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8/15/2019 LIBRO TRIAS Eugenio El Artista y La Ciudad
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Eugenio Trías
El artista y la ciudad
COMPACTOS ^ ANAGRAMA
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Eugenio Trías
El artista y la ciudad
EDITORIAL ANAGRAMABARCELONA
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Diseño de ¡a colección: Julio VivasIlustración: fragmento del retrato de Guido Riccio de Fogliano.
Simone Martini, 1315-1344, Palazzo Pubblico de Siena
© Eugenio Trias, 1976
© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A.. 1997Pedró de la Creu, 5808034 Barcelona
ISBN: 84-339-1471-5Depósito Legal: B. 6852-1997
Printed in Spain
Liberduplex. S.L., Constitució. 19,08014 Barcelona
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El día 10 de diciembre de 1975, un jurado
compuesto por Salvador Clotas, Hans Magnus
Enzensberger, Luis Goytisolo, Xavier Rubert de
Ventós, Mario Vargas Llosa y el editor Jorge
Herralde, sin voto, otorgó por mayoría el IVPremio Anagrama de Ensayo a la obra de Euge-
nio Trías E l artista y la ciudad.
Resultó finalista El ojo de Buñuel. Psicoaná-
lisis desde una butaca de Femando Cesarman.
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PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN DEEL ARTISTA Y LA CIUDAD*
Preparé este libro después de una estancia de un año porAmérica Latina, por Brasil y por Argentina, que tuvo para mí
cierto carácter de viaje iniciático. Lo comencé a través de laextensa geografía brasileña, junto con mi hermano Carlos
Trias y su mujer, Cristina Fernández Cubas. Después decuatro meses itinerantes me asenté durante ocho meses enBuenos Aires, cuando esta ciudad era todavía el gran BuenosAires que luego la dictadura militar destrozaría de forma ig-
nominiosa.Guardo un recuerdo indeleble tanto del viaje brasileño
como de la estancia en Argentina. Era mi intención prolon-
gar más tiempo la estancia. Tenía incluso propuestas de dosespacios universitarios para permanecer allí. Pero ya losúltimos meses de mi estancia se insinuaba lo que al final
aconteció: los primeros actos de una tragedia colectiva.
Poco después, muchos de mis amigos porteños de entoncesiniciaron la inevitable emigración.
No me fue fácil reintegrarme en el marco español, toda-vía sometido a los últimos estertores agónicos de la inaguan-table y «eterna» dictadura franquista. Por eso quise sublimar
*La primera tuvo lugar en 1976 y la segunda en 1983, ambas en la
colección Argumentos. (N. del E.)
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mi retomo, en El artista y la ciudad, mediante un reencuentro con las más puras esencias de la cultura (artística, literaria y filosófica) europea.
Éste es, de todos mis libros, el que se afirma más rotunda
mente en esa identidad europea; sólo que lo hace a través dela transferencia que permite la interpretación de algunos desus más significativos episodios: la tradición platónica, quellega hasta el Renacimiento italiano, y la gran tradición
cultural clásica, romántica y moderna alemana (Goethe, He-gel, Wagner, Nietzsche, Thomas Mann). Grecia, Italia, Alemania: los ejes principales de mi identificación con Europa.
A través de ese experimento fui poniendo a prueba algunas categorías platónicas que me han sido siempre muy queridas (la concepción del eros formativo y plasmador, capaz de
objetivarse en el mundo cívico, la concepción de la poiesis como creación productiva; la mediación de ambas concepciones; la correlación del Alma y de la Ciudad de La Repúbli-
ca). No en vano había iniciado mis pasos universitarios conuna tesis de licenciatura sobre el «alma» y el «bien» en Platón.
Me interesó seguir la pista de estos conceptos a través deltiempo, tomando como ocasión las figuras de filósofos, lite
ratos y artistas antes citados. El libro resultante responde,como se dice al final del mismo, al género «ensayo». Perotodo él está atravesado por una pretensión, todavía tentativa
y experimental, por formarme ciertos conceptos con vistas auna aventura más estrictamente filosófica (en la cual latrabazón de los conceptos es ineludible). Sólo que en estelibro esos conceptos todavía se hallaban en estado de prueba
y experimentación.
En cierto modo este libro forma pareja con otro que
escribí antes que él, Drama e identidad, escrito antes delviaje por América Latina. En ambos inicié una incursióndecidida en mis propios temas. A través de ellos marquédistancias con mis primeras publicaciones, todavía muy mar
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cadas por mis años de aprendizaje filosófico, y por influencias
alógenas (especialmente francesas). A través de estos dos
libros me fui familiarizando con mi propia forma de pensar.
Drama e identidad es, de todos modos, un libro más
desgarrado, marcado por «el signo de interrogación», en el
que está muy presente el trasfondo trágico que recorre toda
mi filosofía. El artista y la ciudad, en cambio, es un libro de
corte más clásico. Algunos lectores míos consideran que,
independientemente de su valor intrínseco, rezuma cierta
frialdad. Es posible que sea así. No se halla en él en carne
viva el pathos de otros libros míos (como el paradigmáticoTratado de la pasión). Pero bajo su estilo y escritura equili
brados, o apolíneos, llenos de efectos distanciadores, laten
contenidos de alta temperatura. De hecho es un libro trans-
ferencial, en el que a la vez me proyecto en las figuras que
interpreto, y marco también, a través de ellas, distancias
conmigo mismo.
En un tiempo en que el estamento pensante español se
debatía en los hastiantes litigios entre la escolástica marxista
y la positivista o analítica, y en que los intelectuales del país
rivalizaban en jergas de importación, sin preocuparse por la
aventura ensayística y el estilo, y sin atreverse, bajo palabra
de honor, a la funesta manía de pensar por ellos mismos
(desasistidos de andaderas de importación), estos librosmíos, y en particular El artista y la ciudad, marcaban una
importante inflexión. Pero como el colectivo filosófico-
intelectual carecía entonces (y en parte sigue careciendo) de
ese sexto sentido que se necesita para saber leer, se intentó
reducir mi aventura de entonces (años setenta) al cómodo
rótulo de «filosofía de la cultura».
A la larga, esta tentativa mía orientada hacia la aventura
ensayística como preparación de una aventura filosófica
propia comenzó a fructificar. En los años ochenta estos
ensayos míos comenzaron a ser comprendidos por una mi-
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nona consistente. He de decir, a este respecto, que por
fortuna para mí los mejores lectores han sido, sobre todo,
extra-gremiales: poetas, artistas, psicoanalistas, gente de le
tras, juristas, etcétera. Salvo importantes excepciones he
recibido muy poco de mi propio gremio filosófico. De haberse limitado a ese gremio la recepción de mi obra hace
tiempo que hubiera decidido dejarla inédita.
En los años ochenta iniciaba mi propia aventura filosófica,
en la que estoy ahora inmerso. En ella, el ensayismo ha sido
parcialmente abandonado por exigencias de la exposición de
una filosofía que debe llamarse, propiamente, filosofía del
límite. Eso no significa que no siga cultivando en el futuro el
género ensayístico. Pero actualmente me ha pasado a primer
plano la necesidad de exponer del mejor modo que puedo la
idea filosófica que se me ha ido formando en los últimos
años, la que he ido desarrollando a partir de Filosofía del
futuro y de Los límites del mundo hasta La edad del espíritu.
Hasta Los límites del mundo no había encontrado mi propia «piedra angular». Como suele suceder, esa piedra era una
«piedra desechada» por la tradición moderna: la noción de
límite (encontrada en Wittgenstein, en Kant, en el Idealismo
Alemán). Mi operación filosófica ha consistido, desde enton
ces, en seguir la consigna evangélica («la piedra desechada
se convertirá en piedra angular»). Me atreví a pensar esa
noción de límite en términos estrictamente ontológicos.
En libros como El artista y la ciudad, lo mismo que en
Drama e identidad o en el Tratado de la pasión, parece como
si estuviera emergiendo todavía en forma magmática lo que,
en su momento, pudo ser articulado en razón del hallazgo de
dicha piedra angular. Constituyen los complejos preparati
vos de una aventura filosófica que sólo a partir de Los límites del mundo comenzó a reconocerse a sí misma.
Barcelona, octubre de 1996
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PROLOGO
I
Si algo parece repugnar la sensibilidad actual es cual-
quier forma, explícita o velada, de centralismo, con toda
su secuela de corrupciones: violentación de las llamadas
unidades naturales, homologación artificial de las partes,
consiguiente esplendor de burocracia y papeleo. Esa re-
pugnancia tiene en la esfera de la política su expansión
propia y natural, su espacio acostumbrado y caracterís-
tico. Pero la repugnancia no es sentimiento fácilmente
contentadizo: tiende a desplegarse también, en el caso
referido, por otros territorios, pronunciando siempre idén-
tica protesta cantonalista.Uno de esos territorios recientemente saqueados por
principios saludables de dispersión y descentran) iento es
el libro, la Unidad Libro, ese objeto cultural que, por pre-
siones externas (las necesidades editoriales), efectúa una
artificial unificación de cierto objeto espontáneo y na-
tural llamado Texto. La tendencia cantonalista, como sue-
le suceder siempre que esa dialéctica se deja a su propio
impulso, ha cuestionado también otras segundas unida-
des : la unidad capítulo, la unidad párrafo, la unidad fra-
se, la unidad sílaba. El resultado de ese despropósito ha
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sido, necesariamente, el balbuceo, la transcripción del
ruido, la promiscuidad de escritura y garabato, la página
en blanco...
