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Entrevista con Armand Mattelart Intelectuales, comunicación y cultura: entre la gerencia global y la recuperación de la crítica CAUSAS Y AZARES (C Y A): Usted ha manifestado en más de una oportunidad y, a propósito de
distintos temas, entre ellos el de la globalización, que el principal condicionamiento es el predominio del
nivel financiero en la economía mundial en los términos en que se da a partir de los años ochenta. ¿Este
predominio financiero que se adecua perfectamente con un capitalismo de la demanda y no de la
producción (las finanzas es el sector donde más predomina la demanda del circuito económico) no se
manifiesta también en las características que adquieren los mensajes de la comunicación masiva:
fugacidad, prevalencia del significante y del diseño, adecuación a la demanda virtual, simulacro,
etcétera, es decir todo aquello que podemos encontrar en una “pantalla” (en muchos sentidos de la
palabra) financiera?
ARMAND MATTELART (A.M.): El problema hoy, cuando hablamos de la globalización, reside en que
tratamos con un campo en el que los conceptos que se utilizan son “conceptos trampas”, empezando
por el propio concepto de globalización; muchos de los conceptos a los que recurrimos para nombrar
el mundo son conceptos que provienen de la lógica económica. El campo del análisis de la situación del
mundo está cada vez más parasitado por conceptos y nociones que nos son dados por la concepción
del sector “gerencial” de la sociedad. Así como está en marcha una desregulación drástica de los
sistemas de comunicación, y, por ende, de los modos según los cuales están organizadas las
sociedades, existe también una desregulación conceptual en la que ciertos términos entran en circulación
sin ningún beneficio de previo inventario; no los interrogamos sino que los aceptamos como tales. Hoy
estamos obligados a usar muchos términos que no nos pertenecen; estamos obligados a utilizarlos
porque fueron puestos en circulación y dieron vuelta al mundo antes de que su definición se instalara
como herramienta de análisis. Es un problema muy serio; creo que era Camus quien decía que nombrar
mal a las cosas es aumentar los males del mundo. Una tarea esencial es, entonces, practicar la duda
metódica y refutar la idea de la a-topía social de las palabras que nombran al mundo, para identificar el
lugar desde donde hablan sus creadores y sus operadores.
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Fíjese lo que pasa en las lenguas latinas con los conceptos “globalización” y “mundialización”.
Acostumbramos usar ambos términos como sinónimos. Pero el término “globalización” es muy
diferente del de “mundialización”. A diferencia del término “mundialización”, que se limita a la
dimensión geográfica del proceso, la globalización remite a una filosofía que denominamos holística, es
decir a la idea de unidad totalizante o unidad sistémica. El término“ globalización” —transposición
directa y literal de la palabra anglosajona— connota una visión cibernética de la organización funcional
de la economía mundial y de sus actores.
La globalización financiera es la mejor metáfora que existe hoy para hablar del mundo. Allí dominan
flujos inmateriales que permiten la construcción de espacios desterritorializados que escapan a toda
posibilidad de control de la nación y de la soberanía nacional. Además estos flujos que circulan durante
las veinticuatro horas son —y eso se ve claramente en crisis como la que estalló en México— la imagen
de la vulnerabilidad y volatilización de las sociedades. Esto es muy interesante porque no es
simplemente una metáfora. Hoy, una de las redes de información financiera y bursátil más importante es
la agencia británica de información Reuters. El 93 % de las ganancias de esta agencia de prensa
proviene de la difusión de la información económica, cuyos destinatarios son los Electronic Trade. Se
ve claramente entonces que en el interior de la empresa coexisten dos tipos de flujos: el primero y más
importante, el flujo financiero, muestra cuáles son las características del segundo tipo de flujo, el
mediático.
El concepto de globalización nace en el nivel financiero y luego se expande hasta pretender recubrir la
totalidad del proceso de integración mundial. Si bien la globalización es un hecho —nuestras
sociedades se van a integrar cada vez más económicamente y habrá cada vez mayor
interdependencia— constituye también lo que yo llamo un “prêt-à-porter ideológico”, un concepto
cautivo. La globalización es un hecho pero es también una ideología porque difunde una visión
“globalitaria” como única opción para la reconstrucción del mundo. Es importante criticar esta visión
economicista que no tiene en cuenta más que una sola de las lógicas con que trabaja el mundo, la lógica
de la homogeneización, silenciando las lógicas de las fracturas, de la fragmentación.La tentación es
oscilar entre dos extremos. Hoy estamos cautivos entre dos posiciones: hay gente que, por derrotismo,
es cada vez más globalista o mundialista y otros que, apoyándose en los numerosos desórdenes del
mundo, opinan que de todos modos el globalismo es una quimera, una mitología y que la única realidad
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es la de la fragmentación, y a menudo subestiman la importancia de las lógicas pesadas de la
uniformización. Lo vemos muy
claramente en el campo de las ciencias de la información y la comunicación, donde cada vez más
estamos bajo el signo del maniqueísmo, de las tensiones, de las oposiciones entre, el sujeto y lo
colectivo, entre lo micro y lo macro. Estas oposiciones vuelven sutilmente o burdamente, según los
casos. La reconstrucción de un pensamiento crítico pasa por la necesidad de encontrar las formas de
interacción entre ambos polos. De no hacerlo, se corre el riesgo de alimentar nuevos triunfalismos. El
problema de las Ciencias Sociales críticas es el triunfalismo; durante décadas creímos en el triunfo de la
clase obrera a nivel mundial, en la revolución mundial, hoy ese triunfalismo se reproduce en relación con
la capacidad que tiene la gente para resistir. Es cierto que los individuos y los grupos sociales resisten
pero creo también que muchas de las formas que se bautizan un poco rápidamente como resistencia
son de naturaleza darwiniana, y sólo traducen la capacidad de la humanidad para “adaptarse” a nuevas
condiciones. El problema está ahí, en reconocer la fuerza de estos nuevos interrogantes.
(C Y A) —¿Por qué cree usted que no se elaboró un contradiscurso?
