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LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO
Del mito al logos: panorama general de la filosofía en los siglos VI y V a. C los presocráticos
I. INTRODUCCION
Suele decirse acertadamente que la filosofía y la Cª aparecen cuando se abandona el mito sustituyéndolo por
la explicación racional. Utilizamos esta expresión para traducir el término griego “logos”. La Filosofía
surge, pues, cuando el logos sustituye al mito en la tarea de explicar la realidad en toda su complejidad. Este
acontecimiento tuvo lugar en la cultura griega alrededor del s.VI a.C. Dos son las cuestiones que se nos
plantean de forma inmediata: en primer lugar, ¿Por qué este hecho trascendental ocurrió en la cultura
griega?, en segundo lugar, ¿en qué consisten el pensar mítico, que se abandona, y el pensar racional, que se
le opone?
Solamente una comprensión adecuada de esto último, es decir, el sentido e implicaciones del pensar racional,
permitirá comprender, a su vez, la originalidad y vigor con que los filósofos griegos se plantearon los
problemas del universo físico, del hombre y de la sociedad.
2.- CONTEXTO HISTORICO DE GRECIA
El primer pueblo que filosofa es el griego, el que intenta con la razón hallar lo que las cosas son, el
fundamento último de la realidad. Es el pueblo que se esfuerza en distinguir entre lo que es apariencia y lo
que es realidad, entre el verdadero conocimiento y la mera opinión.
Podemos señalar una serie de características que favorecieron el surgimiento de la filosofía, el paso del mito
al logos:
1. Su situación geográfica: pequeñas aldeas o ciudades costeras le da una configuración especial todo gira en
torno a las polis (ciudad-estado), lo cual favorecerá la comunicación entre ellas.
2. La peculiaridad de la religión griega. Carece de libros sagrados y de un sistema educativo organizado. Por
ello disponían de una inusitada libertad de pensamiento.
3. Situación política: El crecimiento de la polis, unido al desarrollo de contactos con el extranjero, y cambios
en la estructura social (monarquía, aristocracia, democracia) transformaron la visión de la sociedad y
posibilitaron que los antiguos modelos de héroes y dioses resultaran caducos. Entre tanto, las ciudades
cosmopolitas y especulativas de Jonia y del mismo Mileto se lanzaron hacia una forma más perspicaz y se
dedicaron, sin separarse demasiado de los mitos y la religión, a estructurar un modelo más amplio y más
objetivo del mundo.
4. Situación económica: en el s. VII- VI aumentó la riqueza del pueblo jonio al expandirse por Italia, lo que
permitirá dedicarse al ocio y no al negocio; surge una economía esclavista en la que el trabajo físico está mal
visto. El ocio origen del filosofar.
Sólo cuando el ser humano tiene resueltas las necesidades vitales inmediatas, puede dedicarse a pensar en
cosas que no son de estricta supervivencia (el paso al porqué de las cosas, a su naturaleza y sentido). Los
pasos que da el hombre:
• Resolver la situación inmediata
1
• Contemplación y admiración - curiosidad (cosas alejadas)
• Preguntas sobre la composición de las cosas u origen del Universo. A este último paso le llamamos:
3. DIMENSIÓN FILOSÓFICA:
3.1 EL PASO DEL MITO AL LOGOS
La filosofía griega surge como una empresa de racionalizar lo que hasta entonces se explicaba mediante
mitos: narraciones imaginarias acerca de los grandes interrogantes del mundo. Pretenden ser una respuesta a
toda la realidad, a toda la problemática de un pueblo.
1. Tienen carácter religioso: Todos los pueblos primitivos han considerado que la causa de todos los
fenómenos naturales que aparecen como incomprensibles para la razón, están en manos de los dioses o
fuerzas naturales divinizadas. Como consecuencia de lo anterior el ACONTECER UNIVERSAL ES EN
GRAN MEDIDA ARBITRARIO, pues los sucesos dependen de la voluntad caprichosa de los dioses.
2. Los mitos no se razonan se creen por tradición, no hay aportación de pruebas todo se basa en la autoridad
de la tradición, autoridad que no se cuestiona; no hay causas, razones, para que las cosas sean como son, sino
que son el resultado de la voluntad de los seres –dioses.
3. Los mitos son propios de todas las culturas antiguas, en ellos se mezcla la religión y la ciencia.
4. Ahora bien, el mito no es inconexo y sin sentido; no sólo hay representación mítica, sino también
pensamiento mítico, y éste se pregunta por la causa y el efecto quieren dar cuenta de la naturaleza y el
devenir de los acontecimientos (Nestlé).
Las diferentes culturas tenían diferentes mitos para dar respuesta a las mismas cosas, eso hace que una serie
de filósofos se planten la relatividad de los mitos, es entonces cuando comienzan a responder a los
problemas desde la razón. Estamos ante el paso del mito al logos.
3. 2 EXPLICACION RACIONAL
La filosofía surge cuando el hombre griego, admirado por lo que está viendo: el Universo, la naturaleza
(phisis), siente curiosidad por saber qué es esa Naturaleza, en qué consiste, cuál es su origen (arjé). Esto es
ya una pregunta racional, sometida al análisis de la razón, y no a la autoridad del Mito.
Frente a la explicación mítica, el logos o explicación racional se caracteriza por:
1. No recurre a divinidades o seres sobrenaturales, sino que interpreta las fuerzas y fenómenos del universo
como fenómenos y fuerzas naturales. Tenemos, pues, la 1ª aportación de la filosofía: la idea de
NATURALEZA: esquema mental que piensa las cosas como procediendo unas de otras, porque en el
fondo son lo mismo. Por debajo de las apariencias hay una realidad esencial que hay que descubrir.
2. Como consecuencia de lo anterior, el acontecer universal deja de interpretarse como algo arbitrario. En la
naturaleza las cosas suceden cómo y cuándo tienen que suceder, no dependiendo del capricho divino.
• Aparece la 2ª idea: la de NECESIDAD Y DE LEY: los acontecimientos naturales suceden conforme a
ciertas leyes que necesariamente se cumplen. La función del Logos o Filosofía o explicación racional es
estudiar y conocer la ley o leyes que rigen en el Universo.
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3. Ello supone reconocer la existencia de algo permanente, esencial y único detrás de lo que se ve, de lo
que se percibe, de las impresiones sensoriales. Camino para acceder a ello--> LA RAZÓN. Se plantea el
problema del ser (lo estable) y del devenir (el cambio) = cómo conciliar ambas cosas.
4. Hay el convencimiento de que el universo se reduce en última instancia a uno o muy pocos elementos:
ARJÉ. Este es el gran esfuerzo de los primeros filósofos = búsqueda del origen del universo, del principio
último del que todo procede. Busca su raíz, no los problemas inmediatos
5. La explicación racional no se basa en la tradición ni en su vigencia social, ni en dioses o héroes sino en
argumentos y razones.
RESUMIENDO
• Se abandona el mito por la idea de necesidad.
• Se reconoce la existencia de unas leyes constantes, subyacentes
• Se admite un principio originario o arjé que sea explicación última de todo lo real, del que se generan y
componen todas las cosas.
• Se inician los típicos dualismos epistemológicos y ontológicos: ser / devenir, razón / sentidos.
4. LOS PRIMEROS FILÓSOFOS: LA BÚSQUEDA DEL ARJÉ. ETAPA COSMOLÓGICA
VI a C hasta mitad s. V
Tratan de descubrir la naturaleza del mundo, el origen (arjé) que garantice la unidad y orden en el
mundo, conciliar el ser y el devenir. En esta explicación original hay dos tendencias o soluciones:
monistas: hay un único principio que explica todas las cosas, que muchas veces tiene carácter divino, aunque
no deja de ser completamente material: Tales, Anaximandro, Anaxímenes.
pluralistas: concilian ser y devenir mediante una pluralidad de principios primordiales. Al mezclarse estos
elementos primeros se producen las cosas, y al disolverse se destruyen. La pluralidad de cosas no procede de
una unidad originaria, sino de una pluralidad originaria:
Pitagóricos, Empédocles Anaxágoras Atomistas
a. La búsqueda del arjé: los monistas
TALES DE MILETO:
1. 1 º en desarrollar el pensamiento abstracto conceptual. Padre de la Filosofía Occidental.
2. 1º en expresar un concepto de “principio originario” para todo ser. Su afirmación de que EL AGUA es el
arjé, a pesar de su simplicidad, constituye el punto de partida para una descripción estrictamente natural de la
phisis (en aquella época pensaban que la tierra estaba flotando en el agua y por eso Tales dedujo que era el
elemento fundador. Dio al agua ctas. de dios ( primer hilozoísta ) porque todo necesita agua.
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ANAXIMANDRO
1. Superación de Tales por su grado de abstracción: el arjé no es un elemento concreto sino EL APEIRON (lo
indeterminado, lo ilimitado). Se trata de un sustrato material que por su carácter indefinido permite explicar
mejor el hecho de que pueda convertirse en la pluralidad de cosas existentes
2. Planteamiento cercano al metafísico, pues el mundo perceptible va a brotar continuamente de lo ilimitado e
imperceptible.
3. La realidad tiene carácter cíclico todo emana y vuelve al apeiron
2. Carácter divino (presente la religión primitiva de los antiguos griegos).
ANAXÍMENES:
1. Supone un retroceso porque dice que el arjé es un elemento infinito pero concreto: EL AIRE
2. Mérito: precisar el proceso físico por el cual el aire se transforma en todas las cosas y éstas a su vez se
convierten en aire (rarefacción-condensación), el cual al margen de su valor científico muestra la actitud
racional al tratar de explicar los fenómenos naturales a partir de causas naturales.
b. Interpretación ontológica o metafísica (¿Qué es la realidad?)
La variedad de respuestas, tan dispares entre sí y la imposibilidad de demostrarlas originó la sustitución de la
pregunta por el origen, por otra distinta: ¿de qué son las cosas? ¿Qué es la realidad? Esta pregunta lleva
implícita una insatisfacción noética y una desconfianza de las cosas tal como se nos aparecen. Supone que
por debajo de las apariencias debe haber una realidad auténtica, frente a la realidad aparente. Se inician los
típicos dualismos epistemológicos y ontológicos: ser / devenir, razón / sentidos, con la consiguiente
valoración de más o menos perfecto, de más o menos auténtico.
La especulación filosófica alcanzó un grado de madurez tal con los dos filósofos siguientes que puede
decirse que la filosofía posterior es una prolongación de ambos planteamientos.
HERÁCLITO: el cambio
1. Acepta la validez de los sentidos como punto de partida, pero afirma que la verdadera realidad sólo es
accesible a la razón. Solo con ella se accede al conocimiento de la Naturaleza (nuestra razón intenta
organizar esa experiencia, ese conocimiento que nos llega a través de los sentidos. Quiere darles una unidad
y elaborar conceptos, de manera que conocemos esa realidad cambiante como si fuera una realidad estática:
aquí nos encontramos con la antítesis experiencia – razón)
2. Y ¿qué es la naturaleza? : “Aquello que se mueve”. Todo es devenir, no hay realidad que permanezca sin
cambiar. “Todo fluye”, “Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río”.
3. El movimiento de la Nat. no es anárquico, sin orden, existe una ley que dirige el movimiento. Esa ley es el
logos, ley del cambio, la unidad y dirección del proceso, una especie de inteligencia superior al mundo que
dirige los cambios y éstos se producen según una medida, una organización ( el logos tiene ctas. de ser
divino, es una ley divina, lo simboliza mediante el fuego, todo se apaga y se enciende).
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4. Los movimientos de la Nat. se producen por oposición de contrarios (dialéctica). Todo lo que existe es
porque ha vencido a su contrario. Cuando las cosas desaparecen es porque su opuesto ha ganado: “La guerra
es el padre de todo lo que existe” y esa guerra está dirigida por el logos. (El planteamiento dialéctico de
Heráclito será, de alguna manera recogido por Hegel en el s. XIX, aunque éste añade a la lucha de contrarios
un momento de superación, la aparición de una realidad nueva que asume a la anterior)
5. Heráclito es un escéptico: la razón humana es insuficiente para llegar a la verdad y aunque el hombre
pueda llegar a entender la existencia de ese logos como origen del movimiento, la explicación última del
movimiento permanece desconocida. “Nuestro conocimiento se reduce al mundo de las apariencias”.
PARMÉNIDES: la identidad
1. Parménides representa un punto de partida para una nueva manera de filosofar, manera que ha sido en
muchos aspectos ejemplar, pues ha “representado” una de las pocas posiciones metafísicas radicales que se
han dado en la Hª filosófica de Occidente.
2. Las afirmaciones capitales de su doctrina se exponen en “Poema sobre la Naturaleza” que consta de tres
partes: Proemio, Vía de la verdad y Vía de la opinión. La 2ª constituye el núcleo de su filosofía.
Este núcleo consiste en una proposición irrebatible:”El Ser es, y es imposible que no sea” junto al cual se
afirma: “El no -ser no es y no puede ni siquiera hablarse de él”. Unidas a estas dos proposiciones hay 3ª:
“Es lo mismo el ser que el pensar (la visión de lo que es).
De estas proposiciones se derivan una serie de consecuencias: El ser es uno, eterno, inmóvil, infinito
(temporal/ infinito pero espacial/finito, es decir, material). No hay pluralidad y lo que no existe no ha
existido nunca, y lo que existe, ha existido siempre.
3. Frente a la postura de Héraclito que acepta inicialmente el testimonio de los sentidos, Parménides
proclama que la razón es el único camino (vía de la verdad), para alcanzar la auténtica realidad, EL SER:
“ser es aquello que tienen en común todas las cosas porque todas las cosas son, aunque los sentidos nos
indiquen que dichas cosas son diferentes. Sin embargo la razón nos indica que tienen algo en común: “ser”.
4. Introduce la fundamental distinción entre la razón y la sensación, entre la verdad y la apariencia. Esta
distinción será clave en la filosofía platónica, igual que en todas las formas de idealismo. Sin embargo no
debemos caer en la tentación de hablar de él, como si él mismo hubiese sido idealista.
Sólo la razón puede aprehender la realidad que es material. Esto no es idealismo, sino materialismo. Es
verdad que el Ser de Parménides sólo puede ser aprehendido por el pensamiento; pero identificar el “ser
pensado” con el “ser pensamiento” es confundir las cosas. El Parménides hco parece que fue materialista y
nada más.
ZENON DE ELEA Y MELISO DE SAMOS discípulos de Parménides defienden sus tesis mediante la
dialéctica. A partir de ZENÓN, se puede deducir la siguiente idea: no importa la verdad o falsedad de una
propuesta, sino la coherencia interna de la demostración. De aquí, al relativismo, hay un paso. MELISO se
aparta de su maestro en un punto importante: para éste, el Uno es tb infinito espacial/ por tanto, el Uno no es
material, pues si es material, tendría partes y ya no sería Uno.
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c. Los pluralistas (recordad que habíamos dicho al principio que los primeros filósofos buscaron el arjé y las
explicaciones pueden ser monistas o pluralistas)
LOS PITAGÓRICOS
La escuela de Pitágoras era una secta de carácter religioso, filosófico y político con influencias del orfismo
especie de religión mística oriental (dualismo antropológico, reencarnación, eterno retorno).
2. Fueron matemáticos lo cual influyó en su explicación de la nat de lo real. Observaron que múltiples
propiedades de los seres reales pueden ser formuladas matemática/ y supusieron que todos los seres del
Universo (lo que son y su forma de comportarse) son formulables aritméticamente. Desde entonces la
Ciencia se ha beneficiado incesantemente de esta suposición y además esta dócil sumisión del Universo a las
matemáticas, ha constituido un motivo de reflexión: ¿Por qué los seres del Universo se acomodan a las
matemáticas? Porque los principios de las mate son también los principios de los seres reales, y como los
principios de las mate son los números afirmaron que LOS NÚMEROS constituyen la naturaleza del
Universo.
3. A partir de esta afirmación se dedicaron a dos cosas: 1. A asignar a cada cosa un número.2. Y a averiguar
de qué están constituidos y de donde proceden los nº, lo cual equivale a preguntarse, de dónde proceden en
último término los seres reales: respondieron que procedían de dos elementos, lo par y lo impar dando una
explicación no monista sino dualista de la nat.
Los opuestos se reconcilian por el principio de armonía, principio de orden y concordancia.
FÍSICOS POSTERIORES
EMPÉDOCLES
1. Consolidación y conciliación de la filosofía anterior, no crea una nueva filosofía.
2. Mediador entre el sistema parmenídeo y la evidencia sensible: Siguiendo la tradición de los jonios dirá que
el Universo, que todo fenómeno natural, es la mezcla de 4 elementos: fuego, agua, tierra, aire. Estos son
eternos e indestructibles. Las cosas se originan con su mezcla y dejan de ser cuando se separan; pero los
elementos mismos, ni comienzan a ser, ni perecen, sino que permanecen siempre inmutables. Con esto
concilia la posición materialista de Parménides (el ser no puede ni comenzar a ser, ni extinguirse), con el
hecho evidente del cambio.
3. AMOR Y EL ODIO son las fuerzas externas y físicas que unen y separan respectivamente los elementos.
4. Concepción cíclica de la naturaleza, donde el predominio alterno del odio y el amor hacen que los
elementos se unan y se separen mezclándose de distintas formas y dando lugar a un eterno retorno de lo
Uno a lo múltiple y viceversa.
ANAXÁGORAS S. V A. C.
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1. LAS HOMEOMERÍAS: La pregunta presocrática por el ser permanente o la realidad con vistas a la
explicación de lo que acontece y cambia, es resuelta por Anaxágoras mediante un nº infinito de elementos,
de gérmenes o semillas, que se diferencian entre sí cualitativamente, poseen propiedades irreductibles y que
por su mezcla nacen las cosas. Aristóteles las llamó, “homeomerías”.
2. EL NOUS: Al principio las homeomerías estaban “todas juntas” en un primitivo caos que sólo ha podido
ser ordenado por el espíritu, la inteligencia, la mente, “el nous, principio del orden y también principio de
animación y de individualización de las cosas que constituyen el orden armónico del universo.
MECANICISMO ATOMISTA: LEUCIPO Y DEMÓCRITO
Difícil diferenciar lo que pertenece a Leucipo o a Demócrito por eso lo trataremos en conjunto
1. Son los primeros filósofos materialistas en sentido estricto, sólo creen en la materia, se denominan a sí
mismos como materialistas.
2. Afirman la existencia de partículas indivisibles, ÁTOMOS, cualitativamente idénticas, pero
cuantitativamente distintas que por agrupación darían lugar a los diversos cuerpos (se diferencian entre sí por
su orden, figura y posición).
3. El ser son los átomos: su nº es infinito y su movimiento se efectúa en el vacío, el no- ser, que es, por así
decirlo, el lugar de los cambios y no la simple nada, pues el vacío existe de un modo efectivo, aunque en
forma distinta del ser sólido y lleno que son los átomos (el ser, “lo lleno”);
Átomos, vacío y movimiento explican el orden del Universo, siendo éste fruto del azar y la necesidad
(movimiento se efectúa de un modo mecánico, con un riguroso encadenamiento causal que no es un simple
azar, pues todo acontece por razón y necesidad).
2. La solución dada por Demócrito AL PROBLEMA DEL DEVENIR es una de la grandes soluciones
clásicas: entendió el devenir en un sentido cuantitativo (devenir es desplazamiento de átomos en sí mismos
invariables sobre un fondo de no-ser o extensión indeterminada). Esta diferencia entre lo cualitativo
(cambio) y cuantitativo (mov) en el devenir, ha resultado fundamental para la filosofía. Solución aguda pq
conserva por partes iguales la necesidad racional de un ser inmóvil y la comprobación empírica de un mundo
que se mueve
CONCLUSIÓN:
1. La filosofía presocrática no es una fase prefilosófica, sino la 1ª etapa de la filosofía griega, el 1º intento
griego de conseguir una explicación racional del mundo.
2. No es una filosofía cerrada en sí misma sin conexión con la filosofía que le siguió, pues en ella se
plantean problema de los cuales se ocuparan los mayores filósofos griegos.
3. En ella están los gérmenes de las tendencias fcas posteriores: Así, cuando se asocia la doctrina parmenídea
del Uno con la exaltación del conocimiento racional, a expensas de la percepción sensible, dedúzcanse los
gérmenes del futuro idealismo; en el nous de Anaxágoras, podemos ver los gérmenes del posterior teísmo
filosófico; y el atomismo viene a ser un anticipo de las futuras filosofías materialistas y mecanicistas que
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tratarían de explicar todo lo cualitativo por lo cuantitativo y de reducir la totalidad del Universo a la materia
y a sus efectos.
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LOS SOFISTAS (segunda mitad s. V a.c.)
(Concepto)
· La filosofía sofista puede entenderse de dos modos: como un particular movimiento intelectual que surgió
primeramente en Grecia en el siglo V a. C. y como una constante en la historia y en la vida humanas. Aquí
tiene un sentido más peyorativo: designa la actitud de aquellos que buscan el triunfo dialéctico sobre el
adversario, más que la verdad de la tesis defendida (sofisma: razonamiento incorrecto formulado con
conciencia de su falsedad).
Nosotros nos fijaremos en el primer caso. La filosofía sofista o la sofística entendida en este primer
sentido gira en torno a los sofistas, los sabios, “maestros del saber” que, en virtud de una crisis del espíritu
griego (cultura), aparecieron y proliferaron en Grecia, convirtiendo el periodo cosmológico en
antropológico.
(Causas)
· ¿cuáles fueron las causas de este giro?
1. Causas internas: la propia evolución del pensamiento griego (un cierto cansancio en la investigación de la
Naturaleza): en esta época los griegos habían dado muchas interpretaciones filosóficas opuestas relativas a la
composición última de la Naturaleza, lo cual favoreció un cierto escepticismo respecto de la posibilidad de
llegar a conclusiones definitivas sobre este tema; pero también como señalan algunos estudiosos la aparición
de la sofística coincide con una crisis del espíritu griego y la sofística es la expresión de esa crisis.
Esto se manifiesta en la problemática que plantean: más que el problema de la esencia del ser, les
interesa el problema de un conocimiento válido de la Nat, de una verdad en la que pudiera confiar el hombre
(escepticismo: como no es posible discernir con certeza entre lo verdadero y lo falso la única postura
racional es la duda) Y este problema se transformó bien pronto: a la pregunta por un saber universalmente
válido se sobrepuso inmediatamente la pregunta por una ley universalmente válida: El hombre desconfiaba
de la eternidad de la ley; advertía que la ley es cosa humana (relativismo: ante los valores morales y la
verdad); por lo tanto, precaria y transitoria. La sofística ha nacido, en suma, de una desconfianza moral.
2. Causas Hcas.: con la irrupción de las masas en la vida pública (importancia que tiene en este nuevo
sistema el uso de la palabra y del razonamiento para la defensa de las propias creencias e intereses a partir de
su argumentación pública) y el descubrimiento de otras culturas (surge una conciencia “nacional” o
“común”, que hace que determinados saberes ,estudio del hombre, de la sociedad, de la educación se
conviertan en Cª precisas) pusieron ante los ojos de muchos griegos las muy distintas formas de vida moral,
social y política existentes, lo que seguramente pudo influir en la aceptación del relativismo moral;
- Por eso dentro de este ambiente, podemos considerar a los sofistas como unos intelectuales en consonancia
con los cambios sociales de su época. La sofística descubre realidades que sin esa crisis, hca y espiritual,
hubiesen permanecido ocultas: lo que encuentra el hombre ante sí no es tanto el universo, como la realidad
humana, pero una realidad inestable y por ello problemática.
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EL GIRO ANTROPÓLOGICO DE LA FILOSOFÍA: LOS SOFISTAS Y SÓCRATES
Los sofistas más importantes de la primera generación fueron Protágoras, Gorgias, Pródico e Hipias, y
destacan por la defensa del escepticismo y el relativismo. Los representantes más importantes de la segunda
generación fueron Calicles, Antifonte, Trasímaco y Crítias; estos filósofos acentuaron aún más el papel
crítico de la razón y la capacidad de ésta para la defensa de cualquier tesis. Por su parte, Trasímaco se
singularizó por su defensa de la ley del más fuerte y del carácter convencional de las leyes vigentes en las
ciudades
(Ideas)
Los sofistas no tenían una doctrina en común (no formaron escuela alguna). Sin embargo su manera de
enfocar la ética, la política y la educación, hizo que desarrollasen una filosofía propia.
Escepticismo: Las cuestiones que preocupan a los sofistas son sobre todo políticas, por lo tanto las
respuestas o soluciones dadas a esas cuestiones son opinables. No hay una solución única, verdadera, que sea
objetivamente mejor que las demás. Los sofistas lo aplican a todo el conocimiento humano. No podemos
llegar a una verdad objetiva válida para todos los hombres
Relativismo: lo mismo que no existe la verdad objetiva, tampoco existe el bien de manera objetiva. Todo
depende del punto de vista que se considere una acción. No existe ni el bien ni el mal en sí. Solamente hay
dos valores que rigen la conducta de los hombres: lo útil y el placer (hedonismo) todo es correcto y
éticamente válido según cada hombre y sus circunstancias concretas (muy criticado por Sócrates y Platón).
Polémica physis-nomos: la sociedad griega consideraba que la Naturaleza era generadora de un saber, de
unos valores y de unas leyes universalmente válidas, los sofistas se oponen a esto y señalan que todas
aquellas cosas que habían venido siendo aceptadas como originadas por una ley natural no eran más que
realidades puramente convencionales. Plantean la necesidad de distinguir claramente entre lo que es
naturaleza o ley natural (physis) y lo que es puro convencionalismo o ley humana (nomos).
Para los sofistas cada cual tiene el natural Derecho (se presenta como ley nat que no puede ser
universalmente válida) a seguir sus inclinaciones y si las leyes y las costumbres de la polis lo impiden, eso
supone una coacción para el individuo (Hedonismo).Todas las leyes positivas se presentan como preceptos
arbitrarios establecidos en beneficio propio por quienes tienen poder para hacerlo
Los sofistas tenían que incluir también entre los prejuicios y los preceptos arbitrarios muy especialmente a la
creencia religiosa de su pueblo. En efecto, si todo saber es relativo y no existen verdades absolutas,
doblemente imposible poseer un saber de las recónditas causas de las cosas.
Los dos principales sofistas: PROTÁGORAS Y GORGIAS
“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en
cuanto no son” afirma PROTÁGORAS. Desde este supuesto, nadie puede achacar error al otro, porque
ninguna opinión es más verdadera que otra; sí cabe que sea mejor que otra si así parece a juicio de una
mayoría la cual tendrá que convencerle no de que eso es falso sino de que lo contrario es mejor (A primera
vista la doctrina “relativista” de Protágoras puede parecer que suscite intenciones revolucionarias, sin
embargo, acaba por ser un instrumento de apoyo de la tradición y la autoridad. Ningún código es “más
verdadero” que otro; por consiguiente, no alces tu opinión particular contra el Estado).
