofa. Fondo de Cultura: Mxico D.F.
1989 p. 130 9 Ibd. p. 131
14
el bien, en efecto es el ente en cuanto objeto de deseo, por lo tanto, todo ente en cuanto
ente, es bueno. [Sth., I, q. 5 a. 1-3]
Desde el punto de vista subjetivista el bien no es deseado como realidad o
perfeccin sino al contrario, porque es perfeccin o realidad es deseado. Aristoteles lo
mencion en tica Nicomaquea, pues, el ser deseado o apetecible define al bien. [EN.
Lib. I, 1094, 1]
Ms adelante algunos filsofos modernos expresan su idea del bien en sus
posturas ticas. Hobbes por ejemplo dice que lo que de algn modo es objeto de
cualquier apetito o deseo humano, es lo que con respecto a l se llama bueno10;
Spinoza con su tica basada en un orden lgico, definido por la naturaleza de Dios
refiere al bien con la siguiente aclaracin no nos esforzamos por nada, ni queremos,
apetecemos o deseamos cosa alguna porque la juzguemos buena; sino que, por el
contrario, juzgamos que una cosa es buena porque nos esforzamos hacia ella, la
queremos, apetecemos y deseamos11. Para Spinoza el bien se asocia al objeto en
relacin del sujeto a diferencia de Hobbes que atiende a la sed del intelecto. Para el
padre del empirismo y del liberalismo moderno, John Locke afirm que aquello que
tiene la capacidad de producirnos placer es lo que llamamos un bien y lo que tiene
10 Hobbes, Thomas. Leviatn, o la materia, forma y poder de una repblica,
eclesistica y civil. Universitaria: Puerto Rico 1968. p. 53 11 Bennet, Jonathan. Un estudio de la tica de Spinoza. Fondo de Cultura
Econmica: Mxico 1990 p. 264
15
capacidad de producirnos dolor llamamos un mal12 postura similar al hedonismo donde
nos muestra lo placentero como lo agradable y deseado por el hombre ante lo no
apetecible como lo el dolor.
Del mismo modo encontramos cierta similitud en el significado de bien de Locke
en la idea del ltimo genio universal Gottfried Leibniz, pensador del siglo XVIII que
aport de sobremanera al campo de la ciencia matemtica, lgica y poltica. Para el
racionalista del siglo moderno Leibniz, el bien se divide en honesto, placentero y til,
pero en el fondo creo que dese ser placentero por s mismo o servir para algo que nos d
un sentimiento de placer; y, por lo tanto, el bien es placentero o til y lo honesto mismo
consiste en un placer del espritu13. Para terminar este recorrido histrico que vers
sobre algunas concepciones de bien, har mencin del filsofo alemn. Dentro de una de
sus obras principales (Critica del juicio) que est enfocada en la esttica14 Immanuel
Kant hace un anlisis sobre el concepto de bondad como lo explica de la siguiente
manera:
Bueno es lo que, por medio de la razn y por el simple concepto, place. Llamamos a una
especie de bueno, bueno para algo (lo til), cuando place slo como medio; a otra clase,
en cambio, bueno en s, cuando place en s mismo. En ambos est encerrado siempre el
concepto de un fin, por lo tanto, la relacin de la razn con el querer (al menos posible)
12 Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura
Econmica: Mxico 1999 p. 107 13 Tonelli, Giorgio. El auge de la esttica. En: La filosofa alemana de Leibniz a
Hegel. Siglo veintiuno editores Espaa 1977 p. 140 14 Trmino que se designa a la ciencia filosfica del arte y de lo bello. [] El
nombre significa precisamente doctrina del conocimiento sensible y cuando Kant, que
tambin habla (en la Critica del juicio) de un juicio esttico que es el juicio acerca del
arte y de lo bello, denomina Esttica trascendental. Abbagnano, Nicola. Diccionario p.
cit. p.452)
16
y consiguientemente, una satisfaccin en la existencia de un objeto o de una accin, es
decir, un cierto inters. [Critica del Juicio, 4]
Existen algunas otros significados que recibe el bien por otros pensadores. Es
claro que no se puede limitar con las definiciones que se han visto pero que en general
compartirn la idea de alguno de estos filsofos o expresarn con diferentes palabras,
pero siempre regresando a la concepcin clsica.
i) Bien verdadero y bien aparente.
Se ha dicho ya que la voluntad tiene por objeto un fin, pero unos piensan que su objeto
es el bien, y otros que es el bien aparente. [EN, Lib. III, 1113a,15] Si acatamos la
definicin de voluntad, continuamos con la idea de responder a lo que la voluntad desea,
de no ser as, el objeto deseado por un hombre que no elige bien, no ser objeto de la
voluntad. En cambio, para aquellas personas que piensan que el bien aparente es el
objeto de la voluntad, entonces, diramos que no existe nada deseable por naturaleza,
sino lo que a cada uno le parece: a unos una cosa y a otros otra, y si fuera as, cosas
contrarias. [EN, Lib. III, 1113,22]
Basados en la siguiente premisa podemos constatar que el hombre es un ser que
necesita necesariamente de los bienes, del placer, de los honores, de las riquezas y los
busca a lo largo de toda su existencia como dice Cicern: todo ser viviente, tan pronto
como nace, busca el placer y se complace en l como en el supremo bien; pero detesta el
dolor como supremo mal y, en cuanto le es posible, lo aparta de s15. Y, qu es un mal
15 Cicern. M. Tulio. Del supremo bien y del supremo mal. Gredos: Madrid. 1987
p. 68
17
para el ser humano? Aquello que no le sirve para ser mejor persona, aunque le ayudan a
crecer.
Epicuro habla de los males, entendidos como esos bienes aparentes, como males
del alma que impiden la vida buena del hombre de modo que si las enfermedades
graves del cuerpo impiden gozar de la vida, Cunto ms lo impedirn las enfermedades
del alma! Pues bien, enfermedades del alma son los deseos inmoderados y vanos de
riquezas, de gloria, de dominio y tambin placeres sensuales16.
Muy bien dijo Epicuro que la fortuna influye poco en la vida del sabio, pues
ste resuelve las cosas ms importantes y difciles con su propio juicio y reflexin17.
Como ya hablamos anteriormente, para la persona lo ms apetecible se presentar ante la
inteligencia de cada uno, la razn pues, ser aquella herramienta para distinguir los
bienes necesarios de los males innecesarios. En este caso la fortuna ayudar al desarrollo
material en la vida del ser humano, pero tendr que darse cuenta que lo material es algo
inmanente, algo que no se podr llevar haca la eternidad, de tal manera que engancharse
de las riquezas es equivalente a permanecer sin ilusiones en una vida futura.
Por lo tanto, todos los hombres asocian la felicidad con una u otra de las tres
vidas, la poltica, la filosfica y la del placer. [EU, Lib. I, 1216, 26] Y la filosfica, la
felicidad del sabio, es la que Aristoteles desarrollar como la felicidad mxima para el
hombre, el bien supremo para la realizacin personal.
16 Cicern, M. Tulio. Del supremo bien op. cit. p. 84 17 Ibd. p. 86
18
Y slo para dejar en claro la diferencia entre lo que es un bien verdadero y un
bien aparente, entendamos, al bien verdadero con un carcter objetivo: la persona se
reconoce en l y lo aprueba; el bien aparente o deleitable, es querido porque causa una
resonancia afectiva de carcter positivo, llmese placer, satisfaccin, comodidad, cierta
alegra, etc. Y carece de toda mezcla de mal.