(.A.M.) —Hoy es evidente que las fuerzas que tienden hacia lo que Adam Smith llamaba a fines del
siglo XVIII el cosmopolitismo de la república mercantil universal, esas fuerzas económicas son las que
determinan el campo conceptual. Hay además una regresión o involución de las fuerzas críticas, una
retirada de las fuerzas antisistema, frente al análisis de la mundialización / globalización. Este es un
problema fundamental, es banal decirlo pero hay que recordarlo. En el momento en que se han
derrumbado las grandes utopías de emancipación política, las clases intelectuales (porque no hay una
clase intelectual sino diversas clases intelectuales a través del mundo) están atrapadas, sea por
necesidad o bien por convicción, por la nueva máquina económica. Concretamente ¿qué quiere decir
eso?, que ciencias humanas o sociales como la geografía, la antropología, la lingüística, la sociología, e
incluso la historia, están cada vez más solicitadas como campos de expertos, en tareas de peritaje, por
las necesidades de mejorar la productividad, la eficacia de las empresas, su “competitividad” en el
mercado global. Si retomamos el término que lanzó Eco en los años sesenta (Eco hablaba de
intelectuales integrados en relación con los apocalípticos o críticos) podemos decir que hay cada vez
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más intelectuales que son llevados a integrarse. Hay una corriente general, una moda, un movimiento
muy fuerte de integración de la clase intelectual; y esto es un desafío dramático.
¿Por qué hablamos de esta fase del capitalismo como el “capitalismo mundial integrado”? Porque no
está sólo y simplemente ligado a la función de la empresa, que ve el planeta como un mercado único, a
la función de integración económica, es también el “imperativo categórico” de la integración de los
diferentes grupos que producen saber en el interior de la máquina económica. La integración de la clase
intelectual en este movimiento económico al servicio del mundo de la empresa provoca un retorno
forzado y paralelo a todas las formas de empirismo, es decir, a los enfoques que descontextualizan la
investigación, la atomizan y la abstraen de su contexto social. Entonces, hay un doble movimiento: por
un lado, investigadores cada vez más tentados por la empresa, atados a objetos de estudio
descontextualizados y que se encuentran abocados a analizar situaciones totalmente atomizadas; y del
otro lado la autodenominada World Business Class, la Global Business Class, que piensa en términos
planetarios, la nueva élite mundial que encontramos en todos los países del mundo, en Seúl, en París o
en Buenos Aires, que hablan el mismo lenguaje global a partir de coloquios, de magazines o revistas, de
best-sellers sobre el management, el marketing, la “reingeniería” de la empresa.
La empresa tiene necesidad de un experto para mejorar su eficiencia —y lo digo sin ningún juicio de
valor—, es un hecho. Hay países en los que esto sucede desde hace mucho tiempo; yo me acuerdo de
América Latina (cuando la recorría en los años ochenta) en Perú por ejemplo, me di cuenta de que
muchos intelectuales estaban obligados a transigir, a establecer compromisos, a hacer concesiones… en
la Argentina también.
(C Y A): —En la Argentina se advirtió este fenómeno con la integración de investigadores a equipos que
trabajan para fundaciones vinculadas a partidos políticos en el gobierno y en la oposición.
(A.M.): —Sí, claro. Este problema es contemporáneo de la retirada del Estado Benefactor, tanto en el
plano de la educación como en el de las instituciones públicas. La cuestión entonces, cuando hablamos
de este tema, es retirar la noción de culpabilidad y de culpable. Estamos frente a una situación
estructural donde están inmersos los investigadores y sobre todo las jóvenes generaciones que están
obligadas a sobrevivir, para no hablar de los mayores. El problema hoy reside en los modos de control
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social, de regulación de la sociedad; el modelo primordial no son los medios, no es la educación, sino el
trabajo, el empleo. Los medios son
como la mosca del cochero: hace mucho ruido pero no es ella la que tira del carro. Es muy importante
decir esto porque el dato nuevo hoy, en las discusiones sobre la identidad nacional y cultural, es la
aparición del problema del empleo. Este problema se tiene cada vez más en cuenta —y eso se ve muy
bien en las discusiones que se dan en el seno de la Unión Europea, en cuanto a la implementación de las
“autopistas informáticas”— se refiere, y seguramente sucede algo parecido en América Latina. Así, en
la Unión Europea, la privatización de las grandes infraestructuras de telecomunicaciones se hace
invocando la necesidad de crear empleos. Lo que, además de un chantaje, es una ilusión tecnicista. El
problema radica en que los investigadores que se enrolan en el campo de la ideología empresarial, por
convicción, quieren tener a la vez, “le beurre et l’argent du beurre”.1 Es decir, siguen reivindicando la
legitimidad del intelectual tradicional cuando ya no lo son. Para utilizar el término que usaba Gramsci en
los años treinta, diría que se trata de verdaderos intelectuales orgánicos de la globalización. De un lado
están estos “sherpas” 2o nuevos legitimadores operativos del Príncipe y del otro lado están los que en
los Consejos de Administración y en los coloquios internacionales gerenciales “piensan” el mundo,
naturalizan su “pensamiento único” y se denominan a sí mismos la “élite global”.
(C Y A): —¿Y no habría una tercera posición además del “sherpa” y del intelectual orgánico, la
posición del intelectual crítico?
(A.M.): —La tercera posición tiene que ver con la recomposición de una capa de actores sociales —
en el marco de la recomposición del conjunto de la sociedad civil— que se pensarían a sí mismos de
manera diferente, que pensarían el movimiento hacia la integración mundial (concebida hoy en términos
exclusivamente economicistas y tecnicistas) en otros términos. Efectivamente, en todos los países hay,
en primer lugar, una recomposición de la
clase intelectual. Digamos que es un trabajo forzado por las circunstancias en la medida en que cada
vez hay menos lugares desde los que se puede desarrollar un pensamiento que tome distancia respecto
del empirismo y respecto de las lógicas dominantes de la economía. El tema de la profesionalización, de
1 O “la chancha y los veinte, según una probable versión española de esta expresión francesa. [N. del T.] 2 Los sherpas, naturales del Tíbet y grandes conocedores del territorio de los Montes Himalaya, se “alquilan” habitualmente como guías para turistas o escaladores extranjeros que visitan la región. [N. del T.]