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Respecto a los dioses, Protágoras negaba toda posibilidad de conocer su existencia, ya que dicho
conocimiento sobrepasa la capacidad humana.
GORGIAS sostiene un escepticismo más radical que formula de forma contundente en sus tres
célebres tesis negativas: a (No existe realidad alguna. b) Si algo existiera, no lo conoceríamos. C) Aun en el
caso de que pudiéramos conocer algo, no podríamos comunicarlo a los demás.
(Todas las opiniones son falsas. Si no es imposible conocer la realidad y aún más imposible comunicarla,
ninguna opinión puede ser contrastada con la realidad; de ahí su falsedad).
SÓCRATES (LA FUNDACIÓN DE LA FILOSOFÍA MORAL)
1. CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO (Sócrates en el contexto y la problemática de la
filosofía antigua).
Todos los problemas filosóficos han surgido en el contexto de unos hechos históricos y socioculturales, así
como en el marco de una corriente filosófica o frente a otra corriente. Sócrates no es la excepción, así, para
comprender el significado y alcance de su filosofía debemos acudir al contexto en el cual desarrolló sus
ideas.
A. Ámbito histórico y sociocultural:
Podemos distinguir tres fases a lo largo del s. V y IV.
1ª) La primera viene marcada por las GUERRAS MÉDICAS (500-479) en las que los griegos vencen a los
persas. Consecuencia del éxito es la consolidación política y social de la polis, ámbito global en el que
cobran sentido los ciudadanos y sus actividades, y del sistema democrático que se consolida con Pericles.
La Democracia favoreció la intervención de un mayor número de ciudadanos en los asuntos públicos, y
otorgó una creciente importancia a las asambleas (discusiones y debates políticos y jurídicos), lo cual
conllevó el nacimiento de una nueva cultura orientada a las cuestiones prácticas del gobierno de la ciudad y
la administración de la justicia. El participar activamente en tareas rectoras hace que el ciudadano se
considere un elemento importante y activo en la ciudad; la política no es exclusiva de unos cuantos, sino
tarea de todos. Ello tiene su máxima expresión en la fusión existente entre la moral y la política (presente en
Sócrates, Platón, Aristóteles), ya que las virtudes exigibles en la vida pública son necesarias en la vida
privada, y viceversa.
Un factor esencial en la armonía de la polis es la ley, el nomos. Ésta, es incuestionable e intocable en cuanto
que es "expresión de la voluntad de los ciudadanos", debe prevalecer sobre los ciudadanos y sobre las
instituciones.
2ª) La segunda etapa viene marcada por el IMPERIO MARÍTIMO ATENIENSE (477-425), cuyo desarrollo
conduce a la apertura de la ciudad-estado al mundo, Atenas se convierte en una ciudad cosmopolita y
hegemónica frente a otras ciudades.
3ª) Finalmente, la última fase la marca la GUERRA DEL PELOPONESO (431 - 404) contra Esparta, la cual
pone punto y final a la supremacía de Atenas provocando la definitiva crisis de las ideas democráticas
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(instauración de la oligarquía de los Treinta Tiranos), y de disolución de la polis. En general, tras la Guerra
del Peloponeso se inició el derrumbe del mundo griego.
B. Contexto filosófico:
· Se inicia con una crisis en las investigaciones presocráticas sobre la physis y el auge del pensamiento
en torno a los asuntos humanos: la ética y la política.
· La segunda época, marcada por la expansión ateniense, es la época de la introducción y asentamiento
de la Filosofía en Atenas y, con ella, la racionalización y crítica de todas las creencias políticas
establecidas. Se trata de una época marcada por teorías contrapuestas entre sí, y por la notable importancia
de la habilidad dialéctica, que servirá de marco para el debate entre pensadores especializados en la
enseñanza de retórica y dialéctica, los Sofistas, y un Sócrates absolutamente preocupado por la virtud ético
– política del hombre griego.
· La relevancia del problema de la naturaleza de la virtud y de su posibilidad o no de enseñanza, fue
muy grande. El pensamiento sofista se asienta en el relativismo escéptico. Distinguen entre lo justo por
naturaleza y lo justo por convención, convirtiendo tanto la polis como la virtud moral, en mera convención
social. Frente a ellos, otros opinan que el hombre es bueno por naturaleza, una especie de regalo de los
dioses. Para Sócrates la virtud que es consecuencia del saber, puede ser enseñada y aprendida. Platón sigue
a su maestro y, ya en el s. IV, Aristóteles afirmará que, aunque la virtud no es antinatural, tampoco es por
naturaleza sino que se adquiere por hábito, hasta que llega a ser como una segunda naturaleza. En lo tocante
a su enseñanza, ésta solo es efectiva cuando ya se posee el hábito; en caso contrario, es muy difícil.
En esta problemática se concentran las enseñanzas de Sócrates. Su contribución a la filosofía ha sido de un
marcado tono ético. La base de sus enseñanzas y lo que inculcó, fue la creencia en una comprensión objetiva
de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo (“conócete a ti mismo”).
Veámoslo.
2. SÓCRATES (LA FUNDACIÓN DE LA FILOSOFÍA MORAL)
Filósofo griego fundador de la filosofía moral o axiología que ha tenido gran peso en la filosofía occidental
por su influencia sobre su discípulo Platón.
Nacido en Atenas (470-399 a. C), hijo de un escultor, y de una comadrona, recibió una educación tradicional
en literatura, música y gimnasia. Más tarde, se familiarizó con la retórica y la dialéctica de los sofistas, las
especulaciones de los filósofos jonios y la cultura general de la Atenas de Pericles.
El problema “socrático” es el de fijar con exactitud cuáles fueron sus enseñanzas filosóficas ya que él no
escribió nada. Las 3 fuentes más directas para conocer sus ideas son: “las obras socráticas” de Jenofonte,
“los diálogos” de Platón, y las “Nubes” de Aristófanes (algunas afirmaciones de Aristóteles). Éstas difieren
en muchos aspectos por lo que acentúan el problema: La imagen que ofrece su discípulo Platón parece la
más justa, aunque en ciertas ocasiones está idealizada.
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Sócrates y los sofistas comparten la despreocupación cosmológica y la orientación humana de sus ideas.
También la educación de los ciudadanos y la actitud crítica ante las costumbres tradicionales, pero tanto por
su método como por sus doctrinas se opone a éstos.
Critica duramente el relativismo epistemológico y moral de la sofística. Sócrates quiere alcanzar un
conocimiento objetivo (su método será la mayéutica) y normas firmes, universales para la vida.
2.1 OBETO DE SU FILOSOFIA: LA CUESTIÓN MORAL
Podemos decir que con Sócrates cambia la dirección del pensamiento. Se trata de conocer ante todo qué debe
conocer el hombre para alcanzar la felicidad, la cual es primordialmente felicidad interior (no el placer o lo
útil, como la sofística). En último término nos podemos preguntar por la Nat siempre que tengamos presente
que ese saber es vano sino va dirigido a iluminar la realidad del hombre. Y como la realidad del hombre es
para Sócrates de carácter moral LA CUESTIÓN MORAL (“conocer el bien”) y no la cosmológica o la
epistemológica, es el centro de su filosofía. En oposición a los sofistas, los cuales se prestaban a debatir y
defender cualquier asunto de la vida pública, Sócrates se interesa únicamente por aquella discusión que tenga
por objeto el conocimiento de lo bueno y de lo malo, de la justicia. Sócrates quería descubrir normas morales
universales que pudiesen servir de guía para la conducta humana (frente al relativismo moral de los sofistas).
Pero para ello era necesario en primer lugar llegar a una definición universal. teníamos que estar seguros que
esa verdad, que ese saber, era auténtico. ¿Qué quiere decir esto? Pasemos al siguiente punto.
2.2 EL CONCEPTO APLICADO A LA ÉTICA: la búsqueda de la esencia
Es fundamental el papel que desempeña en Sócrates la DEFINICIÓN de
la cual es considerado el inventor. Aristóteles dice que a Sócrates pueden atribuírsele con justicia dos
adelantos científicos: el empleo de los “razonamientos inductivos” y “la definición universal”.
Todo lo que conocemos por los sentidos es cambiante (Parménides) y está sujeto a opinión. Sin embargo, LA
RAZÓN es capaz de conocer en las cosas sensibles, características o propiedades que son comunes a las
cosas que llamamos con el mismo nombre. Por eso, aunque las cosas cambien, hay algo que permanece, algo
no visible: el concepto.
Los ejemplos concretos pueden variar, más la definición se mantiene invariable. Pese al contraste entre el
singular y el universal, la definición posee un carácter constante y permanente (para ello cuenta con el
diálogo como método).
- Los conceptos son:
1. Universales; se pueden atribuir a todo aquello que se designa con el mismo nombre.
2. Son inmateriales, pero reales.
· El concepto capta la esencia de una cosa (esencia→ aquello que hace a
una cosa ser lo que es).
4. Los conceptos captan la verdad de las cosas mientras que las sensaciones sólo captan aquellas
características que son cambiantes, por eso dan origen a la opinión (doxa), en cambio los conceptos son
origen de la verdad (conocimiento→ Episteme)
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5. Con esta teoría demuestra que la Cª es un conocimiento que busca la verdad, porque trata de lo universal,
es decir, los conceptos. No es un conocimiento opinable, busca verdades que permanecen, huye del
relativismo (como el de los sofistas).
· Ahora comprendemos fácilmente que es lo que llevó a Sócrates a
considerar tan importantes las definiciones universales: interesado sobre todo por la CONDUCTA ÉTICA,
vio que la definición es como una sólida roca que sirve de asidero a los hombres en medio de las doctrinas
relativistas de los sofistas: para una ética relativista, la justicia, por ejemplo, varía de una ciudad a otra,
nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinada definición suya valga para todos
los estados.
En cambio, según Sócrates, si de una vez para siempre logramos dar una definición universal de la justicia,
que exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro
sobre lo cual construir y juzgar no solo las acciones individuales, sino también los códigos morales de los
distintos Estados, en la medida que tales códigos encarnen la definición universal de la justicia, o por el
contrario, se aparten de ella.
Sócrates estaba convencido de que para el recto gobierno de la vida es esencial tener un conocimiento claro
de la verdad. Quería promover el “nacimiento” (mayéutica) de ideas verdaderas en la clara forma de la
definición, no con fines especulativos, sino con un fin práctico (de ahí su preocupación por la ética: el
conocimiento se busca como un medio para la acción ética).
2.3 INTELECTUALISMO MORAL: SABER Y VIRTUD COINCIDEN
· Es necesario definir con precisión los conceptos por dos motivos (fin Práctico):
1. para restablecer la comunicación y hacer posible el diálogo sobre temas morales y políticos.
2. Es necesario definirlos con exactitud, además por una segunda razón: y es que según Sócrates, solamente
sabiendo qué es la justicia se puede ser justo, solamente sabiendo qué es lo bueno se puede obrar bien. A
esto se denomina INTELECTUALISMO[1] MORAL → doctrina que identifica la virtud con el saber.
La conducta del hombre está en relación directa con su conocimiento. “no hay hombres malos, sólo
ignorantes”.
Cuando un hombre descubre el bien lo hará siempre. Una mala conducta moral es, en todos los casos, un
error de conocimiento, fruto de la ignorancia[2]. Una consecuencia notable del intelectualismo moral es que
en esta teoría no hay lugar para las ideas de pecado y culpa (cristianismo). El que obra mal no es en realidad
culpable sino ignorante.
· toda virtud es un saber . El conocimiento produce convicciones que
llevan al hombre a actuar conforme a ellas. El bien, la virtud, es aquello que perfecciona al hombre en su
espíritu. La virtud no es conseguir éxito o placer sino un perfeccionamiento interior. Para practicar la virtud
es necesario conseguir el dominio de sí ya que sólo es libre quien consigue dominar los placeres del cuerpo
porque entonces se encuentra capacitado para buscar el bien del espíritu. La virtud engendra felicidad.
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2.4 EL MÉTODO SOCRÁTICO: LA MAYEÚTICA
La verdad la lleva cada uno en sí mismo y tiene que descubrirla; desde fuera sólo cabe que alguien ayude a
otro a descubrir en sí mismo la verdad de que es portador. Es decir, que haga de “comadrona”, mediante “la
mayéutica”.
Es un método pedagógico, ayuda a pensar. Sócrates no se coloca en posición de enseñar algo a quien no sabe
sino que parte de una situación de igualdad. él no sabe nada. la verdad se descubre en la dialéctica, en el
diálogo, aunque la iniciativa la lleva Sócrates. En el diálogo, el interlocutor descubre la verdad.
Consta de dos momentos o partes: una negativa y demoledora y otra constructiva y positiva:
1. Ironía: es la 1ª parte del diálogo, dirigido por Sócrates, de tal manera que él que responde tiene que admitir
que no sabe nada. Incluso se llega a ridiculizar al interlocutor. Así pues el punto de partida para filosofar es
reconocer que no se sabe nada. “Sólo sé que no sé nada”.
2. Mayéutica: parto, dar a luz. Las preguntas están dirigidas para delimitar el contenido de algún concepto,
distinguiéndolo de aquellas cosas que no forman parte del concepto. La discusión irá poniendo de manifiesto
la relatividad y parcialidad de las opiniones particulares y la necesidad de buscar aquello en lo que todos
coinciden. Esta parte del proceso, que es la parte propiamente mayéutica, conduce a la definición: un
conocimiento cierto, seguro universal y necesario, frente a la opinión.
Sócrates con este método quiere combatir el relativismo. La Cª es un conocimiento que busca la verdad,
porque trata de lo universal, es decir, los conceptos. No es un conocimiento opinable, busca verdades que
permanecen, huye del relativismo.
[1] Intelectualismo: en general, es toda teoría, escuela o corriente filosófica que establece la primacía del
discurso racional frente a otras formas de conocimiento o de actuación, como la intuición, la voluntad o el
sentimiento.
[2] No concibe lo que luego llamará Aristóteles acrasia, “conocer el bien, y hacer, sin embargo el mal”.
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17
1.
CONTEXTO HISTÓRICO - FILOSÓFICO
Nace (428-347) en el seno de una familia noble (por lo que su educación es exquisita) durante la guerra del
Peloponeso, en la que se ven implicadas Atenas y Esparta. Esta guerra refleja un enfrentamiento entre dos
modelos de organización política y económica (Atenas: democracia selectiva, florece industria, arte cultura;
Esparta: aristocrática y conservadora). Tras la derrota de Atenas se implanta el gobierno de los Treinta
Tiranos los cuales posteriormente serán derrotados y se implanta nuevamente la democracia. Este nuevo
gobierno tendrá funestas consecuencias para los atenienses (importante crisis social y política, la legislación
y la moralidad estaban corrompidas), entre ellas condenar a muerte a Sócrates “el más justo de los hombres
de su tiempo”. Este episodio marcará sus ideales políticos y le confirma la necesidad de una organización
política más radical, que la persuasión razonable de Sócrates. A partir de ese momento su interés se orientará
hacia la educación la cual tiene una finalidad claramente práctica, política En su Academia pretende educar a
los futuros gobernantes-filósofos para organizar un sistema político que sea justo. Se trata de hacer que los
ciudadanos sean hombres mejores. La preocupación política y moral de la filosofía platónica atraviesa todos
los diálogos y se convierte en el tema central de la República, obra en la que Platón nos presenta su modelo
de Estado.
Al margen de la contextualización histórica no podemos perder de vista una contextualización filosófica.
La originalidad de los primeros filósofos griegos radica en buscar el arjé o principio de las cosas en la
naturaleza, no en la voluntad de un ser divino. De los pensadores que le precedieron, Platón acepta la
división que Parménides hace de la experiencia: el camino de los sentidos fuente de opinión (doxa) y el
camino de la razón, vía de la ciencia (episteme). Contra Heráclito argumenta que si no existe algo
permanente no se puede explicar el ser de las cosas. De Heráclito asume también la dialéctica como método
que nos ayuda a leer y comprender la realidad. De los pluralistas toma Platón el elemento ordenador (Nous)
presente en la doctrina de Anaxágoras, pero rechaza la teoría del caos y el azar presente en el atomismo de
Demócrito. Parece también muy vinculado con el pitagorismo, tras sus viajes a Italia. Por ejemplo, el mundo
de las ideas participa de la estructura organizativa y modélica que Pitágoras otorga a los números.
→Pero el influjo más cercano le viene de su maestro Sócrates y de los sofistas, que son sus
contemporáneos. Todos ellos son personajes centrales en los Diálogos platónicos[1]. De Sócrates aprende la
necesidad de definir los conceptos y su intelectualismo moral. Con los sofistas comparte la idea de la
necesidad de la educación para hacer de los hombres buenos ciudadanos, pero la contraposición con los
sofistas se pone de manifiesto en la forma de entender la educación: no se trata de introducir conocimientos
en la mente del educando, sino en enseñar a mirar hacia donde merece la pena mirar.
→En el tema del conocimiento, o en el de la ética y la política, un referente obligado por la inmediatez que
existe entre las ideas de ambos, coincidentes en algunos temas o radicalmente opuestas en otros, es
Aristóteles. En el tema del conocimiento, el realismo aristotélico choca frontalmente con el idealismo
platónico. Para explicar la realidad Aristóteles no postula, como Platón, un mundo inteligible (el mundo de
las ideas) por encima del mundo de las cosas sensibles, porque ello implicaría duplicar innecesariamente la
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PLATÓN
realidad. Él sustituye las ideas platónicas por la noción metafísica de forma, principio activo, que uniéndose
a la materia, elemento pasivo e indeterminado, da lugar a la constitución de un ser o de una sustancia
concreta. Se conoce esta teoría como "doctrina hilemórfica".
Con su teoría de la reminiscencia Platón explica el conocimiento como el recuerdo de lo visto anteriormente
por el alma en el mundo de las ideas. Mientras que según Aristóteles, la mente es como una tabla rasa, y el
contenido de su conocimiento tiene su origen en la experiencia.
Platón y Aristóteles comparten la idea de que hay que ser respetuoso con las leyes para ser feliz. Pero hay
también notables diferencias entre ellos. Al hablar de las virtudes que regulan la actividad del alma, Platón
propone la práctica de tres virtudes: la prudencia, la fortaleza y la templanza. Solamente practicando estas
virtudes podrá el hombre mantener en equilibrio sus facultades, es decir, realizar la justicia y conseguir así la
felicidad. Para él la justicia no es una virtud ética específica, sino el resultado de mantener en equilibrio las
distintas facultades del hombre. En cambio, Aristóteles considera a la justicia como una virtud ética
independiente, y entra en matizaciones como la distinción entre lo que es justo por ley y lo que es justo por
naturaleza, o señalando las características entre distintas clases de justicia.
En Política, el modelo aristotélico no es utópico como la República platónica, sino elaborado a partir del
estudio de las Constituciones existentes en ese momento. Hay coincidencia entre ambos filósofos a la hora de
señalar las diferentes formas de gobierno. Para Platón el modelo ideal es el gobierno presidido por los
sabios- filósofos. Para Aristóteles no basta con tener en la mente un gobierno perfecto, sino que ha de ser
realizable y adaptable a todos los pueblos. Según Aristóteles, en el equilibrio entre la ley y la libertad es
donde se halla el ideal de gobierno democrático El modelo político cerrado y autoritario de Platón, que hace
primar los intereses del Estado sobre los de los individuos, ha estado enfrentado hasta nuestros días con el
modelo socrático y aristotélico de una sociedad abierta basada en el acuerdo racional entre los hombres.
→ En cuanto a la repercusión de las doctrinas de Platón, en el siglo II nos encontramos con el
neoplatonismo (Plotino), que es una mezcla de la doctrina platónica con la de Aristóteles y el estoicismo. El
cristianismo, en especial el agustinismo (San Agustín), utilizará múltiples elementos del platonismo para
organizar su cuerpo doctrinal.
Algunos han visto en la República platónica un modelo de utopía política capaz de contribuir a crear una
sociedad justa e igualitaria; Otros la consideran una ilusión; Pensadores socialistas del siglo XVIII tratan a
Platón como un defensor de la igualdad y la comunidad. En cambio otros filósofos ven en la República de
Platón el germen de las doctrinas totalitarias contemporáneas (Pooper) donde una “casta” privilegiada
gobierna al ganado humano (Toynbee).
2. LOS DOS MUNDOS: EL MUNDO SUPRASENSIBLE O MUNDO DE LAS IDEAS Y EL MUNDO
SENSIBLE (Teoría de las ideas).
La teoría de las ideas no está sistemáticamente expuesta en ningún diálogo de Platón y fue continuamente
revisada. Es el núcleo central de su filosofía y punto de referencia de todos los temas que trata. Las ideas
serán cima y base de todos los campos: realidad, ciencia, moral. Platón pretende buscar el fundamento de la
realidad sensible (de los seres múltiples, contingentes y mutables (influencia de Heráclito) en una realidad
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fija estable y absoluta a la cual sólo puede llegarse por la razón. Esta realidad será inmutable, objeto de
conocimiento y firme norma de conducta (relación de la teoría de las ideas con la epistemología y la ética).
La realidad queda dividida en dos mundos contrapuestos: mundo de las ideas/mundo sensible.
2.1 Mundo de las ideas
Es el mundo superior, invisible, inteligente. Es el paradigma, causa ejemplar del mundo sensible. Las ideas
son el correlato en el mundo inteligible de las esencias de las cosas sensibles. Ej. Hay multitud de cosas
bellas en el mundo sensible, pero la idea de belleza no se forma a base de Ctas comunes que encontramos en
esas cosas que consideramos bellas. La idea de belleza existe por sí misma más allá de la mente y con
independencia de los seres sensibles bellos. Una cosa es bella gracias a la idea de belleza.
Podemos señalar una serie de características:
1. Son causas de las cosas, en cuanto a su esencia, son causas ejemplares, fines o modelos.
2. Son inmutables: sólo captables por el entendimiento
3. Son eternas, únicas (idénticas a sí mismas).
4. El mundo de las ideas está jerarquizado: Las ideas forman un conjunto ordenado en la cúspide del cual se
encuentra la idea del Bien. El Bien es la idea de las ideas, la causa, el fin y la razón última del ser, de la
verdad y la fuente de conocimiento de las cosas. Es el sol del mundo de las ideas. Este mundo ideal tiene un
carácter ontológico, epistemológico y ético (Formas matemáticas, valores éticos, formas de las cosas
naturales. La jerarquía varía en función del enfoque que esté dando a la teoría; por ej. En la República la
idea de Bien es la suprema y en el “Sofista”, la igualdad, existencia, diferencia).
2.2. El mundo sensible
- Noción y origen del mundo sensible: Es la segunda realidad, la que perciben los sentidos: una realidad
física, visible, material, sujeta a cambio (Heráclito) y movimiento, mundo de sombras en el que vivimos,
reflejo y participación del mundo de las ideas. Lo que vemos palpamos oímos etc., son cosas particulares,
concretas; Platón se pregunta por la esencia de esas cosas concretas (árbol, casa, libro) y lo que hace que
cada cosa sea lo que es, es LA IDEA (de árbol, casa, libro). Las cosas no son más que copias de LA
REALIDAD, meras apariencias; lo que es real es la Idea, que es la que da el ser a las cosas . El mundo
sensible imita a la auténtica realidad: el mundo de las ideas.
Ahora Platón se plantea QUIÉN o QUÉ configura el mundo sensible según el arquetipo de las ideas.
- EL DEMIURGO
Platón recurre al Demiurgo: un ser personal, un dios inferior a las ideas y superior al mundo sensible. Quizá
sea un mito inventado por Platón para explicar la existencia del mundo sensible carente de razón. Quizá sea
la forma de explicar la existencia de la belleza, armonía del mundo sensible, pero a la vez con sus
imperfecciones, defectos y males. El Demiurgo modela la materia a imagen del mundo ideal.
Las causas que concurren en el origen del mundo sensible son: el elemento primigenio y caótico como causa
material, las ideas como causa ejemplar y el demiurgo como causa ordenadora. La realidad sensible es, tiene
realidad en la medida en que participa o imita a su IDEA o MODELO. Y tanto más real será cuanto más
grado de imitación o participación tenga. (La relación de las cosas con las ideas ya sea por participación o
imitación plantea dificultades a Platón para inclinarse por una de ellas: si las cosas participan de las ideas,
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éstas están en cierto modo en ellas y entonces estarían separadas de sí mismas y si las imitan, son copias y es
difícil explicar esa imitación)
Si el Cosmos es imperfecto no es por culpa del Demiurgo sino porque la materia la materia limitada y
cambiante no tiene capacidad para recibir las perfecciones más que en grado limitado.
→ Así pues contamos con un dualismo ontológico: dos tipos de realidades completamente diferentes, mundo
sensible/mundo de las ideas; y con un dualismo epistemológico: dos modelos de conocimiento distintos
correspondientes a dichas realidades, conocimiento sensible/conocimiento intelectual↓
3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (Epistemología): GRADOS DEL CONOCER Y LA DIVISIÓN
DE LAS CIENCIAS. LA DIALÉCTICA.
3. 1 El objeto de la Ciencia
- El problema de la realidad y el problema del conocimiento están estrechamente unidos. Los presocráticos
ya contrapusieron la opinión (alcanzada por los sentidos) a la ciencia (conocimiento fijo, estable, cierto y
necesario) alcanzada por el entendimiento. El problema estaba, en cómo hacer Ciencia si los seres que
perciben nuestros sentidos (única fuente de conocimiento para los sofistas) son mutables y contingentes. El
conocimiento supone estabilidad de su objeto: no puede haber conocimiento si todo cambiara y nada
permaneciera inquebrantable. La ciencia no puede tener entonces como objeto la realidad sensible ya que
como sabemos ésta es cambiante. Los objetos de la percepción sensible no pueden fundamentar el
conocimiento ya que éste tiene que ser objetivo, infalible y universal.
Para Platón no todo está en continuo devenir. Hay una realidad estable y susceptible de ser conocida que
permitirá un conocimiento universal: la realidad de las ideas.
El conocimiento de estas realidades no se obtiene a través de los sentidos sino del pensamiento: Esto es lo
que significa cuando dice Platón que son realidades inteligibles. Esta afirmación significa también que son
conceptos o realidades ideales que existen independientemente del pensamiento y a las que solo se accede
por contemplación. Las ideas desde un punto de vista epistemológico, fundamentan la objetividad y
universalidad del conocimiento. Las esencias, objeto de la Ciencia, son permanentes e inmutables. Queda así
garantizada la existencia de la Ciencia, dotando a su contenido de una realidad fija y estable.