Con respecto a la voluntad, el alma, que combate inclinaciones y propsitos
diversos, no puede hallar un momento de calma o de reposo18 por lo que necesita ser
saciada totalmente.
c) El bien Aristotlico: La felicidad
En la diversidad de proceder del hombre, ste tiende siempre hacia fines concretos que
se presentan como bienes. Existen fines y bienes que deseamos en vista de ulteriores
fines y bienes, y que, por lo tanto resultan relativos; pero, puesto que es difcil de
concebir un suceso que conduzca de un fin a otro y de un bien a otro de esta manera
hasta al infinito (esto aniquilara los conceptos de bien y de fin), tenemos que pensar que
todos los fines y bienes a los que tiende el hombre existen en funcin de un fin ltimo y
de un Bien supremo. [EU. Lib. I, 1217b, 30]
Pero, cul es este bien supremo? Para Aristoteles, sin duda alguna, es la
: la felicidad. [EN. Lib. I, 1098b, 10-30] Aqu comienza la diferencia de
pensamiento entre la multitud y los sabios, que en su manera de pensar divergen las
opiniones. El vulgo, como Aristoteles refiere a la mayora de las personas, consideran
18 Cicern. M. Tulio. Del supremo bien op. cit. p. 84
19
que la felicidad consiste en el placer y el goce. Pero llevar una vida inmersa totalmente
en los placeres, es vivir de manera esclavizada, una vida de bestias. [EN Lib. I,
1095b, 20]
Dentro de las personas cultas, dotadas de un conocimiento mayor, consideran el
honor como el bien supremo, la felicidad. Aqu encontramos a los senadores,
empresarios, jefes de estado y a cuantos se dedican a la vida poltica. Pues bien, esto no
puede ser el fin ltimo que buscamos, Aristoteles sealaba justamente que este bien es
ms superficial que lo que buscamos, ya que parece que radica ms en los que conceden
los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difcil de
arrebatar. [EN. Lib. I, 1095b, 25] Sin embargo, el hombre busca los honores no de
manera sincera, sino como un reconocimiento pblico de su bondad y de su virtud.
En cuanto a la vida de negocios, es algo violento, y es evidente que la riqueza
no es el bien que buscamos, pues es til en orden a otro. [EN. Lib. I, 1096,7] La
verdad es que buscamos los placeres y los honores por s mismos, pero no as las
riquezas; la vida centrada slo en obtener las cosas materiales y los honores es, pues, la
ms absurda y la menos autentica, ya que equivale a encontrar cosas que, como mxima,
tiene un valor solo de medio pero nunca de un fin.
Y entonces, qu es la felicidad? Cmo puede ser alcanzada? O ms bien, qu
es la felicidad para Aristoteles? Para l, la felicidad es una actividad del alma de
acuerdo con la virtud perfecta, [EN. Lib. I, 1102,5] entendiendo a la virtud humana
como no slo a la del cuerpo, sino a la del alma, [EN. Lib. I, 1102,17] dicho de otra
20
manera; la contemplacin de la verdad que slo el hombre virtuoso puede alcanzar. Esto
no quiere decir que sea inalcanzable para el ser humano, sino que, es el sabio el que
puede y se desvive por alcanzar esta felicidad fuera de la superficialidad, porque se ha
dado cuenta que el pacer, el honor, las riquezas sirven para vivir cmodamente.
De esta manera son saciados los bienes espirituales los del alma- en los que el
hombre se encuentra en constante bsqueda, como, a los que perduran y hacen entrar en
razn al hombre, y, encuentra la felicidad. Pues, lo ms hermoso es lo ms justo; lo
mejor, la salud; pero lo ms agradable es lograr lo que uno ama [EU. Lib. I, 1214,5] y
obteniendo esto, sale a relucir la felicidad.
Aunando el comentario del filsofo francs Mauricio Blondel al concepto de
en Aristoteles, inclinndose por la voluntad, la que dirige al hombre a regir
su conducta, menciona que: la voluntad no hace nunca el menor movimiento ms que
hacia la felicidad y ste es el motivo de todas las acciones de todos los hombres, hasta de
aquellos que se quieren ahorcar19.
La felicidad obtenida por la vida contemplativa, slo puede ser adquirida a travs
de la virtud, y sta, la desarrollan los hombres por la bsqueda de saciar su anhelo de ser
felices, dejando fuera de lo que pueda presentarse como bueno y que no lo conduce
haca el Bien Supremo.
d) El Bien Supremo como fuente y culmen de la felicidad.
19 Blondel, Maurice. La Accin, Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia
de la prctica. BAC: Traduccin de Juana Mara Isasi y Csar Izquierdo Madrid 1996 p.
60
21
Tratamos pues, de saber cul es el supremo y el ltimo de los bienes, que a juicio de
algunos de los filsofos debe ser tal que todos los dems tengan que referirse a l, pero a
ningn otro.
Apenas descritas las notas que definen la ms excelsa de las actividades a las que
puede aspirar el ser humano sobre la tierra, Aristoteles siente la obligacin a salir a
defender la inmediata objecin:
Dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos sol de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible,
inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que
hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas
las otras en poder y dignidad. [EN. Lib. X. 1177b, 32-34]
Sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre, por lo que es necesario aclarar
que:
El hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo
divino en l; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto
humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella
ser divina respecto de la vida humana. [EN. Lib. X 1177b, 26-30]
Y sabemos que para el Estagirita slo el Ser es mximamente feliz, pues es quien
mejor despliega la actividad contemplativa: Dios es acto puro, contemplacin perfecta e
inalterable. De modo que la actividad divina que sobrepasa a todas las actividades en
beatitud, ser contemplativa, y, en consecuencia, la actividad, ser la ms feliz. [EN
Lib. X 1178b, 22]
Aristoteles afirma que el nico ser que posee la felicidad, o puede llegar a ser
feliz, es el hombre mismo.
22
Sin duda se reconoce que es el mayor y el mejor de los bienes humanos (decimos
humanos, porque podra, quiz, existir una felicidad propia de algn ser superior, por
ejemplo un dios); pues, de entre los otros animales que son de naturaleza inferior a la de
los hombres, ninguno participa de tal apelacin; un caballo, en efecto, no es feliz, ni un
ave, ni un pez, ni ningn otro ser cuyo nombre no implique alguna participacin de un
divino elemento en su naturaleza. [EU, Lib. I, 1217, 23-29]
Por eso asienta que el bien del hombre, en el que se alcanza su finalidad y se da
su felicidad es, como dice en la EN, la contemplacin de la verdad. Es una vida
contemplativa en Dios. Este ideal de felicidad es una crtica al hedonismo, pues ella no
puede consistir en el placer esencial, porque es efmero. A diferencia de dicho placer, la
contemplacin sapiencial es de suyo perfecta y perpetua, pero lo es en s misma, no para
nosotros, debido a las necesidades de nuestra naturaleza imperfecta.
Por lo que al hombre su felicidad ser alcanzada cuando desarrolle la vida
virtuosa, buscando ansiosamente saciar su sed espiritual. Encontrarse con el Ser divino,
por medio de esta vida virtuosa, ser lo ms excelso que pueda alcanzar en ese
momento, despus su felicidad se desbordar en toda su vida. Tendr sentido toda su
existencia.
23
CAPTULO II LA VERDAD SUBJETIVA COMO VERDAD ABSOLUTA. EL PROBLEMA DEL RELATIVISMO.
a) La verdad subjetiva como orientacin tica.
El ser humano, desde el uso de su consciencia en su proceder diario, se rige bajo ciertos
criterios morales. Estos criterios son elaborados mediante una serie de juicios realizados
gracias al razonamiento de hombres y a la vivencia en las relaciones sociales, quedando
establecido en una serie de normas si es correcta o incorrecta alguna accin deliberada
del ser humano , o si est bien o mal dicha accin.
Existen dos categoras que a mencionar: a) los actos humanos y b) los actos del
hombre. [Sth., I, q. 1, a. 1] Los actos humanos son aquellos que el hombre realiza con
plena voluntad, es decir, los realiza con consciencia plena. De aqu que para la ley, el ser
humano tiene que alcanzar cierto grado de madurez intelectual para poder emitir algn
juicio jurdico sobre l, enjuiciar si la accin es justa o injusta. Y los actos del hombre
son aquellos que realiza el mismo hombre pero de manera acto-reflejo, es decir, son
realizados, en algunas veces, sin que intervenga la consciencia en alguna accin. Un
ejemplo muy sencillo es cuando el paciente va con el doctor y es sometido a consulta, el
doctor realiza una exploracin minuciosa en el paciente y con un martillo de goma
golpea suavemente en un punto donde existe un nervio llamado nervio femoral, y al ser
golpeado en este punto la pierna reacciona y se eleva sin que el paciente lo desee. Pues
de esta manera existen algunas acciones que la persona realiza sin darse cuenta, o mejor
dicho, sin usar la conciencia. Llamados tambin como actos amorales.