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la alianza con la empresa, con la lógica empresarial, ha hecho mella en todas partes. Esto lo veo muy
bien en mi propio caso, en Francia que es un país relativamente privilegiado porque las universidades
están dentro del sistema público. De todos modos, en los últimos años ciertas lógicas empresariales han
ingresado y hay cada vez menos
lugares desde donde se puede pensar libremente. Hay, como lo decía antes, una tendencia a la
investigación y a la reflexión por encargo. Los dispositivos de control social son tales que exigen nuevas
formas de elaboración de saberes. Esto no quiere decir que haya que negarse o rechazar la idea de
adaptar las universidades, los centros de estudios superiores y de investigación, a las necesidades de la
sociedad. Hay que repensar los enfoques científicos, las ciencias en función del mercado laboral, pero
hay que pensarlos de manera diferente a esta que nos impone una relación de fuerza desigual frente a la
empresa. Es preciso repensar hasta el concepto de experto en función de lo social; creo que los
intelectuales, en efecto, se han aislado de lo social; a menudo sus investigaciones han caído en el
teoricismo, pero no es a través de una alianza con la lógica empresarial que vamos a resolver el
problema.
Ahora, el segundo punto, el stock crítico de una sociedad no se elabora solamente a través de sus
intelectuales, ésta es una concepción totalmente arcaica que nos viene del Iluminismo y del liberalismo.
La conciencia que una sociedad tiene acerca de sí misma se determina por la forma en que el
ciudadano toma conciencia de los problemas que plantea esta nueva situación del nuevo contexto, del
entorno mundial que preside el desarrollo de su propia vida cotidiana. Hoy cada vez más gente es
afectada en su vida personal por la globalización/mundialización, por algo diferente a la exposición a un
programa de televisión o al McDonald. La gente sabe muy bien que hay deslocalización de empresas
que los privan de trabajo, servicios públicos que son atacados en su fundamento, y comienza a darse
cuenta de que la desregulación (¡otro término trampa, ya que se trata de hecho de nuevas de
regulación¡) y la privatización forman parte de una corriente de fondo que no es local sino global. Esto
lo hemos visto muy claramente aquí en Francia con las huelgas y manifestaciones de noviembre y
diciembre de 1995 y es muy significativo en una sociedad que forma parte del Grupo de los 7 (G7), el
grupo de los países más industrializados; es un indicio muy interesante. Con razón se ha podido hablar
de la primera rebelión de un país del G7 contra una mundialización teleguiada por los mercados
financieros. Que esto estaba presente en América Latina lo sabíamos muy bien, cuando la gente
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descendía de las barriadas o de las villas a saquear los negocios en Rosario, en Recife o en Río era
finalmente un signo o una forma de rebelión contra el capitalismo salvaje. El capitalismo salvaje es la
desregulación que desembarca en América Latina mucho antes que en Europa, pero el hecho de que
Europa comience a darse cuenta es muy importante. En América Latina la desregulación fue una
desregulación dentro de la desregulación, mientras que en Europa ésta se da en un marco de
reconocimiento de la importancia del Estado-Nación Benefactor. En este
punto hay que establecer con claridad las diferencias de los procesos pero de todos modos, aún
preservando las diferencias de cada sociedad, el fenómeno de la formación de una masa crítica va a ser
un proceso necesariamente largo y no se sabe con qué resultado. Por un lado vemos gente que sale a la
calle para protestar contra el descompromiso del Estado en relación con todos estos problemas de los
servicios públicos, pero hay otros que reaccionan de manera diferente, más violenta y que al sentirse
excluidos adoptan formas de protesta radicales. Todos los problemas de fundamentalismo y
extremismo social o religioso son también una forma de reacción a procesos que los superan, sobre los
que ya no tienen ningún control. Signo de la ambigüedad de las rebeliones en contra del globalismo que
oscilan entre el repliegue sobre la identidad y la búsqueda de una vía alternativa de acceso a lo
“universal”: en el movimiento reivindicativo de noviembre-diciembre de 1995 en Francia, que buscaba
redefinir los términos del contrato social, se dio la coexistencia de nuevos procesos de construcción de
una identidad social en el seno de organizaciones sindicales en plena recomposición, junto con prácticas
corporativistas añejas y un sentimiento nacionalista agudo.
PARA LEER … LA COMUNICACION Y LA CULTURA: DE LOS ’60 A LOS ’90
(C Y A): —En una entrevista reciente (revista Voces y Culturas, n.7, 1995), señaló que uno de los
enfoques vigentes de Para leer el Pato Donald era el que denunciaba el mecanismo utilizado para
inocentar el acto de expoliación de los que no tienen nada, de los excluidos. Como rescata un aspecto
de un libro tan difundido como polémico, nos gustaría preguntarle cuáles son las categorías, las
perspectivas teóricas, las líneas de investigación que conservan su vigencia, y cuáles revisaría.
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(A.M.): —Ese libro, que publicamos en diciembre de 1971 en Valparaíso con mi colega Ariel
Dorfman, tuvo un éxito abrumador, como dicen en español (se vendieron por lo menos un millón de
ejemplares, unas treinta ediciones en castellano y quince ediciones en lenguas extranjeras). Hasta hemos
tenido el privilegio de ser censurados por el gobierno de Estados Unidos. Yo lo consideraba un
panfleto, un grito de rebelión. En general, se dice que era algo del momento, que se analizaba la
estructura y no la recepción. Contra esos ataques, contra esas interpretaciones, me rebelo. Si bien es
cierto —en relación con los interrogantes que se
plantean hoy— que este libro no se pregunta cómo un niño argentino, chileno, o francés lee a Walt
Disney, debo decir que es un trabajo que ya había interiorizado la cuestión de la recepción. En este
período, la cuestión principal no era tanto el consumo sino la producción de una alternativa.
Paralelamente, se había emprendido la creación de nuevas formas de la comunicación, tanto en el
campo editorial como en el dominio de la televisión.
En cuanto a la genealogía de este “librito” puedo decirle que fue hecho en respuesta a un pedido de los
obreros, de los trabajadores tipográficos de la imprenta gubernamental chilena que publicaba grandes
cantidades de revistas y periódicos. Esta imprenta estatal, que el gobierno de Unidad Popular había
heredado del gobierno anterior Demócrata Cristiano, tenía que seguir publicando historietas —a raíz de
un acuerdo que hubo entre los dos partidos— y esta continuidad formaba parte del pacto de garantías
constitucionales. Por esos años hubo una movilización tal de la derecha contra la Unidad Popular que
se reflejaba hasta en las historietas. Entonces, los obreros vinieron a buscarnos diciendo: “Es muy
curioso, seguimos imprimiendo revistas que nos dan cachetazos; nos interesaría saber que hay detrás de
todo esto”. Y nos pusimos a trabajar con ellos. Habíamos comenzado a hacer talleres
—y no solamente sobre Walt Disney— que intentaban propiciar una reflexión sobre estos productos
que estaban, en definitiva, contra ellos. Esto implicaba ya un proceso de toma de conciencia. Por otra
parte, estaban los estudiantes secundarios que habían hecho el mismo recorrido. Nuestra primera
preocupación no fue sacar un libro sino discutir con ellos en talleres en torno de las muchas preguntas
que se hacían sobre este tipo de productos culturales. Lo interesante es la razón por la que ha tenido
tanto éxito en América Latina: es un texto que parte de cosas que la gente conoce y les enseña otras
nociones, les enseña a leer textos de una manera diferente a partir de ciertas cuestiones que ya
conocen.