3. 2 Tipos de Conocimiento
Distingue varios tipos de conocimiento (como muestra también el Mito de la Caverna):
→ LA OPINIÓN o El conocimiento sensible cuyo objeto es el mundo sensible que es cambiante. No lo
considera un conocimiento en sentido pleno. Aquello que es objeto de los sentidos. Platón distingue dos
niveles:
1º CONJETURA (imaginación) opinión que se refiere a “las sombras y los reflejos de las cosas” son
imágenes, conocimiento de los prisioneros encadenados (“ignorancia”, quienes creen fielmente en el
conocimiento sensible)
2º CREENCIA opinión que no se justifica por un razonamiento riguroso y que se refiere a los objetos del
mundo sensible. Nivel de quien al menos sabe diferenciar las cosas aunque sea en un nivel muy simple. El
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sentido no es fuente de verdad. Prisioneros liberados (pertenecería a este nivel, todas las Ciencias
experimentales-mecánicas). Es propia de los hombres sin educación.
→ LA INTELIGENCIA: tiene como objeto el mundo inteligible, que es inmutable. Conocimiento del
mundo de las ideas, propio de los filósofos. Versa sobre lo universal, lo estable, lo eterno e inmutable, es
decir, las ideas. Platón distingue entre:
1º Pensamiento dianoia (conocimiento discursivo) propio de las matemáticas y ciencias exactas (música,
astronomía) que emplean un método hipotético.
2º Conocimiento noesis (conocimiento dialéctico). Un saber riguroso que es fruto de la contemplación
directa de las Ideas, en particular la Idea de Bien. Constituye la dialéctica, único grado de conocimiento
merecedor para Platón de tal nombre. Ciencia perfecta. Así pues a través de los sentidos se llega a la opinión
y por la razón a la sabiduría. Por ejemplo si alguien trata de definir la belleza limitándose a las cosas
particulares que son bellas, estaría situado en la doxa. Si en cambio se refiere a la esencia de la belleza o a la
belleza en sí, y dijera que las cosas bellas, particulares, no son más que copias de ella, estaría en el plano de
la Ciencia.
Platón añade que el conocimiento de las ideas es la tarea del filósofo. El verdadero filósofo es capaz de
discernir que las cosas particulares y concretas no son más que copias de las ideas. El filósofo es el educador
de los demás hombres, pues está en condiciones de llevar a los hombres de la Opinión a la Ciencia (del
mundo sensible al inteligible).
3. 3 Caminos para llegar a la verdad
→LA DIALÉCTICA: Platón hereda de Sócrates el método de filosofar dialogando. Entre ambos hay una
diferencia: Mientras Sócrates comienza analizando la experiencia hasta llegar al concepto (razonamiento
inductivo: de lo particular a lo general), Platón utiliza el camino inverso yendo de lo universal a lo particular
(deducción), iría de la idea de belleza a las cosas bellas.
Platón llamó dialéctica al verdadero conocimiento científico; con ella el hombre aspira al conocimiento de la
verdad y de la idea de Bien como fundamento de toda la realidad. Por lo tanto la dialética se convierte en la
Ciencia suprema, cuyo objeto son las entidades trascendentes del mundo ideal. La dialéctica es un método
de ascensión de lo sensible a lo inteligible (Mito de la caverna).
Entonces también significa proceso - desde las sombras - para alcanzar las ideas y su conocimiento es la
coronación de todos los saberes, saber propio de los gobernantes.
De esta manera se corresponde el grado supremo de Ser (las Ideas) con el grado supremo de conocer (la
dialéctica), y todas las demás Ciencias quedan reducidas a medios para ascender a esta cumbre.
Con la dialéctica la inteligencia se remonta hasta los límites de lo inteligible y alcanza la cota más alta a la
que puede aspirar el conocimiento humano (mundo de esencias eternas, inmóviles, puramente inteligibles).
Se llega por un camino ascendente y de síntesis: se pasa de lo múltiple a lo uno, de lo contingente a lo
necesario, de las apariencias a la realidad, de las imágenes a la verdad (esta es la tarea más noble para el
hombre).
Así, la tarea del filósofo es el conocimiento perfecto de la realidad. Su misión, según el mito, es volver y
sacar a los hombres de las tinieblas, de la ignorancia y de las sombras de la opinión hasta hacerles llegar a
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la contemplación de la verdadera realidad del mundo de las Ideas, presidido e iluminado por el sol - idea de
Bien–( Hay dos momentos en todo proceso dialéctico: Uno ascendente hasta conocer la verdadera realidad
- alcanzar el mundo de la luz al final del viaje - y otro descendente para hacer partícipe a los demás de ese
conocimiento - regreso a la caverna - )
Ahora bien, en esta vida, mientras el alma se encuentra encerrada en la cárcel del cuerpo, sólo es posible un
conocimiento indirecto, por medio del raciocinio que ayuda a despertar la reminiscencia de lo que el alma
conoció en otra experiencia o experiencias anteriores.
→LA REMINISCENCIA: o el recuerdo de las Ideas (Mito del carro alado). Para Platón el alma antes de
unirse al cuerpo ha contemplado las ideas, las ha conocido. Aprender no es adquirir nuevos conocimientos,
sino recordar lo que ya se conoce”. Una prueba de dicha afirmación: “Puesto que viendo cosas iguales,
advertimos que no son exactamente iguales, es preciso que antes hayamos conocido la esencia misma de la
igualdad - lo igual en sí - con que comparamos las cosas iguales. Igual con las cosas bellas...” (Para evocar
el recuerdo de las ideas influirá el contacto con los objetos sensibles ya que estos son copias de
aquellas).Todo nuestro conocimiento es a priori, poseído antes o con independencia de nuestra experiencia;
antes de que intervengan los sentidos ya teníamos esos conocimientos, sólo hay que actualizarlos.
4. CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA
Hemos de destacar que Platón ejerce una influencia decisiva en la antropología occidental, sobre todo la
cristiana (casi idéntica). Defiende al igual que en el plano ontológico, una concepción dualista del hombre:
ser compuesto de alma y cuerpo, como entidades totalmente distintas y contrarias, pero con una
consideración tan elevada del alma que puede decirse - más tarde lo dirá S. Agustín - que el hombre es lo que
es su alma.
El origen del alma es eterno y su unión con el cuerpo aparece como un castigo, un pecado, algo contrario a
su naturaleza divina. El cuerpo es la cárcel del alma: Pues son dos realidades heterogéneas tanto por su
naturaleza como por su origen. Si el cuerpo es de naturaleza material, el alma es de naturaleza espiritual y
procede del mundo inteligible que es su lugar natural. Por eso mientras permanece unida al cuerpo, anhela
liberarse de él y retornar a su origen primitivo. La unión cuerpo-alma es accidental. Platón explicará la
naturaleza tripartita del alma y su unión al cuerpo mediante el “Mito del carro alado” (Fedro): El alma
formaría parte del séquito divino que circula por los cielos, donde se pueden contemplar las Ideas. Todos los
personajes van en carros tirados por excelentes corceles, en cambio los del alma humana son diferentes: uno
es blanco y noble, parte irascible del alma, simboliza las pasiones nobles del hombre (valentía, fortaleza,
nobleza); el otro es negro e indómito, parte concupiscible, simboliza los apetitos, aquellas necesidades
primarias de la naturaleza humana. Por más que el auriga, la razón, intenta dominarlo el alma cae y es
castigada a encarnarse en un cuerpo material y mortal. Estará condenada a encarnarse en sucesivos cuerpos
hasta que purifique y expíe su falta.
Estas tres partes del alma en cierto modo luchan entre sí y representan distintos aspectos de las actividades
psicológicas del hombre: las pasiones, los apetitos, y la razón.
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→Platón trata de resolver el problema de lo racional e irracional en el hombre y alude a la necesidad de que
lo racional gobierne sobre lo irracional. Las relaciones del alma y del cuerpo son violentas: el alma tiende
hacia el bien y la verdad que se hallan en el mundo ideal, aspirando a separarse del cuerpo; en cambio éste
limita sus aspiraciones al mundo sensible, imperfecto y engañoso. El cuerpo, material y corruptible, es por
una parte lugar de purificación del alma, pero, simultáneamente, una rémora para las actividades propias del
alma. De ahí el concepto peyorativo del cuerpo (también en el cristianismo), y la necesidad del ascetismo
para que pueda ser guiado por el alma.
De ahí, ¿quién será virtuoso? El filósofo que no se preocupa de los placeres corporales, sino del
conocimiento de la idea. Platón establece un abismo entre el mundo del espíritu y el mundo de los sentidos,
espiritualismo y materialismo en confrontación dialéctica.
→Platón también considera que el fin del alma racional es la inmortalidad y expone sus razones:
1. Es una consecuencia de la espiritualidad. El alma es de naturaleza espiritual ya que es capaz de elaborar
conceptos no materiales, es capaz de reflexionar sobre ella misma y es diferente a la materia, al cuerpo. Éste
muere y el alma es inmortal (dualismo cuerpo/alma)
2. Un ser espiritual tiene que ser simple (sin partes). El alma no puede morirse porque no tiene partes y la
muerte es la división de la partes (lo que le ocurre al cuerpo).
3. Argumento ético: El destino del alma va a ser el mundo de las ideas, pero para ello el alma debe dejarse
guiar por lo justo y recto. Las que filosofan y conocen el mundo ideal vuelven a su lugar de origen, en donde
preexistían. Las almas que se han dejado guiar por sus pasiones incontroladas son condenadas a errar y vagar
indefinidamente a seguir reencarnándose en diversos cuerpos, según su comportamiento anterior y se
liberarán con la adquisición del conocimiento, de la ciencia de la verdadera realidad.
5. ÉTICA Y POLÍTICA : LA ORGANIZACIÓN IDEAL DE LA RÉPÚBLICA
5.1 ÉTICA
Como todos los filósofos considera que el hombre aspira a la felicidad. Ahora bien, ¿en qué consiste esa
felicidad? y ¿dónde está el objeto capaz de hacerle feliz? En la consecución del Bien. Y ¿en qué consiste?
Para responder a esta pregunta Platón recurrirá nuevamente a su teoría de las ideas.
Con esta teoría Platón supera el relativismo moral de los sofistas, ya que la idea de Bien, Justicia, etc., se
convierten en el criterio para saber discernir entre el Bien y el mal, lo justo y lo injusto. También supera el
cierto utilitarismo que se desprendía de la ética socrática (el bien, que debe guiar al hombre, es lo útil).
Dicha teoría le permite dar unas normas fijas, objetivas y universales que sirven de guía en la vida. El
hombre debe perseguir el Bien en cuya posesión reside la felicidad. En esta vida la felicidad consistirá en la
práctica de la virtud y cultivo de la filosofía (la dialéctica): ambas cosas llevan a un mismo resultado: liberar
al hombre de su cuerpo, para que pueda contemplar las ideas. Es decir, la virtud y la filosofía pretenden
purificar al hombre, que éste mediante la razón someta todas sus inclinaciones, así estará preparado para
contemplar el mundo ideal, en el cual consiste y está el Sumo Bien.
LA VIRTUD como "salud del alma”, entendiendo por tal hecho que cada parte del alma cumpla su función:
- Parte racional; virtud de la prudencia o sabiduría (dirige la vida práctica).
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- Parte irascible; virtud de la fortaleza (sacrifica los placeres al deber).
- Parte concupiscible; virtud de la templanza (regula actos concupiscibles).
La virtud es la armonía entre esas tres partes, por eso identifica la noción de virtud con la de justicia (la justa
correspondencia de las diferentes partes del alma).
5.2 POLÍTICA
→La división platónica de la sociedad y la justicia
En la República Platón expone su concepción de la organización social y política ideal al hilo de una
investigación sobre la justicia. Dos son las tesis principales de la teoría política platónica:
1. El gobierno de la ciudad debe ser un arte basado en un conocimiento verdadero.
2. La sociedad es una mutua satisfacción de necesidades entre sus miembros, cuyas capacidades se
complementan.
Estas dos tesis llevan a Platón al planteamiento de una organización social cerrada, a una división en clases
rígida y selectiva. Y son los que controlan el poder los que determinan quién forma parte de cada clase: 1.
Artesanos; 2. Guardianes -guerreros; 3.Gobernantes –filósofos. La sociedad organizada de este modo se
corresponde con la división tripartita del alma y como en cada hombre predomina una de las tres partes eso
permite la distribución de los roles sociales de acuerdo con las características psicológicas de los individuos:
artesanos (alma concupiscible), guerreros (alma irascible), los gobernantes - filósofos (alma racional).
Y a cada grupo le corresponde una virtud particular, que no es otra que la que predomina en el alma de los
integrantes de ese grupo: la prudencia a los gobernantes, la valentía a los guerreros y la templanza la de los
artesanos
→Todas las clases sociales son necesarias, pero cada una goza de diferente rango y dignidad. Y cuando cada
clase social cumple su cometido entonces reina la Justicia (el elemento particular al servicio del todo). Aquí
vemos un estrecho paralelismo entre la justicia individual y colectiva: en el primer caso reina la justicia
cuando cada parte del alma se ordena según la virtud que le es propia y en el segundo caso cuando cada clase
social cumple su función.
Pues bien, el fin de la justicia es el bien común y a él van encaminadas todas las leyes. El bien de la ciudad
trasciende y se sobrepone a los bienes particulares de los individuos que la componen (todos los ciudadanos
deben servir a la República, cada cual en el papel que le corresponda por clase social; Aquí vemos el
comunismo platónico).
→ Platón concibe su ESTADO ideal como un gran organismo, con los mismos fines éticos que el hombre:
alcanzar la felicidad.
El hombre es un ser social por naturaleza, entre el individuo y el estado hay una estrecha relación. El hombre
por sí sólo no puede alcanzar el bien necesita de los demás, el estado tiene una función salvadora. El hombre
se realiza plenamente en el seno del estado y el estado funcionará bien cuando gobiernen hombres virtuosos.
El hombre no es sólo un individuo sino que, junto con eso, es un ciudadano. Y es precisamente en la polis
donde adquiere las virtudes éticas, propias del hombre honrado y de todo buen ciudadano (tanto para Platón
como para Aristóteles la ética estará subordinada a la política).
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→Un rasgo importante de la política de Platón es la del rey-filósofo: los filósofos, cuya virtud es la sabiduría
o prudencia son los únicos aptos para el gobierno, ya que éstos están en contacto con el mundo de las ideas,
mundo del verdadero ser, conocimiento, y mundo de los valores supremos. El filósofo es el que mejor
conoce el Bien y la Justicia.
→También es importante el papel de la educación. Una educación para todos para poder caminar en la
sabiduría y conseguir una sociedad más justa. Cabe señalar aquí que dicha educación va especialmente
dirigida a los gobernantes y guerreros, propio de un comunismo restringido y un tipo de gobierno
aristocrático (meritocrático)[2].
[1] Diálogos socráticos : Apología de Sócrates, Protágoras; Transición: Gorgias, Menón; Madurez: El
Banquete, Fedón, La República; críticos: Parménides, Teeteto; Vejez Filebo, Timeo, Las leyes
[2] Formas de gobierno (se pasa de una a otra por degeneración sucesiva): Aristocracia: la más perfecta
forma de gobierno (la de los mejores); Timocracia: Dominio de la clase militar; Oligarquía: Una minoría
ambiciosa ostenta el poder y oprime a los demás, estos cansados se apoderan del gobierno y llegan a la
Democracia: gobierno de todos. Éstos no están preparados para gobernar, se producen desórdenes y el más
demagogo y violento se apodera del poder llegando a la Tiranía: Ausencia de libertad, gobierno injusto y
degenerado.
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1. CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO
A partir de la guerra del Peloponeso se inicia la decadencia de la ciudad-estado griega como consecuencia de
una crisis social-económica que vino acompañada también por una profunda crisis de valores: El desarrollo
del individualismo, debido a la preocupación por la prosperidad individual, hizo perder el respeto a las leyes
no escritas que eran la base del comportamiento social de los griegos así como el sentimiento del “deber de
ciudadano” y fue surgiendo un concepto nuevo y de mayor alcance el cosmopolitismo. Mientras ocurría esto
Macedonia comenzaba su predominio dominando Grecia, hasta convertirse en el gran Imperio Macedónico
en manos de Alejandro Magno (de cuya educación se encargaría Aristóteles).
→ En este contexto histórico-social se desarrolla la filosofía de Aristóteles. Nace en el 384 a. C. en Estagira.
Su padre fue médico hecho que influirá en el carácter empírico de su filosofía. A los 17 años es enviado a
Atenas a estudiar en la Academia de Platón, donde permanecerá hasta la muerte de éste. Sale de Atenas y a
su regreso fundará su propia escuela, “el Liceo”, la cual contaba con el apoyo económico de Macedonia. Al
morir Alejandro, Aristóteles resulta “sospechoso” y huye de Atenas[1].
La obra de Aristóteles abarca una amplitud tal de temas que podemos considerarla enciclopédica[2]. El
enfoque empírico de su filosofía supone una novedad y un claro alejamiento del método platónico de hacer
filosofía. El pensamiento de Aristóteles busca solucionar los problemas reales desde la realidad misma. No
en vano fue el fundador de la biología pero sin renunciar por ello a un pensamiento formal, pues es también
padre de la lógica. La biología y el estudio de la naturaleza aparecen en toda su obra. A este nivel, la
importancia filosófica e histórica de Aristóteles es enorme[3]. Pero también lo es en Física, Metafísica, Ética
y Política.
→ Aristóteles se enfrenta críticamente con las opiniones de sus predecesores (superará las aporías de los
presocráticos en el tema de la physis). Su filosofía parte del platonismo pero pronto marca distancias con
respecto a éste, para terminar adoptando una postura crítica frente a la filosofía de Platón.
Su desacuerdo con Platón afecta en primer lugar a la teoría de las ideas: Critica la duplicación innecesaria
del mundo. Para Aristóteles las cosas sensibles constituyen la verdadera realidad; Si las ideas constituyen la
esencia de las cosas es imposible que estén separadas de las cosas de las cuales son sus esencias; Platón se
equivoca al afirmar que las ideas por sí solas son las causas del existir y del devenir de los seres, han de ser
empujados por otra causa. También critica que Platón sólo acepta las ideas positivas: si existe lo positivo es
porque existe lo negativo, ya que sino el mundo de las ideas no sería perfecto[4].
En segundo lugar su crítica afecta a la teoría del conocimiento, pues admite la validez del conocimiento
sensible como punto de partida del verdadero conocimiento (empirismo). Propone otra forma de explicar la
formación de los conceptos sin recurrir al mundo de las ideas, otra forma de explicar el mundo sensible.
Esta discrepancia se debe en gran medida a sus estudios empíricos en el terreno de la biología. Para Platón
estos estudios habrían pertenecido a la esfera de la opinión y no a la de la Ciencia. La importancia concedida
por Aristóteles a la investigación empírica presupone el rechazo de la dialéctica platónica como grado
supremo de conocimiento y ciencia de la “verdadera realidad”, sustituyéndola por un nuevo instrumento de
conocimiento que es la lógica.
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ARISTÓTELES
Aristóteles rechaza el intelectualismo moral que, por la influencia socrática, aparece en los primeros
diálogos platónicos. Conocer el bien no es suficiente para hacer el bien. A la inteligencia debe unírsele la
voluntad, uno de los conceptos claves de la filosofía moral aristotélica. No todo aquel que conoce el bien,
intenta llevarlo a la práctica. Es preciso, además, querer hacer el bien. Sin el concurso de la voluntad, no se
puede hablar de un hombre virtuoso. Cuando Sócrates defendía que nadie hace el mal conscientemente, y
que el mal tiene su origen en la ignorancia, era demasiado optimista. Para Aristóteles, hay quien hace el mal
conscientemente, sabiendo que hace el mal. Aristóteles critica el excesivo idealismo platónico en la ética:
conocer la idea de bien no es garantía del comportamiento moral del hombre. Aunque las virtudes
intelectuales pueden adquirirse por medio de la instrucción, las morales precisan del ejercicio, de la práctica.
Tampoco acepta la concepción platónica del bien (una idea, existente en un mundo separado y absoluto,
alcanzable sobre todo a través del conocimiento). Para Aristóteles el bien es el télos, el fin inherente a todo
ser y es inconcebible que el bien de una cosa esté separado de la misma.
El realismo aristotélico frente al idealismo platónico, se dejará notar también en política, donde la teoría de
Aristóteles es mucho más pragmática que la platónica (la política, posibilita la felicidad del individuo, que es
el objetivo último de la ética →conexión ética y política) pero también en metafísica y teoría de
conocimiento, convirtiéndose en dos nervios centrales que recorren el pensamiento de ambos filósofos. El
realista Aristóteles, frente a al idealista Platón.
→ Para terminar, no podemos olvidar la influencia del pensamiento aristotélico en la Filosofía posterior: sus
ideas desaparecieron para Occidente años después de su muerte. Debido al espiritualismo que caracterizó al
pensamiento medieval, las doctrinas de Platón gozaron de preeminencia hasta el siglo XII. Afortunadamente
su filosofía fue conservada y llegó de nuevo a Occidente a través de la cultura árabe, especialmente a través
de Avicena y Averroes. Su importancia filosófica a partir del siglo XIII está fuera de toda duda, aunque, a la
vez, se dio una orientación a su filosofía que quizás va más allá de los planteamientos originales del propio
Aristóteles. El creciente interés por la naturaleza mostrado por el pensamiento cristiano en la Baja Edad
Media hizo posible que la obra de Aristóteles fuese estudiada. Roger Bacon y Alberto Magno reivindicaron
el pensamiento de este filósofo, y Santo Tomás de Aquino lo transformó en la base de la teología cristiana.
Posteriormente, Francis Bacon y Galileo quebrantaron la autoridad aristotélica. Sin embargo, los escritos del
filósofo griego continuaron ejerciendo influencia sobre diversas corrientes de pensamiento modernas como
el neoescolasticismo, el conductismo y el dinamismo de Bergson, entre otras. Y en la actualidad sus ideas
siguen siendo una referencia obligada en campos como la ética y la política.
2. FISICA Y METAFÍSICA: LAS CAUSAS EL SER Y SUS SIGNIFICADOS. LA SUSTANCIA.
ACTO Y POTENCIA
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2.1 METAFÍSICA O FILOSOFÍA PRIMERA: CIENCIA GENERAL DEL SER
Es sin duda alguna, la obra más importante de la filosofía de Aristóteles. Son 14 libros. El nombre no se debe
a él, sino a Andrónico de Rodas (s.I a.C). Él habla de Filosofía Primera o Sabiduría. No es una obra
sistemática; no está elaborada según un plan inicial unitario, es una agrupación de libros correspondientes a
diferentes momentos de la evolución intelectual del autor. Su contenido visto en conjunto, tiene un carácter
discontinuo y a veces desconcertante. Su objeto de estudio va a ser el análisis del ser, el ser en cuanto tal, es
decir, los aspectos del ser que son comunes a todos los seres. Es una teoría de las causas y principios del ser,
de lo que hace que las cosas sean.
2.1.1 El concepto de ser
Aristóteles llama ser a “aquello que existe, lo que es”. Ser se dice de muchas cosas, se le puede dar muchos
matices: “Algo es o tiene ser cuando existe, pero las maneras de existir son diferentes”. Distingue: 1. Seres
reales: existen fuera de nuestro pensamiento (las sustancias); 2. Seres de razón: existen sólo en nuestro
pensamiento; 3 Seres con fundamento real: existen en nuestra mente pero los elaboramos a partir de la
realidad (los números).
2.1.2. Modos de ser
Aristóteles va a analizar el ser real que se presenta de diferentes maneras o categorías y dirá que todo lo que
existe es o sustancia o cosas que afectan a la sustancia, los accidentes:
La sustancia
Sustancia Primera: es el ente, las cosas materiales, físicas y concretas (Pedro).
Sustancia Segunda: la esencia de cada cosa, que es lo que se expresa en su definición (“hombre”). Es decir,
cuando queremos explicar por ejemplo el ser de Pedro, lo podemos explicar desde la particularidad (Pedro) o
desde su universalidad (el hombre).
Los accidentes.
Analizando la sustancia encontramos en ella cualidades, propiedades que no son necesarias. Éstas aportan
determinados aspectos a la sustancia, pero su desaparición no modifica esencialmente la cosa individual.
30
(Ejemplo: Pedro es rubio, pero si se tiñe el pelo sigue
siendo Pedro). Los accidentes no pueden existir en sí
mismos, necesitan de la sustancia para existir[5].
Sustancia 1ª = Sustancia 2ª + Accidentes
Ente Esencia
(Pedro) (Hombre) (rubio, viejo)
2.1.3. Teoría hilemórfica (composición de la sustancia)
Es su teoría fundamental del ser, el cual está compuesto de materia (hilé) y forma (morfé)
No son propiamente realidades separadas sino aspectos que nuestra mente es capaz de distinguir en las cosas.
La materia
Materia 1ª: sustrato básico constitutivo de todas las cosas. Algo indeterminado que recibe la determinación
de la forma. No es perceptible por los sentidos (“la materia”).
Materia 2ª: perceptible por los sentidos (plastilina) materia con forma determinada, antes de recibir una
nueva forma.
La forma
Determina la materia, corresponde a la esencia. No existe fuera de la materia sino en ella (contrario a Platón,
para quien la esencia estaba en el mundo inteligible).
En la sustancia 1ª (Pedro), materia y forma se dan unidas, sólo se separan por el entendimiento (lo separamos
a nivel intelectual, en el análisis).
La forma es común a los individuos de una misma especie (hombre), lo que nos distingue es la materia 2ª.
2.2 FÍSICA O FILOSOFÍA SEGUNDA : ANÁLISIS DEL MOVIMIENTO
Esto que hemos visto hasta ahora, en relación a la materia y la forma, se refiere a
la sustancia vista desde su aspecto estático. Pero para Aristóteles la sustancia es fundamentalmente
dinámica. En realidad lo que pretende Aristóteles con su distinción entre materia y forma (teoría
hilemórfica), es dar solución al problema del movimiento planteado en la filosofía griega desde sus
comienzos. La respuesta se dará tanto en Metafísica como en Física (VIII Libros). En esta última explica el
movimiento como algo que le ocurre al ser sensible, real, ya que en él no todo es estable ni todo está en
continuo movimiento o cambio (contra Parménides y Heráclito).
2.2.1 Concepto de cambio. Principios. Clases
Define el movimiento como el paso de la potencia al acto: “El acto de un ente en potencia en cuanto que
está en potencia”. La potencia es la capacidad que tiene el ser de llegar a ser otra cosa, de ser de
otra manera. Cuando se está en potencia hay movimiento, cuando se está en acto no hay movimiento (algo
permanece).
Ser en acto significa lo que es un ser de hecho, aquí y ahora (“esta semilla” es un ser en acto); Ser en
potencia significa la capacidad de llegar a ser algo que todavía no se es, pero que puede ser (“una semilla es
un árbol en potencia”, puede llegar a ser un árbol). Además, el ser sensible nunca podrá estar en potencia y
acto con respecto a la misma cosa (la semilla esta en acto con respecto a ser una semilla pero en potencia de
ser un árbol; Siempre hay algo que permanece porque siempre se ésta en acto con respecto a algo, pero
también movimiento porque estamos en potencia con respecto a otra cosa). El cambio consiste en la
realización o actualización de aquello que existe en potencia.