24
De esta manera el hombre va realizando una serie de actividades que requieren
algunas, el uso de la conciencia, y otras no. Entrando en la dimensin de lo mora,
algunas seran consideradas buenas a diferencia de las dems.
La persona se va haciendo de ciertas conductas que para l son buenas
moralmente dejando de lado lo universal. Los criterios son puestos desde la misma
persona, los juicios y los valores son otorgados de la misma manera, esto es dentro de la
corriente subjetivista que afirma que lo bueno y lo malo, en la moral, es reducible a
nuestras actitudes y opiniones personales.
El subjetivismo moral consiste en hacer de los valores simples apreciaciones,
ms o menos arbitrarias, del individuo o de la sociedad.20 De aqu que emergen dos
tipos de subjetivismo: el individualista y el social o especfico. Entre el subjetivismo y el
objetivismo, media una oposicin absoluta. Ya que los valores existentes son en s y por
s, independientemente de toda estimacin subjetiva, o slo existen para un individuo o
para la sociedad.
Si los valores existen solo para uno, entonces se habla de un estilo de vida segn
lo que cada persona crea y piense que deba hacer y qu no. El criterio tico universal
an existe, pero no es considerado en su totalidad. Cada persona tendr un cierto estilo
de vida bajo sus criterios morales sabiendo que existe la posibilidad de que se encuentre
en el error y llegar a cambiar, por esta posibilidad, su conducta moral. Un gran error que
20 Valores, democracia y derechos; URL
http://valoresdemocraciayderechos.blogspot.mx/2013/12/la-verdad-y-el-subjetivismo-
marisol.htm ; 24 de abril de 2014 citado por Marisol Hernndez en domingo, 15 de
diciembre de 2013.
http://valoresdemocraciayderechos.blogspot.mx/2013/12/la-verdad-y-el-subjetivismo-marisol.htmhttp://valoresdemocraciayderechos.blogspot.mx/2013/12/la-verdad-y-el-subjetivismo-marisol.htm
25
puede cometer el hombre es vivir bajo un estricto relativismo moral, cuya base central es
uno mismo sin la apertura a descubrir que se encuentra equivocado.
El subjetivismo tico social consiste en referir los valores ticos a las
valoraciones colectivas, haciendo de ellas la resultante de los juicios estimativos de cada
sociedad. De acuerdo con el subjetivismo individual, cada hombre es la medida de lo
bueno y de lo malo; no son los individuos, sino la sociedad, quien determina qu es
bueno y qu no lo es desde la visin tica.
Una estimacin posee significacin objetiva21 cuando afirma como valioso lo que
realmente vale poco, importa que la apreciacin provenga de un solo individuo, de
muchos, o incluso de todos los que forman un grupo. La generalidad de una estimacin
nada indica acerca de su objetividad, del mismo modo, la objetividad de un juicio
estimativo no se altera cuando ste carece de carcter social.
Antonio Caso menciona que la sociedad no puede reducirse a la pura psicologa
individual. Las instituciones no se rigen por lo subjetivo22. Si algo, slo fuera til para
un hombre, no lo sera de manera universal, entonces no sera lo til; pero como todos
los hombres tenemos las mismas necesidades, entonces esta universalidad, la
objetividad, es determinada por el valor de utilidad.
Apliquemos esta idea a las categoras de verdad, bondad y la belleza, diramos
pues, que si algo es verdadero para alguien, es de igual manera verdadero para otro, o no
21 Que no est determinado por sentimientos o intereses personales. 22 Caso, Antonio. El concepto de la Historia Universal y la Filosofa de los
Valores. UNAM: Mxico 1933 p. 82
26
es verdadero; por ejemplo: el trozo de hierro es til tanto para uno como para otro. La
relacin que media entre ambos es de identidad en la afirmacin de la misma verdad; en
otros trminos, la verdad es de conformidad universal con el objeto. La relacin
verdadera es esta relacin sin objeciones.
La verdad es en suma, una conformidad sin objeciones, una identificacin
objetiva ante algo, que se da como objeto de conocimiento. La relacin que media entre
uno y otro, a propsito de lo que se declara idnticamente verdadero, es el valor nico e
inmutable a una afirmacin dada. Por lo tanto, la realidad no es la verdad. La realidad no
es social; lo social le es innecesario, a no ser que hablemos de la realidad social, en todo
caso, lo social si es esencial para lo que afirmemos como verdadero.
Y si se acepta, que lo social es esencialmente verdadero, entonces se tiene que
admitir, de manera lgica estos dos argumentos extremos: 1) no se puede concebir la
existencia de un error social, y 2) no existe una verdad que sea conocida por solo un
individuo.
b) El hombre como medida de todas las cosas: subjetivismo
La tica subjetivista constituye una de las varias manifestaciones de una doctrina ms
general, que en realidad representa una actitud ante la vida. Se hace referencia a la tesis
que refiere a la subjetividad todo cuanto existe.
Esta manera de concebir lo existente fue ya defendida de modo sistemtico por
algunos de los sofistas y, especialmente, por Protgoras. Bien conocida es la sentencia
del filsofo abderitano donde menciona que el hombre es la medida de todas las cosas
27
(en el sentido, sin dudad, de que tal como me parecen a m las cosas, las son para m, y
tal como parecen a ti, as son para ti). [D. Teeteto 368e] Esta frase posee diferentes
interpretaciones desde la perspectiva tica, una de stas sera la diferencia de la forma de
percibir que posee un individuo respecto de otro, es decir, cada ser en su particularidad
percibe un mundo distinto al del otro ser, por lo tanto, existiran tantos criterios distintos
sobre las cosas como seres humanos habitan en el mundo. Este sentido individual que se
le da a la frase de Protgoras es el que Platn utiliza en el Teeteto.
Una segunda interpretacin de este principio filosfico, guarda relacin con
sentido colectivo. El ser como ente social, perteneciente a una cultura que de alguna
forma lo va determinando en su actuar, en su pensar, en su visin de mundo. Este ser
observado dentro de una polis ya no se percibe con su particularidad, sus percepciones
ya no son individuales, sino culturales, se han convertido en cosmovisiones compartidas
por todos los habitantes de la sociedad, actuando cada cultura como medida de todas las
cosas.
Otra interpretacin toma al ser humano como especie. El criterio utilizado por el
humano cuando percibe el mundo est dado por su naturaleza. Si esto es cierto, entonces
todo individuo tendra una nica y comn forma de medirse ante las cosas, determinado
solamente por el hecho de ser humano.
La primera de estas interpretaciones, en la que se toma al hombre de forma
particular, es la que Platn pone en los labios de Scrates para poder dar mayor sustento
al argumento que va construyendo a partir de la definicin de saber que da el joven
28
Teeteto; ciencia es percepcin contesta, Scrates de manera inmediata relaciona esta
definicin con el homo mensura de Protgoras.
Teeteto: Yo de hecho, creo que el que sabe algo percibe esto que sabe. En este
momento no me parece que el saber sea otra cosa que percepcin.
Scrates: dices que el saber es percepcin?
Teeteto: si
Scrates: Parece, ciertamente que no has formulado una definicin vulgar del saber, sino
la que dio Protgoras. Pero l ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir que
el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las cosas que son, como del
no ser de las que no son. Las cosas son para mi tal como a m me parece que son y que
son para ti tal y como a ti te parece que son. [D. Teeteto 151e-152]
Se observa claramente que est haciendo mencin a la primera interpretacin del
homo mensura; interpretacin analizada anteriormente en el cual el hombre medida sera
el hombre particular que percibe un mundo diferente al de otro. Si se toma como vlida
la definicin de ciencia es percepcin, y la relacionamos directamente con el hombre
medida, entonces la consecuencia que se desprende de ello es que cada ser que percibe,
atrapa un cierto saber o una cierta verdad con aquella percepcin, ya que saber es
percibir, y todo saber es infalible, por lo tanto la percepcin es bastante acertada.