Se sigue en este libro un criterio moderado entre esas
dos tendencias extremadas. Ya que en el mismo no semantiene, desde luego, la Unidad Libro tradicional, como
tampoco se mantiene la Unidad Capítulo. No puede de
cirse que a través de sus páginas se vaya desarrollando,
paso a paso, una Tesis nuclear, a la que se ordenan je
rárquicamente varias tesis secundarias. Pero tampoco pue
de decirse que se trata de una recopilación ad hoc y a
posteriori de ensayos distintos surgidos en tiempos y en
espacios diferentes. Se trata de un libro pensado unita
riamente como libro de principio a fin. Pero se trata tam
bién de un libro que ordena el material textual de una
forma diferente a como suele ordenarse tradicionalmente.
Se mantiene, pues, un principio inflexible de unidad, fren
te a toda ceremonia de dispersión cantonalista. Pero sepreserva un inflexible principio de autonomía, frente a
todo liberalismo decimonónico. El resultado de la com
binación de ambos principios es un libro de ensayos en
trelazados en los que recurren varios temas a modo de
motivos conductores. Y esos temas siguen un curso bio
lógico, lo mismo que la sucesión de los ensayos o que el
libro tomado como totalidad: nacen, se desarrollan, cul
minan, mueren; se expolien, varían, se recapitulan. Ya
en Drama e identidad ensayé esta metodología tan «wag-
neriana», sólo que pudo permanecer oculta para muchos
ya que Cautela, virtud a la que a veces conviene prestar
atención, me sugirió al oído la conveniencia de probar
sin revelar. Por esa razón inventé un tema gigantesco,con todas las trazas de una Tesis Nuclear (la distinción
entre Drama y Tragedia) con el fin de ocultar un proce
der que sólo en la introducción, veladamente, sugería.
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En este libro, en cambio, no hay Tesis Nuclear. Subsis
ten solitarios los motivos conductores, sólo que entrela
zándose, coordinando, contrapunteando, insinuando trata
mientos fugados, etcétera.
Por todas estas razones puede el lector iniciar su lectura por donde le interese, puede leer los ensayos con
independencia; pero bueno es que sepa que, así leídos,
siempre le dejarán, creo, insatisfecho; ya que se ha pro
curado dejarlos en suspenso, concluirlos en un acorde sin
resolver. Motivos realistas me llevan, sin embargo, a su
poner que habrá lectores que desoigan lo que estoy ahora
indicando; y por esta razón he dado pistas redundantes
en las notas a pie de página. En cuanto al uso que he
dado a las Notas A Pie De Página, he invertido el méto
do de Drama e identidad, donde las eliminé sencillamen
te. Aquí he utilizado un recurso tan académico, tan no
toriamente vacío y pedantesco, para darle un sentido de
otra naturaleza: producir un contra-texto, más apretado,más seco, más filosófico, que trama con el texto «de en
cima» (más novelesco) una relación como la que hay en
tre el bajo cifrado y el discurso melódico.
Deberá el lector, por consiguiente, leer el libro de
principio a fin, pero también de «arriba» a «abajo», en
horizontal y en vertical, si quiere penetrar en todos sus
escondites. Sé que para muchos resulta ingrata la in
terrupción de la lectura sucesiva con notas sistemáticas.
Muchos no saben si seguir o si interrumpir el relato. No
seré yo quien les resuelva esa duda. Buena cosa es dudar
sobre eso que nos da placer. Pues el placer es, muchas
veces, el eufemismo de una rutina.
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II
Entonces, ¿sobre qué versa este libro, qué es lo que
intenta demostrar, cuál es su idea central y su hilo con
ductor? Preguntas que, obviamente, deben quedar en suspenso, por razón de que presuponen cierta idea acerca
de la Unidad Libro que en este texto se halla sobrepasa
da. Cabría quizás, de todos modos, conceder en una in
troducción algunas pistas que orienten al lector a entrar
en el laberinto, de manera que se le agudice el interés
por la aventura. Y en consecuencia, sería pertinente acaso
avanzar algunas de las hipótesis que aparecen aquí y allá
de una manera dominante, sirviendo de nudo argumen-
tal. Sólo que éstas, como se ha sugerido, son varias y
están entrelazadas, siendo el nudo argumental el resul
tado de esa urdidumbre, el texto mismo. Dar un inven
tario de motivos conductores me parece una pedantería
insufrible. En cuanto a resumir brevemente la historiarelatada, el curso de la cosa, creo que supondría infrin
gir el principio exigido siempre por el lector: su derecho
a la intriga. Por todo ello reprimo también esta tenden
cia, con lo que anulo definitivamente el sentido y la fun
ción de estas páginas introductorias, que parecen estar
escritas como justificativo de su propia y necesaria inani
dad. Pero acaso merezca el lector, cuando menos, ciertasexplicaciones respecto al título que se ha dado al libro,
puesto que, como buen libro que es, el presente lleva
también título. Sólo diré al respecto que, en el posible
inventario que he efectuado de motivos conductores, era
el titulo elegido el que anudaba un número mayor de hi
los arguméntales. Me decidí por él por razones estadís
ticas. Y sobre todo por razones estéticas: era, de todos
los que pensé, el título más eufónico. Era, además, el tí
tulo de uno de los ensayos primeros. Y los ensayos pri-
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meros, los que constituyen la primera parte del libro,
son fundamentales en el sentido de que fundamentan los
restantes, ponen las bases centrales de lo que, en la se-
gunda parte, constituye algo así como una «libre varia-
ción». También me gustaban como título los que lo eran
ya de los otros dos ensayos primeros: La producción y
el deseo y E l hombre, semejante a Proteo. Pero me de-
cidí por el primero por razones de orientación general.
De hecho, los tres títulos conjuntados obvian cualquier
consideración introductoria sobre hilos arguméntales.
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ORIENTACIÓN METODOLÓGICA
Conviene aclarar, sumariamente, la metodología empleada, el enfoque y perspectiva desde el cual se tratan
aquí los temas que son objeto de consideración y reflexión. No es una metodología explícita y visible, ya queeso contradiría las exigencias narrativas de la exposición, pero no por ello es menos evidente.
Se trata de un enfoque crítico, en el sentido perdu
rable que significa Crítica desde Kant. Pero a la vez se
trata de un enfoque histórico, en el sentido perdurableque significa Historia desde Hegel.
Dado un fenómeno, así el fenómeno moderno «Deseo»,o el fenómeno moderno «Producción», el método debereconducir ese fenómeno al principio o logos desde el
cual se alumbra, a partir del cual emerge. Y ese principio es, a la vez, condición de posibilidad de su aparecer
y principio formativo de su presencia histórica.Lo que se indaga, en consecuencia, es un espacio pre
vio y fundante en el cual cobran sentido y significaciónlos fenómenos presentes y cotidianos. Ese espacio es, respecto a esas presencias, fundacional y generativo.
Se trata de un espacio conceptual. Por consiguiente,necesariamente integrado, integrable, en un meta-espacio
más global, más envolvente.
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Ese meta-espacio (donde el pensamiento inflexiona,
en el cual también reflexiona) constituye el ser extra
mental, objetivo: ser que funda la objetividad del Suje
to y la objetividad del Objeto.
El pensamiento se abre a ese ser extramental, cobrando de esa apertura un esquema de pensamiento o un
mapa categorial a partir del cual se orienta en el mundo.
Ese esquema, ese mapa no es necesariamente consciente,
como en general no es pensamiento sinónimo de cons
ciencia. Por el contrario, es algo que orienta y dirige la
promoción de consciencia y la correlativa producción de
ideas. Las ideas que surgen de esa superficie son, nece
sariamente, ideologías.
Se intenta, por consiguiente, hallar ese nivel crítico
(o si se quiere llamar así, «científico») susceptible de
explicar la razón profunda de surgimiento de ideologías,
pero asimismo susceptible de expoliar a éstas de su pre
tensión de verdad.Ante el tribunal de ese pensamiento subyacente, la
ideología es máscara y «tigre de papel». Enmascara la
verdad de su formación y generación, oculta sus condi
ciones de posibilidad. E intenta, en consecuencia, una vez
obviado su nivel crítico-histórico, decir verdad para toda
la eternidad. Legislar.
La ideología se apoya en consecuencia en una onto-
logía que no es crítica ni histórica. Alumbra necesaria
mente una creencia, una fe. Es, respecto a la lucidez, el
eterno antídoto y alibi. Es, respecto a la verdad, el eterno
socorro y salvavidas. Es, por consiguiente, una coartada
para la vida y para el pensamiento.
Sólo la Idea regulativa que orienta vida, pensamiento, acción hacia más allá de sí, hacia el futuro, pero a
título necesario de hipótesis condicional, en términos de
«como si», sólo la utopia concreta, el sueño racional,
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constituye, respecto a la ideología, una alternativa verdadera.
Sólo esa Idea regulativa evita la necesaria consecuen
cia de todo movimiento crítico de desenmascaramiento:
el nihilismo. Perdida fe y esperanza, pierden los móviles primeros e ingenuos de toda acción su agarradero. Pero
no por ello queda entonces sentenciada la acción, la vida.
Al contrario: sólo entonces tiene significación hacer, ser,existir.
Sólo ese planteamiento evita otra necesaria conse
cuencia del movimiento crítico: el cinismo. Éste revelala verdad, pero se cruza de brazos a sabiendas respecto
a lo revelado. Se niega a cumplir el imperativo vocacio-nal: cambiar el mundo. Lo deja intacto y actúa en la
misma dirección del mundo tal como se lo encuentra establecido. Actúa, pues, en la línea de lo ya existente. Es,
respecto a la hipocresía inconfesada de la Ideología, el
necesario contramovimiento. Pero es eso y nada más.