Según Aristóteles para que se produzca el cambio o movimiento son necesarios tres principios:
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Principios del cambio:
La materia o sustrato, que es aquello que permanece en el cambio; como el sujeto al que le afectan los
cambios, factor común, lo que hay antes y después.
La privación [6] , de una forma que es lo que no se tiene todavía, pero que se puede adquirir en el cambio.
La forma que se adquiere, una vez perdida la que se poseía anteriormente.
Hay dos tipos de cambio:
Cambio sustancial: Cambia la esencia de un ser, pasa a ser otra cosa (generación o nacimiento y corrupción
o muerte).
Cambio accidental: Lo que cambia son propiedades secundarias del ser (lo engloba en cambio cualitativo,
cuantitativo y de lugar).
2.2.2 Teoría de las causas:
Aristóteles sigue analizando los seres naturales en su aspecto dinámico. Y su conocimiento requiere
adentrarse en sus causas.
Causa: El principio del cual algo procede. Tomando como modelo el proceso de producción humana,
entiende que para explicar todo lo existente es necesario recurrir a cuatro causas o principios.
Causa material: aquello de lo que algo está hecho (mármol).
Causa formal: aquello que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. La esencia o forma. Esta causa no solo
determina sino que además nos permite definir lo que una cosa es (forma que el escultor de a esa pieza).
Causa eficiente: es el agente o productor de la cosa (escultor).
Causa final: aquello que mueve al agente a actuar; el fin por el que se hace algo (prestigio)[7].
Aristóteles da mucha importancia a la causa final, tanto que afirma que la naturaleza entera se comporta
teleológicamente, es decir, la naturaleza tiene una finalidad inmanente: todos los seres tienden a realizar su
fin, la realización más perfecta posible de la forma que le es propia, de su esencia.
3. EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
El alma
En su Física, Aristóteles incluye un tratado titulado “Sobre el alma” que representa su concepción más
madura acerca de la naturaleza de ésta y su relación con el cuerpo.
Entiende el alma como un principio de vida y como tal no es exclusiva del ser
humano, sino atributo de la naturaleza animada[8]. Distingue tres tipos de alma:
1. Vegetativa: Propia de las plantas, éstas poseen la función nutritiva que comprende la asimilación y
reproducción. En el resto de seres vivos estas funciones están asumidas por los otros tipos de alma.
2. Sensitiva: Propia de los animales, supone un orden más alto en la jerarquía de los vivientes. Tienen
percepciones sensibles, deseos y movimiento local.
32
3. Racional: A veces Aristóteles la llama entendimiento. Ésta asume las funciones vegetativas y sensitivas, y
además hace posible el pensamiento científico o conocimiento teórico, que busca la verdad en sí, y el
pensamiento práctico , conocimiento que busca la verdad con miras al comportamiento práctico.
El ser humano es un ser natural más, hasta el punto de que en su explicación
también utiliza la teoría hilemórfica: el ser humano es un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma). En
el hombre, esa forma, ese principio de vida que le hace ser lo que es, es la vida racional porque lo que le
caracteriza es ser inteligente. Y lo mismo que la materia y la forma son inseparables, el cuerpo y el alma
también lo son. Por lo tanto forman una unión sustancial: El cuerpo es la materia que posee la vida en
potencia o que posee capacidad de vida; el alma es la actualización de esa potencia y fin, pues el fin de la
materia es la actualización de la forma El alma, forma y acto del cuerpo, se halla indisolublemente unida a
éste que es el elemento material y potencia.
Vemos como Aristóteles mantiene la concepción platónica del hombre como compuesto de cuerpo y alma.
Pero en su explicación difiere de Platón (unión accidental) ya que al aplicar su teoría hilemórfica al hombre
lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual.
El conocimiento
Aristóteles en su teoría del conocimiento quiere demostrar que hay una unidad en el hombre. Todo lo que
conocemos en la inteligencia, ha sido conocido por los sentidos. Explica el conocimiento como un proceso
de transformación de los datos que conocemos a través de los sentidos. El conocimiento arranca siempre de
una percepción sensible; si falla el sentido, falla el conocimiento (Un ciego no conoce los colores, ni un
sordo los sonidos). Y, ¿Cómo tiene lugar la captación del universal?
El punto de partida es lo sensible. La multiplicidad de las sensaciones proceden de los sentidos (propios:
vista…) los cuales son coordinados y reciben una primera unificación en el sentido común (los conserva en
forma de imágenes); de aquí, la imaginación (reproducción de los objetos percibidos anteriormente, en
ausencia de los mismos) presenta sus imágenes al entendimiento paciente, el cual las recibe y el
entendimiento agente hace aparecer los conceptos universales: elabora los conceptos porque es capaz de
separar las cualidades esenciales de los accidentes y sólo se queda con la esencia (esto último es la
abstracción).
4. ÉTICA Y POLÍTICA
Ética y política son para Aristóteles aspectos inseparables de una misma realidad. El hombre es un animal
político, es social por naturaleza y necesita vivir en sociedad para desarrollarse moralmente, para llevar una
vida virtuosa y ser feliz. Para Aristóteles Ética y Política son dos ciencias prácticas que se ocupan de las
acciones humanas. En la Ética[9] parte del análisis de la naturaleza humana y en la Política del análisis de
regímenes políticos concretos.
ÉTICA
Ética teleológica
Lo primero que hay que decir para caracterizar la ética aristotélica es que es teleológica: Es una ética de
fines, donde la felicidad será considerada el fin último del ser humano (felicidad=bien supremo). Hay que
33
destacar aquí, la importancia de las obras biológicas de Aristóteles, de donde con toda probabilidad, procede
el concepto de fin (fin=bien): de la misma forma (por poner un ejemplo) que el fin de la semilla de un
manzano es llegar a ser manzano, el hombre tendría como fin llegar a ser feliz. El fin del hombre no puede
ser otro que el de ser feliz, alcanzar una vida buena. Cualquier otro fin no puede sino ser instrumental:
siempre cabe preguntar el para qué del dinero o del placer. Frente a esto, la felicidad es el único fin último
del ser humano, el único fin autárquico (autónomo), que se basta a sí mismo. Por eso, la Ética a Nicómaco
se convertirá, en cierto modo, en una profunda investigación sobre la felicidad humana. Una de las grandes
preguntas de esta obra será por tanto: ¿Qué es la felicidad?
La felicidad
Según Aristóteles casi todos están de acuerdo en que la felicidad es el fin último del ser humano, pero no
todos piensan que el contenido de la felicidad sea el mismo. Aristóteles nos presenta, al menos, 3 modelos:
1. Los que piensan que la felicidad está en el placer, la riqueza o los honores.
2. Aquellos que argumentan que la felicidad consiste en la satisfacción de una carencia personal: así, la
felicidad sería la salud para el enfermo, la riqueza para el pobre, la cultura para el ignorante…
3. Los que no están de acuerdo con ninguna de las anteriores, y creen que, si las anteriores son positivas, es
precisamente porque contribuyen a otro fin, a otro bien que hace que los anteriores sean buenos.
Evidentemente, Aristóteles se identificará con la tercera opción, que, desde su punto de vista, es la única
autárquica. Los placeres y las riquezas son accidentales en nuestra vida: tan pronto aparecen como
desaparecen. La felicidad para Aristóteles no puede ser una sensación o un disfrute pasajero, sino, más bien,
una forma de vida que será necesariamente estable y duradera. Para Aristóteles la felicidad es una tarea a
realizar en toda una vida, no en momentos fugaces de la misma. Y por ello, tampoco puede ser únicamente la
satisfacción de una carencia. Evidentemente el hombre feliz no puede tener carencias, pero es necesario
añadir algo más para lograr ser feliz. Este algo más será, como veremos la virtud.
Así, Aristóteles nos ofrece una primera definición de felicidad: actividad del alma dirigida por la virtud.
Sólo el hombre virtuoso, aquel que no sólo conoce las virtudes sino que las pone en práctica (pues la
felicidad es actividad) en su vida cotidiana, puede ser feliz. La virtud se descubre así como uno de los
componentes necesarios para poder decir que un hombre es feliz. El hombre virtuoso halla el placer y el
honor siendo virtuoso, por lo que no necesita del placer ni del honor como algo externo. Lo único que
necesita el hombre virtuoso para ser feliz es tener cubiertas las necesidades básicas, es decir, tener los bienes
externos necesarios para poder ser feliz. Pero si la felicidad nos remite a la virtud, tendremos que clarificar
dicho concepto.
La virtud
La virtud para Aristóteles es una disposición permanente del alma a obrar bien. El hombre virtuoso es
aquel que está predispuesto a hacer el bien, aquel al que “le sale de suyo” obrar bien. De hecho, el propio
Aristóteles elaboró una clasificación de las virtudes, distinguiendo las éticas (aquellas que perfeccionan la
voluntad) y las dianoéticas (las que perfeccionan el entendimiento). Las virtudes éticas se adquieren por
medio de la repetición y las dianoéticas por medio de la instrucción.
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Teniendo en cuenta esta clasificación, Aristóteles nos ofrece otra definición de virtud: “modo de ser
selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que
decidiría el hombre prudente”.
La virtud es, si nos atenemos a esta definición, una forma de elegir. Se podría decir que el hombre virtuoso
es el que sabe elegir, el que toma la decisión adecuada en el momento justo. Aquí introduce Aristóteles la
tesis, no siempre bien comprendida, del término medio o del justo medio. La virtud tiende siempre al medio,
pero no se puede entender esto de un modo exclusivamente geométrico, sino ético, vital, experiencial. El
hombre se ve a menudo obligado a elegir entre dos extremos, y el virtuoso es aquel que tiende a tomar la
decisión correcta, que suele situarse, de un modo aproximativo, en un lugar intermedio. Esto no impide, por
supuesto, que haya casos en los que la decisión virtuosa esté mucho más cerca de un extremo que del otro.
Además de esto, llama la atención la última parte de la expresión aristotélica: “por lo que decidiría el
hombre prudente”. El estudio de la felicidad nos condujo a analizar el concepto de virtud, y este ahora nos
remite al de prudencia. Veamos qué es la prudencia para Aristóteles.
La prudencia
La definición aristotélica de la prudencia resulta un tanto problemática. Lo primero que hay que decir es que
la prudencia es una virtud, y una de las más importantes. Aristóteles la entiende como un “modo de ser,
racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”. Sería prudente aquel
que sabe determinar qué es bueno en cada caso, y lo sabe llevar a la práctica. El prudente combina
inteligencia y deseo a partes iguales. Para Aristóteles el hombre es inteligencia deseante y deseo inteligente,
de modo que ninguno de los dos pueden faltar para definir al hombre prudente. El prudente elige bien en el
momento oportuno, algo que tiene que aprender necesariamente a partir de la experiencia y, por qué no
decirlo, incluso del error. Pudiera parecer que Aristóteles cae en un círculo vicioso al definir los conceptos
esenciales de su ética: la definición de virtud nos remite a la prudencia, y ésta a su vez a la virtud. Este
aparente círculo vicioso queda resuelto si nos damos cuenta de que la ética es una disciplina práctica. Tanto
la virtud como la prudencia se aprenden por medio de la experiencia, y requieren un largo ejercicio. Nadie
nace siendo virtuoso, y su aprendizaje requiere largo tiempo. Llegar a formar esa “disposición permanente
para obrar bien” cuesta tiempo y esfuerzo, y requiere que el individuo pueda fijarse además en otros
hombres virtuosos y prudentes para imitarlos. El aprendizaje moral y ético debe tener al prudente como
referencia. El ejercicio y la imitación consolidan este hábito a obrar bien en el que consiste la virtud. El que
llega a ser prudente logra, por medio del ejercicio, tomar las decisiones correctas con facilidad, pues está
habituado a ello.
Con esto podemos ya terminar de caracterizar la felicidad. Además de referirse a
esta “virtud acompañada de bienes externos”, Aristóteles distingue varios tipos de vida, y trata de determinar
cuál es el que mejor se ajusta a la felicidad, tal y como la hemos venido caracterizando. Así, distingue estas
formas de vida:
a) Vida activa: la de aquella persona que está comprometida con la marcha de la ciudad y que ocupa
importantes cargos dentro de la misma. Aristóteles encuentra que este modelo es muy honorable, pero está
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sujeto a las circunstancias y vaivenes de la vida pública, de modo que alguien pueda perder súbitamente el
honor y la fama conseguida a lo largo del tiempo.
b) Vida placentera: la de aquellas personas que viven centradas en el placer. Para Aristóteles no es esta una
vida autárquica: los placeres proveerían una felicidad efímera, instantánea, pero no son capaces de
proporcionar una felicidad duradera.
c) Vida contemplativa: la de aquella persona preocupada por el saber. No se trata sólo de un saber “libresco”,
sino de una curiosidad vital, que entronca con esa admiración ante las cosas de la que hablara el propio
Aristóteles o con la frase inicial de su Metafísica: “todos los hombres por naturaleza desean saber”.
Para Aristóteles, este tercer estilo de vida es superior a los anteriores, y por eso debe ser preferido. La vida
teórica o contemplativa proporciona saber en sí misma, y no está tan sujeta a avatares políticos, sociales o
económicos como la vida activa. Por eso, y a modo de conclusión, podríamos decir que para Aristóteles
la felicidad, la vida buena, consiste en llevar una vida teórica acompañada de la virtud y de los bienes
externos necesarios para tener una vida digna, lo que requiere la ciudad para su realización (ética y
política inseparables).
POLÍTICA
“Política” es una de las obras de madurez del filósofo de Estagira. Asistimos en ella a un desarrollo pleno
del pensamiento aristotélico alejado ya de las influencias platónicas. Por ello, la Política se caracteriza, entre
otras cosas, por su carácter empírico. No pretende, como la República platónica, presentar un modelo ideal
de Estado (la Idea de Estado) que sea eterno e inmutable. Al contrario, Aristóteles realiza un estudio de la
ciudad basado en la experiencia: analiza su origen y necesidad para el desarrollo de la vida humana, la
división social, las distintas formas de gobierno (encontramos la primera clasificación de los regímenes de
gobierno de la filosofía occidental)… todo ello impregnado por un espíritu fundamentalmente realista y
pragmático[10].
Aristóteles dedica también una gran parte de su Política a investigar el concepto de ciudadano, y sobre todo a
responder a la pregunta de cuál es el régimen político mejor. Pues considera que lo que justifica moralmente
una forma de organización política es que sirva al “bien común”.
Relación Ética-Política
El primer rasgo a destacar de la política aristotélica es la relación que se establece
entre la ética y la política. Si la ética se ocupaba del fin del individuo, la política tiene como objeto el fin de
la ciudad. Por ello, la ética conduce de un modo natural a la política: la felicidad del individuo tan sólo se
logra en la ciudad, en la compañía de otros seres humanos. Así, el buen gobierno de la ciudad es una garantía
(y casi se podría decir que una condición) para la vida feliz. ¿Acaso se podría ser feliz en una ciudad mal
gobernada? parece preguntarse Aristóteles. No nos olvidemos, además, de que es la ciudad la que se encarga
de educar al individuo: ¿puede una ciudad corrupta formar seres humanos virtuosos, capaces después de
alcanzar la felicidad? Para Aristóteles la respuesta es claramente no. Por ello, la política sería la continuación
de la ética, que quedaría subordinada a ella.
Ciudad y concepto de ciudadano (“animal político”)
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Si la ética está subordinada a la política, también el individuo estará subordinado
a la ciudad. El hombre no es autárquico, sino que necesita de la ciudad para vivir. Aristóteles considera el
hecho de vivir en sociedad como algo connatural al hombre subrayando la primacía de la polis por encima
de otras formas de relación social como puede ser la familia o la aldea . El estado es una comunidad
natural (no es fruto de la convención como decían los sofistas) es un todo del que el individuo, la familia y
la aldea son solo parte. Sólo la ciudad se basta a sí misma; ella sí que puede prescindir de un individuo
concreto. Mientras que el hombre no puede vivir sin la ciudad.
El hombre se realiza dentro de la sociedad, elemento indispensable, piensa
Aristóteles, para alcanzar la felicidad. El ser humano se desarrolla en compañía de los demás: no llegaría a
ser nada sin la ciudad. Aquí hay que destacar la diferencia que hay entre el “gregarismo” (vivir en grupo) y
esta sociabilidad natural de la que habla Aristóteles: el ciudadano vive por y para la ciudad, participa en los
foros públicos, en la toma de decisiones común, acude a la asamblea. Este tipo de actividades son las que
caracterizan al ser humano y lo separa de los animales, que pueden vivir en grupo sin “participar” del mismo.
Necesitamos de los demás, y también necesitamos participar de las diferentes instituciones y actividades en
las que la ciudad aparece representada, o en las que se va a decidir la evolución de la ciudad. Solo es
ciudadano [11] aquel que participa en la administración de la justicia y en el gobierno de la ciudad,
participación encaminada a alcanzar el fin propio de la ciudad, que es el bien común de los ciudadanos.
En este sentido, hay quien ha señalado que aparece una tensión entre el “animal social” o “animal político”
de la Política y la vida teórica que propone Aristóteles en la Ética a Nicómaco. Cabría interpretar una
solución intermedia: la vida “más feliz” sería la teórica, quizás alcanzable para los dioses. El ser humano
debe conformarse con una vida feliz en relación con otros seres humanos. Por ello, la felicidad a escala
humana se alcanzaría poniendo en práctica las virtudes y a este respecto no podemos olvidar que las virtudes
se aprenden en la polis (¿dónde si no?), de manera que la vida en sociedad termina siendo una condición de
posibilidad de la sabiduría: sin ciudad, vendría a decir Aristóteles, no hay sabiduría posible. Así pues, el
hombre necesita de la ciudad para su supervivencia. Pero no se trata sólo de una necesidad material,
económica o militar, sino que se trata incluso de una necesidad moral.
La ciudad, lugar en el que se alcanza la vida buena
A partir de aquí, llegamos a otro de los rasgos distintivos de la Política aristotélica:
la ciudad se convierte en el lugar propio de la vida buena, de la felicidad.
Nadie puede ser feliz fuera de la ciudad, donde podrán llevarse muchos estilos de vida, pero ninguno
auténticamente humano. El hombre se “humaniza” en la ciudad, se “hace hombre” dentro de sus muros, y
por tanto es en su seno donde alcanza la felicidad, la vida plena, donde realiza su “entelequia” (esencia). Esto
es coherente con los planteamientos generales de la filosofía de Aristóteles: El hombre como cualquier otro
ser aspira al pleno desarrollo de sus facultades, pero por si sólo es incapaz de lograrlo pues no es
autosuficiente; por ello necesita de la polis cuyo fin será procurar la felicidad a los ciudadanos. Aquí se pone
de manifiesto la concepción teleológica tanto de la política, ética y ontología.
También se aprecia aquí, una vez más, la relación que establece Aristóteles entre
37
ética y política: el fin del ser humano es la felicidad, y ésta no puede alcanzarse fuera de la ciudad. La
sociabilidad natural del ser humano, lleva a Aristóteles a entender la polis como la esfera específica de la
vida buena, el espacio propio de la felicidad, y por tanto el fin de la ciudad no debe ser otro más que poner
las condiciones para que el hombre se realice. El individuo no puede ser feliz en una ciudad injusta, ni puede
haber una ciudad justa formada por individuos que no se realicen dentro de ella.
Clasificación de los regímenes políticos
Aristóteles realiza la clasificación distinguiendo formas de gobierno rectas, cuyo fin es el bien común y
desviadas, cuyo fin es particular:
CARACTERÍSTICAS DE LAS FORMAS POLÍTICAS EN ARISTÓTELES
Orden de
perfección
Forma de
gobierno
Fin al que
tiendeSoberano
Regímenes
Rectos:
Conformes
a la justicia
1º
2º
3º
República
Monarquía
Aristocracia
Interés común
Interés común
Interés común
La mayoría
Un individuo
La minoría (élite)
Regímenes
Desviados:
despóticos
4º
5º
6º
Tiranía
Oligarquía
Democracia
Interés del monarca
Interés de los ricos
Interés de los pobres
Un individuo
La minoría (ricos)
La mayoría
Visto todo lo anterior, estamos en disposición de preguntarnos: ¿cuál es la mejor
forma de gobierno? Como ocurría en el terreno ético, la política de Aristóteles trata de ser pragmática y
realista, y se aleja de cualquier clase de simplificación. El carácter empírico y práctico impide dar un mismo
modelo para todos los seres humanos. No obstante, Aristóteles parece decantarse por la politeia (República)
una mezcla de aristocracia y democracia, que evita los extremos. En ella, los derechos políticos pertenecen a
las capas de población libres, de situación económica media. Para Aristóteles la clase media es un elemento
estabilizador que garantiza la paz: “la ciudad debe estar constituida por elementos iguales y semejantes en el
mayor grado posible, y esta condición se da especialmente en la clase media, de modo que una ciudad así
será necesariamente la mejor gobernada”.
Aquí encontramos otro de los puntos en los que se conecta la ética y la política: si la virtud, en la ética,
tiende al medio, es razonable pensar que el gobierno intermedio sea el mejor. Si el término medio de la
virtud no era geométrico, sino “para nosotros”, también este término medio político (politeia) debe ser un
gobierno “para nosotros”, a la medida de los seres humanos que serán gobernados.
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En cualquier caso, recordemos que el mismo Aristóteles reconoce la necesidad de tener en cuenta las
condiciones geográficas, sociales y culturales de cada pueblo, las cuales pueden hacer preferible un modelo
distinto.
[1] Tres momentos en su evolución filosófica: 1. Estancia en la Academia y adhesión a la filosofía platónica: Acepta doctrinas tales como la teoría de las ideas, reminiscencia, preexistencia del alma, etc. Comparte con su maestro los escritos en forma de diálogos.2. Salida de Atenas y primeras críticas a la filosofía de Platón, principalmente a la teoría de las ideas. Empieza a perfilar su propio sistema.3. Vuelve a Atenas donde funda el Liceo. No abandona del todo la Metafísica, pero su actitud dominante es la del observador empírico (destacan sus estudios empíricos en el campo natural).[2] Lógica: Categorías, Primeros analíticos, Analíticos posteriores, Tópicos; Metafísica: Metafísica; Filosofía Natural, Ciencias Naturales y Psicología: Física, Sobre el Cielo, Meteorológicos, Hª de los animales, del alma; Ética y Política: Gran moral, Política (ideas sociológicas, políticas y jurídicas), Constituciones de 158 Estados; Estética, Historia y Literatura: Retórica, Poética.[3] De él llego a afirmar Darwin: “Linneo y Cuvier son mis dioses, pero son unos niños comparados con el viejo Aristóteles” tal fue la influencia que éste ejerció sobre los biólogos y naturalistas posteriores.[4] Argumento del tercer hombre (recurso al infinito): tendría que existir no solamente la idea de una cosa, sino aceptar una tercera idea que explicase la semejanza entre la cosa real y su idea. Y una vez que se acepta esta idea hay que explicar esa relación con otra idea y así sucesivamente.
[5] Aristóteles enuncia nueve accidentes o “categorías”: cantidad, cualidad, tiempo, pasión, relación, acción, lugar, hábito, situación, más la sustancia, igual a diez modos de ser.
[6] Aristóteles solucionará el tema del movimiento tal y como lo habían planteado anteriormente. Coincide con sus predecesores en que del “no ser” no puede venir el “ser” (del no ser no puede hacerse nada en absoluto); tampoco puede venir el “ser” del “ser”, porque entonces no habría un llegar a ser, porque ya “es”. Aristóteles introduce la idea de privación entre el “no-ser” nada en absoluto (de donde no puede devenir nada) y el “ser” introduce un “no-ser” que todavía no es, pero puede llegar a ser (todavía está privado de ser), es un no-ser en potencia de ser.
[7] Este análisis le llevó “al principio de causalidad”: “Todo efecto tiene su causa”. Todos los seres sensibles son efecto de algo (principio criticado por Hume en el s. XVIII).[8] La teoría aristotélica del alma representa así una especie de animismo biológico, ya que reconoce, en todos los niveles de vida, unos principios vitales distintos de los cuerpos, que son las almas.[9] Aristóteles tiene tres tratados de ética. “Ética a Eudemo”, “Ética a Nicómaco”, “Gran Moral”.
[10] En la elaboración de su teoría política parte del análisis de 158 constituciones escritas que recogían otras tantas formas de organización política concretas. A partir de ahí tratará de encontrar soluciones a los problemas planteados en la “polis griega.[11] Las polis griegas están jerarquizadas en clases sociales cerradas, de las que no es fácil salir. En tiempos de Aristóteles había, fundamentalmente, ciudadanos, extranjeros y esclavos, siendo sus derechos bien distintos.
(A) AGUSTÍN DE HIPONA
1. DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA A LA MEDIEVAL
La filosofía helenística se desarrolla durante un largo periodo de
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LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
tiempo que va desde la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C hasta el año 30 a.C fecha en la que Octavio
Augusto incorpora Egipto a Roma. Sin embargo, su hegemonía perdura hasta fechas que coinciden con la
ruina del mundo romano y los inicios del mundo cristiano. La compleja situación histórica (el mundo griego
deja paso al Imperio Romano) de esta larga época será vivida con gran inquietud. Esto se plasma en el deseo
en los hombres por encontrar alguna doctrina que les abra la esperanza y les haga felices. En este contexto,
“el pensamiento debía servir a la vida y no la vida al pensamiento”. Tal va a ser la finalidad de la ética de
las principales escuelas filosóficas:
Estoicos sus postulados les llevaron al rechazo de lo mundano y aun vivir de acuerdo con la naturaleza, esto
es, conforme a la razón (virtud). Así el hombre (el sabio) alcanza la felicidad bajo la forma de la apatía,
indiferencia frente a cualquier acontecimiento. Esta escuela influirá en el neoplatonismo que surgió
posteriormente (Patrística, Escolástica latina y árabe y Renacimiento).
Epicúreos Epicuro (341-271a.C) la felicidad es el placer (ausencia de dolor). El cual se logra mediante la
imperturbabilidad del ánimo ante los deseos y las pasiones (virtud: elegir placeres intelectuales). Solo así se
logra la tranquilidad del alma o ataraxia. Esta es propia del sabio que se aleja de lo superfluo (debe vivir
alejado de la ciudad, cumpliendo las leyes).
Los escépticos encuentran en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la suspensión del
juicio (epojé), la paz interior (ataraxia). la indagación es el único medio posible para evitar el uso unívoco
de una postura.
El escepticismo influye en la Academia nueva platónica (Arcesilao, Carnéades III – II a.C) y en pensadores
romanos como Cicerón (106-43 a.C) cuyo eclecticismo filosófico facilita el paso del pensamiento griego, al
mundo romano y cristianismo. Su mayor contribución fue el acuñar los conceptos filosóficos latinos a partir
de la terminología griega, lo que sería aprovechado por Séneca y los Padres de la Iglesia para exponer el
pensamiento romano estoico en un caso y la filosofía cristiana en otro. Además contribuyó con esa labor a la
transmisión de los valores morales estoicos al cristianismo.