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En segundo lugar, nosotros habíamos tomado a Walt Disney como el símbolo de una cultura, de un
modo de vida y de una concepción del mundo. Era un producto que simbolizaba un modelo de
sociedad que rechazábamos. El problema mayor para nosotros era cómo pensar, escribir y leer sin el
Pato Donald. En ese momento era fundamental la cuestión de la dependencia cultural, el problema de
los flujos desiguales. Hoy el mundo es otro, Walt Disney parece inocuo frente al avance de la
globalización de los sistemas de comunicación. Antes estábamos frente a productos que eran
verdaderos símbolos, hoy lo que está modificándose son las estructuras mismas de la sociedad. Si antes
se trataba de flujos, de productos culturales, hoy, en cambio, las lógicas de la mundialización atacan los
fundamentos institucionales de los
Estados-Nación. Este es un problema muy diferente; hoy no es Walt Disney lo que hay que analizar,
sino cómo las sociedades son obligadas —a través de la conexión a redes mundiales— a
reestructurarse para ser coherentes con las lógicas que atraviesan esas redes. Se puede seguir
trabajando sobre los programas de televisión, hacer un análisis de contenido o un análisis semiológico o
de los modos de recepción, pero para mí ya no es esa la encrucijada, lo que está en juego, la apuesta
más fuerte. El gran problema se encuentra en el nivel de las transformaciones de las estructuras de la
sociedad a partir de las lógicas de la internacionalización. De todos modos, creo que Para leer el Pato
Donald sigue siendo importante porque si bien corresponde a un determinado momento histórico, es un
análisis de las representaciones que tiene la gente que posee el poder de determinar el sentido del
mundo, la representación que ellos se hacen de los excluidos.
(C Y A): —¿Cuál sería hoy el lugar del investigador en relación con los productos culturales?
(A.M.): —Aquello con lo que hay que romper —y quizás este sea uno de los problemas más grandes
que teníamos en los años setenta— es con las concepciones mediacéntricas de la sociedad, según las
cuales son los medios los que determinan los modos de pensamiento. Esta es, en primer lugar, una
concepción absolutamente determinista. Si antes era fácil identificar ciertos productos que provocaban
o incitaban a la dependencia cultural, si era fácil señalarlos como la causa de esa dependencia, era
porque pensábamos los medios en términos de causa-efecto, mientras que hoy es difícil seguir
pensando de esta manera. Ahora tenemos que situarnos en una posición mucho más modesta que la de
los años sesenta y setenta, cuando el problema era —sobre todo a través del estructuralismo—
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reconstruir las totalidades, y el modelo causa-efecto era una manera de reconstituir esas totalidades.
Las sociedades actuales son trabajadas por lógicas globales que quieren penetrar cada vez más
intersticios de nuestras vidas, lo que se llama el proceso de mercadeo de la sociedad. Hay que ser
concientes de que esta lógica existe y que de todos modos el aporte que cada uno puede hacer desde
su propio punto de interés, desde su propia problemática, es un aporte parcial. Lo importante entonces
es no hacer derivar teorías totales de estos aportes parciales porque, si no, por otros medios, vamos a
volver caer en reflejos y en gestos de los años sesenta y setenta.
(C Y A): —Lo que usted plantea es que en aquellos años se buscaban explicaciones causales mientras
que ahora estaríamos en una situación en la que esa posibilidad ya no existe. Pero entonces ¿esto no
entraña el riesgo para el investigador de verse limitado a hacer una descripción en lugar de buscar una
explicación para esos procesos?
(A.M.): —Ahí aparece un verdadero problema que sugerí cuando decía que había riesgos de retorno
al enfoque empirista. Lo importante, y ése es justamente el punto difícil, es tratar de conciliar el hecho
de que la sociedad, las estructuras y el poder existen, con la idea de que en el interior de las sociedades
hay ciudadanos que tienen una voluntad, que no se adhieren al dogma del libre arbitrio neoliberal. Esto
implica, a diferencia de los años sesenta y setenta, una apertura intelectual que es difícil de sostener
porque enseguida le van a decir que usted es un ecléctico o relativista. El problema, para simplificar, es
asociar una mirada proveniente de la economía política con una mirada que vendría de la antropología
y, agregaría, del psicoanálisis. Hay muchas otras disciplinas que pueden aportar, pero diría que estas
son las más necesarias. Hoy, y ésta es probablemente la verdadera respuesta a su pregunta, en todas
partes —y especialmente en América Latina— estamos perdiendo la comprensión política del mundo.
La cuestión de la transdisciplinariedad es secundaria en relación con la perdida de la inteligencia política
del mundo, porque si no se tiene esta última se puede ser el mejor transdisciplinario pero el producto
resultará un trabajo puramente escolar. La inteligencia política del mundo no es una cuestión de
partidos, más bien tiene que ver con la resistencia a este sentimiento de soledad frente a la evolució n del
mundo que está en absoluto desorden. Recuerdo lo mucho que me ha aportado en los años sesenta y
setenta la presencia en América Latina de esa inteligencia política del mundo; siempre lo admiré y me
sedujo y era ahí donde se daba un contacto intercultural interesante; esa continuidad, ese hilo que
reunía mi experiencia europea y particularmente francesa con América Latina. La gente tenía una
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inteligencia política del mundo prácticamente innata y en el curso de esos procesos he escuchado los
discursos y los análisis más lúcidos de mi vida en estos países.