Carece, pues, de alternativa a la creencia.
La coartada del cinismo suele ser, lo mismo que lacoartada nihilista, el pesimismo: una infravaloración dela acción y de la vida.
Que los tiempos presentes, más que nunca quizás en
la historia reciente, abonan la propensión de la inteli- gentsia, pero también de la casta política, empresarial,laboral, civil, hacia nihilismo o cinismo, no significa queéstas sean las únicas actitudes pertinentes que derivan
de la lucidez. Cabe, por el contrario, repensar lucidez y
acción en un movimiento o proceso más amplio, más
comprensivo, en el que, realizando la lucidez su ejercicio necesario de escepticismo, despeje, en virtud de ese
ejercicio, el territorio de una acción libre de ideología,
ilusión, ídolo: una acción fundada en Ilustración, enAutoconsciencia, en Razón.
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De este modo podría evitarse el corolario idealista de
una concepción, sea nihilista, sea cínica, que ante la presupuesta ligazón, establecida de modo falaz como nece
saria, entre ilusión y acción, deja como única alternativa
la contemplación.Ese cruzarse de brazos ante el mundo se debe a la
creencia (ideológica, como toda creencia) de que el mundo se halla gobernado únicamente por credos, por decálogos, por leyes, que algún espíritu maligno, acaso el
Ünico Dios, dirige, provisto de Órdenes, desde su aciagoempíreo supralunar. Esta concepción, queriéndose distanciar de dioses y teologías, es de hecho y de derecho
una nueva versión de teología positiva.La ecuación Dios igual a Estado igual a Sistema igual
a Dinero constituye el despliegue de esa ciencia prime
ra: el área de sus determinaciones originarías, el haz de
los trascendentales.1
La búsqueda del espacio a priori que permite constituir, como presencia histórica, esa moderna posición dela inteligencia, antitética a la acción y a la vida, que sedenomina Lucidez, constituye en este sentido uno de los
objetos, no primario, pero sí determinante, de este libro.Que es, respecto a fenómenos analizados en mi libro an
terior Drama e identidad (especialmente en los dos últimos capítulos-ensayo), un intento de distanciamiento crí
tico.
1. En un libro excelente, una de las más vigorosas contribuciones al pensar español contemporáneo, Ensayo sobre Cioran; Madrid, 1975, Femando Savater plantea, desde premisas diferentes, este problema. El lector hará bien en remitirse a él paraconocer el detalle de la cuestión aquí debatida.
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La producción y el deseo : Este título puede sugerir a
algún lector un orden de cuestiones que en estos últi
mos años han sido ampliamente disputadas por filoso
fías radicales tanto francesas como alemanas y america
nas. Evidentemente este libro se inscribe en ese orden de
cuestiones, a las que intenta sugerir cierta respuesta. Sólo
que, con este fin, procura tomar distancias con respectoal campo ideológico y epistemológico en el que esas cues
tiones suelen plantearse, buscando la raíz histórica, in
clusive pre-histórica, de dicho campo. En este sentido
debe entenderse lo que de otro modo puede resultar sor
prendente y hasta chocante: el problema que plantea la
tan buscada síntesis de deseo y de producción se inves
tiga en este libro a través de un punto de partida verdaderamente arcaico, en el sentido riguroso del término ar
caico. Una exégesis de algunos textos platónicos, el Ban-
quete y el Fedro especialmente, sirve así de disparadero
de una cuestión en la que está implicada algo más que
la filosofía y la ideología actuales. Una cuestión que in
cide en la entraña misma de nuestro ser y de nuestro
existir. Ya que es experiencia vivida de a diario la sepa
ración, la escisión, el extrañamiento, entre la esfera del
deseo y la esfera de la producción: el mundo anímico y
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Cuando esa síntesis triple se quiebra aparece enton-
ces la esfera anímica desvinculada de la esfera social, de
manera que Eros no se prolonga en producción ninguna,
de manera que Poíesis no halla en Eros ni en la Belleza
su principio y su fundamento. Surge entonces el Deseo,concepto moderno que implica esa previa divisoria tra-
zada entre lo subjetivo y lo objetivo. El cual Deseo, al
no hallarse mediatizado con la Producción, pierde tam-
bién su vínculo con el objeto al que tiende, Bien o Be-
lleza. Y esa pérdida hace que el objeto que le es propio
aparezca entonces como lo eternamente ausente y separa-do. Sólo mediante la disolución del sujeto deseante —a
través de la Muerte o de la Locura— resulta posible el
reencuentro del deseo con su objeto. Correlativamente
surge la Producción, concepto moderno que constituye
el transunto objetivo del Deseo. Esa Producción, ese Tra-
bajo, al perder su vinculo con el fundamento, con el prin-
cipio, llámese éste Bien o Belleza, sufre destino análogo
al Deseo: se constituye en esfera autónoma y separada,
sin vínculo con el mundo anímico del sujeto deseante. En
consecuencia, se constituye en esfera fundada en su pro-
pia inanidad: producción que sólo busca producción, sin
tino y sin oriente, hallando, igual en esto a Deseo, como
último horizonte de su búsqueda también la Muerte:horizonte de destrucción y despilfarro al cual conduce la
Producción ensimismada.
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I. PLATÓN: LA PRODUCCIÓN Y EL DESEO
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En donde impera el concepto de belleza, allí paga
el imperativo de vida su incondicionalidad. El prin-
cipio de la belleza y de la forma no procede de la
esfe ra de la vida. Su relación con ella es, a lo sumo,
de naturaleza altamente crítica y correctiva. Con
orgullosa melancolía está enfrentada con la vida y,
en lo profundo, está vinculada con la idea de la
muerte y de la esterilidad.
T h o m a s M a n n , Escrito sobre el matrimonio.
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Seria seguramente una lectura superficial del Banque-
te platónico limitarla al pasaje aquél en donde Diotima,
sacerdotisa del amor, describe a Sócrates, con solemni-
dad y unción, el camino ascendente de Eros, camino que
conduce de los cuerpos bellos a las almas, bellas, de las
bellas virtudes a las bellas leyes, de éstas a las bellas cien-
cias, hasta alcanzar finalmente la única ciencia, la ciencia
de lo bello. Una lectura precipitada tendería a suponer
que el objeto de esa ascensión lo constituye: «la visión
de algo que por naturaleza es admirablemente bello, aque-
llo precisamente por cuya causa tuvieron lugar todas lasfatigas anteriores».1
El objeto de Eros, el fin de su persecución, la meta
de todos sus desvelos sería, en ese caso, la posesión de
la Belleza por parte del alma. Y esa posesión tendría el
carácter de una visión.
1. Platón, Banquete, 210 e. La iniciación es gradual, la reve-
lación es repentina, súbita. (Para este diálogo se ha tomado en
consideración la edición de «Les belies Iettres», París, 1970, texto
bilingüe, y la traducción castellana de Luis Gil, Madrid, 1969).
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Ahora bien, ya en algunas de las estaciones de trán-
sito por las que pasa Eros en su ascenso hasta lo bello
puede advertirse, leyendo el texto con atención, cómo el
objeto perseguido es menos simple que este que se acaba
de describir; cómo asimismo el modo de posesión es me-nos restringido que ese enunciado en términos de visión,
contemplación, teoría:
«Es menester..., si se quiere ir por el recto camino
hacia esa meta, comenzar desde la juventud a dirigirse
hacia los cuerpos bellos, y si conduce bien el iniciador,
enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él
bellos discursos: comprender luego que la belleza quereside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside
en el otro, y que si lo que se debe perseguir es la be-
lleza de la forma, es gran insensatez no considerar que
es una sola e idéntica cosa la belleza que hay en todos
los cuerpos. Adquirido este concepto, es menester hacerse
enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehe-
mente apego a uno solo, despreciándolo y considerándolo
de poca monta. Después de esto, tener por más valiosa
la belleza de las almas que la de los cuerpos, de tal modo
que si alguien es discreto de alma, aunque tenga poca
lozanía, baste ello para amarle, mostrarse solícito, engen-
drar y buscar palabras tales que puedan hacer mejores
a los jóvenes, a fin de ser obligado nuevamente a con-templar la belleza que hay en las normas de conducta y
en las leyes y a percibir que todo ello está unido por
parentesco a sí mismo, para considerar así que la belleza
del cuerpo es algo de escasa importancia. Después de las
normas de conducta, es menester que el iniciador con-
duzca a las ciencias para que el iniciado vea a su vez la
belleza de éstas, dirija su mirada a toda esa belleza, que
ya es mucha y... vuelva su mirada a ese inmenso mar
de la belleza y su contemplación le haga engendrar mu-
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chos, bellos y magníficos discursos y pensamientos en
inagotable filosofía.. . » 2
Los textos subrayados sugieren hasta qué punto no
basta con afirmar que lo que calma y satisface a Eros
es la contemplación de la belleza inseminada en cuerposo en almas, o considerada en toda su pureza ideal. La
contemplación, la teoría, constituye, cuando más, una
condición imprescindible. O mejor aún: un ingrediente
necesario que exige, para su propia completud, la pre-
sencia de algo distinto. Algo que en cierto modo trascien-
de o sobrepasa el momento de la teoría.Podría decirse, en efecto, que la posesión de la belleza
a través de la contemplación constituye la condición o el
ingrediente necesario para que Eros alcance su verdadero
objeto: el cual no es simple satisfacción ni posesión more
teorética.
Esa posesión, esa satisfacción apunta más allá de si
misma, y ese más allá constituye una acción o proceso
que en el texto citado aparece como fecundación, como
movimiento que conduce a engendrar o parir.