Edad Media
Hablar de filosofía cristiana es plantearse la existencia de una nueva forma de pensar e interpretar el mundo,
distinta a la anterior, pero también influida por éste. Del entramado de ambas formas de pensar se va
construyendo una nueva visión del mundo, que se convertirá en la “verdadera filosofía”. Toda la filosofía
medieval persigue el mismo objetivo: fundamentar la fe cristiana, es decir, dar una explicación racional a
la fe. los temas centrales de su reflexión son los siguientes: relación fe–razón, concepto y existencia de Dios,
la idea de creación; concepción del hombre (alma), el bien
Podemos dividir la Filosofía Medieval en dos grandes grupos:
· Apologistas y Padres de la Iglesia: defienden el cristianismo frente a
algunas ideas de la filosofía helenística y valoran positivamente la filosofía platónica como antecedente o
preparación para el pensamiento cristiano (también conceptos del estoicismo). Construyeron la armazón de
la futura filosofía y teología cristiana. Aparece una dogmática cristiana que ha de ser enseñada. Aquí
situamos a SAN AGUSTÍN (s. IV d. C.)
· La filosofía escolástica: Hace referencia a las enseñanzas que en la
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Edad Media se practicaba en las escuelas monacales. Engloba pensadores de diferente índole, de ahí que
hablemos de una escolástica cristiana, árabe y judía. Influidos por el Platonismo y posteriormente por el
Aristotelismo, todos en general reconocen en el campo de la razón la autoridad de los filósofos griegos. La
discusión central será la posible conciliación entre la razón y la fe.
Aquí situamos a SANTO TOMÁS DE AQUINO (s. XIII), paradigma del pensamiento medieval. (s.XIV:
crisis escolástica→ Guillermo de Ockham)
2. SAN AGUSTÍN: FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
Elabora el primer sistema completo del pensamiento cristiano (domina el pensamiento occidental hasta el s.
XIII). Lo hace con una clara vocación de enseñanza y defensa de la fe cristiana. En su elaboración recurrió al
Platonismo, Neoplatonismo y Estoicismo. En su obra “Confesiones” llegará a afirmar que el pensamiento
anterior, sobre todo el neoplatónico, y las soluciones del maniqueísmo es un pensamiento incompleto que ha
sido superado por el Nuevo Testamento. Se propone, pues, como tarea completar la filosofía con la
perspectiva cristiana que le faltaba.
CONOCIMIENTO Y VERDAD↓
2.1 RELACIÓN FE - RAZÓN
Considera que hay una unidad en el conocimiento; por eso la fe y la razón deben ir unidas: para
comprender la realidad del mundo, es necesaria la fe, y para creer es necesario que esté apoyada en una serie
de razones; la fe tiene que tener un fundamento de razón de manera que sea razonable creer: “Comprender
para creer”.
No distingue límites entre razón y fe. Su objetivo es la verdad cristiana donde ambas están llamadas a
colaborar. La razón es una colaboradora de la fe (primacía), debe preparar a la inteligencia para la aceptación
de Dios. Una vez iluminada por Dios, la razón se convierte en el instrumento más eficaz para exponer los
contenidos de fe, sin olvidar que la razón sola no puede llegar a la verdad (no hay separación entre filosofía y
teología).
2.2 VERDAD - CONOCIMIENTO- ILUMINISMO
· San Agustín quiere alcanzar la Verdad en sí misma, y el único
medio es el conocimiento. En su análisis del conocimiento, seguirá la teoría platónica, aunque también
hallamos algunos aspectos que toma del estoicismo y del escepticismo.
La verdad existe, hay un conjunto de ideas que necesariamente son verdaderas, inmutables y eternas, que no
cambian porque son verdaderas (lo que cambia no es la verdad). Proporciona un argumento en contra de los
escépticos: “Aunque nos equivoquemos en los juicios que hacemos sobre las cosas y dudemos acerca de
donde está la verdad, hay algo de lo que no podemos dudar, la verdad de nuestra propia existencia”
(tampoco se puede dudar de las matemáticas, la lógica y las verdades morales).
· La verdad de la cosas no está en el conocimiento sensible
(apariencia). Los objetos sensibles no pueden ser el objeto propio del entendimiento aunque a veces puedan
ser el punto de partida del conocimiento↓.
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Conocimiento racional (o ratio) llegamos al conocimiento de verdades necesarias que se refieren a las cosas
temporales, pero no son verdades absolutas. Con la ratio se construye la Ciencia y son conocimientos que se
obtienen a partir de los datos de los sentidos: es cuando el testimonio de éstos nos dan a conocer una idea,
porque las cosas sensibles tienen vestigios de las ideas (de la mente divina) y nuestra razón descubre en esos
datos de los sentidos las ideas eternas y necesarias.
Conocimiento contemplativo (ratio superior o intelecto) Se alcanza la contemplación de las ideas eternas
sin necesidad de los datos sensibles ni del razonamiento (función intuitiva). Es el conocimiento objetivo o
sabiduría.
Alcanzar este conocimiento es una tarea que supera la mera capacidad humana. El hombre necesita una
ayuda exterior que ilumine su mente y así conocer las ideas. Es lo que llama San Agustín ILUMINACIÓN
(Teoría de la iluminación): Dios ilumina la mente finita y así descubre las verdades esenciales para alcanzar
la felicidad. Descubre en sí mismo algo que trasciende su propia limitación: la sabiduría o a Dios mismo.
2.3 EL ALMA
→ Concepción dualista al estilo platónico. El alma define al hombre “es una sustancia dotada de razón
destinada a regir un cuerpo”. Creada por Dios, es inmortal, indestructible, espiritual, al contrario que el
cuerpo que es material. El alma debe dirigir al cuerpo pero a veces no puede. Esta falta de acuerdo se debe al
pecado original por el cual el hombre ha perdido su naturaleza perfecta salida de las manos de Dios.
2.4. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Los cristianos fueron acusados de contribuir a la decadencia y crisis de roma. S. Agustín trata de defenderse
en “La ciudad de Dios”.
· Se pregunta por el sentido de la historia y su respuesta supone la
primera interpretación filosófica de la Historia. Insiste en que el hombre es libre y en el uso de su libertad, el
hombre puede optar por el amor propio (pecado), o por el amor a Dios.
Estos dos amores fundan dos ciudades, de leyes contrapuestas y en lucha constante por la defensa de sus
intereses: “El amor a sí mismo”, hasta el menosprecio de Dios →ciudad terrena. Y el “Amor a Dios” hasta
el menosprecio de sí mismo →ciudad de Dios.
En espera del triunfo definitivo, la ciudad de Dios convive con la terrena y obedece sus leyes siempre que no
vayan contra la religión. Estas dos ciudades caminan mezcladas en el tiempo y no se separarán hasta el
triunfo de la ciudad de Dios en el fin de la Historia. Por lo tanto el sentido de la historia está más allá de la
propia historia humana, la meta de la Historia es gozar de la unión con Dios en la vida celestial.
· ¿Se puede identificar Estado con ciudad terrena e Iglesia con ciudad de
Dios? ¿Tiene ésta primacía sobre el Estado? Para S. Agustín la función del Estado es garantizar la paz y en
aras de la misma, la ciudad de Dios, usa de la organización del Estado y obedece sus leyes. El estado sigue la
ley positiva y la Iglesia la ley natural que Dios ha puesto en el corazón humano. Ésta inspira a la ley positiva
a través de la doctrina cristiana. De aquí la preeminencia legislativa de la Iglesia. A San Agustín le son
indiferentes las formas de gobierno ya que Dios legitima el poder.
(B) TOMÁS DE AQUINO Y LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
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1. LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO EN EL CONTEXTO Y PROBLEMÁTICA DE LA
FILOSOFÍA MEDIEVAL
Nace en 1225 (Italia) y muere en 1274 acudiendo al concilio de Lyon. De origen noble y educación
aristócrata. Ingresa en los dominicos en 1243, recorriendo en su formación varias Universidades. Enseña en
la Sorbona de Paris y en otras universidades dominicas. Su obra goza de gran prestigio académico y
religioso. Como señala el historiador G. Fraile: “Nadie, ningún filósofo le ha igualado jamás en la depurada
precisión de conceptos ni en el riguroso orden sistemático de la exposición”.
Sto. Tomás es hijo de su tiempo (s. XIII). Época caracterizada por una
rígida estructura económico-político-social y religiosa, conocida con el nombre de feudalismo:
identificación, o mejor, subordinación del poder material-temporal al espiritual (teocentrismo) y rígida
jerarquía político-social. Ya estamos en la Baja Edad Media y las estructuras comienzan a variar: la relación
política, religiosa, social...
La filosofía, como ya hemos dicho, se transmite en las escuelas y su
misión principal es racionalizar las verdades teológicas, hacer comprensible lo que ya se aceptaba por fe,
filosofía teologizada. Hasta el s. XII se basaba en el platonismo recibido de la Patrística y de San Agustín en
particular.
Pero fruto de una serie de vicisitudes (expansión del Islam, conquista del
Imperio Bizantino, escuelas de traductores) llega la obra de Aristóteles y sus comentaristas: Avicena y
Averroes a Occidente. Conmociona a Europa. Se forma el Averroísmo latino (aristotelismo heterodoxo) → 3
tesis básicas:
. Defensa de la eternidad del mundo
. El alma individual no es inmortal sino perecedera
. Teoría de la doble verdad.
1ª y 2ª imposibles de aceptar para el cristianismo; 3ª problemática.
Sto. Tomás se separará de los averroístas, sin embargo su actitud
ante la filosofía aristotélica es enteramente positiva, a pesar de los problemas que ello le supone: condenas
de los franciscanos, Iglesia, los mismos dominicos... Estaba convencido de que el sistema aristotélico (y no
la visión averroísta) era compatible con la fe cristiana y, además, ofrecía una interpretación de la realidad en
sí misma valiosa.
La filosofía tomista viene a ser la síntesis del pensamiento medieval ,
dando acogida a todas las corrientes: platónica, estoica, árabe, judía agustiniana... aunque se exprese a través
de conceptos y esquemas aristotélicos (concilia teología con filosofía). Intentará reconciliar las dos grandes
tradiciones intelectuales enfrentadas en su tiempo: Aristóteles, el filósofo por excelencia, y el pensamiento
teológico cristiano de San Agustín, influido por Platón: Ambos representan respectivamente a la razón
natural y a la teología o estudio científico de la fe: se diferencian en que la filosofía tiene una certeza que
depende de principios que se presentan como evidentes a la razón y no se pueden rechazar; en cambio los
principios de la teología, “artículos de fe”, no son evidentes para nosotros, y su certeza depende de la
aceptación de la autoridad de Dios.
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2. RAZÓN Y FE. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
Expone todo su pensamiento en su obra “Suma Teológica” obra de madurez redactada en una época
complicada para la Universidad de París, cuando dominicos y agustinos estaban enfrentados, y cuando, por
otro lado, las órdenes mendicantes eran cada vez más cuestionadas por su labor crítica.
Como buen escolástico no puede eludir el tema clave de la Edad Media: la verdad y la relación entre fe -
razón.
El estado de la cuestión era el siguiente:
AGUSTINISMO → Primacía de la fe y subordinación de la razón (La 1ª guía a la 2ª)
AVERROÍSMO → Separación, incompatibilidad. Dos verdades diferentes. Ninguna falsa.
STO TOMÁS → Autonomía e independencia, pero no incompatibilidad, sí armonía y colaboración con
cierta subordinación final.
Era preciso marcar con exactitud los límites y las relaciones entre los campos de la razón y la fe. Filosofía y
dogma cristiano. Sto. Tomás quiere armonizarlo y conciliarlos ¿cómo?
Primero Distingue: Verdades sobrenaturales (o reveladas) a las que se
accede por la fe y verdades naturales (o filosóficas) a las que se accede por la razón; serán fuente distintas,
autónomas autosuficientes, cada una en su campo respectivo.
Ahora bien, la razón tiene sus límites, el mundo natural, más allá del cual es la fe la encargada de
proporcionar la información. El tope del conocimiento racional, a diferencia de los neoplatónicos que
consideraban que la razón puede conocer la realidad inmaterial (el Uno), es la realidad sensible material.
En segundo lugar y en contra de los averroístas, defiende una armonía
una relación equilibrada. Defiende más bien:
Una relación negativa: No cabe contradicción entre ambas. Ambas proceden de Dios. Luego toda verdad
filosófica que se oponga a la verdad revelada habrá que analizarla o rechazarla. La fe ejerce un control de la
filosofía, de la razón.
Una relación positiva: la razón ayuda a la fe aclarando, ilustrando los misterios de la fe ¿Cómo?
- Prestándole los procedimientos de ordenación científica: organiza el pensamiento en proposiciones para
que la Teología sea verdadera Ciencia
- Prestándole sus armas dialécticas para hacer frente a sus posibles opositores.
- Fijando las premisas de la fe (preámbulos de la fe) razonando y demostrando aquellos pasos y verdades
que acercan al hombre al conocimiento de Dios.
Todo ello hace posible que puedan existir contenidos comunes, verdades que pertenecen a ambos ámbitos:
Existencia de Dios y atributos, existencia del alma y atributos, pueden ser creídas y demostradas.↓
3. DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD. LAS VÍAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS LAS VÍAS DE LA
EXISTENCIA DE DIOS. (Texto “Suma Teológica”. Primera Parte. Cuestión Segunda)
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Tomás de Aquino tiene la preocupación de exponer sistemáticamente la doctrina sobre Dios Esta tarea no es
exclusiva de la teología, ciencia de Dios que se basa en la revelación, sino también de la teología natural
una ciencia construida desde la razón cuyos objetivos son:
Primer objetivo → demostrar la existencia de Dios de un modo racional (aunque Sto. Tomás parte de su
existencia por la fe) =Teología existencial
Segundo objetivo→ conocimiento de su naturaleza y de las características de su actividad =Teología
esencial
TEOLOGÍA EXISTENCIAL
SI LA EXISTENCIA DE DIOS ES EVIDENTE O NO. (art 1)
LA PRIMERA PREGUNTA QUE SE HACE STO. TOMÁS es si la existencia de Dios es evidente. En caso
de que fuera evidente, no tendría sentido intentar una demostración, pues sería una verdad admitida
universalmente. En el otro extremo, si la existencia de Dios no es evidente en sí misma, tendría sentido
plantearse su demostración.
· La respuesta tomista parte de dos clases de evidencia:
a) Evidencia en sí: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto. Utilizando
terminología moderna, podríamos identificar la evidencia en sí con las proposiciones analíticas, aquellas en
las que el predicado no añade información al sujeto.
b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en sí, en la que contamos con un conocimiento
suficiente como para descubrir esa evidencia. Si nuestro conocimiento del sujeto o del predicado es
imperfecto o limitado, puede que haya evidencias en sí que no lo sean para nosotros.
Aplicando esta separación, podemos decir que todo lo evidente para nosotros es evidente en sí, pero puede
haber evidencias en sí que no lo sean para nosotros, que nos sean desconocidas, o que exijan de nosotros un
esfuerzo intelectual para llegar a su conocimiento.
· Esto es precisamente lo que ocurre con la existencia de Dios. Para
aquellos teólogos y estudiosos que emplean su tiempo y su esfuerzo en conocer a Dios, la evidencia de Dios
es indiscutible, pues descubren que Dios es su propia existencia. Sin embargo, para muchos hombres este
tipo de conocimiento les está vedado.
Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, CABE EN SEGUNDO LUGAR
PREGUNTARSE SI SE PUEDE DEMOSTRAR.
SI LA EXISTENCIA DE DIOS ES DEMOSTRABLE (art. 2)
La respuesta de Sto. Tomás es contundente: la existencia de Dios es demostrable , y además se puede
hacer de dos maneras:
1. Demostración “ propter quid ” (“por lo que”) : “se basa en la causa, y
transcurre de lo anterior a lo posterior”. Sería una demostración de corte racionalista, como la que se puede
encontrar, por ejemplo, en Anselmo de Canterbury. Sería una demostración “a priori”, que parte de la
esencia del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades.
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2. Demostración “ quia ”: Es una demostración a posteriori: va del efecto a la
Causa. Parte de lo que para nosotros es más conocido: los seres creados (Dios es conocido por sus obras).
Ciertamente son desproporcionados los efectos en relación a su causa, pero no se intenta un conocimiento
adecuado, sino solo afirmar su existencia. Sto. Tomás opta por este tipo de demostración, en lo que se deja
notar el carácter aristotélico de la filosofía tomista, donde el conocimiento empírico será siempre una
condición necesaria para que podamos operar con la razón (los primeros conocimientos empiezan por los
sentidos y para éstos no es evidente la existencia de Dios).
SI DIOS EXISTE (Art 3)
Una vez explicado que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, pero que sí es demostrable, STO.
TOMÁS EMPRENDE ESTA TAREA. Mucho se ha discutido sobre si las 5 vías pretenden ser
demostraciones estrictas o tan sólo argumentaciones que podrían llevarnos a la afirmación de Dios. El propio
Sto. Tomás se expresa en estos términos en la frase introductoria a las cinco vías: “La existencia de Dios se
puede demostrar por cinco vías” (art 3 ,3), con lo que parece clara la intención demostrativa del
planteamiento tomista.
Dejando de lado el carácter argumentativo o demostrativo de las vías, lo que sí cabe resaltar es su carácter
sistemático. Aunque muchas de ellas se encuentran ya en autores anteriores, la labor tomista consiste en su
organización y recopilación. En su intento de dar a la exposición esta sistematicidad, se puede apreciar
incluso una estructura común a las 5 vías (habrá que matizar esto en el caso de la 4ª vía), que a veces aparece
de forma explícita o implícita, que sería el siguiente:
1. Todas arrancan de hechos reales de existencia, cada una de un hecho distinto → La constatación de un
efecto en la naturaleza.
2. Se le aplica el principio de causalidad →Todo efecto remite a alguna causa distinta.
3. Coinciden en afirmar que es imposible una concatenación causal indefinida
4. Todas tienen un punto de llegada: la necesidad de un ser supremo trascendente, al cual todos llaman Dios
→ primera causa de todos los efectos que hemos constatado en el mundo.
1ª VÍA: DEL MOVIMIENTO “es evidente y los sentidos lo atestiguan, que en el mundo algunas cosas se
mueven”. Cada cosa en movimiento presupone un motor y siendo imposible un proceso hasta el infinito, la
constatación del movimiento conduce a la admisión de un primer Motor inmóvil →Dios (se basa en
Aristóteles).
2ª VÍA: DE LA CAUSALIDAD
En el mundo hay un orden de causas existentes en que cada causa remite a una precedente; no pudiendo
proceder hasta el infinito, se debe presuponer una Causa primera no causada →Dios (Esta vía está
inspirada en autores anteriores como Aristóteles y Avicena).
3ª VÍA: DE LA CONTINGENCIA
Las cosas del mundo son contingentes, están sujetas a nacimiento y destrucción, de manera que lo mismo
pueden existir que no existir. Como lo que no existe empieza a existir merced a otro que ya existe y no se
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puede proceder hasta el infinito, los seres contingentes demandan un Ser necesario, que no sólo es, sino
que no puede no ser →Dios.
Podemos encontrar precedentes de esta vía en Maimónides. La distinción esencia-existencia es fundamental
en Sto. Tomás: es la idea central de esta vía, basada en la contingencia de los seres frente a la necesidad de
Dios, único ser en el que la esencia y la existencia coinciden)
4ª VÍA: DE LOS GRADOS DE PERFECCIÓN
Los seres sensibles tienen grados de perfección; son seres más o menos bellos, perfectos... pero el más y el
menos, se dice siempre en relación a un máximo, según se aproxime o se aleje de él. Tiene que existir un
ser que contenga en sí todas las perfecciones en grado sumo y ser la causa de las perfecciones parciales
de los seres sensibles →Dios (Argumento extraído de Platón y S. Anselmo).
→Por ser esta una vía de raíces neoplatónicas, no se ajusta exactamente al esquema descrito anteriormente.
En esta vía no aparece explícitamente un principio de causalidad, aunque sí se puede adivinar, lo asocia, de
un modo implícito, al principio de participación neoplatónico: los efectos participan de sus causas, y por
tanto, las criaturas que son más o menos perfectas participan de la máxima perfección que es Dios: ser
causado es participar de la causa. Las palabras tomistas son las siguientes: “Pero el más y el menos se
atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo […] Por tanto, ha de existir algo que sea
verísimo, nobilísimo y por ello ente o ser supremo” → Un poco más adelante aparece ese principio de
causalidad ejemplar platónico al que nos hemos referido: “lo máximo en cualquier género es causa de todo
lo que en aquel género existe. Interpretándolo en clave cristiana, Dios es la causa ejemplar de todas las
criaturas, que no pueden más que imitar el modelo de Dios. El télos aristotélico se viste así de trascendencia.
Y lo mismo ocurre con su concepción de la naturaleza: Dios tiene en sí los modelos de las cosas existentes,
que son creadas según su idea. Las criaturas existen y son perfectas en la medida en que Dios es existencia y
perfección.
→ El desenlace de la vía nos resulta ya familiar: “existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas
causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.” Los grados del ser y la
perfección: aquí introduce una visión jerárquica de la naturaleza. Los seres más perfectos y más bellos son
aquellos que más “cerca” están de Dios, que más se le asemejan. Participan más de su perfección que el resto
de los seres.
5ª VÍA: DEL GOBIERNO DEL MUNDO
Todos los seres del mundo tienden a cumplir su fin, obran intencionadamente; ahora bien, lo que carece de
conocimiento no tiende a un fin a no ser que lo dirija alguien. Tiene que haber un Ser inteligente que
dirija todas las cosas del mundo a su fin →Dios. (Por debajo de esta vía esta la idea de finalidad, uno de
los nervios centrales de la biología aristotélica)
TEOLOGÍA ESENCIAL
47
Una vez establecida su existencia, hay que establecer su naturaleza. Según Sto. Tomás no podemos saber de
Dios lo que es, más bien lo que no es. Por eso a esta parte se le llama teología negativa. Y ¿cómo lo hace?
Usando el mismo procedimiento anterior: mediante el conocimiento de las perfecciones de las criaturas, que
son efectos suyos. De ahí que se hable de:
· Vía negativa: negar de Dios las imperfecciones del ser creado.
· Vía positiva: se afirman de Dios todas las perfecciones que hay en los seres creados
· Vía de eminencia: elevar al sumo grado las perfecciones anteriores y colocarlas en Dios.
Sto. Tomás señala que la razón ya no puede avanzar más, no puede penetrar en los motivos de la creación, en
los postulados… ahí entra en juego la fe.
4.ÉTICA Y POLÍTICA TOMISTAS
Sto. Tomás acepta de la tradición griega el hecho de que la ética sea
una ética de fines, una ética cuyo concepto fundamental es el de la perfección o cumplimiento de las
exigencias de la naturaleza humana.
· Acepta como Aristóteles que el fin último del hombre es la felicidad y que
ésta reside en el cumplimiento de lo que es propio pero añadiendo la dimensión sobrenatural: en último lugar
será Dios.
· ¿Cómo saber lo que es propio del hombre? Descarta como Aristóteles,
las riquezas, fama, poder… y hasta la vida contemplativa. El bien supremo del hombre consiste en la visión
de la esencia divina, meta final que satisface plenamente su ansia de felicidad.
El hombre, gracias a su razón, es capaz de conocer sus propias
tendencias y deducir ciertas normas de conducta, normas morales, encaminadas a dar satisfacción a esas
tendencias. Las normas morales manifiestan el designio de Dios en el hombre, lo que Sto. Tomás llama ley
natural, una ley accesible a la razón y que coincide con la divina, es decir, es la proyección en el mundo de
la ley eterna divina.
Sin embargo no bastaría una ley natural, hay que completarla con la ley
positiva recogida en los códigos legales y que debe ser reflejo de la ley natural: concreta las normas más
generales de aquella y nunca puede contradecirla.
La ley positiva es el medio que los Estados tiene para procurar el bien común cuyos objetivos son: la paz, la
moralidad y los bienes necesarios para vivir. Este es el único fin que justifica la existencia de la autoridad
civil. Las leyes son injustas si no cumplen estos objetivos y, en ese caso, el ciudadano no está obligado a
cumplirlas, contradicen la ley natural, se convierten en tiranía y quien las promulga pierde su autoridad
porque la autoridad dimana de Dios y es otorgada a los gobernantes a través del pueblo. Por esta razón, los
tiranos no deben ser obedecidos sino derrocados, salvo que el derrocamiento traiga males mayores.
En definitiva, la ética tomista es una combinación original de elementos morales aristotélicos y cristianos.
5. METAFÍSICA: LA ESENCIA Y EL ACTO DE SER
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La aplicación de la composición aristotélica «potencia-acto» lleva a santo Tomás a concebir a Dios como
«acto puro de ser», mientras que las demás cosas están compuestas por la esencia y el acto de ser. Dios «es»,
pero las cosas «son algo», no son el ser sino algo diferente: árbol, piedra o clavel. Ya Boecio y Avicena
habían conocido esta distinción entre esencia y acto de ser. La esencia existe, pero la existencia o acto de ser
es aquello por lo que la esencia existe: la esencia de un reloj es medir el tiempo, pero esa esencia no pro duce
la maquinaria, no da la existencia al reloj. La esencia es como un globo sin aire que necesita ser inflado por
el ser, es potencia que requiere ser actualizada para existir.
Tomás de Aquino hizo de la distinción entre esencia y acto de ser (existencia), el más importante desarrollo
de la metafísica aristotélica, y una elaboración conceptual muy adecuada a la filosofía cristiana. Si el ser es
lo que hace existir a todo lo que existe, es el acto de todo acto, la perfección de toda perfección. De ahí se
sigue que Dios es el acto puro de ser, sin mezcla de potencia, el esse per se subsistens, el ipsum esse, el ser
cuya esencia es precisamente ser. Todos los demás seres tienen recibido el ser, pero no son el ser: son un
hombre, un león, un olmo.
«Un vínculo de dependencia mantiene ligados todos los seres al Ser, el mundo a Dios —dice C. Giacon—.
En cambio, Dios está libre de toda atadura con el mundo y, por lo tanto, su existencia, que es precisamente la
existencia de lo absoluto del ser, no puede estar en modo alguno subordinada a la existencia de todos los
demás seres; éstos pueden incluso no existir, ya que, radicalmente, sólo son seres posibles, es decir, posibles
tanto para existir como para no existir.» Si existen es porque han sido creados, pues la causalidad propia de
Dios es la de conferir la existencia a partir de la nada, esto es, la creación. Dios crea de la nada entes
compuestos de esencia y existencia, de potencia y acto. Esa finitud que entraña la composición de acto y
potencia lleva a la existencia de un acto puro, sin mezcla de potencia, infinitamente perfecto, único y
creador.