Se plantea tambin el problema de que si acaso la cosa es en s misma o es en
la medida en que es percibido. Si se toma como premisa valida el principio filosfico de
Protgoras, se tendr que tomar como vlido tambin que nada es en s mismo y por s
mismo ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma y que no podras
darle ninguna denominacin justa, ni decir que es de una clase determinada. [D.
Teeteto 152d]
29
Este relativismo sensualista tiene su antecedente en la idea heraclitana del
devenir perpetuo. El fundador de la Academia expres:
Ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma y que no podras darle
ninguna denominacin justa, ni decir que es de una clase determinada. Al contrario, si la
llamas grande, resulta que tambin parece pequea y, si dices que es pesada, tambin
parece ligera, y as ocurrira con todo, ya que no hay cosa que tenga un ser nico, ni que
sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente, todo lo que decimos que
es, est en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslacin, del movimiento de la
mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las denominamos correctamente. [D.
Teeteto 152d]
Llevada a sus consecuencias ultimas, la teora epistemologa de Protgoras
culmina en el escepticismo. Si la verdad consiste en la sensacin, y las sensaciones
difieren en cada individuo, habr que considerar todas las opiniones como igualmente
verdaderas. Mas si todo es verdad, resulta que nada es cierto, porque lo que a un sujeto
le parece evidente puede a otro parecerle falso. No habiendo un criterio slido de
certidumbre, tampoco habr ciencia, sino una confusa multitud de opiniones divergentes
y aun contradictorias.
Aplicada al orden moral, la doctrina del sofista helnico conduce a la afirmacin
de que el bien se halla referido en todo caso a las estimaciones individuales. Es decir, lo
que es bueno en s, ser bueno para todos. Parafraseando la mxima del sofista griego
podramos decir que, de acuerdo con la posicin que examinamos, cada hombre es la
medida del bien y del mal.
El subjetivismo ha sido aplicado a todos los sectores de lo existente. No slo hay
subjetivismo epistemolgico y moral, tambin existen el subjetivismo esttico, religioso,
jurdico, etc. Para este ltimo, por ejemplo, no es la justicia un valor independiente de
30
las apreciaciones humanas, sino un producto, ms o menos arbitrario de los juicios
estimativos de los hombres.
El hombre al darse cuenta que tiene un lmite definido por la muerte, considera
como algo prximo el vivir, en algunas ocasiones, desinteresadamente. Comamos y
bebamos que maana moriremos23. Esta famosa frase es considerada como un estndar,
como un estilo de vida, sobre todo es percibida en la juventud de hoy en da, por lo
tanto, cuando la humanidad tiene planteada esta frase como verdadero rgimen tico,
entonces, se podra decir que la moral se encuentra devastada.
i. El relativismo como fuente de realizacin aparente.
La bsqueda por parte del hombre del sentido de la vida constituye una fuerza primaria es la
fuerza motivante por encontrarle un sentido a su propia vida, y no una racionalizacin
secundaria de sus impulsos instintivos.24
Ya hemos mencionado que todo hombre est en bsqueda de su plena felicidad. Y a
veces lo hace de manera equvoca. Si la persona es sumergida en el estilo de vida relativista,
podra alcanzar la felicidad, pero no la relacin personal, ya que las riquezas, los honores, el
placer, no es el anhelo mximo para la persona, no es lo ms satisfactorio a la voluntad humana,
ser simplemente un bien aparente, una felicidad momentnea, como ya se mencionaba en el
captulo anterior. Por lo que la persona tendra que darse cuenta que vivir segn su verdad, es
vivir de acuerdo a lo que establezca como reglas, para uno ser suficiente vivir felizmente y de
23 Ibez Langlois, Jos Miguel. Historia de la Filosofa. Andrs Bello: Chile
1983. p. 65 24 Frankl, Viktor E. El hombre en busca del sentido. Herder: Barcelona 1993 p. 98
31
una manera no muy centrada en principios ticos. Pues no existe un proyecto, no hay una visin
histrica del individuo como ser existente.
La pregunta que brota a raz del estilo de vida surge en el momento que la persona se da
cuenta que no existe slo para este mundo. La consciencia le dictar al ser humano dos cosas: a)
que se encuentra en un error, y esto lo dispondra haca la apertura con el otro, o b) que se
encuentra en el error y no querer salir de l. Entonces, qu sentido tiene la vida? La cuestin del
sentido de la existencia del hombre implica dos aspectos. En el primer caso, si existe un por qu,
si hay una causa eficiente; es la cuestin respecto a su verdad. Segundo si hay un para qu, una
causa final, mejor dicho, si existe un fin, si conlleva un valor que interpela la responsabilidad; es
la cuestin de la libertad. La existencia humana, necesita de estructuras ontolgicas que
demuestren con argumentos verdaderos. Dar sentido a la existencia quiere decir comprometer
de hecho la libertad en el cumplimiento de la tarea configurada en las estructuras ontolgicas
que fundan sus inteligibilidad y su valor.25 Al mismo tiempo Lucas Lucas menciona que tener
sentido es por tanto ontolgicamente anterior al dar sentido porque funda las condiciones
necesarias para que el hombre pueda comprometerse responsablemente, es decir con una libertad
fundada en la verdad.26
Es entonces cuando el relativismo se presenta como un ideal de vida, un camino
seguro a seguir que desembocar en una cierta realizacin. Pues el hombre que busca dar
sentido a su vida se sumerge en el mundo del relativismo, busca la libertad, ser libre. Su anhelo
ms grande es, pues, sentirse bien, saciar lo que su alma busca. Y cuando l mismo pone los
parmetros morales su sed es saciada de cierta manera, pero an queda un vaco. En esta libertad
25 Lucas Lucas, Ramn. Horizonte vertical, Sentido y significado de la persona
humana. BAC: Madrid 2008. p. 77 Itlicas en el texto. 26 Ibd.
32
que ofrece el relativismo el hombre se siente pleno. Lo bueno que ofrece esta ideologa, es que,
la persona busca incansablemente su trascendencia, su bienestar, su felicidad, aunque no logra
hacerlo.
Lamentablemente el hombre entra en un engao. Pues es sabido que el relativismo tico
es la posicin de que no existen los absolutos morales. Ms bien, lo bueno y lo malo estn
basados en las normas sociales o personales. Pero una ventaja del relativismo tico es que
permite una amplia variedad de culturas y prcticas. Tambin les permite adaptarse ticamente a
los cambios de la cultura, el conocimiento y la tecnologa en la sociedad.
ii. El relativismo y la experiencia de la frustracin.
Existen muchas cosas que frustran al ser humano en la vida diaria. La frustracin27 se
produce cuando las expectativas del individuo no coinciden con los hechos reales. Lo
que frustra no es tanto la adversidad como el hecho de que los acontecimientos no se
produzcan como uno esperaba. La postura relativista tiene mucho de esto, ya se habl en
los apartados anteriores, pues pareciera que satisface las necesidades bsicas del hombre,
pero existe un hueco que tiene que ser atendido y entonces llega el sentimiento de estar
perdido.
Esta ideologa frustra al hombre al no poder realizarse como persona. Lo hace de
la manera ms sutil, adentrndolo a un mundo fantasioso donde pareciera que su vida ha
sido resulta por lo superficial, por las cosas que proporcionan una alegra pasajera pero
27 Accin y efecto de frustrar. Frustracin en Diccionario 22.a Madrid, Espaa
2001 Tomo I, 1 Privar a alguien de lo que esperaba. 2 Dejar sin efecto, malograr un
intento. frustrar en Ibd.
33
no lo es. De modo que la frustracin llega de forma brusca que zarandea el ideal de la
buena vida.