Engendrar o parir bellos discursos y pensamientos,
pero así mismo bellas normas y bellas leyes, bellos hijos,
bellas ciudades, bellos saberes.
El objeto de Eros no es, por tanto, la posesión de labelleza a través de la contemplación sino «la generación
y el parto en la belleza».
Pues Platón, en boca de Diotima, dice con toda clari-
dad, en un pasaje anterior al citado: «N o es el amor, Só-
crates, como tú crees, amor de la belleza... (sino) amor
de la generación y del parto en la belleza».32. Banqu. 210 a.
3. Banqu. 206 e. Anteriormente se especifica la acción propia
de Eros en términos similares: «Esta acción es la procreación en
la belleza tanto según el cuerpo como según el alma», Banqu.
206 b.
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Podría acaso objetarse que ese objeto es provisional,
de manera que en el último estadio del ascenso quedara
relativizado y superado.4 En ese último estadio la acción
productiva quedaría rebasada por la pura contemplación
visual. La referencia a la visión, el empleo de una metáfora visual, permitiría abonar esa interpretación, de modo
que, en la cúspide del ascenso, el movimiento vital al
que conduce toda contemplación precedente —ese movi
miento del engendrar y producir— se hallaría suspendido
para dar paso al acto puro de la visión inmaculada de
la idea de lo bello en sí. Si el alma es, según la doctrina
del Fedón, congenial a la idea, y ésta es inengendrada, im
perecedera y no sujeta a movimiento alguno, entonces el
acto de visión, que es lo que tiene el alma de más propio
y esencial, constituye, asimismo, un punto de reposo y
descanso eterno que bajo ningún concepto puede desen
cadenar acción productiva alguna.
Pero esa concepción estática del alma —y de la idea—aparece relativizada en diálogos posteriores, en Fedro es
pecialmente.5En el Banquete, lo mismo que en La Repú-
blica, coexiste la primera doctrina, estática, con la segun
da, dinámica. En el texto que comentamos, en el Ban-
quete, el empleo de la metáfora visual parece determinar
una inflexión hacia teoría y contemplación. Ahora bien,
un texto de La República, en el que parece resumirse
todo ese ascenso trazado en el Banquete, sirve para re-
4. Tal es la tesis tradicional. Una versión matizada de lamisma puede leerse en Léon Robin, La théorie ptatonicienne de
l'amour, París, 1964.
5. Sobre todo en Fedro, 245 c : «Toda alma es inmortal, pues
lo que siempre se mueve es inmortal... lo que se mueve a sí mis
mo, como quiera que no se abandona a sí mismo, nunca cesade moverse, y es además para todas las cosas que se mueven lafuente y el principio del movimiento...» (Para Fedro, edición del
Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1957, texto bilingüe, tra
ducción Luis Gil).
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lativizar este punto de vista, en la medida en que aparece
allí la metáfora sexual —contacto, coito, nupcias— como
aquélla que mejor describe el momento en el que el alma
toma posesión del objeto de su apetencia:
«Pero ¿no nos defenderemos cumplidamente alegandoque el verdadero amante del conocimiento está natural-
mente dotado para luchar en la persecución del ser, y
que no se detiene en cada una de las muchas cosas que
pasan por existir, sino que sigue adelante, sin flaquear
ni renunciar a su amor hasta que alcanza la naturaleza
misma de cada una de las cosas que existen, y la alcanzacon aquella parte de su alma a que corresponde, en vir-
tud de su afinidad, el llegarse a semejantes especies, por
medio de la cual se acerca y une ( migeís ) a lo que real-
mente existe, y engendra inteligencia y verdad, librándose
entonces, pero no antes, de los dolores de su parto, y ob-
tiene conocimiento y verdadera vida y alimento verda-
dero? » (Subrayado mío).6
No se habla aquí de visión sino de contacto, unión,
coito. Que en consecuencia trae consigo concepción, do-
lores de parto, nacimiento. Se trata, por consiguiente, de
un acto en el que el sujeto, el alma, produce, fuera de sí
mismo, un ser distinto, una alteridad, en la cual se tras-
ciende en tanto que sujeto, en tanto que mismidad. Lametáfora sexual cristalizada en el término migeís (que, de
todas formas, estaba ya presente en el Banquete) destaca
el pensamiento subterráneo que podía llegar a inhibir la
metáfora estrictamente visual (una metáfora que la tra-
dición ha olvidado en ocasiones su carácter metafórico).
Se advierte, pues, hasta qué punto el objeto que persigue
el alma no es sólo la contemplación de lo bello. O cómo
6. República, 490 a, Edición del Instituto de Estudios Políticos,
Madrid, 1969, traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fer-nández Galiano.
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como simple deseo — es decir, como carencia y persecu
ción de un objeto, la belleza, que está a la vez presente
y ausente al alma— Platón superaría esta concepción.10
Eros no es deseo, no sólo es deseo. Eros no se halla, por
lo demás, satisfecho con la posesión o presencia de esoque le falta, belleza o bien. O esa satisfacción no se cum
ple con la simple contemplación. Ni siquiera con la mera
«pacificación» satisfecha y descansada del impulso (y en
este sentido la concepción platónica se desmarcaría de
todo hedonismo).11 El objeto de Eros, lo que en propie-
10. Tal sería la interpretación implícita de Lacan: Eros en
tendido como deseo, y éste definido por la carencia o falta de su
objeto primero y propio (el llamado «objeto-a»). Esa falta, que
constituye al sujeto como «sujeto en falta», determina la persecución desesperada de una ausencia que sólo puede ser precaria
mente suplida a través de sustitutivos siempre permutables (es
decir, signos). Sólo la presencia pura de la Ausencia desvelaría la
Verdad, sólo que esa presencia sería la misma Muerte. De ahí
la estrecha conexión entre Sujeto, Deseo, Verdad y Muerte. Lareflexión lacaniana es coherente siempre y cuando se parta,
como premisa fáctica y teórica, de una escisión entre la esfera
subjetiva y la objetiva. La concepción lacaniana del deseo es, así,una muy lúcida reflexión sobre una realidad empírica, histórica,
configurada a partir de esa escisión. Sólo que al no someter acrítica la experiencia, queda fijada a ésta, constituye su reflejo
y termina por convertirse, obviamente, en ideología. Lo contrario
conduciría a criticar (científicamente) el concepto empírico de
Deseo. Por ejemplo, desde el concepto de Eros platónico, tal como
aquí se le interpreta. En el ensayo Goethe: la deuda y la vocación
se halla una más extensa crítica del planteamiento lacaniano.
Puede resumirse así la crítica que aquí se sugiere: el Sujeto
no sólo está «sujetado» al Otro lacaniano, sino también y previa
mente a la alteridad inmediata: el mundo objetivo (esfera social,
productiva). Se trata en realidad de una unidad sintética sujeto-objeto (alma y sociedad) de la que puede abstraerse, analítica
mente, una doble esfera. Cuando la abstracción deviene realidad,entonces, sólo entonces, aparece, como objeto del sujeto, el Otro.
Y correlativamente, como sujeto del objeto, el Capital.
11. Tal sería la interpretación implícita de Marcuse: el ob jeto
de Eros sería la «pacificación» y el «descanso». Olvida este filó
sofo la existencia de un término mediano entre trabajo enajenado
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dad le define, es la fecundación. Eros es, por consiguien
te, instancia fértil, productiva. En suma: Platón alcanza
una concepción unitaria y sintética de Eros y de Produc
ción (Eros y Poiesis) que la modernidad ha quebrado. El
texto de Thomas Mann con que se inaugura este escrito
muestra a las claras la sanción de esa ruptura, de esa
quiebra.12
¿Qué es lo que explica ese carácter fértil, productivo,
«poiético» de Eros? Se dice en el texto que Eros persi
gue la posesión constante y permanente de lo bello y
bueno. Dada su naturaleza daimónica, medianera, supuesto el carácter «imperfecto» de un ser que ni es inmor
tal como los dioses ni mortal como los hombres, sino
que es genio o demonio, similar en esto a semidioses o
héroes inmortales, alcanza esa posesión constante y per
manente de otro modo que a través de una visión beatí
fica o de un eterno reposo cabe la idea de lo bello. Y ese
otro modo es la constante y permanente tendencia a laproducción. En virtud de esa fertilidad consigue repro
ducirse eternamente, de manera que alcanza un término
y «placer» (principio de realidad y de placer), a saber, la creatividad artística, de la que da una interpretación meramente he-
donista.12. Véase el ensayo Thomas Mann: Las enfermedades de la
voluntad. Thomas Mann, discípulo de Schopenhauer, tiene elmérito de buscar una mediación entre la esfera de la Muerte
y la esfera de la Vida, que encuentra en la actividad artística,
pero las premisas teóricas schopenhauerianas no han sido conello criticadas; únicamente se han corregido las conclusiones.
De hecho, se parte del principio de que Belleza y Muerte se hallanhermanadas, de que la Belleza se halla divorciada de la esfera
de la «sociedad civil» (mundo empresarial, laboral). De todosmodos, Thomas Mann, como novelista, trasciende en algún sen
tido esas premisas, toda vez que proporciona los elementos de ju icio suficientes para comprender, de un modo histórico, el sur
gir mismo de aquéllas.