Quisiera agregar algo que nunca se dice, pero hay que poner las cosas en claro y no tener miedo de
remontarse en busca de las huellas de la propia trayectoria. En aquel momento, cuando comenzamos a
contraatacar estas concepciones que venían de los Estados Unidos, las concepciones del funcionalismo
americano, nos importaban bastante poco las disciplinas, la ciencia. Lo que nos importaba antes que
nada era tratar de explicar hacia dónde iban nuestras
sociedades, esto era la inteligencia política del mundo. Durante todo ese tiempo que estuve en América
Latina, once años, me doy cuenta que utilicé a Barthes, Morin,
Adorno; pero yo no defendía escuelas sino que me servía de ellas para ir más lejos. Finalmente, en un
campo que arrancó bajo el signo del deslumbramiento de la inteligencia política, con miras a cambiar la
vida y el mundo, se encuentran hoy cada vez más investigadores de las ciencias sociales que se ven
reducidos a defender un campo disciplinario. Ese es el problema, cómo evitar caer en discusiones de
capilla y conservar esa transversalidad que es una de las características más importante de la verdadera
inteligencia política.
LA NOCION DE MEDIACION
(C Y A):—Si bien los estudios de comunicación tienen una importante tradición de análisis económico-
políticos, ¿por qué cree usted que se plantean dificultades cuando el objeto de reflexión son las
prácticas culturales (las mediaciones, la ideología, el nivel simbólico)? Si bien el marxismo más
dogmático contaminó de economicismo y determinismo el análisis de lo real, también es cierto que los
determinantes estructurales (como la clase, el poder, la relación de dominio) muchas veces se disuelven
en fórmulas tan genéricas como inoperantes. La polémica actual dentro de la tradición de los Estudios
Culturales es un buen ejemplo de ello. ÇÇÇÇ
(A.M.):—Es evidente que en comparación con los años sesenta y la concepción estructuralista del
mundo y la sociedad, ha habido cambios fundamentales que pueden simbolizarse en la emergencia de la
noción de mediación, mediación cultural. La noción de mediación, y sobre todo tal como es vista desde
la perspectiva de la antropología, es una noción que ha hecho posible dos cosas. En primer lugar, ha
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permitido una ruptura con lo que llamo la “mentalidad estructuralista”, es decir con las mentalidades que
operan por oposición, por binaridad. La concepción estructuralista del mundo suponía también una
visión del poder compartimentado, una concepción mecánica del mundo. Esto lo señalaba muy bien en
los años sesenta y setenta Verón cuando hablaba de una concepción arquitectónica del mundo, de
espacios superpuestos, que no tienen ninguna correspondencia entre sí. Es decir, una concepción que
valorizaba la preeminencia de la infraestructura sobre la superestructura, la noción de progreso lineal de
avance, un antes, un después, la noción de sin retorno. La noción de mediación ha permitido una
ruptura con esta concepción, ha hecho posible una transición con lo que llamamos con
Michèle (Mattelart), en Para pensar los medios, un paradigma de los fluidos, el redescubrimiento de
que la sociedad no es una superposición de niveles sino lo que llamamos,
con una imagen que proviene del cine, un encadenamiento de fundidos. Es aquí que la noción de
mediación “interviene” entre los dos paradigmas, el mecánico y el de los fluidos. Y creo que eso es
fundamental. En muchos sectores la noción de mediación ha hecho pensar la sociedad en términos de
redes, en términos de cultura y no ya simplemente en términos de comunicación.
Pero también esta noción, por el contrario, ha permitido a muchos pasarse del otro lado, es decir, al
campo de las concesiones y capitulaciones, olvidando una cuestión que sigue siendo fundamental: que el
poder sigue existiendo aún cuando se lo defina de una manera diferente, aún cuando el poder no es más
situable en macro sujetos sino que es un conjunto de relaciones, según la concepción de Foucault.
Cada vez más nuestras sociedades son regidas por un modelo que no puede integrar más que al treinta
por ciento de la población, esto es un hecho básico de poder a nivel mundial.
La noción de mediación ha representado un salto gigantesco porque ha permitido descubrir un conjunto
de problemáticas, ha hecho posible plantearse preguntas como qué es la democracia, qué es el Estado;
antes teníamos una concepción del Estado completamente monolítica. Con la mediación han vuelto
problemas como el de la ciudadanía, la sociedad civil, el problema de la cultura. Pero, al mismo tiempo,
el concepto de mediación ha llevado a un relativismo en relación con las instituciones del poder y con
las relaciones de fuerza entre culturas. Si por un lado se habla necesariamente de un avance, también
puede convertirse en una regresión en el sentido de que evacua una serie de problemas que siguen
existiendo. El resultado es el achatamiento de las problemáticas de investigación. Dicho esto, la
importancia de la emergencia de la noción de mediación reside en que hace difícil seguir teniendo una
mirada monodisciplinaria sobre la sociedad. Es evidente que durante los años sesenta y setenta, las
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ciencias sociales —y sobre todo las de la información y la comunicación— se han construido, aún
dentro del sector crítico, unas contra otras. Yo me acuerdo muy bien de la polémic a —y esto nos
remite a la polémica que menciona Schmucler en la entrevista realizada por Causas y Azares—, entre
las posturas de Verón versus las de Schmucler y Mattelart, o de Comunicación y Cultura contra
Lenguajes. Teníamos por un lado una visión inspirada en el análisis del discurso y por otro, una visión
inspirada en la economía política. En mi opinión fue un período histórico fecundo a pesar de las
oposiciones que se reflejaban en todas partes; por
ejemplo el campo de los análisis culturales y comunicacionales dominado por la visión de la economía
política se constituyó contra o en oposición a los Cultural Studies y unos a otros se reprochaban tanto
el ser demasiado materialista o demasiado idealista.
Lo importante de la noción de mediación es que se introduce tanto en el campo de la economía política
como en el campo “opuesto”. Hoy ya no es posible sostener una continuación de la polémica sobre
campos opuestos, es imposible analizar el fenómeno de la globalización sin analizar esta interacción que
existe entre la globalización y la fragmentación, ahí está precisamente la mediación.
Otra figura que hay que tener en cuenta para analizar las evoluciones actuales es la figura de la
ambigüedad, la ambivalencia. La ambigüedad está en el origen y da cuenta de muchas cosas. Por
ejemplo, ciertos análisis sociológicos proponen —en relación con otros análisis que se hacían en los
años sesenta y setenta— el retorno al receptor o el llamado retorno al sujeto; es algo que quiebra la
carcaza epistemológica anterior y al mismo tiempo nos puede llevar a una regresión gigantesca. Por una
parte nos permite ir más allá de los obstáculos de encierro, del círculo que nos imponía el
estructuralismo o el marxismo ortodoxo y a la vez puede hacernos volver atrás hacia formas que
consagran la idea del sujeto completamente soberano respecto de las determinaciones sociales,
estructurales. (Una idea muy coherente con el dogma neoliberal de soberanía absoluta del consumidor
en un mercado libre.) Lo importante es admitir de una vez por todas que desde los años ochenta hemos
entrado en una era en la que ya no hay forma de separar lo blanco y lo negro, lo verdadero de lo falso.