La propuesta para salir de este sentimiento amargo en la vida de la persona se
desarrollar en el siguiente captulo. Ser una propuesta para busca la felicidad dentro de
la vida en comn, una vida en sociedad que proporciona la complementariedad que
necesita el hombre para buscar su plena realizacin. Pues dentro de la naturaleza del
hombre no le compete vivir de manera aislada.
34
CAPTULO III
UNA PROPUESTA DIALCTICA: EUDAIMONA FRENTE AL RELATIVISMO.
a) Los riesgos de una postura absolutista.
Cul es el riesgo de absolutizar el pensamiento? Qu se entiende por absoluto? Se
entiende por absoluto a lo que es por s mismo, a lo que no necesita de algo o alguien
ms28. Si el pensamiento personal se sustenta por s mismo es relativizado, se convierte
exclusivista. Absoluto se ha puesto, pues, con frecuencia a las expresiones lo
condicionado, lo relativo. Ningn pensamiento puede ser impuesto de ninguna
manera, corre el riesgo de ser absolutista.
La teora de Aristoteles donde a travs de una virtuosa se presenta la felicidad, si
en el caso de que se tratara de imponer como la mejor propuesta para que el hombre
alcance la felicidad, es decir, dejar fuera a otra va no ms que esta teora, no servira
como un autntico camino para el bien vivir ya que cualquier pensamiento impuesto cae
en un absoluto, en lo relativo. Porque al momento de implementarse como ideologa
nica y exclusiva de alcanzar la felicidad se convierte en un camino absurdo para
alcanzar dicho bien.
El relativismo en s es un pensamiento absolutista, pero cmo se puede salvar
este pensamiento de su propio riesgo de ser postura absolutista? Aplicndole a l un
poco de s mismo. El relativismo debe entenderse de manera relativa. Existen
verdades ms relativas que otras. Los lmites de las verdades no son los mismos para
28 Ferrater Mora, Jos. Diccionario de Filosofa. Alianza: Madrid 1968 Tomo I p.
21
35
todas ellas. Existen verdades relativas y verdades absolutas. Empezando por esta misma
verdad se est afirmando: que hay verdades relativas y absolutas. Si se asume un
relativismo dbil que estipule que hay tambin verdades absolutas, aparte de relativas,
entonces esa contradiccin que se aparecera como problemtica se resuelve. Matizando
el relativismo, se salva de la hoguera intelectual. Se combate eficazmente la mentira de
que todo es absoluto. Pero sin caer en el extremo opuesto y sin negar por completo al
propio relativismo. El peor riesgo de esta postura es llevarla al extremo.
b) Apertura como actitud fundamental en la bsqueda de la felicidad.
Dentro de este captulo la disposicin fundamental del hombre es la apertura29, pero a
qu se refiere con apertura dentro del mbito personal? Se ha hablado de apertura en
diferentes sentidos: uno de ellos y necesario en este trabajo es, en el sentido de la
verdad, es decir, al relacionar intelectualmente el pensamiento con lo manifiesto en lo
natural. La nocin apertura haca el mundo ha sido lanzada dentro del mbito de la
antropologa filosfica.
Y otro sentido de apertura es que el individuo es capaz de fomentar relaciones
con otros y no de enclaustrarse en s mismo. Su naturaleza no indica que deba vivir en
este egosmo, al contrario, le permite y le sita a la interaccin.
Esta disposicin que el hombre posee, primeramente debe ser acogida con total
consciencia para en un segundo momento buscar la manera de mejorar su relacin
social. Reconocer que el hombre puede establecer vnculos con otras personas provoca
29 Ibd. p. 181
36
felicidad. Ms aun, aceptando la verdad nica y verdadera, no puede cambiarse o
relativizar, de manera que no se puede poseer como absoluta. Por lo que el hombre
naturalmente se encuentra en disposicin de recibir, ya sea un pensamiento diferente al
suyo, o, un trato con alguien ms.
i. Apertura al otro: intersubjetividad.
El ser humano, que est en el mundo, se relacin con los otros hombres y convive con
ellos. Desde la antigedad, esta afirmacin es sostenida por varios pensadores de la
filosofa. Aristoteles menciona que el hombre es por naturaleza es un animal social,30
es decir, un ser que se asocia para vivir de manera organizada con los dems. Esta idea
de relacin con los otros, sigue desarrollndose sobre todo en el siglo XX donde se ha
hecho un nfasis en la dimensin social e interpersonal del hombre.
Jos Ortega y Gasset menciona que el yo se constituye en la relacin a lo que lo
envuelve, yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.31 Para
De Finance, la actividad humana como tal encierra siempre una significacin altruista y
comunicativa.32 La relacin con los dems y con el mundo es constitutiva y
fundamental para todo hombre, porque de ella se desprenden todas las dems relaciones.
El hombre no est slo, esto es una afirmacin que debe quedar en claro. El ser humano
no vive solo, ni se puede entender como un individuo aislado, ms bien, se desenvuelve
30 Aristoteles; Poltica; Gredos; Madrid 1988, p.50 31 Ortega y Gasset, Jos. Meditaciones del Quijote. Publicaciones de la residencia
de estudiantes: Madrid 1914 p. 43-44 32 De Finance, Joseph. Ensayo sobre el obrar humano. Gredos: Madrid 1966 p.
186
37
junto con los dems, con la sociedad y se encuentra en continua relacin con el otro
hombre, y no de manera abstracta, sino concretamente con la persona.
El problema que surge es si la dimensin interpersonal del hombre es una
exigencia de naturaleza tica, de modo que la pregunta clave resulta, es el hombre un
ser individual, encauzado primero hacia s mismo, y en segundo haca los dems; o es de
forma esencial un ser de relacin con otros, un ser en comunin?
Desde lo profundo de nosotros surge una tendencia radical der estar
acompaados. Ortega y Gasset la define como alteridad33, la cual emerge del hombre, es
decir, la esencia constitutiva humana. El fundamento de toda relacin intersubjetiva se
encuentra en la apertura constitutiva hacia el otro; antes que cada uno de nosotros se
diera cuenta de s mismo, ya haba experimentado la presencia de los otros. Es
importante ir a la raz, afirmar la verdad de manera universal; una verdad que slo lo
fuese para uno, no sera la verdad.
Estar abierto hacia el otro es un estado permanente y constituido del hombre,
previo a cualquier accin o relacin social. Es una apertura constitutiva, y como tal,
neutra.34 Es difcil apreciar o determinar si la persona se encuentra en un estado de
33 As, ante todo, la alteridad es la idea de lo Infinito en el mismo, en el yo. Mas la
idea de lo infinito es lo infinito mismo. La alteridad se cifra en la relacin entre lo
infinito y el yo; esta relacin es metafsica, porque est ms all de todo ms all
conceptual. Es tica, porque la relacin se da antes en el orden del existir del existente
que en el orden del ser. La alteridad es, pues, relacin, que es lenguaje: se le da al yo por
la palabra; es subjetividad: forman una sociedad en la responsabilidad del yo para con el
otro; es justicia y verdad, libertad, etc. (Cfr. Ortega y Gasset. p. cit.) 34 Lucas Lucas, Ramn. op. cit. p. 258
38
apertura hacia el bien o hacia el mal. Por ejemplo, pelear con alguien o ayudarlo en
alguna necesidad, ambas implican una apertura hacia l como raz comn.
Sin esta apertura a la vida social con el otro, el yo permanece aislado; el hombre
aparece solamente en la intersubjetividad, siendo altruista, es decir, darse sin esperar
respuesta del otro.
Fue Levins el filsofo que hizo de la manifestacin-revelacin del otro el centro
de su pensamiento. Menciona que el otro hombre se revela mediante la epifana del
rostro35 en toda su certeza porque es misterio; el otro irrumpe en mi existencia, se
impone con su propia fuerza, pero el otro no queda desvelado por mi conocimiento
como una realidad objetiva, ms bien, se manifiesta y se expresa como misterio,
independientemente de la posicin que yo asumo ante l. Con esta expresin epifana
del rostro, Levins entiende tres caractersticas necesarias36, rostro indica: 1) un t
personal que pide ser reconocido, 2) la desnudez del rostro, apertura al dilogo y la
interpelacin y 3) hace que en el hecho del rostro del otro refiere al absolutamente
Otro37.