6. ANTROPOLOGÍA: ALMA Y CUERPO
El alma humana es subsistente, es decir, existe en sí y por sí, con independencia de la materia. Es el principio
de la actividad vegetativa, sensitiva e intelectiva del hombre, es su forma sustancial. La espiritualidad del
alma permite al hombre tomar conciencia de sí mismo, autopercibirse como algo más que un mero
organismo vivo, como un ser que trasciende el orden biológico y puede ponerlo a su servicio. Esta con-
ciencia refleja es el fundamento de la identidad personal, que hace posible una conducta coherente. Porque
sin la conciencia de la propia identidad, la conducta humana se descompondría en un conjunto de actos
inconexos e irresponsables.
Más allá de Aristóteles, el aquinate nos dirá que el alma no puede proceder de la materia por generación, y
sólo puede llegar a la existencia en virtud de un acto creador de Dios. Tampoco puede ser afectada por
acciones materiales que causan al cuerpo heridas, enfermedades y la muerte: el alma humana es inmortal.
De la inteligencia humana deriva su voluntad libre. Y como el hombre entiende la noción de bien infinito,
su voluntad no puede dejar de desearlo. Pero el bien infinito, que es Dios, está velado, no es evidente, y eso
explica que la voluntad no puede ser atraída de forma irresistible por ningún bien finito. El hombre, en
efecto, por ser capaz de conocer al ser infinitamente perfecto, puede fijar su atención en los aspectos
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imperfectos de cualquier bien finito, y dejar de desearlo y amarlo en cualquier momento. La voluntad
humana, libre ante cualquier bien particular, tendrá siempre un motivo para preferir un bien a otro, pero
adopta ese motivo porque quiere. Lo que hace que algo sea preferible para el hombre es precisamente su
libre elección.
6. Ética: la ley natural
Tomás de Aquino repite que el obrar es una manifestación de lo que se es y es proporcionado al mismo ser:
agitur sequitur esse. El obrar de un ser inteligente y libre es un obrar moral, imputable, responsable. Si el
hombre fuera un ser absoluto, podría dictarse su propia norma de conducta. Como no lo es, ha de limitarse a
conocerla, y la descubre en su propia naturaleza humana, escrita por quien le ha dado el ser.
El aquinate sostiene que todo ente cuya causa primera es Dios, debe tender a Dios como a su fin último. Y el
hombre, capaz de conocer y amar lo infinito, tiene directa e inmediatamente a Dios como fin último,
haciendo coincidir en Él su perfección y su felicidad.
Dios ha previsto el comportamiento del universo por medio de leyes físicas y biológicas, pero a los seres
racionales les ha dado una libertad inteligente. Esta ley eterna en Dios se convierte, participada en las
criaturas, en ley natural: determinista en el reino mineral y animal, libre y responsable en el hombre. Desde
ahora, el criterio de bien y mal moral no consiste en el placer o el dolor que las acciones producen, ni en el
interés privado o público, ni en el triunfo de la fuerza, ni en la supresión de toda sensibilidad y deseo;
consiste en la conformidad o disconformidad de las acciones humanas con la norma divina grabada en la
naturaleza humana. El criterio de la bondad moral de las acciones es, por lo tanto, el respeto a la naturaleza
humana.
En el mismo sentido, al apreciar que la autoridad y la ley son exigencias naturales de la sociabilidad humana,
el hombre descubre que la naturaleza humana es fuente de obligaciones éticas, de exigencias que, desde
Sócrates, han sido denominadas leyes no escritas. La autoridad es querida por Dios en toda sociedad para
coordinar las acciones de los individuos y conseguir el bien común que sólo se alcanza con la colaboración
de todos. De esa sociabilidad natural derivan los derechos y los deberes de los individuos en cuanto
ciudadanos de una misma sociedad civil o Estado. Entre dichos derechos y deberes naturales, establece como
principio general para una buena forma de gobierno, la oportunidad de que todos los ciudadanos participen
de algún modo en el gobierno, al menos mediante la elección de los gobernantes.
Colón no inventó América, la descubrió. Para Santo Tomás, la ley natural tampoco es un invento de la
cultura humana, es un descubrimiento que cada hombre realiza dentro de sí. De la misma manera que la
inteligencia entiende la importancia de respirar para vivir, descubre también que hay comportamientos
naturalmente buenos y naturalmente malos. Cualquier hombre aprecia espontáneamente que el respeto a los
semejantes y el cumplimiento de las promesas es algo deseable; y que, por el contrario, el odio, la traición y
la discriminación representan conductas detestables.
La postura de Tomás de Aquino sigue la tradición grecorromana. Cicerón, hacia 45 a. C., afirma en su
tratado Las Leyes que «los sabios más eminentes opinan que hay una Ley Eterna que rige el universo por
medio de sabios mandatos y prohibiciones, y no procede de la inteligencia humana ni de la voluntad popular.
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También dicen que esta ley, que es la primera y la última, se identifica con la mente divina que obra
racionalmente».
LEY NATURAL Y LEYES HUMANAS
El orden social requiere la delimitación clara de los derechos y deberes de millones de personas. Se entiende
por leyes positivas las que el gobernante promulga para lograr ese orden. Las leyes positivas son aplicaciones
de la ley natural a la infinita variedad de situaciones que el hombre es capaz de crear. La ley natural manda,
por ejemplo, respetar la vida de los demás, pero las situaciones concretas que pueden constituir un peligro
para la vida —falta de seguridad en el trabajo, conducción temeraria, negligencias médicas, ignorancias
culpables, etc.— son tan complejas que requieren la pormenorización de la ley general.
Lo que se quiere decir es que las leyes humanas han de ser determinaciones particulares de la ley natural,
pensadas para regular las variadísimas condiciones concretas en las que se desenvuelve la existencia
humana: deben hablar donde la naturaleza calla.
La conexión con la ley natural otorga a las leyes humanas su legitimidad. Todo hombre, al preguntarse
por qué obligan las leyes, intuitivamente sabe que el mero ejercicio del poder no constituye su fundamento,
pues tener el poder no es sinónimo de ser justo. Por eso intuye también que, en última instancia, la ley
humana sólo es verdadera ley cuando respeta la verdad sobre el hombre manifestada por la ley natural. Si se
aparta de ella, se convierte en violencia, en ley del más fuerte al servicio de una autoridad corrompida.
¿Qué ocurriría de ser cierta la tesis de que no existen leyes naturales? Sucedería que antes de promulgar las
leyes humanas no serían injustos el asesinato ni el robo, por ejemplo. Y además, si la ley humana fuera justa
sólo por ser ley, los regímenes políticos que violasen legalmente los derechos humanos no serían injustos,
nadie podría protestar contra ellos, nadie podría exclamar ¡no hay derecho! En otras palabras, no existirían
regímenes tiránicos, opresores o totalitarios. Por eso, la negación de la ley natural conduce al absurdo.
Hemos visto que el criterio ético es la conformidad con la naturaleza humana. Pero la obligatoriedad de las
leyes nunca sería eficaz si quedara al arbitrio de cada cual. Para que un ser libre se sienta eficazmente
identificado con la ley natural es necesario que considere sus preceptos como mandatos de la voluntad
absoluta de Dios, el cual sancionará su cumplimiento o incumplimiento. Sería vana una ley carente de
sanción, pues ni siquiera sería ley si pudiera ser impunemente violada. Lo que Platón y Sócrates vieron
claramente, santo Tomás lo reafirma con el mismo argumento: la eficacia de la ley, que en las leyes físicas se
obtiene con el determinismo, en la ley moral se logra con la sanción divina.
7. Política: el bien común
La existencia humana aislada es inviable. Por eso existe la sociedad, un conjunto de personas cuya unidad se
debe a un fin común: la ayuda mutua. El cuerpo social sostiene y ayuda a cada uno de sus miembros gracias
a que cada uno de ellos se beneficia de esa ayuda y la presta. Como todos deben colaborar en ese empeño, tal
fin puede ser denominado «bien común». Para santo Tomás, el fin del Estado es el bien común: lograr las
condiciones necesarias para que los hombres, las familias y las asociaciones puedan lograr su mayor
desarrollo. Esas condiciones son tres: la paz, el bienestar material y los valores.
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Paz interna y externa, individual y social. Concebida como concordia voluntaria más que impuesta. No
obligada por el temor a la represión. Fruto de la voluntad espontánea de las personas que persiguen un interés
común. Sin paz, lo primero que se pierde es el equilibrio personal y social, y el hombre queda a merced del
torbellino de la violencia o de las tensiones sociales. El bienestar material es indispensable en ra zón de las
exigencias biológicas y psicológicas del hombre, y lo que se necesita no es tanto un conjunto suficiente de
recursos como la justa participación de todos los ciudadanos en ellos.
Los valores son aquellas cualidades gracias a las cuales existen cosas y acciones buenas. Santo Tomás estima
que el fin último del hombre es sobrenatural: gozar de Dios en el cielo. Para ello, el Estado debe favorecer
las buenas acciones de sus súbditos, ayudando así a la Iglesia en su misión propia. No es partidario del poder
absoluto de la Iglesia, sino de su intervención indirecta.
Respecto al problema clásico de las formas de gobierno, santo Tomás piensa que la organización más
adecuada es la monarquía constitucional. Se trata, como en Aristóteles, de un régimen mixto: democracia
en las instituciones, aristocracia en una minoría rectora y monarquía en el poder supremo. En el extremo
opuesto a este sistema de contrapesos encontramos la tiranía, que es para Tomás de Aquino la forma de
gobierno más deplorable.
8. Importancia e influencia de Tomás de Aquino
Santo Tomás consiguió compatibilizar el cristianismo y el pensamiento de Aristóteles. Esa síntesis, aplicada
a todos los grandes problemas de la filosofía —de la lógica a la política—, ha sido modelo de filosofía
durante siglos, y lo sigue siendo entre pensadores católicos. Es opinión común que la Suma teológica es la
obra maestra de su autor y de toda la escolástica, por la amplitud y firmeza de su sistematización, por la
claridad y solidez de las soluciones particulares.
La insistencia de santo Tomás en el respeto a una ley natural, superior a cualquier ordenamiento legal, es una
de sus mayores aportaciones al pensamiento ético y político: si la ley humana no concuerda con la ley
natural, ya no es ley sino corrupción de la ley. Esta idea ha sido y es invocada a menudo para impugnar leyes
que se consideran en contradicción con el derecho natural. Como ya hemos dicho, santo Tomás influyó en la
renacentista Escuela de Salamanca (Vitoria, Molina, Suárez, Bartolomé de las Casas), pionera en la defensa
de los derechos naturales de los indios americanos. También influyó en los personalistas cristianos del siglo
xx (Maritain, Mounier), impulsores de la Declaración de los Derechos Humanos de 1948, promulgada tras la
Segunda Guerra Mundial.
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1. Un pensador a caballo entre dos tiempos
Guillermo de Ockham (¿1285-1347?) puede ser considerado como el último filósofo medieval o el primero
que anticipa ideas renacentistas. Su filosofía se encuentra marcada por el fin de una época, por el
hundimiento y la crisis de toda una visión del mundo (la medieval) y el palpitar de una nueva forma de
pensamiento que comienza a nacer, caracterizada por un dato esencial que implica una ruptura radical con
todo lo anterior: el teocentrismo medieval será sustituido por el antropocentrismo renacentista. En este
contexto, Guillermo de Ockham realiza un esfuerzo intelectual admirable por comprender el tiempo en el
que vive, sin aferrarse a los ya superados esquemas escolásticos. Su pensamiento representa, a este nivel, un
intento de renovación y revisión de toda la filosofía y la teología anterior, y un auténtico ejercicio de libertad
filosófica, que le valió las críticas y el desprecio de muchos de sus contemporáneos, hasta al punto de llegar a
ser acusado de herejía por su interpretación del voto de pobreza (episodio magistralmente captado por
Umberto Eco en El nombre de la rosa). Lejos de amilanarse, Ockham llegó a acusar al papado de herejía. En
este contexto no dejó de escribir textos sobre política, que se consideran como precedentes de la Reforma y
que, según algunas fuentes, llegaron a valerle la excomunión. Evidentemente, la sustitución del teocentrismo
medieval por el antropocentrismo, tendrá consecuencias importantes en otros aspectos característicos de la
filosofía medieval: la demostración de la existencia de Dios, los universales, el naturalismo ético, la relación
Iglesia-Estado… La perspectiva de Ockham en todos estos temas dejará notar de un modo muy claro la
tensión existente entre un tiempo que se termina y otro que comienza a germinar.
2. Idea central de su pensamiento: la omnipotencia divina
En cierta forma, se podría decir que toda la filosofía de Guillermo de Ockham bascula en torno a una idea
expresada en la primera frase del credo cristiano: “Creo en Dios todopoderoso”. La omnipotencia divina
será, así, el primero de sus grandes presupuestos, lo que le obliga a romper con toda la filosofía escolástica
de corte neoplatónico, pero también con la tomista. Para Ockham no pueden existir ideas, esencias o formas,
que limiten el poder creador de Dios. Lo único que Dios no puede crear es lo contradictorio por imposible:
Dios no puede crear, por poner un ejemplo, un círculo cuadrado, pues eso es contradictorio en sí mismo. La
omnipotencia no puede ir en contra de las leyes esenciales de la lógica o de la matemática, pues estas están
basadas en la coherencia y en la ausencia de contradicción.
Así de un dogma puramente teológico (omnipotencia divina) se derivará una consecuencia en principio
inesperada, pero tremendamente moderna: la negación de las esencias, que es precisamente el nervio central
del nominalismo. En cada criatura manifiesta Dios su poder de creación y la diversidad la entiende Ockham
como una manifestación del poder creador de Dios, que no puede verse constreñido por ningún tipo de Idea
que exista separada de la realidad, o por esencias o formas que están dentro de cada individuo. La creación es
una muestra del capricho de Dios, de su acto de creación y originalidad extremos. Dios se recrea en cada
criatura, siendo capaz de dar la existencia a una cantidad enorme de seres absolutamente diferentes,
particulares, exclusivos. Cada realidad existente es única e irrepetible, lo que sería un signo, a juicio de
53
GUILLERMO DE OCKHAM
Ockham, de la omnipotencia divina. Las consecuencias no sólo serán importantes para su metafísica, sino
que, como veremos al final, se dejarán sentir también en su ética.
3. Separación entre razón y fe
La primera ruptura del pensamiento de Ockham respecto a toda la filosofía medieval, es su defensa de la
separación absoluta entre razón y fe. Ambas son, para Ockham, facultades distintas, y carece de sentido
pretender que existan verdades comunes o que puedan conocer un mismo ámbito de la realidad. Esta tesis se
distancia, por tanto, de la propuesta tomista de las verdades comunes, o también del punto de vista
agustiniano, que no encontraba la necesidad de separar razón y fe. El pensamiento de Ockham se ha
caracterizado, a este respecto, como agnosticismo fideísta. Agnosticismo, en tanto que niega la capacidad de
la razón para alcanzar las verdades de fe; y fideísta, en la medida en que sólo un acto de fe permite acceder a
este tipo de verdades. Sólo la fe puede llevarnos a admitir la existencia de Dios o la inmortalidad del alma.
Como consecuencia, la existencia de Dios será, a juicio de Ockham, indemostrable. Ni las vías tomistas (“a
posteriori”) ni el argumento ontológico (“a priori”) son demostrativos. La existencia de Dios (al igual que al
inmortalidad del alma o la ley ética natural) no son verdades a las que la razón pueda acceder por sí sola. En
el fondo, lo que está proponiendo Ockham es que la razón humana es mucho más limitada de lo que en un
principio cabría esperar. Esta desconfianza respecto a la capacidad de la razón sitúa a Ockham dentro de la
tradición empirista y es, además, plenamente coherente con su propuesta nominalista, que comentaremos
más adelante.
Como consecuencia de la separación entre razón y fe, se rompe también la subordinación de la filosofía a la
teología. Ambas son ciencias distintas, y no hay por qué condicionar los resultados de una a la otra. La
filosofía comienza así a independizarse del dogma religioso, que hasta ahora había venido fijando el marco
teórico en el que podía desarrollarse su tarea, y tampoco va a tener como misión la defensa de los dogmas
religiosos, o la crítica de las herejías. Esto, evidentemente, es la condición necesaria para que en el
renacimiento la filosofía desarrolle de un modo específico (y no subordinado a la teología) otros temas como
la teoría del conocimiento, el pensamiento político, metodología de la ciencia… Precisamente, lo que está
haciendo Ockham en cierto modo, es liberar a la razón humana de lo que podríamos llamar un imperativo
teológico: la razón puede ya olvidarse de cuestiones teológicas que nunca podrá resolver, para empezar a
ocuparse del mundo y sus problemas, de todo lo que nos rodea. Así, en el fondo, estamos permitiendo que la
razón estudie el mundo, la naturaleza, primer paso que es indispensable para el desarrollo de la ciencia.
Considerando a la razón como una facultad de conocimiento muy limitada, Ockham estaba haciéndole un
gran favor, pues abría la posibilidad de que comenzara a enfrentarse a problemas en los que sí se puede
avanzar gracias a la razón, como la estructura del Universo (Copérnico-Kepler-Galileo) o el movimiento de
los cuerpos (Descartes-Newton…), o el mismo funcionamiento del cuerpo humano. A partir de la separación
entre razón y fe propuesta por Ockham, ya no será Dios ni los dogmas religiosos el primer objeto de estudio
de la razón, sino que ésta podrá centrar su mirada en la naturaleza, y en el ser humano mismo, lo que será
una característica esencial en el renacimiento y la modernidad.
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Otro de los efectos de la separación de razón y fe, será también la separación de la Iglesia respecto al Estado.
Hasta el siglo XIV, el poder político estaba directamente relacionado con el poder religioso: se revestía de un
carácter divino a aquel que ostentaba el poder, y por ello las autoridades políticas y las religiosas estaban
íntimamente unidas. De hecho, la separación del poder político respecto al poder religioso será uno de los
acontecimientos que marquen el cisma del cristianismo. Ockham será uno de los primeros filósofos que
defenderán la necesidad de la separación de la Iglesia respecto al Estado. Su comprometida defensa de la
pobreza (uno de los valores centrales de la orden franciscana) le llevará a criticar también el privilegio y la
posición de poder que la Iglesia había venido ocupando a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso,
iniciado en el siglo XIV, culminará en el Renacimiento con la aparición de la política como una disciplina
autónoma, que podemos personificar en la figura de Maquiavelo.
4. Metafísica y Teoría del conocimiento: el nominalismo
Dentro de la polémica de los universales, la postura de Ockham puede designarse como nominalista. Para el
filósofo franciscano el universal no existe ni en las cosas, ni en nuestra mente, ni mucho menos en un mundo
separado, sea el mundo platónico de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera San Agustín.
Tan sólo podemos afirmar la existencia de las entidades singulares y concretas, de aquello que percibimos, y
ni las Ideas platónicas, ni las sustancias aristotélicas son percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo
único que vemos son, por tanto, cosas concretas, y no tenemos por qué ir más allá de los datos que nos
presentan nuestros sentidos, lo que será en todo caso ilegítimo. Ockham aplica aquí un principio que pasará a
la posteridad como “Navaja de Ockham”: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Dicho de otro
modo: entre dos explicaciones alternativas de un mismo hecho, hemos de optar siempre por la más sencilla.
Así, si queremos responder a la polémica de los universales, debemos escoger siempre la opción más
sencilla. Hasta ahora hemos visto 2 posibilidades:
Afirmar que los universales existen de un modo separado, a la manera de las Ideas platónicas, o
como el ejemplarismo neoplatónico de San Agustín. Para ambas teorías, la esencia o Idea de cada
cosa existe de un modo separado a la realidad material, y es el fundamento último de la misma
(Idealismo. Realismo exagerado)
Afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino dentro de cada una de ellas. Es la
forma aristotélica, que será adoptada también por Santo Tomás. (Realismo moderado)
Aplicando la navaja de Ockham, parece que nos quedaríamos con la opción aristotélica. Sin embargo,
Ockham es capaz de encontrar una teoría aún más simple: el universal no existe ni separado de la realidad, ni
dentro de la misma. Sencillamente no existe. Hablar de formas, de Ideas, o de universales es hablar de algo
que no se puede observar directamente. Vemos objetos concretos, cosas particulares, y no formas, Ideas o
universales, y por ello lo más simple es precisamente eso: remitirnos a las cosas mismas, que son lo único
existente. Para Ockham, sólo existe lo particular, lo concreto. Lo real no reside en las esencias, en los
universales, ni mucho menos en nuestros conceptos mentales: sólo lo particular es real, la cosa concreta es lo
único existente. Los universales son abstracciones, que no tienen un fundamento metafísico: no existe una
esencia o una forma sobre la que se construya el universal sino tan sólo las realidades concretas, las cosas.
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Los universales son sólo nombres, nomine, y de ahí proviene precisamente toda su teoría nominalista. El
único fundamento que podemos encontrar para estos nombres, no reside ni fuera de las cosas ni dentro de las
mismas, sino en la relación o comparación que se puede establecer entre ellas. Si dos cosas mantienen una
relación de semejanza, entonces podremos aplicar un mismo universal para ambas. Así la semejanza entre las
cosas se convierte en el único fundamento ontológico de los universales, que no tienen ningún tipo de
existencia propia. Por todo esto la metafísica de Ockham será una metafísica particularista, en la medida en
la que sólo admite la existencia de los objetos particulares y concretos, y que son fácilmente perceptibles. La
crítica directa a toda la metafísica anterior (agustiniana-neoplatónica o aristotélico-tomista) es evidente:
durante siglos la filosofía ha estado llenando la realidad de conceptos, de proyecciones abstractas, que en
ningún sentido son necesarias para comprender lo real. Será necesario precisamente cortar con toda esta
carga conceptual para poder volver nuestra mirada hacia las cosas y recuperar una realidad que hasta
entonces había ido encubriéndose bajo una densa bruma conceptual filosófica y teológica.
Las consecuencias en teoría del conocimiento son fácilmente deducibles: los sentidos perciben las
realidades individuales, y el entendimiento las conoce de un modo intuitivo, prácticamente inmediato. A
diferencia de la tradición platónica, los sentidos son valorados como una fuente válida y necesaria de
conocimiento, y se elimina además el complicado proceso de abstracción (y de formación de conceptos) que
planteara Aristóteles, y que después defendería Santo Tomás. No es necesario hablar tampoco de
entendimiento agente o paciente: una vez más estaríamos complicando las cosas sin necesidad. Basta con
afirmar que el entendimiento accede a la realidad intuitivamente, descubriendo los objetos particulares y las
posibles semejanzas que puedan existir entre ellos. El sujeto se relaciona de un modo directo e inmediato con
el objeto. El conocimiento intuitivo, directo, sea sensible o intelectual, es más importante que todos los
complicados procesos de abstracción presentes en Platón o en Aristóteles. Como se puede comprobar, las
resonancias que encontrará esta teoría en el Renacimiento y en la Modernidad son cruciales para entender
ambos periodos: no sólo porque en Ockham encontremos ya tesis que formarán el núcleo central del
empirismo y de la filosofía de Hume, sino por el ambiente cultural que se va a propagar a partir de finales del
siglo XV: estamos hablando de antropocentrismo, pero también de una valoración positiva del conocimiento
empírico, de la ciencia entendida no de un modo especulativo, sino experimental. El empirismo de Ockham
prepara el terreno a toda una serie de transformaciones que marcarán el rumbo de la civilización occidental.
Entonces, ¿qué son los universales? Teoría del signo lingüístico
Si antes decíamos que los universales no tienen una existencia real, aún cabe preguntarse: ¿Qué estoy
diciendo, o a qué me estoy refiriendo cuando nombro un objeto, cuando utilizo un universal? La respuesta de
Ockham es muy ingeniosa: el universal no tiene una existencia real, sino que es un signo de carácter
lingüístico. La palabra es una señal que ocupa el lugar de la cosa. El lenguaje (y los universales) tienen
una capacidad significativa, lo que quiere decir que una palabra es una herramienta capaz de sustituir a la
cosa misma. Las palabras universales son signos lingüísticos de las cosas individuales, creados por un simple
motivo de practicidad. Para no tener que “señalar” siempre la realidad física (lo que limitaría mucho nuestra
capacidad expresiva), las palabras “señalan” las cosas, se convierten en signos o señales de las mismas. Esta
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capacidad de ocupar el lugar de las cosas, es lo que Ockham llama “suppositio”: podríamos decir que las
palabras presuponen las cosas, las sustituyen, ocupan su lugar y por ello nos es más sencillo y útil manejar
palabras que las cosas mismas.
Convencionalismo moral
La ética de Ockham es una consecuencia natural del primer rasgo al que nos referíamos al caracterizar su
pensamiento: si la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas
o las esencias, tampoco es admisible la existencia de una ley ética natural, que obligue a Dios a someterse a
un conjunto de preceptos. Cualquier ley ética natural de carácter universal podría interpretarse como
algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es inadmisible . La ley ética natural, que Santo
Tomás entendía como una verdad común a razón y fe, no existe. Si a la omnipotencia le sumamos la
navaja de Ockham, podemos concluir (sin multiplicar los entes sin necesidad) que es mucho más fácil pensar
que las leyes y principios morales son los que los seres humanos determinan con el simple acuerdo ,
antes que inventarse la existencia de una ley ética natural cuyo contenido y fundamentación no están del todo
claros. Del mismo modo que las palabras mantienen una relación artificial con las imágenes mentales que
pretenden expresar, también las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres
humanos.
La importancia de esta tesis a lo largo de toda la modernidad no es nada despreciable. Si a la
convencionalidad moral le añadimos la separación del poder político y el religioso, lo que estamos haciendo
en realidad es anticipar las ideas centrales del contractualismo moderno (Hobbes, Locke…) así como de
teorías éticas como la de Hume. En el terreno ético, al igual que en todos los anteriores, Ockham sigue
anticipando ideas que después se convertirán en señas de identidad de nuevas formas de pensamiento.
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Se considera habitualmente que el Renacimiento se extiende entre finales del XIV y los comienzos del s.
XVII, cuando ya Galileo había publicado sus principales obras. El Renacimiento se presenta así como una
nueva etapa que supone la superación de una gran crisis histórica, según Ortega y Gasset, pues la anterior
concepción del mundo estaba perdiendo su validez y se necesitaba un modelo nuevo que diese sentido a la
existencia.