LAS CIENCIAS DE LA COMUNICACION Y LA CUESTION DISCIPLINAR
(C Y A):—En los últimos años, al menos en América Latina, la importancia creciente de los medios de
comunicación en nuestras sociedades se tradujo también en la creación y multiplicación no sólo de
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carreras de Periodismo, sino también de carreras de Ciencias de la Comunicación. En su opinión,
¿existen las ciencias de la comunicación como tales? ¿El estudio específico de los procesos de
massmediatización puede constituirse como disciplina o sería una “rama” de la sociología y la
antropología?
(A.M.)—Esto es muy difícil de contestar. En tanto se definió la comunicación a partir del periodismo y
de los medios existía la especificidad, pero hoy la noción de comunicación e
información estalla en dos sentidos y eso es lo que hace difícil definir el campo. En primer lugar, es un
campo que se define cada vez más no en términos científicos sino en términos de profesión. Es muy
interesante ver cómo en Francia muchos diplomas ya no son en “ciencias de la comunicación e
información” sino diplomas profesionales, de oficios, en términos de “métiers” de la comunicación. Los
aspectos operacionales entran cada vez más en el área de la comunicación y esto es evidente cuando
uno observa la importancia dada al marketing, a la comunicación en la empresa, a la comunicación
gerencial. El gran peligro es derivar el campo de la enseñanza en comunicación hacia una
operacionalidad cada vez más grande bajo el pretexto de la profesionalización. El problema hoy es
definir en qué consiste esa profesionalización: ¿es enseñar recetas que pasarán de moda o quedarán
fuera de juego muy rápidamente? Porque el mercado mismo exige una flexibilidad importante, cada vez
más fuerte. ¿Es enseñar ya no técnicas o elementos operativos sino formar una mentalidad que enseñe a
pensar y reaccionar en un mundo profesional en el que es necesario cada vez más fle xibilidad y
capacidad de adaptación? Y todo esto preservando una distancia necesaria respecto de las técnicas
que se desactualizarán muy velozmente. Hoy los dispositivos de enseñanza en ciencias de la información
y comunicación nos llevan cada vez más a lo operacional y de allí deriva el peligro de una suerte de
“suicidio teórico”. La fuerza de las cosas puede llevarnos a concebir escuelas profesionales, de oficios
en las que no se elaborarían ya teorías. En ese caso la teoría sería como un folklore de la operatividad.
Para mí el problema consiste en formular programas de enseñanza que permitan la profesionalización y
a su vez consideren al estudiante no sólo como futuro profesional sino como ciudadano. Todo esto es
muy complejo porque implica enseñar todas las materias desde un ángulo diferente. Enseñar sobre todo
a plantearse interrogantes acerca de por qué se han formulado las cuestiones de tal modo y no de otro
en un momento determinado, qué otra alternativa se podría haber suscitado en un momento dado. Sería
necesario propiciar una mirada más genealógica sobre los procesos y los fenómenos, sobre la historia;
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este es un problema muy serio. Si bien existen generaciones que han pensado estos problemas en
términos críticos, hoy las condiciones son tales que no sé a dónde conducirán, quizás este proceso
origine otras formas de conciencia crítica. Lo que me asusta aquí en Francia es que, por ejemplo, los
postulantes para profesores de los primeros niveles de la enseñanza universitaria son, cada vez más,
personas que han hecho tesis sobre comunicación en la empresa; puede ser que enfoquen estos
problemas de manera crítica pero, a menudo, son tesis que hacen un retorno al empirismo, en otros
casos se trata decididamente de banalidades.
Un problema más complejo —y ahora nos alejamos de esta lógica de la profesionalización— es la
cuestión de cómo abordar hoy los problemas propios de la comunicación de manera tal que puedan ser
tenidas en cuenta otras disciplinas. A diferencia de lo que pasaba en los años setenta y aún en los
primeros años de la década del ochenta, hay cada vez más competencias disciplinarias movilizadas
alrededor del objeto comunicación. Cada vez más historiadores, politólogos, sociólogos, antropólogos,
cada vez más disciplinas que no pertenecían originariamente a las ciencias de la información y
comunicación se interesan en ella. Existe una competencia de diversas disciplinas que hace imposible
pensar la comunicación sin la geografía, sin la historia. Ahora bien, desde mi punto de vista, la gente que
trabaja en las ciencias de la comunicación y la información es en general muy poco pluridisciplinaria. Si
bien hay ciertos individuos que tratan de tomar en cuenta otras disciplinas —que trabajan en el campo
de la economía política, que se preocupan por saber qué han pensado los especialistas en organización
regional, en geografía, cómo ven los historiadores esas cuestiones, qué pueden aportar los historiadores
como Braudel al análisis de la mundialización—, pero los individuos no constituyen la disciplina. Por
otra parte, el campo de la información y la comunicación, tiene muy poca base epistemológica, lo que
es una desventaja mayor en la confrontación con las ciencias que ya están establecidas, que tienen sus
métodos probados y una respetabilidad académica. Esta última es fundamental, hay ciencias nobles y
ciencias que no lo son. Las ciencias de la información y la comunicación, en el interior de la estructura
universitaria académica mundial, no tienen el estatuto que debería acordársele en función de la
importancia de los temas que trata. Agregaría que toda esta lógica del profesionalismo que invade el
campo hace que éste cada vez tenga menos legitimidad.
En América Latina, se da una especie de inflación de los estudios de comunicación. Sobre todo en
Brasil y en México, es abrumadora la cantidad de escuelas de comunicación y ciencias de la
información que existen. Se ha dado un crecimiento gigantesco de lo cuantitativo pero no de la
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producción teórica y esto es dramático. Pero a pesar de todo sigo pensando que las ciencias de la
comunicación pueden aportar una mirada que no tienen las otras disciplinas. Las ciencias de la
comunicación y la información tienen un background que es quizás mucho menor que el que puede
exhibir una corriente como la historia de las mentalidades o la filosofía del lenguaje de Wittgenstein,
pero hay una mirada que le es propia, específica. Sin embargo, creo que aún demasiadas personas que
están en el campo continúan razonando en términos mediacéntricos y ese es un problema serio.