Por lo que se acaba de explicar cmo intersubjetividad, se puede decir que el ser
humano no est constituido naturalmente para estar de manera aislada, encerrado en s
mismo. El hombre es empujado hacia la relacin con los dems. El relativismo en este
35 Levins, Emmanuel. Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad.
Sgueme: Salamanca 2006 p. 100 36 Cfr. Levins, Emmanuel en su obra Totalidad e Infinito. 37 Entendiendo al Otro con maysculas como al ser divino, Levins no lo refiere
al Dios cristiano. Sino a la deidad que en el otro se encuentra y que da sentido de
responsabilidad.
39
caso viene a perjudicar al individuo, ya que su cerrazn lo conduce al egosmo en donde
no permite la opinin de los otros, dicho de otra manera, la ayuda para salir de su error.
Aunque la postura relativista en primera instancia afecte a la persona cognoscitivamente
despus lo orillar a optar por un estilo de vida solitaria. De manera que se presente esta
idea como solucin a la frustracin o el deseo de salir el error epistemolgico, y ante la
consciencia poder salir del error tico.
Dicho con palabras de Karol Wojtyla cuyo concepto clave es la trasferencia o
la aproximacin al otro:
La experiencia de la trasferencia es la experiencia de la presencia de un impulso preciso
que impulsa al hombre a experimentar positivamente la relacin yo-tu. Se trata de un
impulso tico que hace de la participacin un deber; pero no deber en el sentido que se
introduce un elemento heternomo en la dinmica intersubjetiva, sino que significa la
afirmacin que, en el constituirse la relacin yo-otro, la voluntad de la persona juega un
rol primario bajo la forma de espontaneidad de la voluntad.38
Por lo tanto, el otro no es solamente para uno el acto que deber colmar la
potencialidad o la participacin de la esencia humana que se realiza y al que debe unirse
perfectamente a la humanidad; es sobre todo, el semejante en el que se complace,
donde se realizan los dos.
c) La importancia de relacin con el otro en bsqueda del bien.
i. Relaciones de Amistad
La tendencia natural del ser a su propio bien se desarrolla, pues, si es fiel a sus
exigencias, en una tendencia al bien de los otros. El recto amor de s implica el amor
38La filosofa personalista de Karol Wojtyla se entiende as. Burgos, Juan Manuel
(ed.). La filosofa personalista de Karol Wojtyla. Biblioteca Palabra: Madrid 2007, p.
202
40
desinteresado de otro, el amor de amistad. Los otros slo pueden integrase si son amados
en s mismos y por s mismos, pues slo pueden suplir lo que me falta de humanidad si
son hombres como uno, si son personas y no instrumentos.
Las relaciones de amistad que desarrolla el hombre denotan un inters personal y
por lo cual le otorga un valor ineludible a cada una de ellas. En estas relaciones el
individuo se va realizando diariamente. Y aunque existen varias relaciones que puede
establecer, elige las que ms le convenga, entendido de otra manera, selecciona a
aquellas que le proporcionan dentro de su desarrollo cierta felicidad. En algunos casos
las mismas amistades se convierten en algo perjudicial para la persona.
Pero, cules son esas relaciones, o comunidades de amistad en donde el hombre
busca, y a le ayudan a encontrar su plena realizacin? La primera y ms fundamental es
la familia39. Esta comunidad constituye el lugar natural ms idneo para la realizacin
cumplida del ideal de la amistad. La escuela, refiriendo al sentido de instruccin y a los
primeros pasos del desarrollo social del individuo. Y por ltimo, las comunidades de
tradicin, las cuales normalmente se encuentran ligadas a una nacin, o a una
determinada concepcin religiosa. Estas comunidades de amistad brindan al individuo
un sinfn de beneficios, como: relaciones personales, valores, ideales, criterios. Pero
pueden llegar a caer en un error. De qu manera pueden llegar a caer? Pues si estas
comunidades, que su objetivo debiera ser la realizacin de la persona en particular
39 1. Grupo de personas emparentadas entre s que viven juntas; 2. Conjunto de
personas que tienen alguna condicin, opinin o tendencia comn. Familia. DRAE
22.a Madrid, 2001 Tomo I
41
viviendo de manera unida, se pierde o se aleja del objetivo, los fines se convertiran en
argumentos, que son sostenidos lgicamente pero sin un fin de realizacin integral de la
persona.
Es un hecho natural, que el hombre es un ser social, [Poltica, Lib. I, 1253
,9-20] y que se desenvuelve de una manera peculiar dentro de la sociedad. Esto es una
parte esencial del individuo que no podemos enajenar. Lo que se busca con las
relaciones de amistad para el relativismo, es ser una vez ms, apoyo para que el hombre
se realice, busque su fin: su felicidad. La cuestin es si tendr necesidad de amigos o no.
Pues viviendo con todos los bienes, y consigo mismo, no tienen necesidad de amigos.
Aristoteles dice:
Por otra parte, en cambio, el amigo, que es otro yo, nos procura lo que no podemos
obtener por nosotros mismos. [] es tambin absurdo hacer del hombre dichoso un
solitario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferira vivir solo, ya que el hombre
es un ser social y dispuesto por naturaleza a vivir con otros. Esta condicin pertenece,
igualmente, al hombre feliz que tiene todos los bienes por naturaleza, y es claro que
pasar los das con amigos y hombres buenos es mejor que pasarlos con extraos y
hombres ordinarios. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos. [EN. Lib. IX 10-15]
Pero una comunidad de amistad relativizada sale del crculo general de la
sociedad. Ellos buscan sus propios fines. En el mbito de la tica esto trae grandes
consecuencias, pues si un grupo, o un individuo participan dentro de una comunidad
donde el relativismo est de fondo, aleja a la persona de su tendencia natural al bien. Sus
fines se puedan convertir incluso en hacer el mal. Por lo cual es necesario siempre tener
cuidado y estar en la disposicin a la apertura al dilogo. Esto ser la clave para no
sumergirse en el caos tico personal.
42
Se mencion la familia como la comunidad primera y en donde el individuo debe
aprender a convivir de manera sana con sus iguales. He aqu el lugar ms adecuado para
encontrar una va hacia la felicidad. Dentro de las familias que tratan de salvaguardar los
valores, y estos valores son en s moralmente buenos. Si una persona que vive con estos
principios arraigados en su naturaleza, le ser complicado vivir bajo sus propios
criterios, segn sus bases y principios. Un ejemplo sencillo sera cuando en las familias
se salvaguarda el valor de la honestidad y la persona fuera de su casa trata de vivir con
mascaras, con una identidad que no corresponde a la que muestra con su familia, en la
persona la consciencia dictar que su obrar no es correcto, y no porque no cumpla con
los valores familiares sino porque adems sabe que es incorrecto vivir de esta manera. l
elige su estilo de vida.
ii. Principio personalista
El orden ideal de la vida buena podra expresarse mediante el principio personalista
formulado de la siguiente manera: acta de tal modo que uses a la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona del otro, nunca como un mero medio, sino siempre y al
mismo tiempo como fin40, es decir, todo hombre deber ser siempre tratado (amado) de
forma que se respete y se promueva su valor de persona, su finalidad propia, su apertura,
a los dems hombres considerados a su vez en su valor de personas. Se puede sintetizar
40 Burgos, Jos Manuel; op. cit. p. 57
43
esta frase para aplicar a la vida cotidiana de esta manera: vivir bien conlleva a todo
hombre amar el valor de persona de los dems.
El principio personalista denota ciertas caractersticas que implican un estilo de
vida. Si la postura eudemonista de Aristoteles que busca la felicidad a travs de una vida
segn las virtudes del alma, es un camino tico para la realizacin del hombre, el
principio personalista viene a reforzar esta idea. De forma que para el hombre en
bsqueda de su felicidad, debe entrar en la relacin con el otro, y ste no debe ser
utilizado para la felicidad personal, sino que al mismo tiempo se busca la
complementariedad de ambas personas.