La historia del Renacimiento es también la de las ideas que darán paso a la modernidad. Como no podía ser
de otra manera, estas ideas vienen provocadas por hechos históricos que suscitarán nuevos problemas
filosóficos y abrirán nuevas opciones de vida. Entre las características más importantes se podrían
destacar las siguientes:
1. Política : dos rasgos esenciales merecen ser comentados. En primer lugar la presencia de
Maquiavelo como autor en el que la política se emancipa de cualquier criterio moral o
religioso. Gracias a su tarea, la política se transforma en una disciplina autónoma. Si esto fuera poco,
la modernidad alumbrará una nueva forma de organización política: la nación estado. Durante
los siglos XVI y XVII se irán integrando diversos territorios y el feudalismo terminará dando paso a
países como Inglaterra, Francia, España y, ya en el siglo XIX, Alemania e Italia . La nación estado
es una unidad política, territorial, económica y cultural que se presenta como la mejor solución
a los problemas que irán apareciendo a finales de la edad media.
2. América como impulso de un nuevo pensamiento político y jurídico: la llegada de los españoles
al nuevo mundo romperá esquemas establecidos durante siglos. No estamos hablando sólo del
impacto social, cultural y económico, sino también de las nuevas preguntas filosóficas que
ocuparán buena parte de la reflexión del siglo XVI. El estatus antropológico y jurídico de los
indígenas es sólo el punto de partida para que autores como Bartolomé de las Casas sienten las
bases de una nueva forma de comprender al ser humano. En este sentido, el trabajo de Francisco
de Vitoria y toda la escuela de Salamanca, es digno de mención: su trabajo impulsará el derecho
internacional y esbozará ideas que después formarán parte de las distintas Declaraciones del
Hombre y el Ciudadano, precursoras de los derechos humanos. El humanismo renacentista,
presente en los autores citados y otros como Pico de la Mirnadola, Salutati, Masilio Ficino o Erasmo
de Rotterdam será una idea que, de una forma u otra, dominará la modernidad y la Ilustración.
3. La imprenta como símbolo : el invento de Gutenberg revolucionará nuestra cultura y marcará su
evolución hasta nuestros días. Gracias a él pertenecemos a una cultura del libro, auténtica plataforma
de difusión de la cultura y el saber. La capacidad de discutir ideas y acercarse al conocimiento se
multiplica exponencialmente gracias al libro, en torno al cual se construirán valores totalmente
ilustrados como la educación y la cultura.
4. Vuelta a los cánones clásicos: en arte, el Renacimiento implicará volver la mirada a la
antigüedad. Aunque hay una clara evolución que desembocará en el barroco, las décadas finales del
siglo XV y la primera mitad del XVI están dominados por ideas como el equilibrio y la simetría.
58
RENACIMIENTO Y REVOLUCIÓN CIENTÍFICA: CARACTERÍSTICAS GENERALES.
Autores como Leonardo da Vinci, Miguel Ángel o Rafael se han convertido en auténticos iconos de
este tiempo.
5. La reforma protestante : la ruptura iniciada por autores como Lutero y Calvino tendrá unas
consecuencias tremendas en la historia de la religión. En lo que respecta a la filosofía, hay un
detalle cargado de simbolismo: la libre interpretación de la biblia defendida por la reforma
abrirán una gran vía de acceso a la cultura. Poder acceder a los textos y darles una
interpretación propia, ajena a la guía y supervisión de ninguna autoridad, será uno de los
motores del pensamiento libre y autónomo, condición indispensable para un movimiento tan
profundo y trascendental para occidente como es la Ilustración.
6. Cambio cosmológico: la gran revolución científica del renacimiento vendrá impulsada por
Copérnico, Kepler y Galileo. El primero de ellos, Copérnico, planteará como hipótesis teórica la
posibilidad de explicar el cosmos con el sol como centro del mismo, mostrando la efectividad de este
nuevo modelo, el heliocentrismo frente al geocentrismo. Por su parte, Kepler dirá que esta nueva
forma de entender el universo mejora aún más si entendemos que las órbitas de los planetas
son elípticas, no circulares como en el modelo geocentrista-aristotélico, rompiendo con el viejo
prejuicio que asociaba la perfección y la circularidad. Finalmente, Galileo afirmarán
abiertamente que la propuesta copernicana no es sólo una hipótesis, sino que refleja el
funcionamiento real del universo. Esta transformación es tan importante que se podría decir que
después de Galileo vivimos en un universo nuevo, no sólo por la perspectiva científica, sino también
por las consecuencias culturales e incluso antropológicas que esto tendrá más adelante. Por si esto
fuera poco, Galileo está asentando las bases de la ciencia moderna: su método de resolución-
composición influirá en Descartes y es el germen del método hipotético-deductivo que, dirá
Kant dos siglos después, nos conduce por el “seguro camino de la ciencia”.
Como se ve, el renacimiento es una época de cambio y revoluciones, un tiempo muy intenso de nuestra
historia, en el que se van trastocando ideas muy asentadas en todos los órdenes. Las tensiones y
movimientos que hemos comentado propiciarán la transición del teocentrismo medieval al
antropocentrismo moderno.
CORRIENTES DE LA FILOSOFÍA RENACENTISTA
En el ámbito de la filosofía, tienen especial importancia los diversos resurgimientos de escuelas de la
Antigüedad, la refundación de una Academia platónica, la restauración del aristotelismo y la reaparición de
corrientes afines al escepticismo , estoicismo y epicureísmo.
En todas estas escuelas está presente lo que se llama humanismo. Este término nació hacia mediados del
siglo XV para indicar a quienes enseñaban y cultivaban la gramática, la retórica, la poesía, la historia y la
filosofía moral, es decir los studia humanitatis que habían alcanzado su cenit en la antigüedad clásica.
Humanismo viene de hombre y se le quiere poner como centro de la atención filosófica literaria y artística.
Esta reivindicación se manifiesta en el hecho de que la mayor parte de las obras de los humanistas se
ocupaban de resaltar el valor y la dignidad del ser humano dentro del conjunto de los seres vivos.
59
Los grandes temas de la filosofía humanista son;
La libertad del ser humano pertenece a la naturaleza y se hace en la historia; entre la una y la otra
puede alcanzar la felicidad. Este naturalismo llegó a valorar el cuerpo, las sensaciones , el placer, la
belleza, etc… como algo digno. La finalidad de la libertad es capacitar a los seres humanos para
hacerse a sí mismos.
El valor del individuo que posee un valor propio y singular, con sus limitación es, cada individuo
concreto es una realidad perfecta; el ser humano no es está determinado por lo que es, su esencia,
sino que se encuentra entre dos mundos, el superior y el inferior, con autonomía par a realizarse en
la dirección que quiera.
Tolerancia religiosa; así reinará la paz social y la armonía y se garantiza la pluralidad y la unidad.
Según Nicolás de Cusa(1401-1464) debía llegarse a la paz y la concordia porque el Absoluto es uno,
aunque los pueblos no lo hayan comprendido de la misma manera, por lo que los cultos y prácticas
son necesariamente distintos.
Los humanistas más destacados fueron pico de la Mirandola, Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro y
Juan Luis Vives.
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) Es el pensador político más destacado del Renacimiento y el
inaugurador de la ciencia política moderna. Su obra más famosa se titula El príncipe. En esta obra
Maquiavelo ofrece, desde una perspectiva muy realista, lo que es el ejercicio de la política, una guía
para gobernantes. Según Maquiavelo, el gobernante tiene como tarea principal asegurar la
supervivencia y el bienestar de la comunidad de cara a conseguir este objetivo, el gobernante puede
hacer uso de cualquier medio aunque este sea inmoral, el fin justifica los medios
Los filósofos utopistas. Estos filósofos recuperaron la iniciativa platónica de imaginar una sociedad
mejor, más justa e igualitaria. El más importante fue el inglés Tomás Moro (1480-1535). Puso el
título de Utopía a la obra en la que hace referencia una isla imaginaria en la que existía una sociedad
perfecta, donde los habitantes viven en una sociedad en la que reina la convivencia pacífica, el
bienestar material y la propiedad común de los bienes.
Michel de Montaigne (1533-1592) Es uno de los responsables de la recuperación del mensaje
filosófico del escepticismo antiguo, no hay verdades ciertas firmes e indiscutibles que puedan ser
conocidas por el ser humano.
Así pues los dos grandes centros de interés de la filosofía renacentista fueron:
1. El ser humano, se desplaza el interés por Dios y se dirige al ser humano como tal
2. La naturaleza, superan la consideración del carácter estático de la naturaleza para
entenderla de una forma dinámica como un conjunto de fuerzas que actúan en el marco de
unas leyes.
Según algunos, esta nueva filosofía contenía un grave defecto, la destrucción del mundo
medieval, y una sola virtud, la instauración de un reino del ser humano como valor supremo.
60
TRABAJO DE INVESTIGACIÓN
1. Realiza un esquema sobre el humanismo: concepto, características y autores
2. El proceso de la revolución científica; la nueva imagen del universo (del geocentrismo al
Heliocentrismo); Copérnico, Giordano Bruno, Tyco BraHe, Galileo, Kepler y Newton.
3. Principales cambios en la metodología científica. El método y el desarrollo de una nueva física
(matematización y método hipotético-deductivo) (Método científico –experimental)
4. Realiza un esquema sobre las consecuencias del proceso de revolución científica valorando su
actualidad
61
1. CONTEXTO Y PROBLEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA MODERNA.
La época moderna se extiende desde el siglo XV hasta finales del XVII (renacimiento, Barroco e Ilustración)
En este periodo se consolidan las monarquías absolutas y se va fraguando el proceso revolucionario que
culminó al final del siglo XVII con las revoluciones liberales y burguesas.
El descubrimiento de América por España y las exploraciones marítimas de los portugueses constituyeron el
punto de partida para la creación de sendos imperios coloniales. Esto unido a las innovaciones técnicas,
augura un fran desarrollo económico, que se manifiesta en el desarrollo del capitalismo comercial. Sin
embargo, las guerras la peste y una sucesión de malas cosechas traen consigo una crisis económica a lo largo
del siglo, crisis que afectará también al terreno social, cultural…
a. La filosofía moderna .
El calificativo de moderna aplicado a esta tercera etapa de la Historia de la Filosofía tiene su fundamento en
la convicción de que se ha producido una ruptura con respecto a la filosofía caduca y anticuada de los siglos
anteriores. y el principal acontecimiento cultural que marca esta ruptura es la autonomía e independencia
de la filosofía respecto de la religión.
Aparece un nuevo concepto de racionalidad fundado en :
1. Defensa de la autonomía de la razón, la filosofía se separa y desvincula de la religión y adquiere
autonomía propia. La razón se convierte en el tribunal supremo a quien corresponde juzgar lo verdadero y lo
justo
2. La ciencia como modelo de saber; el gran desarrollo que estaba teniendo la ciencia lleva a los
filósofos a tomarla como modelo del saber, los autores racionalistas tomarán como modelo las matemáticas y
los empiristas , las ciencias naturales.
3. La preocupación por el método, si la razón se extravía o no rinde los suficiente no es por la
incapacidad natural sino por no haber encontrado y puesto en práctica el método adecuado a la propia razón.
En esta época se formulan o reelaboran los principales métodos científicos; el método deductivo , el inductivo
y el hipotético-deductivo.
b. Racionalismo y empirismo.
El racionalismo es una corriente filosófica iniciada en el siglo XVII en la Europa continental por Descartes y
continuada por Malebrabche, Baruch Spinoza y G.F. Leibniz. De la razón proceden las ideas y principios a
partir de los cuales se ha de construir deductivamente nuestro conocimiento de la realidad (responde a la
tradición platónica).
Paralelamente se inicia en Inglaterra el empirismo (Hobbes) Locke, Berkeley y Hume lo desarrollarán a lo
largo del siglo XVIII. Este movimiento filosófico relativiza el papel de la razón y valora la experiencia. Para
62
EL RACIONALISMO CONTINENTAL : DESCARTES.
los empiristas el origen y el valor de nuestro conocimiento depende fundamentalmente de la experiencia
sensible (responde a la tradición aristotélica)
El talante filosófico de la modernidad es el intelectualismo. Como ya no hay guía (autoridad de la Iglesia, el
Estado o la tradición) existe el riesgo del error y del fracaso, basta con no errar en la teoría para así no
fracasar en la práctica, por lo cual sostienen una ilimitada confianza en la instrucción como fundamento del
progreso político y moral de la humanidad, basta con atreverse a saber.
Características que definen el racionalismo:
4. Confianza en la razón como única fuente fiable y válida de conocimiento, si a lo que aspira la
Filosofía es a alcanzar una concepción verdadera de la realidad en su totalidad, según los racionalistas esta
aspiración sólo puede lograrse aceptando como única fuente fiable de conocimiento a la razón. Esta confianza
en el poder de la razón conlleva una infravaloración de los sentidos como fuente de conocimiento; según los
racionalistas, aunque es cierto que los sentidos proporcionan información acerca de la realidad, esta
información es engañosa y confusa por lo que nunca podemos estar seguros de su veracidad y certeza.
5. Utilización del método deductivo; según los filósofos racionalistas, para que la Filosofía alcance
su objetivo de construir una concepción verdadera de la realidad ha de utilizar el método deductivo propio de
la Lógica y de las Matemáticas. Dicho método consiste en partir de una serie de afirmaciones totalmente
ciertas e indiscutiblemente verdaderas y sacar a partir de ellas nuevas afirmaciones que también serán
totalmente ciertas e indiscutiblemente verdaderas.
6. Existencia de conocimientos innatos en la razón; según los racionalistas, las afirmaciones
indiscutiblemente verdaderas que actúan como punto de partida y a partir de las cuales se obtienen nuevas
afirmaciones igualmente verdaderas no se obtienen a partir de la información que nos aportan los sentidos ni
de lo que otros filósofos han afirmado. Estas afirmaciones constituyen el punto de arranque para la
aplicación del método deductivo a la Filosofía son conocimientos innatos que la razón posee por sí misma
en el sentido de que la razón, por sí sola , es capaz de descubrir y elaborar.
c. Descartes. Contexto histórico-filosófico: Racionalismo.
63
Absolutismo; Contrarreforma católica; conflictos Francia-España por la hegemonía europea; rebelión de los
Países bajos contra España (Guerra Treinta años). Descartes lado protestante. Paz de Westfalia 1648. España
pierde su supremacía.
Siglo del Barroco; nueva ciencia (concepción mecanicista del universo, crisis de la cosmología clásica
aristotélica-ptolemaica); objetivo de la filosofía: la razón sistemática (unificación de las ciencias y del
método científico); impulso del yo (giro subjetivista); autonomía de la razón.
Descartes es el primer filósofo racionalista (frente al empirismo) e iniciador de la filosofía moderna :
autonomía de la filosofía frente a la teología, defensa de la razón como origen de toda verdad, defensa
del innatismo y de las matemáticas –método deductivo- como modelo científico. Decepcionado por la
cultura escolástica (primer maestro), decide viajar para “leer en el gran libro del mundo” (segundo maestro)
para volver hacia el interior de sí mismo (razón, tercer maestro). Estudia matemáticas y física: busca el
fundamento del saber humano. Ciencia universal. La verdad.
Vida de Descartes; René Descartes nació en La Haya, en la zona de Turena (Francia), en 1596. De familia
noble –su padre era consejero del parlamento de Bretaña- pronto es enviado al colegio jesuita de La Flèche,
uno de los centros de enseñanza más famosos de su tiempo. Allí recibió una sólida formación filosófica y
científica. Inspirada ésta en los principios de la filosofía escolástica, dejó insatisfecho y confuso a Descartes,
interesado en los nuevos fermentos científicos y filosóficos y en una metodología capaz de instituir,
controlar y ordenar las ideas existentes, y guiar hacia la búsqueda de la verdad.
Descartes, pues, abandonó desorientado el colegio de La Flèche y sin un trozo de saber que le sirviera de
asidero. Por ello, después de licenciarse en derecho en la universidad de Poitiers, y al continuar en la
máxima confusión espiritual e intelectual, decidió dedicarse a la carrera de las armas. En 1618 combatió
contra España y en favor de la libertad de los Países Bajos en la Guerra de los Treinta Años. En Breda trabó
amistad con un joven físico y matemático que le estimuló a estudiar física. En las filas del duque
Maximiliano, en noviembre de 1619, dice tener una especie de revelación intelectual acerca de los
fundamentos de una ciencia admirable. En 1628 se establece en Holanda, tierra de tolerancia y libertades
donde escribe algunas de sus obras fundamentales. En el momento en que va a publicar su Tratado del
mundo, se entera de la condena de Galileo, y temeroso y contrario a las desazones que perturban la paz del
espíritu necesaria para los estudios, echa marcha atrás. Continúa su obra. Comienza una relación afectiva con
Helene Jans con la que tiene una hija que muere a los cinco años. Amargado por las polémicas que despierta
su obra, y no dispuesto a regresar a Francia, debido a la caótica situación por la que atravesaba este país,
Descartes aceptó en 1649 la invitación de la reina Cristina de Suecia y abandonó Holanda que había dejado
de ser hospitalaria con él y estaba llena de contradicciones. No obstante, fue muy breve el tiempo que pasó
en la corte sueca, ya que la reina Cristina, dada su costumbre de mantener sus conversaciones a las cinco de
la mañana, obligaba a Descartes a levantarse muy temprano, a pesar de la inclemencia del clima y la nada
robusta constitución del filósofo. En consecuencia, la mañana del 2 de febrero de 1650, el filósofo al salir de
palacio cayó enfermo de pulmonía y murió después de una semana de sufrimientos.
Obras filosóficas más importantes:
Reglas para la dirección del espíritu, 1628
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Tratado del mundo, 1634Dióptrica, Meteoros y Geometría, 1637Discurso del método, 1637Meditaciones metafísicas, 1641Principios de filosofíaLas pasiones del alma
2. DESCARTES; DE LA CIENCIA A LA FILOSOFÍA. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA
FILOSOFÍA Y DE LA CIENCIA. EL MÉTODO Y SUS REGLAS.
a. Objetivos filosóficos de Descartes.
El objetivo y propósito filosófico que Descartes pretende llevar a cabo es conseguir que la Filosofía
sea un saber racional cuyas afirmaciones acerca de la realidad sean ciertas e indiscutiblemente verdaderas,
alcanzar un conocimiento cierto y válido universalmente. De4scartes se propine este objetivo porque está
convencido de que la filosofía vigente y oficial en las escuelas y en las universidades, que es la filosofía
escolástica de herencia medieval, y que fue la que el propio Descartes estudió en la Flèche, Es una filosofía
carente de verdad y certeza pues en ella cualquier afirmación es objeto de disputa, y en consecuencia,
cuando habla de las disciplinas que estudió en el colegio, entre ellas la Filosofía. Los filósofos anteriores han
fracasado por la falta de método, pues todo se discute, no ocurre así en matemáticas porque así se progresa;
por tanto, se puede construir un método para conducir bien la razón y buscar la verdad.
Descartes también se propone este objetivo como reacción y respuesta a una escuela filosófica de
moda en aquella época, el escepticismo, y de la que eran máximos representantes Michel de Montaigne y
Pierre Charron . la tesis principal del escepticismo hace referencia a la imposibilidad de que el ser humano
pueda alcanzar un conocimiento verdadero y objetivo de la realidad y por lo tanto lo que se sabe de cierto es
que nada es cierto.
Descartes pretende construir un sistema de conocimiento humano en el que estén incluidas todas las
ciencias. Utiliza la metáfora del árbol del conocimiento par amostrar la unidad del conocimiento humano y
los vínculos existentes entre todos los saberes. La sabiduría humana es como un árbol cuyas raíces son una
serie de principios cuyo análisis corresponde a la metafísica, el tronco del árbol es la Física o Filosofía
Natural y las ramas las demás ciencias. Con esta metáfora Descartes quiere señalar la primacía de la
Filosofía respecto de las demás ciencias pues sin ella los conocimientos científicos no adquieren una
fundamentación última. De la misma manera que un árbol vive y se sostienen gracias a las raíces, el
conocimiento científico se basa y fundamenta en la existencia de unos primeros principios cuyo
establecimiento corresponde a la Filosofía.
b. Necesidad de un método para dirigir a la razón en la búsqueda de la verdad
Descartes es consciente de que para lograr el objetivo filosófico que se ha propuesto, la razón a la
que define como facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso y única fuente fiable de
conocimiento, ha de seguir un determinado método . Sin embargo, se le plantea el problema de qué
método es el más adecuado para dirigir a la razón por el buen camino. Método es un conjunto de reglas
ciertas y fáciles dqeu hacen imposible, para quien observe exactamente, tomar lo falso por verdadero, y es un
65
método único porque la sabiduría humana es una sola y porque existe la unidad de la razón ; todos tienen las
principales operaciones.
c. Métodos rechazados por Descartes
Descartes considera que algunos métodos no son adecuados y resultan ineficaces.
El método inductivo propuesto por el filósofo inglés Francis Bacon consistente en obtener
generalizaciones a partir de la observación de casos particulares. La causa de este rechazo al método
propuesto por Bacon radica en que la experiencia y la observación no son fuentes fiables pues están
plagadas de errores.
Descartes rechaza también el método utilizado por Aristóteles en la lógica pues se trata de un
método que no sirve para aumentar los conocimientos y encontrar nuevas verdades; la lógica es útil para
explicar lo que se sabe pero no condice a la verdad ni descubre realidades nuevas. También es ineficaz el
método del álgebra matemático por la multitud de reglas de que se compone.
d. El método cartesiano
Descartes propone su propio y particular método para la Filosofía. Se trata de un conjunto de reglas
fáciles de aplicar, concretamente cuatro, que, aplicadas adecuadamente, permitirá a la razón alcanzar la
certeza y la verdad en todos sus conocimientos.
Este método es el método que siguen las matemáticas. Hay que imitar el método deductivo de las
matemáticas porque son la única rama del saber que ha alcanzado la exactitud, el rigor y la certeza en sus
conocimientos. Se trata de un método consistente en derivar o deducir a partir de unas verdades ciertas e
indudables, llamadas axiomas, todas las demás verdades, las cuales, puesto que se infieren o derivan de esos
axiomas serán también ciertas e indudables.
Señala que hay dos mecanismos mentales:
1. Intuición o especie de luz natural por medio de la cual la razón capta inmediatament5e ideas simples
sin posibilidad de duda o de error.
2. Deducción, modo como la razón descubre la conexión que hay entre ideas simples, es un proceso
inventivo de la mente que sigue siendo intuitivo en todos sus pasos.
Las cuatro reglas del método cartesiano (que aparecen expuestas en la segunda parte del Discurso del
Método) son las siguientes:
Regla de la evidencia, esta regla establece que hay que admitir solamente como verdadero aquello que
es evidente, es decir, aquello en lo que no cabe el más mínimo motivo para dudar de su verdad. Un
conocimiento se presenta con claridad en nuestra mente cuando ésta lo capta de manera inmediata y
precisa. Un conocimiento se presenta con distinción en nuestra mente cuando somos capaces de
distinguirlo y diferenciarlo de otros conocimientos. La aplicación de esta primera regla obliga a rechazar
y destruir toda teoría, doctrina, idea observación que incluya el menor resquicio de duda. Es la fase
destructiva del método cartesiano
Regla del Análisis, esta regla establece que hay que dividir lo complejo en sus partes más simples
Las cuatro reglas del método cartesiano;
66
1. Regla de la Evidencia; esta regla establece que hay que admitir solamente como verdadero aquello
que es evidente, es decir, aquello en lo que no cabe el más mínimo motivo para dudar de su verdad.
Un conocimiento se presenta con claridad en nuestra mente cuando esta lo capta de manera
inmediata y precisa. Un conocimiento se presenta con distinción en nuestra mente cuando somos
capaces de distinguirlo y diferenciarlo de otros conocimientos. La aplicación de esta primera regla
obliga a rechazar y destruir toda teoría, doctrina, idea, observación que incluya el menor resquicio de
duda. Es la fase destructiva del método cartesiano.
2. Regla del Análisis, esta regla establece que hay que dividir lo complejo en sus partes más simples y
que por ser simples se conocen de manera clara y distinta. El conocimiento de los elementos simples
se realiza a través de la intuición, la cual puede ser definida como una especie de visión intelectual
gracias a la cual captamos inmediatamente y de manera clara y distinta conceptos simples sin
posibilidad de duda o error y por tanto, de manera evidente.
3. Regla de la Síntesis, esta regla consiste en una reconstrucción deductiva del saber a partir de los
elementos simples y que por ser simples se conocen de manera clara y distinta. El conocimiento de
los elementos simples se realizan a tr4avés de la intuición, conducir ordenadamente los
conocimientos empezando por lo más simple y fácil de conocer para ir ascendiendo deductivamente,
poco a poco, hasta lo más complejo.
4. Regla de la Enumeración y revisión, esta regla establece que hay que revisar todo el porceso de
análisis-síntesis para ver si se ha desarrollado correctamente especialmente el proceso deductivo a
partir de los imple, es fundamental para ello enumerar los pasos con tal de no omitir nada.
5. El resultado es la certeza o estado intelectual que excluye la posibilidad de toda duda en relación
con el objeto de demostración
3. LA DUDA METÓDICA; LA PRMIERA VERDAD Y SU NATURALEZA.
La aplicación de la regla metódica de la evidencia: la duda.
La puesta en práctica del método con el objetivo de hacer realidad el proyecto cartesiano de hacer de la
filosofía un saber verdadero, cierto y riguroso en sus afirmaciones comienza con la aplicación de la primera
regla, la regla de la evidencia, la cual establece que hemos de rechazar todo aquello en lo cual encontremos
motivo de duda. La duda es, pues, el punto de partida del método cartesiano.
La duda es la fase destructiva del método cartesiano: consiste en considerar como absolutamente falsos
todos aquellos conocimientos en los cuales pueda encontrarse el más mínimo motivo de duda y desconfianza
acerca de su verdad (Discurso del Método, cuarta parte)
Se trata de vaciar de contenido nuestra mente para llenarlo de nuevo con aquellos conocimientos que sean
verdaderos y fuera de toda duda. Este es un ejercicio que habían hecho los escépticos antiguos y modernos,
habían investigado qué conocimientos son verdaderos y libres de toda duda y llegaron a la conclusión de que
la razón o mente humana es incapaz de alcanzar la verdad y que todos nuestros conocimientos tienen ese
componente de incertidumbre, duda e inseguridad.
Características de la duda cartesiana
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Es una duda metódica, la duda de Descartes es una duda provisional que se abandonará si el resultado de ella
es algún conocimiento cierto y seguro. En cuanto que la duda cartesiana es una duda metódica, hay que decir
que se diferencia claramente de la duda defendida por los escépticos. Para el escéptico, la duda no es un
punto de partida sino más bien un punto de llegada, una conclusión, pues después de investigar qué podemos
saber con certeza y seguridad se llega a la conclusión que en todos nuestros conocimientos cabe siempre la
duda y la inseguridad.
Es una duda radical y general; la duda es radical y general en cuanto que hay que dudar de todo aquello que
puede ser dudado: todos los conocimientos teóricos recibidos han de ser sometidos al Tribunal de la Duda.
Motivos de duda, ¿de qué podemos dudar?
Es posible dudar de la información que nos proporcionan los sentidos (la información de la observación
o la experiencia): dado que los sentidos nos engañan en algunas ocasiones, se puede suponer que nos
engañan siempre, nos informan de modo poco fiable acerca de la realidad.