(C Y A): —Hay una confusión en torno del objeto…
(A.M.):—Sí, hay una confusión del objeto. Esta ya existía en los enciclopedistas, en Diderot cuando
definían su objeto. Pero es cierto que se da hoy una cierta confusión del objeto; se puede decir que en
el campo de la investigación en comunicación y la información muchos son atrapados por su objeto; se
da una especie de fuga hacia adelante, uno trata de estudiar los medios y estos se le escapan de las
manos, es un terreno difícil de estabilizar; uno puede decir algo pero dentro de una semana, exagerando
un poco, esto ya habrá cambiado. El problema es trabajar con objetos que no están estabilizados; la
historia francesa que tiene un gran renombre mundial nunca se ha aventurado más allá de los años
treinta porque es allí donde la cosa comienza a moverse. Es difícil estabilizar objetos, y esto lo decía
muy bien un lingüista como Pêcheux, que había acuñado un término para referirse a esto…
(C Y A): —Hablaba del universo de los discursos no estabilizados lógicamente…
(A.M.)—Exactamente, es mucho más fácil estudiar la enciclopedia…
(C Y A): —…que, en lingüística, la comunicación oral.
(A.M.)—Por supuesto. No sé cuál va a ser el futuro de la formación en comunicación, pero es
necesario reflexionar seriamente sobre estas cuestiones. Yo lo veo muy bien en las escuelas de
comunicación francesas en las que hay una tradición de reflexión, a través del estructuralismo y la
economía política, y donde, de todos modos, hay una deriva que llamo tecnicista. Podríamos
preguntarnos si la gente que piensa y repiensa la comunicación en función de otros caminos, diferentes a
los seguidos en los años sesenta y setenta, ha reflexionado suficientemente sobre la contradicción que
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existe entre estudiar de manera crítica la comunicación y las realidades que enfrentan las jóvenes
generaciones en el mercado laboral. Es una pregunta que me hago a menudo, muy difícil de responder.
¿Cómo promover una mirada crítica e insertarla en la vida cotidiana de los que van a desembocar en un
mundo que es hostil? Es necesario tener docentes que estén convencidos de la necesidad de que exista
una enseñanza pública, éste es un valor que hay que defender. No hay manera de reconstruir un campo
de enseñanza sin investigación. El problema es que hoy, como decimos en francés, la actividad
investigativa es como una
“peau de chagrin”, una piel de zapa, que se achica cada vez más y el dinero público que se destina a la
investigación se orienta a trabajos de tipo operacionales, administrativos en diversos aspectos. Desde
este punto de vista, hay diferencia entre continentes, entre países; por ejemplo la realidad española es
muy distinta de la francesa, y a pesar que se han incorporado mucho más tarde a lo que llamamos la
democracia, han llegado mucho más lejos que nosotros en la lógica comercial y en el marketing. Aquí,
en Francia, todavía hay —aunque algunos le dirán que son arcaísmos, otros que son corporativismos—
un tejido que permite reflexionar sobre la transformación, sobre el futuro del servicio público. En
América Latina, es más difícil encontrar la plataforma a partir de la cual se podría defender la noción de
servicio público; ése es el problema: luchar para que en cada sociedad existan territorios desde los que
se pueda hablar de otras cosas, diferentes a las que circulan de manera absolutamente efímera,
posmoderna.
EL NUEVO DESORDEN MUNDIAL
(C Y A):—¿Cómo se da, en el nivel mundial, la dialéctica entre el orden y el desorden de las redes?
(A.M.)—El problema no es sólo el nuevo orden mundial que está en gestación, sino las nuevas formas
de desorden mundial. Desde el comienzo hablamos de las redes que nos conectan con un orden
económico en gestación, pero hay otras redes que nos conectan con un mundo más inquietante. Hay
una metáfora significativa, la metáfora del sistema de vigilancia electrónica del Amazonas. El proyecto
consiste en instalar un sistema, con dispositivos de captación de información, satélites, aviones de
reconocimiento, con el objetivo de vigilar el pulmón del planeta, un sistema de defensa del medio
ambiente mundial, una misión planetaria. Cuando uno analiza este proyecto ve que además de la misión
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ambiental está la de vigilancia, en relación con aeropuertos de narcotraficantes, contrabando, etcétera.
Esta es una metáfora, esto es el mundo. El orden es también el orden del desorden, lo que los
geopolitólogos llaman los “antimundos estratégicos”. Los frentes de la inseguridad también determinan
el orden del mundo. Basta con pasearse por las calles de Caracas para ver cuánto más desarrollada
está la telefonía celular allí que en las grandes capitales europeas; es cierto que sus teléfonos no
funcionan pero también el teléfono celular es una herramienta que les permite defenderse de
una delincuencia creciente. El problema del uso de la tecnología se orienta tanto en la dirección del
orden como en la de las fuentes del desorden y no hemos hablado de la nueva economía que está
organizándose (que es ya una realidad en muchos países), la economía virtual. Las redes del
cyberespacio acentúan el aspecto de desterritorialización y permiten la construcción de cybercasinos,
de paraísos fiscales, constituyendo otra posibilidad para lavar dinero. Son fuentes gigantescas del
desorden.
Esto forma parte de la otra cara de la globalización. Lo preocupante de esta noción —y es por eso que
la critico epistemológicamente— es que elimina del mundo a los actores sociales. Se puede decir que la
globalización es: ya nadie es responsable, ni siquiera las grandes empresas que se reivindican como “los
dueños del mundo”. Hay una frase muy bella del periodista y teórico mexicano Carlos Monsiváis que
dice “la globalización significa que usted nunca más se verá obligado a pedir disculpas”. El globalismo
se ha convertido en una ideología que diluye las responsabilidades. La globalización es una suscripción
a la fatalidad. Todo aparece tan enmarañado, “interdependiente”, que todo el mundo está superado y
que nadie puede y debe rendir cuentas. ¡Ni las empresas globales, ni los Estados, ni los intelectuales! El
problema de la globalización es que oculta la realidad porque nos hace creer que la única lógica que
atraviesa el mundo es la lógica de la unificación, el libre cambio, mientras el mundo es atravesado por
otras tendencias, igualmente fuertes, hacia la disgregación. Es por eso que digo que hay una fractura
entre los sistemas sociales específicos y el campo económico unificado, entre las culturas individuales y
lo que se llama “cultura global” que trabaja con la memoria de las inversiones anteriores de la cultura de
masas. Si Marlboro puede trabajar con la figura del cowboy es porque anteriormente hemos sido
alfabetizados globalmente, hay un lenguaje común (el videojuego, la televisión) y para las jóvenes
generaciones esto es más fuerte que para los que formaban parte de la guerril la en los años sesenta y
setenta. Pero también hay un desacople, una disociación entre la mundialización de los sistemas
tecnoproductivos y las necesidades de las sociedades. Ese es un problema grave porque la técnica, que
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fue concebida en sus orígenes como una especie de “prótesis del hombre”, como decía Freud en los
años veinte, hoy ya no sirve más a sus necesidades.