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mediano entre el proceso errático de la generación y
corrupción propio del mundo sensible y el estado estático
de la pura visión beatífica propia de los inmortales. El
alma, en tanto sujeto de erotismo, constituye, así, un
principio que, al igual que la idea, es eterno, inmutable,
imperecedero, pero que, a diferencia de ésta, alcanza esos
atributos a través del perpetuo movimiento. Así aparece
la doctrina del alma en Fedro, en Leyes X. Y consiguien
temente, también la Idea sufre, a partir de Parménides,
Sofista y Fedro, un cambio de estatuto, evidenciado en
la inclusión, dentro del inventario ideal, del movimiento,de la diferencia, del no-ser. Pues bien: el texto comen
tado del Banquete constituye acaso la primera formula
ción, todavía incipiente, todavía tributaria del estatismo de
la doctrina del Fedón, de esta modificación sustancial
de la doctrina platónica del alma y de las ideas. La con
cepción del Eros productivo es, en suma, una preforma
ción de la doctrina de la eterna movilidad del alma y de
la dialéctica de las ideas.
¿Y qué es lo que se alcanza mediante esa unión sin
tética de Eros y productividad? Ni más ni menos que la
inmortalidad: algo medianero entre la eterna lozanía de
los dioses y el puro envejecer y renacer propio del deve
nir sensible.13Eros, hijo de Poros (Abundancia, Prodigalidad, Recurso) y de Peinía (Indigencia, menesterosidad,
carencia), consigue, merced a la fertilidad, acceso al reino
de los inmortales.14 Ella asegura la perpetuación de las
especies, mantiene por consiguiente un principio ideal de
permanencia en el seno del devenir, posibilita la encarna
ción del género o la idea dentro del mundo. Hace, ensuma, que la idea sea algo más que instancia trascenden
13. Banqu. 206 c.14. Banqu. 202 e.
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te; sea también principio de inmanencia, sea género en
sentido lato: fuente y principio del que brotan constante
mente descendientes.Se iniciaba este escrito problematizando la doctrina
según la cual el ascenso de Eros halla su culminación enun estadio — contemplativo— en el que el proceso parece
quedar sobrepasado. Se sugería que la contemplación,apoyada en la metáfora visual, constituye tan sólo una
condición, no en cambio un resultado o una meta. Éstaaparece ahora como proceso productivo. No es, por con
siguiente, una illuminaíio lo que concluye el camino eró
tico, o no lo es únicamente. Inclusive la última iluminación desencadena, como puede percibirse en el texto
— siempre que se lea atentamente— un proceso de pro
creación o producción. Cierto que el iniciado recibe «derepente la visión de algo por naturaleza admirablemente
bello».11 Cierto que eso que se desvela ante la visión es
la idea. E idea menta visión, tiene la misma raíz — vid —de la que deriva la también griega palabra teoría o lalatina videre.1* ¿Y no se compara, para mayor abunda-
mento, en La República, el proceso de conocimiento de
la idea con el proceso de visión, de manera que el sujeto
cognoscente se inviste del carácter de un ojo (ojo del
alma) que percibe objetos visibles (ideas) en virtud de
un «tercer término», la luz, que enlaza vidente y visible,cuya procedencia remite al dador de luz, deidad solar, pa
dre y principio de todo nacer y sobrevivir en el área de1516
15. Banqu. 210 e.16. Véase Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit,
Berna, 1954, donde se tiene únicamente en cuenta el carácter depresencialidad de la idea. Mucho más próximo a nuestra hipótesis se halla en cambio Gerhard Krüger, Einsicht und Leiden- schaft, Frankfurt am Main, 1939, que constituye un lúcido comentario textual del Banquete.
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lo sensible? 17 En ese texto de La República se desvela
todo el complejo metafórico cortado según el patrón del
parámetro visual que nutre multitud de alusiones al pro
ceso de conocer, presentes de continuo en los textos pla
tónicos. Podría llamarse a ese repertorio visual el repertorio «apolíneo». Y sin embargo, hemos visto también la
presencia de otro arsenal metafórico que sirve como dis
paradero de un repertorio de otro orden —orgiástico,
dionisíaco— en el que el nietzscheano Zwang zum Orgas-
mus late con fuerza singular.” También ese segundo ar
senal está presente de continuo en el corpas textual platónico, de manera que éste constituye, a este nivel, una
cumplida síntesis entre el fervor plástico griego, ese im-
17. Rep., 507 a.
18. Nietzsche, en un texto incluido en «La voluntad de poder
como arte», una de las partes de su supuesta obra «La voluntad
de poder», reinterpreta las nociones de lo apolíneo y de lo dioni-siaco que había acuñado en su libro primerizo El origen de la tragedia. La embriaguez característica de lo dionisíaco constitu
ye un «impulso al orgasmo» cuya finalidad es engendrar, crear,producir, parir. El pensamiento de fondo es idéntico al de Platón.
Rn cuanto al uso de metáforas fisiológicas, lejos de constituir
una prueba más acerca del supuesto «positivismo» de Nietzsche,
constituye por di contrario una reincidencia en lugares comunes
griegos y platónicos: un síntoma más del carácter «originario»,por hablar en la jerga heideggeriana, de su pensamiento. Heideg-
ger, en este punto como en muchos otros, ha tergiversado plenamente las cosas. Heidegger, Nietzsche ; tomo I, Ptullingen, 1961.
Nietzsche interpreta el fenómeno arte a partir de estas premisasfisio-lógicas: el arte es consecuencia de este impulso al orgasmo
que conduce a la creación, es, pues, signo de vida «ascendente»,
la demarcación entre ascendencia y decadencia viene dada por la
diferencia entre fertilidad y esterilidad. El arte decadente seria
impulso orgiástico sin obra. La interpretación que suele dar Thomas Mann de lo «dionisíaco» parece olvidar este extremo:
nada más contrario al pensar de Nietzsche que el esteticismo
•dionisíaco-orgiástico» de sus supuestos seguidores (uno de ellos,confesado, el propio Thomas Mann, especialmente en su primeraetapa «pesimista»).
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pulso a la figuración que, en el terreno epistemológico,
da lugar a la expresión misma de idea (cuya acaso más
estricta traducción sea Figura, Forma), y el desborda
miento pletórico de vida propio del fervor pansexual que
protagonizan las divinidades del subsuelo, y en especialDionisos, las cuales aseguran la inmortalidad y la perpe
tuación de las especies al cancelar, siquiera sea de modo
episódico, epidémico, el principium individuationis.19
Esa síntesis de visión y coito, de contemplación y or
gasmo, de idea y fertilidad, puede percibirse en un texto
en el que se conjugan con desenvoltura ambos paradig
mas lingüísticos, pasándose sin transición del uno al otro
con toda naturalidad, con obviedad:
«Este es el momento de la vida... en que más que
ninguno adquiere valor el vivir del hombre: cuando éste
contempla la belleza en sí... ¿O es que no te das cuenta
de que es únicamente en ese momento cuando ve la be
lleza con el órgano que ésta es visible cuando le será posible engendrar, no apariencias de virtud... sino virtudes
verdaderas, puesto que está en contacto con la verdad; y
de que al que ha procreado y alimenta una virtud ver
dadera le es posible hacerse amigo de los dioses y tam
bién inmortal, si es que esto le fue posible a algún hom
bre?» 20
La meta es puro conocer en términos de visión, peí o
19. Esta interpretación que aquí damos de Platón es tribu
taria del esquema nietzscheano de E l origen de la tragedia, sólo
que a partir de las rectificaciones ideológicas de la obra de madurez de Nietzsche. Pero mientras este autor desmarca su teoría
de la socrático-platónica, aquí se intenta, por el contrario, mostrarhasta qué punto brota esencialmente de ella. Ya en un trabajo
de tesis de licenciatura. Alma y Bien según Platón, insistíamos
en la presencia en Platón de la tradición «dionisíaca».20. Banqu. 211 d.
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tas tradicionales (inclusive en intérpretes «moderados»,
como Léon Robin, que intentan, de modo demasiado cau
teloso, rebasar ese punto de vista). En la medida en que
no destacan la importancia del carácter productivo de
Eros, de manera que conciben el pasaje en que se aludea ello como texto secundario, restringen de forma implí
cita el sentido de éste al concepto moderno de Deseo. En
consecuencia, no se percibe en Eros otra cosa que caren
cia o falta, siendo entonces necesario rebasar en la Idea
Pura esa precariedad. A medio camino entre el Deseo y
la Idea aparece, sin embargo, el platónico concepto deEros productivo, ese impulso que no se calma con visio
nes sino con obras, ni con contemplaciones sino a través
de acciones. No es la visión pura de la Idea la verdadera
entelequia del proceso sino la acción productiva. Y no es
casual que en el Banquete, antes de definir a Eros, acuda
Platón al término de Poíesis, al que traduce genérica
mente como pasaje del no-ser al ser.u La entelequia seria,pues, la unión sintética de los conceptos que expresan
ambos términos, Eros • Poíesis. Ello significa que el im
pulso erótico sólo halla su culminación mediante un acto
de producción o creación del que resultan obras.
Ambos, Eros y Poíesis, son términos medianeros entre
el no-ser (mundo sensible) y el ser (mundo ideal). El im
pulso erótico conduce al alma de lo sensible a lo ideal.
El impulso poiético obliga a descender al alma de la con
templación al «reino de las sombras», de manera que im
plante en ese mundo los paradigmas contemplados en
la ascensión. La obra artística o técnica, lo que resulta
de esa téjne, de esa acción demiúrgica, es, pues, la obra23
23. Banqu. 205 b.
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en que ese proceso erótico-poético se culmina.24 Obra de
arte que deriva de ese pasaje del alma por la Belleza, po
sibilitada por el impulso erótico, y de esa implantación
de la Belleza en el mundo, posibilitado por el carácter
productivo de ese impulso. El artista es el hacedor deese proyecto erótico-poiético. Y la ciudad es su obra.