De modo que en el relativismo este principio no puede ser entendido de una
manera amplia. Se puede buscar slo el bien personal sin importar la dignidad de la otra
persona. Este es el gran riesgo que puede ocasionar la corriente relativista. Una sola
persona es la triunfadora sobre la otra. ticamente la relacin entre dos individuos,
alguno permeado de relativismo, es estrechamente confrontada.
d) La Eudaimona y el bien comn: propuesta para la realizacin del hombre.
La Eudaimona41 como propuesta tica para fomentar un bien comn es bastante
acertada. Se ha mencionado que el hombre por naturaleza tiende haca fines concretos,
que son presentado como bienes. Que busca la felicidad sin medida, y que a veces se
equivoca porque se le presentan algunos bienes que son inmediatos: placer, honores,
riquezas. Estos bienes, hacen feliz al hombre de forma vana y no satisface la necesidad
41 Teora que se analiz anteriormente. vid. supra. pp. 11-13
44
del alma humana, por lo cual es arrogado haca esa bsqueda inquietante de fin ltimo y
perdurable. Pero, de que le sirven los honores, las riquezas, el poder, si no se pueden
utilizar de manera prctica junto a otra persona? Si la persona en dado caso de que fuera
millonaria, polticamente reconocida, o con un liderazgo esplendido, viviera en
aislamiento, es decir, fuera de la sociedad y sin estar abierta al dilogo, todos sus bienes
seran intiles. Es necesario la sociedad como parte fundamental del desarrollo integral
de la persona. Aqu encontrar su fin ltimo como ser humano, la capacidad de
trascendencia en medio de la sociedad.
El desarrollo en la vida buena que la humildad natural contiene de forma primera
exige que la atencin del sujeto se dirija en segundo momento haca el prjimo,
buscando realizar el bien comn a l mismo y a las personas implicadas en su actuacin
de la forma concretamente prevista por el principio personalista.
Dentro de las diferentes concepciones ticas que la historia ha conocido, a pesar
de sus diferentes puntos de vista, se ha reconocido que el bien humano es un bien de
ndole social o comn, que el mismo hombre es un ser social. Y existe una circunstancia
social que consiste en la cooperacin y la ayuda entre los hombres que permite que cada
uno de ellos sea conducido a una vida mucho mejor que cualquier otra, que podra vivir
si slo se contara con la propia actividad, sin haber establecido ninguna cooperacin con
los dems. Pues un solo hombre no podra recorrer su camino. Por ello es natural al
45
hombre el vivir asociado con sus semejantes42, es necesaria la relacin social para la
realizacin de la persona, para encontrar su felicidad.
Pero, que es lo que fundamenta la responsabilidad con el otro? Por qu tengo
que entrar en dialogo con mi diferente? Es importarte aclarar la necesidad que el hombre
tiene como anhelo. Pues en el otro se encuentra al Otro, al Ser que est por encima de
uno, aqul que da sentido a la existencia, da orden, estructura, felicidad43. Esta
disposicin que tiene el hombre es natural, no puede desprenderla de su esencia, pues l
tiende al Bien Supremo.
El hombre es un ser espiritual, esto es, va ms all de la materia y vive su vida
en continua apertura hacia el Absoluto Trascendente.44 En esta dimensin espiritual del
hombre es donde se encuentra precisamente la estructura esencial, el modo de ser que
hace posible que el hombre no se quede encarcelado en lo material y singularidad.
Esta relacin comunitaria no se puede prescindir de la dimensin espiritual que
posee cada individuo, pues esta relacin pudiera caer en un utilitarismo entre s. Levins
en su pensamiento propone el reconocimiento del otro a travs de su rostro porque es en
el otro donde se vincula la estrecha comunin entre personas, donde nace la
responsabilidad haca con el otro, sobre todo porque no se genera la relacin por inters,
sino por verdadera bsqueda de complementariedad entre s. Al poder reconocer al otro
42 Santo Tomas de Aquino; Opsculo sobre el gobierno de los prncipes; Porra,
Mxico 1985 Lib. I, Cap. I p.257 43 Levins, Emmanuel. op. cit. pp. 207-208 44 Lucas Lucas, Ramn, op. cit. pp. 113-114
46
como diferente a uno, se puede encontrar el bello rostro del Otro que provoca la
felicidad.
Por lo que toca decir que no es posible que el hombre llegue a conocerlo todo
por la pura fuerza de su razn particular. Es pues necesario que el hombre viva en
sociedad, y que uno se ayude al otro, y que cada uno se desarrolle segn sus intereses.45
El mal uso de la razn humana ser la obstruccin a la vida feliz. Por lo tanto, es
necesario grabar este argumento para el bien vivir. De manera que esta idea viene a
fundamentar la relacin tica que debe poseer todo individuo.
45 Ibd. p. 114
47
CONCLUSIN.
El hombre puede alcanzar su plena felicidad. Y se han presentado varios caminos para
poder obtenerla. Con la disposicin que posee el hombre para la relacin social y la
apertura a la trascendencia con lo divino puede llegar a ser verdaderamente feliz. Se ha
mostrado que el hombre no queda satisfecho con los bienes materiales, ni los honores, ni
los placeres, sino lo que realmente lo hace feliz es vivir de acuerdo a su virtud por
excelencia, su raciocinio. A travs de ella, el individuo sale al encuentro del otro y de
Dios donde contempla la felicidad.
El individuo no es feliz si no concuerda con la verdad misma, y si est alejado de
la sociedad. De manera que al llegar al punto donde el hombre no encuentra la salida, se
le presentan alternativas para poder retornar al camino de su realizacin personal, a
buscar la manera de ser verdaderamente feliz. Y ningn hombre desea el no ser feliz.
La felicidad autentica no se alcanza por encerrarse en uno mismo, se alcanza en
la disposicin de querer vivir bien.
48
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filosofa alemana de Leibniz a Hegel. Siglo XXI: Mxico 1977.
51
SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUAREZ
"LA HISTORICIDAD EN XAVIER ZUBIRI: UNA RESPONSABILIDAD CON LA
VIDA HUMANA
TESINA FILOSOFICA
POR: Juan Luis Cabrera de la Pea
Asesor: Pbro. Lic. Luis Escudero Gallo
Cd. Jurez, Chih., Mxico.
Mayo, 2014
Al compaero de vida ms
cercano que la misma piel, fuego y
nrdica alegra: mi hermano; para
el len testador de mi existencia,
garra y astucia, smbolo de mi
sangre y vuelo nocturno: mi padre;
y a la fuente ms hermosa, musa de
muchas batallas, arquetipo de mi
entrega y amor, espada de corte
embelesante, puerta de mi historia:
mi madre.
J.R.R. Tolkien
ndice
Introduccin. .............................................................................................................................. 56
Captulo 1. Pinceladas inductivas: la metafsica y Zubiri ...................................................... 60
1.1 El ser y la realidad ......................................................................................................... 60
Captulo 2. La historicidad del hombre ................................................................................... 62
2.1. Historia e historicidad. .............................................................................................. 63
2.2. Historia: pasado- presente-futuro. ........................................................................... 66
2.3. El hacer y el poder del presente del hombre como constructores de la historia. . 69
Captulo 3. Elementos de la Historicidad ................................................................................. 75
3.1. La posibilidad humana. .................................................................................................. 76
3.1.1. Humanidad. .............................................................................................................. 76
3.1.2. Humano: Inteligencia sentiente, razn y libertad. ................................................ 79
3.1.3. Potencia, posibilidad; hecho, suceso; naturaleza, historia. .................................. 85
3.1. 4. Posibilidades y situacin; horizonte. ..................................................................... 90
3.2. Temporalidad .................................................................................................................. 94
2.2.1 Tiempo y temporeidad. ............................................................................................. 94
3.2.2. Profundizacin de las posibilidades del pasado, presente y futuro. .................... 97
3.2.3. Inteligencia sentiente y transcurso. ...................................................................... 100
3.3 Lo social, ingrediente de lo histrico. ........................................................................... 101
3.3.1. Sociabilidad y especificidad. .................................................................................. 102
3.3.2. Lo social y lo histrico del hombre. ...................................................................... 104
Captulo 4. La historicidad del hombre como tarea humanizadora.................................... 109
4.1. El hombre padece la historia que hace. ....................................................................... 110
4.2. El deber de un mundo mejor: la historizacin de los derechos humanos. ............... 113
Conclusin. ............................................................................................................................... 119
Referencias................................................................................................................................ 123
Introduccin.