La cuestión esencial es qué hacer. No se puede rechazar el problema de la apropiación masiva de las
tecnologías de la información y comunicación, forman parte de nuestro medio y es en ese sentido en
que son medios. El problema no es sólo la apropiación de las técnicas a nivel individual o colectivo sino
cómo se crean los usos, los macro usos, los modelos institucionales
de implantación de estas tecnologías. Demos un ejemplo. En febrero de 1995 hubo en Bruselas una
reunión de la Comunidad Europea en la que, por primera vez, se discutió sobre la “sociedad de la
información planetaria” y se invitó al grupo G7, a las delegaciones gubernamentales de la Unión
Europea y a los grandes responsables de empresas aeroespaciales, electrónicas, europeas, japonesas y
americanas; estaba presente el creador de la noción de autopista informática, el vicepresidente de los
Estados Unidos, Al Gore. Durante esta reunión se decidió que para dar libre curso a la autopista
informática era necesario desregular, liberalizar de aquí a dos años, todos los sistemas de
telecomunicación europeos. Y en esta reunión llegaron a la conclusión de que el único actor que podía
establecer esta sociedad de la información planetaria era el actor privado. En las semanas que siguieron
hubo apenas dos o tres líneas en los diarios sobre esta decisión histórica. La decisión se ha tomado a
espaldas de los ciudadanos y con la complicidad de los Estados-naciones. Tenemos que preguntarnos
cómo pueden intervenir las organizaciones de la sociedad civil en estos lugares donde se deciden las
estructuras de estas redes. Las fuerzas políticas no han tomado conciencia de la importancia que
representa la arquitectura de estas redes que vehiculizan la memoria de nuestras sociedades. Por
primera vez en la historia de la humanidad se trata de arquitecturas que vehiculizan modelos de
memoria. Hoy lo que está en juego es una cuestión mucho más global que el análisis del Pato Donald
puesto que este movimiento implica una intervención en la formación de la memoria de la Humanidad,
presente, pasada y futura. Y aquí sí habría que “redimir” el término global. Es, pues, urgente tomar la
medida de lo que un historiador francés de las ciencias ha llamado el “proceso global de exteriorización
de la memoria”. Los sistemas de estructuración del sentido por digitalización a través de stocks de
informaciones en los bancos de datos implican un modelo geocultural. De allí el riesgo que involucra el
proceso de concentración, fuera del alcance de los intereses públicos, de estos medios de organización
de la memoria colectiva.
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Frente a la “cultura de la defección” del usuario o consumidor, preconizada por el ideólogo del
neoliberalismo Milton Friedman, que ve en esta última la única vía de “resistencia” metabólica posible a
las leyes naturales del mercado competitivo, hay que reivindicar esta otra forma de resistencia que es la
“prise de parole”, tomar la palabra. La democracia necesita para vivir que la ciudadanía desarrolle una
cultura de la responsabilidad mundial. Una cultura que combine los cabos de la misma cadena: lo micro
y lo macro. Por una parte, una toma de conciencia de la dimensión planetaria de los problemas
planteados por un dispositivo productivo y tecnológico
de información y de comunicación que subyace al proyecto de un nuevo orden para el planeta. Por
otra, el anclaje o arraigo en un territorio concretamente situado. Porque este territorio sigue siendo el
primer lugar de ejercicio de la ciudadanía y del contrato social. Sólo en estas condiciones, la sociedad
civil puede presionar al Estado para que cumpla su papel de regulador de las lógicas mercantiles.
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LA “IDEOLOGIA REDENTORA” DE LA COMUNICACION
(A.M.)—Hoy, a pesar de las decepciones de las sucesivas generaciones respecto de las utopías
tecnicistas, vemos cómo estas se reformulan, se reciclan en cada generación técnica. Desde la
Revolución Francesa cuando se instalaron los primeros telégrafos ópticos, los revolucionarios dijeron:
“Vamos a reconstituir el ágora griega, las condiciones de la democracia de masas y vamos a refutar la
objeción de Jean-Jacques Rousseau contra la posibilidad de existencia de las grandes repúblicas
democráticas”. El tren, símbolo de la movilidad, planteaba un caso similar; alrededor de él se constituyó
toda una mitología sobre la movilidad, la apertura, y por lo tanto la posibilidad de democratización.
Después pasamos a la electricidad, a la radio, a la televisión, y cada vez nos encontramos con el mismo
discurso utópico, lo que llamo la “ideología redentora” de la comunicación. Se le pide a la
comunicación y a sus redes técnicas que salven el mundo y en cada etapa histórica hay una
reformulación de esta ideología. Hoy, si leemos el discurso que Al Gore pronunció en Buenos Aires en
1994 ante los delegados de la Unión Internacional de Telecomunicaciones nos encontramos
exactamente ante la misma situación: la autopista informática reconstituiría la democracia. Y hasta se dio
el lujo de citar a Machado: “caminante no hay camino, se hace camino al andar”. Y, significativamente,
con esto último se contradice porque evidencia que el futuro, que pretende mostrarse como algo seguro
y radiante, está constantemente perturbado por la duda y lo imprevisible.
En cada generación técnica se le exige a la comunicación —y esto es lo que hace que el campo sea tan
poco estable, tan poco serio— que funcione como una religión. Por otra parte, desde el siglo XIX las
primeras utopías de la comunicación decían “la comunicación es como la religión”. Ambos términos
tienen la misma etimología: “religare”. El problema es, entonces, abandonar toda fe religiosa y decir que
de todos modos lo que está en crisis es la noción de progreso y junto a ella la noción de comunicación
como redentora. El Iluminismo decía —y
Voltaire sobre todo—: “Mañana todo va a andar bien…”. Pero hoy ya no podemos decir esto. Como
dice muy bien Morin, sólo nos queda la esperanza trágica.
Realización y edición:
Analía Reale - Carlos Mangone