II
Habla Sócrates en el Fedro, en el tercero de los dis
cursos sobre el alma enamorada, de una «cuarta formade locura» a la que se llega a través de la reminiscen
cia de la belleza producida por algún objeto de este mun
do con capacidad evocadora. El sujeto recuerda entonces
la verdadera belleza «y adquiere alas, y de nuevo con ellas
anhela remontar el vuelo hacia lo alto; y al no poder,
mirando hacia arriba a la manera de un pájaro, desprecia
las cosas de abajo, dando lugar a que lo tachen de loco
—y aquí se ha de decir que ése es el más excelso de los
estados de rapto, y el causado por las cosas más excel
sas, tanto para el que lo tiene, como para el que de él
participa; y que así mismo es por tener algo de esa locura
por lo que el amante de los bellos mancebos se llama
enamorado».25
24. La téjne «saca a luz» las fuerzas o virtudes (dynamis ) que
están ocultas en la naturaleza ( fysis ). Podría decirse, pues, que
el artista ejerce una función «mayéutica» respecto a la ciudad.
Permite que la naturaleza se «alumbre» en ella. Sin embargo, ya
en Platón el concepto de téjne acusa un primer divorcio con elconcepto de fysis, lo cual se pone de manifiesto especialmente
en Leyes X, donde aparece también el correlativo divorcio entre
Alma y Naturaleza: ésta convertida en Cuerpo (objeto inerte) queprecisa un principio extrínseco (Alma) para animarse. No es
casual esa doble separación: tiene su correlato en la conversión
de la ciudad en obra técnica, una vez rotos los primeros ligáme-ites con Natura.
25. Fedro, 249 c.
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He aquí, pues, en el Fedro, una nueva caracterización
de Eros, complementaria de la del Banquete. El deseode belleza, el impulso hacia lo bello aparece aquí como
forma de locura, la locura divina, en la que el sujeto pier
de el dominio de sí mismo y se conduce como un enajenado, sólo que esa ex-centricidad se debe a que entonceses un dios el que se apodera del sujeto, el que lo rapta
o lo posee. Ese dios es, de modo eminente, la idea de
la belleza.Eros es, pues, locura, sólo que esa forma excelsa de
locura que Platón llama zeta manía. El amor trama, así,
una relación estrecha con la enajenación de la mente,con la pérdida de mismidad por parte del sujeto. La lo
cura aparece, así mismo, como condición necesaria parael encuentro del sujeto con su objeto anhelado, la Belle
za. Ésta es por consiguiente algo peligroso que pone entrance de muerte y de enajenación al sujeto que se le
acerca. El alma no puede contemplar directamente la belleza, ya que «le procuraría terribles amores», con lo
que se ve obligada a iniciarse a través de un largo ritode aprendizaje y de pasaje.26 Por vez primera aparece en
este texto una idea llamada a prosperar en la experiencia
poética del romanticismo y del postrromanticismo: la be
lleza como instancia terrible, «ese grado de lo terrible
que los humanos podemos soportar» (Rilke), esa deidadque siembra por todas partes a la vez beneficio y desastre (Baudelaire), ese ser asociado inexorablemente con
la muerte (Von Platen, Thomas Mann):
«Quien contempla la belleza con los ojos
Se ha conciliado con la muerte.»27
26. Fedro, 251 a.27. Citado por Thomas Mann en su Escrito sobre el matri-
monio.
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Ya en Platón, por consiguiente, la belleza traza un
círculo de horror con sus hermanas, locura y muerte: de
ahí que el filósofo, para encontrarse con ella, «tenga que
morir* (Fedón ) o «deba enloquecer» (Fedro ).
¿Qué es, entonces, lo específico y diferencial de la doc
trina platónica? ¿O qué es lo que introduce como novedad
o diferencia la modernidad, especialmente a partir del
romanticismo?
En Platón, ese pasaje del alma por la pérdida de sí,
enajenación o muerte, constituye únicamente un pasaje,
un estadio. Tiene el carácter de una prueba propiciatoriaque, en el desarrollo del proceso educativo, cumple una
función imprescindible. Pero no es en modo alguno un
fin, una meta. Es necesario contactar con la belleza a
través del impulso erótico — lo cual implica enajenación,
muerte. Pero es preciso rebasar ese estadio, dejar morir
la misma muerte, enajenar la misma enajenación. Y ello
en virtud de un resurgir en el que el alma verdaderamen
te re-nace, siendo ese re-nacer un descenso del estado con
templativo al proceso activo.
El alma, en efecto, prolonga ese estado de divina lo
cura mediante un proceso de fecundación en el que al
canza a imprimir, en otras almas u otros seres, las si
mientes de su propia experiencia amorosa. De ahí que elremate de ese proceso amoroso descrito en el Fedro con
siste en la fecundación de otras almas a través de la
palabra:
«Haciendo uso del arte dialéctica, una vez se ha es
cogido un alma adecuada, se plantan y siembran en ella
discursos unidos al conocimiento, discursos capaces dedefenderse a sí mismos y a su sembrador, que no son
estériles, sino que tienen una simiente de la que en otros
caracteres germinan otros discursos capaces de transmi
tir siempre esa semilla de un modo inmortal, haciendo
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feliz a su poseedor en el más alto grado que le es posible al hombre.» a
Sólo esa proyección fecundante de Eros —a través de
la educación— asegura el alma su inmortalidad, siendo
entonces locura o muerte no tanto instancias que posibilitan la purificación absoluta del alma, su espiritualiza
ción cumplida, como sugiere el Fedón, sino medios quecualifican el proceso productivo, de manera que la obra
resultante sea buena o bella, sea, pues, en cierto modoartística.
El filósofo «tiene que morir», «tiene que enloquecer»,pero no para perderse en la pura trascendencia vacía de
la contemplación de la idea, sino con vistas a volver avivir, una vez consumado el ascenso, en el mundo de los
hombres, en la ciudad.
Todo ello permite hablar de una doble trascendencia de Eros:
1) Aquélla que conduce al alma, muerte o enajena
ción mediante, hasta la Belleza.
2) Aquélla que conduce al alma desde la cumbre de
su ascensión al mundo de los hombres, a la ciudad.
Se trataría de un doble éxtasis de Eros :
1) Éxtasis ascendente al que se podría denominar vía mística.
2) Éxtasis descendente al que se podría denominar
vía cívica.
La tarea poiética —artística, demiúrgica, técnica (en
el sentido platónico de téjne )— implicaría esa doble de-28
28. Fedro, 275 d. Véase el excelente comentario de Léon Robín,obra citada, que o » las reflexiones finales del Fedro en torno ala productividad de la palabra percibe también el sentido último,educacional, de este diálogo.
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terminación necesaria: el artista debería recorrer ese do
ble camino para plasmar su obra ciudadana.29
29. Nuestra determinación del concepto de arte, punto nuclear
de una posible Estética, implica una doble sintesis, ambas sugeridas por la filosofía platónica:
1) La sintesis Alma-Ciudad.2) La síntesis Eros-Poíesis.
La cristalización de ambas síntesis, obviamente conexionadasen esencia, se produce siempre que todos y cada uno de los términos conjugados hagan expresa referencia a un principio tras
cendente, el Bien, sinónimo de la Verdad y de la Belleza. Tenemos,
pues, la estructura y el proceso siguiente (que es la estructura yel proceso mismo del arte):
La flecha que conduce del Alma a la trascendencia describe elcamino de Eros (ascenso), la que lleva del Bien a la Ciudad
describe el camino de Poiesis. No se olvide que Poíesis, en tanto
que poesía, «viene de lo alto», por vía de inspiración y rapto.
Pero en tanto esa «inspiración» se implanta en la esfera objetiva(palabra o forma), entonces aparece como poíesis en sentido
amplio, es decir, como ese hacer que «trae a luz» al ser desdeel «no ser». Y no-ser es: por un lado, el mundo umbrío y caver
noso donde «trabaja» el artista; por otro lado el propio Bien, ya que está «más allá de la esencia» (Rep. 509 b).
Añadimos una segunda flecha —de Ciudad a Alma— con el finde mostrar el carácter dialéctico del proceso.
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Ahora bien: en la modernidad, desde el romanticismo
— que es el correlato necesario de la «civilización indus
trial-burguesa»— este doble momento aparece escindido
y roto, de manera que el primer proceso y el segundo
se dan completamente la espalda. Y en consecuencia:1) La locura y la muerte dejan de ser medio para pa
sar a ser fin, un fin terrible y fascinante. La Todeslust,
la «tentación del abismo» aparece como horizonte últi
mo de experiencia. La muerte se presenta como fin de
finitivo de todo amor. Surge por consiguiente el «amor
romántico». Surge así mismo un arte y una estética desli
gados de todo principio productivo y vital, de toda co
nexión, cívica, social, mundana.
2) Correlativamente, la producción pierde su víncu
lo fecundante con la pasión erótica y con la Belleza, de
generando en trabajo enajenado que produce obra sin
calidad.