Algunos pasos de sol a luna parecen eternos, algunos das parecen jinetes de tortugas.
Sin embargo, el tiempo corre mucho ms rpido de lo que se imagina y percibe. Un
da se es nio y nia y al parpadear hay decisiones que tomar, hay caminos por cuales
optar. Sin darse cuenta, en un instante, ya se es hombre y mujer. Cuando menos se
piensa, la presencia de muchos se ha esfumado de este mundo.
La humanidad se sobrepone a la realidad y levanta su pecho como seora y duea de
lo que alcanza su vista, y aunque, muy poderosa es, la corona que las personas llevan
como signo de su podero es simplemente un objeto de relevo. Hoy se est aqu, pero
maana no. Sin embargo, otro y otros estarn ah para tomar el lugar de todas las
personas anteriores que hayan tocado estas tierras, mares y vientos que suele
nombrarse como mundo.
El espacio en esta realidad mantiene a la persona por algn tiempo. Es decir,
irremediablemente el hombre es espacial y temporal. Caractersticas que no solo nos
sirven para saber sus limitaciones humanas sino para hablar de las oportunidades casi
incontables que estos mismos le ofrecen. El existir va ms all que el simple estar,
sino que es tambin el haber estado ya y el posible futuro de estar de otro modo.
Que no se me vaya esta vida entre manos
Sin haber hecho antes lo que quiero ms
Que no se me vaya sin haber amado
Sin haber logrado un poco de paz
Que no se me escape este trozo de historia
Sin haber ayudado a escribirlo y cambiar46
Sin duda en la historia, es decir, en la arena de batalla de las posibilidades del
hombre, podemos encontrar algo ms que un simple recuerdo de lo pasado, en ella
encontramos al hombre, su presente y su futuro.
La fascinacin de escribir este trabajo supera en todo el simple hecho de presentar un
tema determinado. Su objetivo es presentar que la vida del hombre presente est
totalmente ligada a la historia. Es imposible comprender el camino de la humanidad
sin recurrir a lo histrico. Ser inalcanzable la comprensin general del hombre sino
se entiende que no solo conoce la historia sino que es historia.
La vida de toda persona viva es simplemente actual, as la historia tambin lo es. El
hombre y la mujer son algo ms que simples seres temporales, son historicidad,
creadores de la historia.
Cuando se habla de la finitud de la vida, no muchas veces se habla de la herencia que
se deja despus de esa finitud. Al observar el transcurso de los hombres que llegan y
van, la pregunta principal para estos sera: Qu han hecho con ese tiempo y espacio?
Qu han hecho con su capacidad de hacer la historia? Qu regalo temporal dejan a
las prximas personas en la Tierra? Se van dejando un mejor mundo o uno peor?
46 Francisco Villa, Acerca del tiempo, (archivo de mp3).
El tema del hombre como historicidad y la responsabilidad en este modo de ser es,
casi, nulamente tratado. La causa de ello se funda en la reducida comprensin que se
ha tenido de la historia.
Sin embargo, extraamente, el tema no fue tratado tampoco por los primeros
filsofos, la cultura helnica jams se interes por ello. En realidad, fue para el
judasmo y cristianismo que fue y es un punto de referencia y sentido para su
existencia. Para ellos, recordar su pasado lleno de los encuentros con un Dios que los
saca de las tribulaciones, no es solo tener en cuenta un suceso importante, sino que en
ello encuentra esperanza de un futuro prometido, lo cual les da la fortaleza de avanzar
confiados en el presente.
El trabajo siguiente es un intento de dar cuenta de la gran importancia de esta realidad
llamada historicidad. La batalla por lograrlo, se har desde la perspectiva del filsofo
espaol Xavier Zubiri. Para l, este tema, es indispensable para entender, de mayor
manera, la naturaleza de la persona.
La investigacin llevara una trayectoria que atravesara cuatro puntos principales para
llegar a su cometido: en primera instancia, brevemente, se introducir la concepcin
metafsica de Zubiri, con la excusa de presentar ciertos trminos importantes, como el
de realidad, para ayudar a la comprensin del resto del trabajo; la segunda parada ser
al hablar de la historicidad, se ir explicando su diferencia y relacin con la historia y
la manera en que, esta misma, es en el hombre un elemento tan hondo como su
misma naturaleza; inmediatamente seguir el recorrido hasta el tercer apartado, el
ms largo y abstracto, es en este punto donde se abordara a mayor profundidad los
elementos constituyentes de la historicidad, es decir, los ingredientes que hacen
posible que la historicidad sea y haga lo que debe. Se hablara de nuevo de algunos
puntos ya tratados en el primer y segundo captulo, pero jams con la intencin de
hacer eco, sino con el objetivo de extender ms la comprensin de ciertas
caractersticas histricas en el hombre; y para finalizar se ira a lo prctico, la
responsabilidad y deber del hombre como historicidad.
El hombre es un animal de realidades, y con ello es tambin un ser histrico, su
existir es una historicidad. Sin embargo, las interpretaciones insuficientes que se le
han hecho a esta cualidad del hombre nos ha llevado a varios errores, tal es el de
relativizar su existir entendido solo desde la historia, concebido como un devenir
constante sin seguimiento, puntual, fragmentado del pasado y el futuro, sin
responsabilidad para con el tiempo ni la humanidad.
Xavier Zubiri concibe la historicidad como continua, la cual nos lleva a una tarea, un
deber. El hombre que se encuentra situado en un hoy heredado por el ayer y tendido
al maana. Toda accin del presente debe estar fundada en el pasado y con ello
buscar un futuro. Pero, qu futuro? Uno ms humano.
Captulo 1. Pinceladas inductivas: la metafsica y Zubiri
Tal vez parezca extrao el detenerse radicalmente en el tema de la metafsica. Podra
surgir la pregunta: Por qu no comenzar directamente con la historicidad en Xavier
Zubiri? Parece necesario comenzar con este pequeo apartado, para poder explicar
algunos trminos que sern muy tiles en el resto del trabajo, sobre todo uno muy
importante como es el de realidad, ya que sin l, ser difcil comprender en qu
manera se dar la referencia a la historicidad. Lo que se plantea aqu, no es una
historicidad como la de Ortega y Gasset, tampoco como la de Heidegger. Aqu, se
habla de la concepcin de Zubiri, es por eso que hay que aclararla, ya que es
peculiarmente distinta, es una historicidad real. En qu consiste pues esto que se
llama realidad?
1.1 El ser y la realidad
Es necesario tener en cuenta que Zubiri ha hecho una transformacin radical a la
concepcin tradicional de la metafsica. Para Zubiri el concepto ser 47, en el cual
pareciera que se ha absolutizado todo, no es ni lo primero ni lo ltimo en el mundo y
la existencia, sino, que hay algo a lo que se le debe dar prioridad antes que a este: la
realidad. Ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizacin de la
realidad, un modo de manifestarse. Razn por la que, en oposicin a Heidegger,
47 Tratando el significado existencial que la traicin aristotlica ha heredado. Ser
en modo existencial: . (Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofa, Fondo
de cultura econmica, Mxico, 1989, p. 1050).
consider una prioridad ontolgica de la realidad sobre el ser. Entonces, lo real no es
un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestacin de la realidad. De esta
manera, lo real se vuelve verdaderamente lo funda