Puede decirse con propiedad que los conceptos modernos de Deseo y de Producción se hallan tallados a par
tir de esa previa escisión empírica.30Son el trasunto ideo-
30. He aquí el grá fico correspondiente (de carácter obviamente aproximado):
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lógico de una experiencia en la que la síntesis platónica
de Eros y de Poíesis ha sido destruida, decantando en
una doble esfera separada: esfera privada del amor, es
fera pública de la producción; ámbito «espiritual» del
arte, ámbito «material» de la sociedad civil —económica,laboriosa— ; área subjetiva del deseo, área objetiva de la
praxis productiva. Los pensadores y poetas más lúcidos
y responsables de la modernidad tratan, sin embargo, de
restaurar dicha síntesis, pero, al tener que partir de la
experiencia de una escisión, se ven en la necesidad de
presentarla como tarea de futuro, como idea regulativa
Como se ve, no hay verdaderamente apertura a la trascen
dencia, ya que el Deseo no alcanza Verdad, Bien o Belleza sino
Muerte o Locura (es decir, presencia de la Verdad como Ausen
cia). De ahi que el objeto que busca no comparezca, no pueda
comparecer. A esa supuesta «apertura» la llamaría trascendencia vacia. El alma, pues, no encuentra lo que busca; por su parte, la
ciudad carece de fundamento sobre la cual edificarse: se produce
y se reproduce sin que impere sobre esa producción y reproduc
ción ningún principio de Verdad o de Belleza (ninguna pauta decalidad).
Nótese cómo el gráfico que plasma el movimiento del Deseo
reproduce casi con exactitud el gráfico lacaniano. De hecho, elSujeto no se trasciende, ni tampoco el objeto: impera lo inma
nente, clauso y ensimismado. Aunque con la consciencia viva deque existe otro orden: de ahi el movimiento siempre frustradode la vacía trascendencia.
Cabría incluso decir que también la esfera productiva, al
igual que el Eros freudiano, se halla (debido a ese divorcio)
bajo los auspicios de Tánatos : no es casual que esa productividad
espoleada por el principio cuantitativo de la constante autosu-
peración (de manera que el objeto que persigue la producción es
siempre «más producción») parece tener cierto «límite de crecimiento» más allá del cual se vuelve contra ella misma. La superproducción debe entonces ser absorbida por las fuerzas de la des
trucción (bien directamente, a través de la industria de la
guerra, bien indirectamente a través de la industria del consumoplanteada en términos de «obsolescencia planificada»).
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de la acción, como utopía concreta, como sueño racional
(así por ejemplo Marx o Nietzsche).31
En Platón, ambas vías son necesarias y se hallan en
trelazadas: la segunda, sin la primera, degenera en pura
productividad no mediada por Belleza o Calidad. Ya enel esquema social platónico se halla la semilla de esta es
cisión, reflejo del esquema empírico subyacente al pen
samiento social platónico: en efecto, la banausía, trabajo
del artesano o del esclavo, constituye, frente a la poíesis,
una forma escindida de productividad.
La primera, sin la segunda, se degrada en puro amor-
pasión sin proyección cívica, objetiva: amor subjetivista
o «romántico» que tiene entonces en la locura o en la
muerte su verdadera meta.
Desde el romanticismo Eros traza un vínculo absolu
to, no relativo (como en Platón) con la muerte: ya en
una novela como el Werther se percibe esa peligrosa ve
cindad (como también se percibe el extrañamiento delsujeto respecto al mundo objetivo).32 En cierto modo la
Muerte, así sustantivada, cubre el hiato o el vacío resul
tante de la escisión entre la esfera subjetiva del deseo y
la objetiva de la producción. Eros será, desde entonces,
principio de vida, pero principio sometido en última ins
31. La síntesis de Amor y Creatividad constituye, para Nietzs
che, la figura misma del Superhombre: El Amor, en Zarathustra,
no está definido por la carencia sino por la sobreabundancia.
Constituye la premisa de toda creatividad. El amor es voluntadde poder en la medida en que, para Nietzsche, voluntad de poder
significa voluntad de crear.32. Véase el ensayo Goethe: la deuda y la vocación. En él se
muestran los extravíos del alma perdida en la mónada subjetiva;
es decir, en el Deseo. Así mismo se señala, siguiendo el perfil dela figura de Goethe, cómo la salvación, de haberla, se halla en la
Poíesis. Sólo a través de la producción y edificación cívica puede
el Sujeto salvar el bache emocional al que le conduce necesariamente el Deseo.
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tancia a Táñalos. De Schopenhauer a Freud y a Thomas
Mann se percibe este sometimiento: la muerte es hori
zonte trascendental que abre al sujeto a la trascendencia.
El existencialismo no hace otra cosa que abundar en un
lugar común cultural surgido con el romanticismo y conla civilización industrial-burguesa.39
Frente a una productividad sin norte y sin oriente, de
jada a su propio impulso ciego de producir siempre más
y reproducirse, se yergue, pues, un impulso hacia la be
lleza que tiene en la muerte y en la locura su meta y su
entelequia. Ese impulso es propiamente Deseo: impulso
hacia un objeto que en última instancia está tachado y
que sólo a través del único señor, la muerte, alcanza su
satisfacción. Nuestra experiencia personal, social, históri
ca es índice de esta escisión del Deseo y la Producción:
el sujeto siente como «poder extraño» un «principio de
realidad» en el que no puede insertarse para consumar
su apetencia erótica: un principio que, muy al contrario,se yergue frente a él como eso que dificulta su erotismo
y le obliga siempre a pactar, transar.333435El mundo objeti
vo, falto de contacto con el mundo subjetivo —erótico y
estético— se rige por el absurdo principio de la nuda pro
ductividad.”
33. Heidegger, en este sentido, es re fle jo ideológico de una
cultura escindida. De ahí que sólo a través de la presencia angus
tiada de la Ausencia (Muerte) pueda el sujeto aprehenderse comoSujeto: y en consecuencia, resolverse a ser.
34. De dhí que en Freud el concepto dialéctico de mediaciónderive en el necesariamente no-dialéctico de transacción, deter
minante del carácter necesariamente per-verso del Deseo.
35. En este ensayo y en general, en todo el libro partimos
del principio de que el arte forma una unidad sintética con lasociedad, con la ciudad, que sin embargo en la modernidad se
desmorona, originando un arte «ensimismado» y una sociedadgobernada por principios an-estéticos. En este punto, pues, nues
tra posición se aproxima a la que ha expuesto Xavier Rubert
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En Platón fue pensada esa dualidad en forma de sín-
tesis conceptual. Pero tampoco pudo implantar el concep-
to en lo real. En el ensayo siguiente se intenta dar razón
de esa imposibilidad.
en dos libros excelentes. E l arte ensimismado y Teoría de la
sensibilidad.
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II. PLATON: EL ARTISTA Y LA CIUDAD
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I
« Pues bien —comencé yo— , la ciudad nace, en mi opi
nión, por darse la circunstancia de que ninguno de noso
tros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas
cosas.»1
Esta premisa con la que se inaugura La República ini
cia un desarrollo en el curso del cual Platón va poblando
su ciudad de habitantes divididos en compartimientos quese corresponden con una determinada necesidad: vivien
da, alimentación, vestido. Ante los ojos del lector desfilan
los diferentes sectores, agrícola, artesanal, comercial, que
constituyen la base de la ciudad, base sobre la cual le
vantará Platón, en secuencias más avanzadas del texto, la
superestructura del gobierno, sostenida por los «perros
guardianes» (verdadera guardia pretoriana de la monar
quía filosófica) y coronada con la figura egregia del filó
sofo-rey o del tirano-filósofo.
La ciudad se halla informada por un principio que la
recorre en todos sus sectores y estamentos y en el que
Platón insiste una y otra vez de forma a veces compul
siva :«Esta ciudad será la única en que se encuentren zapa-
1. Rep. 369 b.
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teros que sean sólo zapateros, y no pilotos además de
zapateros, y labriegos que únicamente sean labriegos, y
no jueces amén de labriegos, y soldados que no sean más
que soldados, y no negociantes y soldados al mismo tiem
po, y así sucesivamente.»2
Esta división estricta del trabajo en sectores y oficios
está basada en un principio filosófico: existen, en efecto,
«diferencias innatas que hacen apta a cada persona para
una ocupación» y «no hay dos personas exactamente igua
les por naturaleza».3
En consecuencia: «cada uno debe atender a una solade las cosas de la ciudad; a aquello para que su natura
leza esté mejor dotado».4
En la base de esa sociedad, por consiguiente, cada su
jeto «es lo que es», y esa identidad viene consignada por
una actividad, papel u oficio que lo define esencialmente.
Y «es lo que es» (zapatero, agricultor, navegante, artesa
no) de una vez y para siempre: lo es por naturaleza, porcapacidad, y ese atributo que lo define y lo diferencia no
parece abandonarle nunca a lo largo de toda su vida.
La Justicia, objeto de investigación eminente del diá
logo, aparece entonces como aquella virtud que hace que
cada cosa, cada sujeto, sea ella misma y no otra, se aco
mode a su lugar de ubicación, se mantenga dentro de los
límites, de actividad, de oficio, de naturaleza, que lo de
finen.5 En la ciudad platónica todo hombre tiene asigna-
2. Rep. 397 e.3. Rep. 370 a-b.
4. Rep. 370 c. y 433 a.
5. «Aquello que desde el principio, cuando fundábamos laciudad, afirmábamos que había que observar en toda circunstan
cia, eso mismo o una forma de eso es, a mi parecer, la Justicia.Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te
acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosasde la ciudad: a aquello para que su naturaleza esté mejor dotada»(.Rep. 433 a).
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do un lugar, un espacio determinado y definido. Si es
zapatero, o médico, o negociante, es esencial, definitiva y
decisivamente ese papel, y nada más que ese papel. Si
algo repugna a esa visión platónica de la ciudad es la fi-
gura proteica de un individuo que encama múltiples acti-
vidades y oficios. Curiosamente, como se verá en el próxi-
mo ensayo, la figura antitética a la que Platón propone
en La República aparece en la época en que el platonis-
mo cobra un auge espectacular: en el seno del renaci-
miento italiano, especialmente florentino. Si una figura
parece repeler esta rígida concepción social platónica esaquélla del uomo singuiare y universale encamada por
personajes como Alberti, Leonardo, Lorenzo de Médicis,
Federico de Montefeltro.. .
II
Una ciudad con estas características debe encomen-
darse a una divinidad que se corresponda con ese prin-
cipio de identidad y de estricta división del trabajo. Nada
más contrario a todo ello que representarse a la divinidad
«como a una especie de mago capaz de manifestarse deindustria cada vez con una forma distinta, ora cambiando
él mismo, modificando su apariencia, para transformarse
de mil modos diversos, ora engañándonos y haciéndonos
ver en él tal o cual cosa».6 La divinidad, por consiguien-
te, no puede jamás compadecerse con la figura que sue-
len dar los poetas de Proteo y de Tetis, esos «dioses que
6. Rep. 380 d.
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andan por el mundo de noche, disfrazados de mil modos
como extranjeros de los más varios países».78
Por el contrario, la divinidad debe ser concebida como
«un ser simple, más que ninguno incapaz de abandonar
la forma que le es propia», ya que «los seres más her-
mosos y excelentes que pueden darse... permanecen in-
variables y simplemente en la forma que les es propia».*
Esa divinidad incorpora, por consiguiente, aquellos
atributos que definen, según el Fedón, el Banquete y la
propia República, a la Idea: simplicidad, inmutabilidad,
identidad consigo misma, eternidad, fijeza, autosuficien-cia.9
Esa sociedad fundada en una división estricta del tra-
bajo que fija a cada individuo a una actividad y a un
estrato social y lo define de modo permanente desde y a
partir de él, halla en la teoría de la idea inmaculada y
en la doctrina de la divinidad simple e inmutable su aval
y legitimación gnoseológica y teológica.10Esa sociedad, lo
7. «Entonces, amigo mío —dije—, que ningún poeta nos hable
de que:
“ los dioses, semejantes a extranjeros de todos los países,
recorren las ciudades bajo multitud de apariencias” ,
ni nos cuente nadie mentiras acerca de Proteo y Tetis, ni nospresente en tragedias o poemas a Hera transformada en sacerdo-
tisa mendicante que pide:
“para los almos hijos de Inaco, el río de Argos*
ni nos vengan con otras muchas y semejantes patrañas...» ( Rep .
381 d).8. Rep. 318 c.
9. Atributos que, en estos diálogos «precríticos» (anterioresa la revisión de la doctrina de la idea en Parménides y del alma
en Fedro) se contagian también al alma, por lo menos en su estra-to superior (la inteligencia), dado que el alma es congénere a la
idea.
10. Karl R. Popper, en La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, 1957, destaca este carácter «ideológico» de la teoría
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mismo que la Idea y la Divinidad, se halla tallada a partir
de las categorías de Mismidad, Reposo y Ser (categorías
que, sin embargo, en un diálogo avanzado, el Sofista, coexisten con sus opuestos: Diferencia. Movimiento, No-
Ser).uPor el contrarío, la figura de Proteo y Tetis, tal como
aparece narrada por los poetas, constituye una versiónespúrea de la divinidad, ya que subvierte esos principios
promulgados. Esa figura no compagina con la Idea sino,
al contrario, con la eídola; no participa de Ser, Reposo y
Mismo sino de No-Ser, Movimiento, Otro. Esa figura debeser expulsada del panteón, ya que no permite legitimar
un orden social fundado en la división del trabajo y enla identidad de actividad y oficio. Por el contrario, esafigura avala una práctica de otro orden: no la del arte
sano promocionado por el discurso platónico, sino la delartista imitativo.“
Frente a la divinidad simple, objeto de contemplación*1112
de las ideas de una forma bastante convincente, aunque tendenciosa.
11. Un magnífico comentario de la teoría de los géneros supremos del Sofista puede hallarse en Francis M. Cornford, Pía. to's Theory of Knowledge, London 1957.
12. Para la distinción entre eikon (copia, obra del artesanoque imita en el mundo la Idea, consumando una buena mimesis )
y eídola (simulacro, obra del artista histriónico que realiza lamimesis a través de la simulación), véase el excelente trabajode Deleuze sobre Platón incluido en el apéndice a la Lógica del sentido, Barcelona, 1972.
A lo largo de este ensayo intentamos señalar la existencia de
un lugar vacante intermedio entre el «buen artesano» y el «artista histriónico» que podría ser ocupado por el artista creador (figura ausente en la imaginería platónica). Éste eliminaría la referencia al modelo ideal: en tanto que productor, su pauta sería
física. Pero así mismo se desmarcaría del artista histriónico: produciría cosas y no tan sólo fantasmas. Nuestra posición respecto
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El artista y el poeta imitativo inspiran su actividad
en unos principios que son antagónicos a los del filósofo
y gobernante, ya que socavan un orden social fundado
en el principio de identidad y en la división del trabajo.
De ahí que se pregunte Platón si tiene cabida en la ciu-
dad esa figura del artista o, por el contrario, debe ser
expulsada de la misma.
«La respuesta depende de nuestras palabras anterio-
res, según las cuales cada uno puede practicar bien un
solo oficio, pero no muchos...» Ello es pertinente refe-
rirlo al caso de la imitación, pues «no puede ser capazla misma persona de imitar muchas cosas tan bien como
una sola» y «mucho menos podrá simultanear la práctica
de un oficio respetable con la imitación profesional de
muchas cosas distintas».16 Platón hace al fin ciertas sal-
vedades a esta formulación tajante, que sin embargo no
son bastantes para matizar siquiera su pensamiento de
fondo.
re, como uno de los motivos conductores, aquél que ya lo fue
en dicha obra: la concepción del carnaval y de la máscara. Se in-
tenta, pues, desarrollar lo que allí era todavía esbozo y promesa.El tema no ha variado, pero sí el enfoque. Ya que en ese libro
se cuestionaba la subjetividad desde un horizonte de locura (dife-rencia, dispersión) que abría el espacio de despliegue de lasmáscaras. Ahora bien, esa apertura, similar en última instancia
a la heideggeriana (que por ser menos barroca y latina, más pro-testante, no habla de Folie sino de Muerte ), constituye una «mala
trascendencia», una trascendencia vacía, toda vez que falta una
previa mediación necesaria del sujeto, en el orden de la inmanen-cia. Esa mediación hace referencia a la esfera objetiva (social,
productiva). Esta esfera no queda cubierta merced al recurso
lacaniano de la intersubjetividad. Lo intersubjetivo habla de loobjetivo fundado desde el Sujeto. Pero el orden de lo «objetivo
libre» (esfera social y productiva) constituye, respecto al Sujeto,respecto a la Differance a la que éste se halla «sujetado», la ver-dadera «diferencia libre».
16. Rep. 394 e y 395 a.
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III
A partir de estas concepciones platónicas puede esta
blecerse el siguiente cuadro compartimentado en el que,
por un lado, se establecen correspondencias entre los distintos órdenes, social, gnoseológico, teológico, y por otro
lado se diferencia la opción filosófica elegida por Platón
de aquélla otra rechazada.17 Podría ser, aproximadamen
te, como sigue:
Orden social ¿ ?
(de República y Leyes)
Ahora bien, a partir del Fedro, del Parménides y del
Sofista esta compartimentación queda cuestionada.
En el Sofista, por ejemplo, se intenta hallar un tér
mino de mediación entre los «Amigos de la Forma», per*
sonificadores del primer compartimiento ( + ) y los «Ami
gos de la materia», personificadores del segundo (— ).
Y en consecuencia, se integran, en la tabla de los géne
ros supremos, Ser, Reposo y Mismo con No-Ser, Movi
miento, Otro. Pero así mismo se concede a la eidola cierto
estatuto ontológico, del mismo modo como se llega a la
conclusión de que el No-Ser en algún sentido «es». En
tonces la diferencia entre filósofo y sofista, o entre filó-
17. Utilizo aquí la misma premisa metodológica de La filoso-
fía y su sombra, Barcelona, 1969, especialmente manifiesta en el
segundo de los ensayos.
( + ) ( - )
Divinidad simple
Idea inmutable
Ser - Reposo - Mismo
Filósofo-rey
Proteo, Tetis
Eidola
No Ser - Movimiento - Otro
Artista imitativo (sofista)
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sofo y artista imitativo (sofista y artista imitativo se
refugian constantemente en la eídola) comienza a difu-minarse.18
Por otra parte, ya en el Fedro se definía al Alma como
«automovimiento», como aquel ser que siempre se mueve y nunca puede dejar de moverse, de manera que ese
eterno movimiento llegaba a constituir la prueba de suinmortalidad. Y en Timeo aparece el alma como una alea
ción de Mismo y Otro.19 Pero también la Idea parece sufrir su correspondiente modificación de estatuto: ya en
el Parménides se la sugiere como aleación de unidad sinsustancia y pluralidad sin fundamento."
Entonces ¿cómo puede compadecerse esta concepcióndialéctica de la idea y dinámica del alma con la doctrina
social, política, pero también individual, anímica, trazadapor Platón en su República y reproducida en su obra última, las Leyes? a
18. Emociona imaginar la grandeza del itinerario espiritualplatónico: una vez contraídos compromisos teóricos tan fuertescomo los que suponen la formulación de la doctrina de las ideas y del alma en Fedórt, Banquete y República, Platón lleva a cabouna crítica demoledora de estas doctrinas que es mucho másprofunda y corrosiva que las d