Dada la dificultad de distinguir a veces entre cuando estamos despiertos y cuando estamos soñando, es
posible dudar de la existencia de una realidad externa a nuestra mente y de la verdad de las
afirmaciones que facemos acerca de la experiencia actual, es decir, acerca de las cosas que percibimos
y nos pasan en un momento dado. Se puede suponer que la realidad exterior que percibimos no es más
que nuna ilusión , un sueño y que las afirmaciones acerca de lo que ocurre o lo que vemos o lo que
sentimos sean falsos.çes posible dudar de la verdad de los razonamientos matemáticos más simples
(hipótesis del genio maligno9 es posible pensar que existe un genio maligno y engañador que hace nos
equivoquemos incluso cuando realizamos las operaciones matemáticas más sencillas.
Primero dudamos de si podemos obtener un conocimiento objetivo de las cosas, después de la existencia de
las mismas cosas y por último de la validez de los razonamientos más sólidos y seguros como pueden ser los
matemáticos.
El resultado de la duda: el descubrimiento de una primera verdad indudable (la existencia del
yo como cosa pensante)
Después de haber dudado de los sentidos, de la realidad, de las vivencias, incluso de la propia razón,
Descartes se plantea si ha quedado algo que sea indudable, si hay alguna certeza que resista todo el proceso
de la duda.
Puesto que dudar es una actividad mental pensante, tenemos la certeza absoluta de que pensamos, y por lo
tanto, de que aunque sea como meras cosas pensantes existimos. Esto lo expresa Descartes con la famosa
expresión pienso, luego existo. Esta verdad existe toda duda por muy radical que sea; incluso es inmune a la
hipótesis del genio maligno, pues el propio hecho de dudar o de ser engañado es prueba de su verdad: aunque
todo lo que pensemos sea dudoso, incluso falso, es indudable que pensamos y para pensar hay que existir. Es
algo intuitivo, cierto y evidente: se presenta directa e inmediatamente al sujeto. La duda metódica ha
cumplido satisfactoriamente su misión pues el resultado ha sido el descubrimiento de una verdad indudable.
Llega, el momento de abandonar la duda metódica y de orientar la reflexión en una dirección que nos
permita descubrir nuevas verdades a a partir de esa primera verdad descubierta. Esta primera verdad de la
68
existencia del yo como ser pensante va a ser considerada como el primer principio o punto de arranque a
partir del cual Descartes va a fundamentar el sistema filosófico que pretende construir.
Del descubrimiento de esta primera verdad indudable, extrae descartes otras dos conclusiones inmediatas:
1. La demostración de la existencia de algo real” cuyo atributo es el pensamiento: es la mente o
alma. La certeza incuestionable de la primera proposición lleva a Descartes a la conclusión de que
indudablemente existe una realidad cuyo atributo o característica esencia es el pensamiento o la
consciencia. A esa realidad la llama mente, alma o espíritu.
2. El establecimiento del criterio de certeza de los conocimientos humanos: la claridad y la
distinción. La verdad indudable y certeza de la proposición “pienso, luego existo” se basa en el
hecho de que se presenta en nuestra mente de una manera clara y distinta. A partir de aquí,
Descartes extrae como conclusión que se puede admitir que es verdadero cualquier conocimiento
que se presente en nuestra mente con claridad y distinción.
4. EL COGITO Y LAS IDEAS.
1. El problema de la existencia de la realidad extramental
Descartes deberá enfrentarse al problema de deducir la existencia de la realidad extramental, de la
realidad que existe fuera de la mente, es decir, del mundo de las cosas materiales. La respuesta a este
problema la da mediante su teoría de las ideas; en su actividad pensante, la mente o alma maneja ideas.
2. Definición cartesiana de idea. Tipos de ideas
3. Para Descartes, las ideas que posee que posee la mente son como una representación de las
cosas. Ahora bien, según Descartes sólo tenemos certeza de que el contenido de esas ideas, es decir,
lo que representa, tenga existencia real. Las ideas que posee la mente pensante puedenser de tres
clases:
a. Las ideas adventicias, son aquellas ideas que parecen provenir de fuera, es decir, del
exterior de la mente, concretamente de una supuesta realidad extramental. Estas ideas
parecen ser imágenes o representaciones de cualidades o características de objetos externos
que existen fuera de la mente. El origen de estas ideas se encuentra en la sensación, esto es,
en los sentidos.
La existencia de estas ideas es problemática; en primer lugar, porque no sabemos con certeza y
seguridad si existe una realidad exterior al pensamiento y en consecuencia, no podemos saber si
proceden de ella, en segundo lugar, porque no sabemos si existe una correspondencia entre la
idea y el objeto correspondiente debido al engaño y fraude cognoscitivo producido por los
sentido.
b. Las ideas facticias o inventadas son aquellas que construye o inventa la mewnte a partir de
las ideas adventicias. Por ejempli, la idea de centauro es una idea facticia incentada a partir
de las ideas de hombre y de caballo. Estas ideas son también problemáticas pues al ser
construidas por la mente su verdad es también cuestionable.
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c. Las ideas innatas son aquellas que ni parecen proceder de la realidad extramental ni
son inventadas por la mente sino que la mente las posee en si mism, esto es, que la mente
desarrolla por si misma. Son ideas connaturales a la mente porque esta posee una
predisposición natural o formarlas y por eso brotan de manera natural y espontánea de
nuestro pensamiento. Ideas innatas son la idea de pensamiento, la idea de existencia y la idea
de infinitud, la cual se identifica con la idea de Dios.
5. LAS TRES SUSTANCIAS; HOMBRE MUNDO Y DIOS
a. El papel de dios en la filosofía cartesiana.
La idea innata de Dios en la mente
Entre las ideas innatas que Descartes descubre en su mente se encuentra la idea de infinitud, equivalente a la
idea de perfección y de Dios. Para Descartes no es una idea adventicia pues no poseemos una experiencia
sensible de Dios y tampoco lo es facticia pues, contra la opinión tradicional de que la idea de infinito
procede, por negación de los límites, de la idea de lo finito, Descartes afirma que la noción de finitud
presupone la idea de infinitud, con lo cual ésta no deriva de aquella.
La demostración de la existencia de Dios
Descartes se plantea el problema de cómo demostrar que Dios existe realmente, Descartes emplea varias
argumentaciones para demostrar que Dios existe. Estas argumentaciones son muy parecidas y parten de la
idea de perfección y de Dios en la mente para llegar a concluir la existencia real de Dios
El argumento basado en la imperfección y limitación de la condición humana
Este argumento tiene dos versiones:
En la primera, Descartes considera que hay mayor perfección en conocer y saber con certeza que en
“dudar”. Esto significa que, al dudar, Descartes ha encontrado en su mente la idea de perfección. Ahora
bien, la cuestión es de donde procede la idea de perfección que se encuentra en la mente. Según Descartes,
de la nada no puede proceder; tampoco puede proceder de la experiencia, ya que no tenemos información por
los sentidos de ningún ser perfecto, tampoco puede ser una idea que una mente imperfecta como la mente
humana pueda componer y elaborar, ya que lo superior no puede proceder de lo inferior. Tiene que ser un ser
perfecto quien haya puesto la idea de perfección en nuestra mente. Por tanto, Dios, en cuanto ser perfecto,
existe.
La segunda versión de este argumento. Descartes indica que siyo me hubiera creado a mí mismo, me
habría dotado de todas las perfecciones. El hecho de dudar y de que tengamos otras limitaciones demuestra
que no soy perfecto y, por tanto, no soy mi propio creador, con lo cual tengo que haber sido creado por otro
ser. Ese otro ser es Dios.
El argumento ontológico
Esta argumentación es muy parecida a la que ya utilizó Anselmo de Canterbury. La existencia de la idea del
ser más perfecto en la mente exige que tal ser perfecto exista realmente, porque existir en el pensamiento y
en la realidad es más que existir sólo en el pensamiento. De la misma manera que la esencia o idea de
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triángulo está incluido el que la suma de sus tres ángulos sea igual a 180º o poseer tres lados, en la esencia o
idea del ser más perfecto está incluida la existencia en la realidad ya que si no la incluyera no sería el ser
más perfecto, lo cual supondría admitir que el ser más perfecto, lo cual supondría admitir que el ser más
perfecto no es el más perfecto, lo cual es contradictorio.
Dios como garantía de la verdad
Demostrada la existencia de Dios mediante los argumentos anteriormente explicados Descartes extrae varias
consecuencias:
La existencia de Dios es incompatible con la existencia de un “genio maligno” que nos engaña haciéndonos
creer en la existencia de un mundo irreal y haciéndonos equivocar al realizar nuestros razonamientos. De
hecho, para Descartes “si no admitimos la existencia de Dios no podemos estar seguros de nada”. De esta
manera, la existencia de Dios se convierte en la garantía no sólo de nuestra creencia en la existencia de una
realidad externa a la mente sino también de la veracidad y certeza de nuestros razonamientos.
Aunque es cierto que los sentidos pueden conducirnos al engaño y el error, y la imaginación llevarnos a la
elaboración de ideas facticias, si usamos la razón de una manera correcta podemos estar seguros de la certeza
de aquello que llegamos a conocer racionalmente. Además, es la razón la que nos indica, dado que nuestros
razonamientos son más claros, evidentes y completos cuando estamos despiertos que cuando estamos
dormidos, que el mundo real no es el que experimentamos cuando soñamos sino el que apreciamos cuando
estamos despiertos.
En definitiva, la existencia de Dios representa un papel fundamental en la filosofía cartesiana ya que se
convierte en la garantía de que, no sólo existe una realidad extramental, sino también de que las ideas, que
tenemos acerca de las cosas que componen esa realidad representan verdaderamente esas cosas, al menos en
lo que respecta a sus cualidades cuantificables
b. El concepto cartesiano de sustancia; sustancia, atributo y modos
La teoría de la sustancia está relacionada con la concepción que Descartes tiene de la realidad existente. En
concreto, Descartes denomina sustancia, res o cosa a aquello que existe por sí mismo de tal modo que no
necesita de ninguna otra cosa para existir y que podemos concebir de manera clara y distinta. Cada sustancia
se define por un atributo (naturaleza o esencia que define aa cada sustancia). El atributo de cada sustancia se
presenta de diferentes formas o maneras denominadas modos
Tipos de sustancia
Res cogitans, alma, mente o espíritu, su atributo es el pensamiento o conciencia, y los modos todos
aquellos actos conscientes bajo los que se presenta al pensar; dudar, razonar, juzgar sentir , imaginar, etc. Del
estudio de la res cogitans se ocupa una rama de la filosofía llamada Psicología
Res Extensa, cuerpo o materia su atributo es la extensión; sus modos son la figura y el
movimiento / reposo. Los modos pues de los cuerpos materiales son las cualidades primarias las cualidades
secundarias como colores, sabores, olores no pertenecen esencialmente a los objetos materiales sino que son
cualidades accidentales. Descartes demuestra la existencia de esta segunda clase de realidad o sustancia tras
demostrar la existencia de Dios y afirmar que la existencia de Dios garantiza la existencia real y auténtica de
esa realidad material. Del estudio de la res extensa se ocupa otra rama de la filosofía; la física.
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Res infinita o Dios, su atributo es la perfección, y los modos las formas bajo las que se presenta este
atributo; la omnipotencia, la omnisciencia, suprema bondad. Descartes demuestra la existencia real de esta
sustancia con las dos argumentaciones explicadas anteriormente. Del análisis de esta sustancia se ocupa la
Teología Racional.
En definitiva, según Descartes, existen tres esferas o ámbitos de la realidad; mentes pensantes, cuerpo
materiales extensos y Dios.
c. La concepción cartesiana del hombre
Siguiendo la concepción platónica, Descartes considera que el hombre es un ser dual ya que se compone de
dos tipos de realidad distintos, o lo que es lo mismo, es un compuesto de dos sustancias: res cogitans y res
extensa. Ambas partes son independientes aunque exista una comunicación e interacción entre ellas. El
cuerpo funciona como una máquina o un sistema mecánico que se rige por sus propias leyes mecánicas. Por
tanto, la existencia de la libertad del hombre al actuar radica en su alma, es decir, en la res cogitans.
El problema que tendrá que afrontar Descartes, es la relación entre ambas sustancias, es decir, entre cuerpo y
alma o espíritu. Descartes reconoce que están mezcladas y unidas y soluciona diciendo que el cerebro del
hombre dispone de una glándula pineal que sería el punto de contacto donde tendría lugar la interacción
cuerpo-alma.
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6. COMPARACIÓN DESCARTES Y PLATÓN
• Ambos son autores que defienden que el conocimiento es innato, aunque para Platón eso significa que las
ideas las conoce mi alma desde antes de estar unida al cuerpo, mientras que para Descartes significa que las
ideas verdaderas son connaturales a mi Razón, y por tanto por el mero hecho de usarla, van a surgir en mi
entendimiento.
• Ambos son autores que defendían la dualidad del hombre, constituido de dos “mitades” absolutamente
heterogéneas, alma y cuerpo, y para ambos, el alma es el lugar donde “reside” la verdad y el cuerpo la fuente
de nuestros errores; aunque difieren en la explicación que dan de ambos conceptos. El alma de Platón es de
naturaleza ideal, divina dice él a veces, y preexiste a su unión con el cuerpo, mientras que para Descartes, el
alma es “pensamiento”, “cogito”, y no tiene realidad ni existencia separada del cuerpo.
• Ambos son autores que se inspiraron en las matemáticas para hacer su Filosofía, pero los separan más
de 20 siglos de descubrimientos matemáticos, y por tanto, “sus matemáticas” son muy diferentes, inspirada
en la “matemática-mística” de los Pitagóricos y la geometría de Euclides la de Platón, mientras que la de
Descartes se basa en el álgebra que desarrollaron los matemáticos islámicos medievales y que con tanto éxito
aplicaron Descartes, Newton, Galileo, Kepler y otros autores a la nueva Ciencia.
• Ambos son autores que podríamos calificar de “idealistas”, dado que reservan a éstas el más alto grado
de veracidad y certeza, entre los distintos tipos de conocimiento que analizan. Pero la concepción de “idea”
que nos presentan es completamente diferente, sobre todo porque para Platón las Ideas, o formas, tienen una
“realidad separada”, una existencia real fuera de mi -de hecho, considera que son más reales que lo
material-, mientras que para Descartes son, fundamentalmente, contenido mental, están en mi pensamiento.
• Ambos son autores “racionalistas” porque sostienen que es mediante la razón, y no los sentidos, que
vamos a alcanzar el conocimiento verdadero, pero de nuevo tenemos que destacar sus diferencias, porque
para Platón, el conocimiento es recuerdo, que está enlazado con su versión del innatismo de las ideas,
mientras que para Descartes es razonamiento -”las largas cadenas de razones simples y fáciles de los
geómetras.
ALGUNAS DIFERENCIAS
El uso que hace Descartes de la idea de Dios (el ser perfecto)
La afirmación del hombre como el “cogito”, verdad absolutamente autoevidente
El tema de la duda, tan característico del pensador francés.
Y el interés platónico por la política
El tono “místico” y metafórico que usa en sus alegorías, como la de la Caverna.
COMPARACIÓN ENTRE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE PLATÓN Y DESCARTES
Aunque entre Platón y Descartes pasan más de dos mil años vamos a encontrar muchas semejanzas entre la
principal figura de la Filosofía Antigua y el padre de la Modernidad filosófica al comparar sus teorías del
conocimiento. Pero no podemos olvidar que la filosofía del autor francés iniciará una nueva forma de
plantearse los problemas filosóficos que culminará con Kant.
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En primer lugar tanto Platón como Descartes coinciden en luchar contra aquellas escuelas
filosóficas que niegan la existencia o la incognoscibilidad de la verdad. Así, el filósofo griego se
enfrenta al relativismo de los sofistas que considera que no existen verdades absolutas. En la misma
línea, Descartes busca refutar el escepticismo de autores como Montaigne que sostiene que el ser
humano no puede conocer la verdad.
Ambos filósofos comparten una especial predilección por las matemáticas.
Para ambos conocer es conocer lo universal. Pero en Platón las ideas son entidades subsistentes
que se encuentran en un mundo aparte. Para Descartes las ideas son mentales, es decir, son
contenidos de conciencia, de modo que cuando conocemos no conocemos las cosas en si mismas,
sino mediante ideas. En relación a esto último, Platón considera que el sujeto de conocimiento
conoce la verdad in situ, sin ningún tipo de representación, o elemento del sujeto.
Los dos autores comparten la idea de que la experiencia sensible no es una forma adecuada de
conocimiento porque los sentidos nos engañan.
En los dos pensadores existen ideas innatas dentro de nuestra mente principios evidentes cuyo
origen no se encuentra en la experiencia.
También los dos coinciden en señalar la importancia del método de cara a asentar las bases de un
conocimiento cierto y verdadero. Tanto la dialéctica como el método cartesiano tiene aspectos en
común: los dos se componen de un doble movimiento que va de lo simple a lo complejo y de lo
complejo a lo simple: en Platón de la multiplicidad de Ideas a la Idea de Bien y viceversa; y en
Descartes de las ideas complejas a las simples, y viceversa. Así, en los dos pensadores el método es
deductivo prescindiendo completamente la experiencia.
Ambos filósofos consideran que su pensamiento tiene un propósito reformador: Platón busca crear
una República justa e ideal en la que el filósofo tiene que ser educado en la verdad. Y en la misma
línea Descartes persigue reconstruir todo el edificio del saber de su época. Ambos buscan cambiar
con la filosofía el mundo que les rodea.
PUNTOS A TENER EN CUENTA DE CARA A LA COMPARACIÓN
• Lucha contra el relativismo y el escepticismo.
• Importancia de las matemáticas.
• Conocimiento de lo universal.
• Valoración de la experiencia sensible.
• Innatismo epistemológico.
• Racionalismo e intuición intelectual.
• Método y estructura.
• Propósito reformador de la filosofía
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SPINOZA ( 1632-1677).
De origen judío. Nace en Amsterdam. Es cartesiano. En 1665 es excomulgado y expulsado de la sinagoga. Después de escapar a un intento de asesinato se instala en La Haya, donde trabaja en el pulimentado de vidrios y lentes. Sus obras más famosas, responden a un triple proyecto de reforma: del entendimiento, de la religión y de la política. Obras:
Reforma del entendimiento (acerca del método). Tratado teológico - político. Etica more geométrico demostrata.
Su pensamiento fundamental se encuentra en la "Etica", obra que parte de definiciones, demostraciones y deducciones, siguiendo el mismo método de la geometría; y tomando como punto de partida la idea de Dios, aceptada como una idea innata (axioma).
Veamos algunas definiciones: Substancia: aquello que es en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no
precisa del concepto de otra cosa. Atributo: aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de su esencia. Modo: afecciones de la substancia. Dios: un ser absolutamente infinito, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita. De este modo, el concepto de substancia es únicamente aplicable a Dios. Conclusión que ya estaba
implícita en el cartesianismo. De los infinitos atributos de Dios, sólo conocemos dos: que Dios es pensamiento y es extensión. Así, las
substancias finitas de Descartes se reducen a simples modos de la substancia única, ya que no son substancias, sino partes del todo infinito.
La expresión de Spinoza para esta interpretación es: "Deus, sive Substantia, sive Natura". Dios es todo, es la Naturaleza concebida como un todo, es decir, como una sola substancia. Las "cosas" no son sino sus "partes" inmanentes.
La substancia única es activa y creadora: Monismo Panteísta. Según esto: "el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas".
La totalidad de lo real: el sistema, indica que todas las partes están interrelacionadas. Todos los atributos se identifican entre sí.
La conexión entre las ideas, al ser matemático - geométrica, será necesaria, continua e intemporal. Del mismo modo será la realidad.
Este orden necesario rige todo acontecer de la naturaleza, excluyendo así toda concepción finalista. Pensar que las cosas acontecen para algo no es más que un engañoso juego de la imaginación.
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LA CORRIENTE RA
G. W. LEIBNIZ. (1646-1717).Nace en Leipzig. Es un personaje dotado de una extraordinaria inteligencia;
realiza estudios de filosofía, matemáticas y derecho. En 1667 es nombrado consejero en la Corte de Mainz. En 1676 descubre el cálculo infinitesimal (disputa con Newton). Este mismo
año se instala en Hannover, como bibliotecario, historiador y teórico político de los Duques de Hannover. Allí pasará el resto de su vida dedicado a intentar la reunificación de las iglesias cristianas, crear una "república" de las ciencias con todos los sabios de Europa (Funda en Berlín la Sociedad de las Ciencias), crear una alianza entre todos los Estados Europeos. Trabaja en una monumental Historia de la casa de Hannover, y en diversos estudios de filosofía, matemática, mecánica, geología, política, derecho...
En 1714 el Duque Jorge Luis es nombrado rey de Inglaterra (esperanzas de Leibniz en su disputa con Newton), sin embargo, le prohibe salir de Hannover, donde muere en 1716.
Entre su múltiple bibliografía, destacan las siguientes obras: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1765). Ensayos de Teodicea (1710) Discurso de Metafísica (1686). Monadología (1714).
La clave para comprender su pensamiento está en su constante búsqueda de la unidad. El concepto leibniziano de substancia supone una critica al concepto cartesiano, aunque acepta el
principio de que la substancia sea una realidad autónoma e independiente. Las críticas de Leibniz se dirigen a la concepción cartesiana de la substancia material corno extensión y al
mecanicismo como explicación del movimiento. Leibniz, niega que la extensión sea la esencia de la realidad corpórea, en consecuencia, para él, existen
una infinidad de substancias, simples e inextensas, que denomina mónadas. Al negar el mecanicismo, afirma que estas substancias son activas en sí mismas: los distintos procesos y
determinaciones que afectan a una mónada tienen su origen en la actividad de ésta, son internos a ella y no el resultado de influjo exterior alguno.
Las mónadas no actúan las unas sobre las otras. Según esto el universo sería entonces un caos. Leibniz piensa que no, pues existe un orden como totalidad, que él denomina "armonía preestablecida". Dios, al crear las mónadas, las ordenó de tal modo que, aun sin existir influencias mutuas entre ellas, el resultado de su actividad es el orden armónico de la totalidad.
El Problema de la Verdad: Leibniz diferencia, analizando el entendimiento, dos tipos de verdad: Las verdades de razón, que son analíticas, es decir, analizando el sujeto (S) podemos encontrar el
predicado (P) que le conviene. Por ejemplo: el todo es mayor que sus partes. Este tipo de verdades tienen su fundamento en el principio de no contradicción.
Las verdades de hecho, que no son analíticas, luego no se fundamentan de manera exclusiva en el principio de no contradicción. Son verdades del tipo: Sócrates tomó la cicuta; Cesar pasó el Rubicón o El Real Madrid ha ganado diez copas de Europa. Para fundamentar este tipo de verdades es necesario otro principio: el de “razón suficiente”. Este principio afirma lo siguiente: "Todo lo que existe o sucede tiene una razón para existir o suceder", luego conociendo dicha razón podemos deducir un P. de un determinado S.
Las verdades de razón se refieren a esencias; son independientes de la existencia. Las verdades de hecho se refieren a existencias en un mundo. En última instancia, ambas tienen su fundamento ulterior en Dios. Las verdades de razón en su entendimiento y las verdades de hecho en su voluntad; pues Dios crea este mundo y no otro porque tenía una razón suficiente para ello. Así, Dios creó este mundo porque es el mejor de todos los mundos posibles.
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VOCABULARIO D ESCARTES
ADVENTICIAS (Ideas). Forjadas por la mente, a partir de la experiencia externa, de los sentidos: "extrañas
y venidas de fuera".
ALMA. Parte espiritual del ser humano cuya esencia es el pensamiento. Sustancia espiritual totalmente
distinta e independiente del cuerpo, "hasta más fácil de conocer que é, y que aún cuando él no fuese, no
dejaría en modo alguno de ser todo lo que es".
ANÁLISIS. Segundo de los preceptos o reglas del método, que consiste en reducir lo complejo a sus
componentes más simples o elementales.
ATRIBUTO.Propiedad o característica que expresa la naturaleza de una sustancia.
CIENCIA. Aplicación metódica de la razón. Saber único (por la unidad de método) y definitivo,
eminentemente práctico.
CLARA (Idea).La que está presente y es manifiesta ante una mente atenta, que la adviene en todos sus
elementos sin duda alguna.
CÓGITO (Ergo sum). "Pienso, luego existo". Intuición simultánea del acto de pensar y el hecho de existir.
Pensando (dudando) me intuyo realmente existente. Primer principio real de la filosofía cartesiana y punto de
partida indudable para deducir otras existencias. Prototipo de toda verdad y toda certeza.
CRITERIO DE CERTEZA.Regla para distinguir lo verdadero de lo falso. Consistirá en la claridad y
distinción de las ideas: "Me parece poder establecer (…), como regla general, que son verdaderas todas las
cosas que concebimos muy clara y distintamente".
CUERPO.Parte material del ser humano, cuya esencia es la extensión. Se comporta como una máquina
regida por las leyes de la mecánica. La irreductibilidad entre los atributos del cuerpo y el alma imposibilitan,
en Descartes, una explicación adecuada de su mutua interacción.
DEDUCCIÓN.Operación de la mente por la que inferimos unas cosas de otras: pasamos de algo conocido a
algo desconocido. Supone un cierto movimiento o sucesión.
DIOS. Sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, por la que todo existe. Según
Descartes, es "causa sui". Asimismo, la veracidad de Dios garantiza el valor de las ideas claras y distintas y
fundamenta en último término el criterio de certeza.
DISTINTA (Idea).Que aparece como separada y recortada de las demás ideas, no pudiéndose distinguir con
ninguna otra. No contiene en si misma nada que no quede claro.
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DUDA METÓDICA. Punto de partida, voluntario, del pensamiento cristiano en el afán de asentar su
filosofía en una certeza inmovible. Consistirá en criticar las certezas adquiridas, considerando como falso,
provisionalmente, todo aquello en lo que quepa la mismísima posibilidad de error. La califica de "metódica",
frente a la duda "escéptica", por su distinta finalidad: para Descartes es un medio para encontrar la verdad. Es
universal, voluntario y ficticio.
ENUMERACIÓN. Cuarto y último de los preceptos o reglas del método, que consiste en controlar y
comprobar los pasos ya dados, para estar seguro de no haber omitido nada.
EVIDENCIA. Primer precepto o regla del método: no aceptar como verdadero sino lo que proceda de una
intuición intelectual de ideas claras y distintas. No cabe, por tanto, la evidencia sensible.
EXTENSIÓN. Atributo o esencia de las cosas materiales. Idea clara y distinta, innata en nuestro
entendimiento, que es la causa en mí de todas las demás cualidades que percibo de los cuerpos, y la única
condición que se exige para que los cuerpos existan.
FACTICIAS (Ideas).Formadas por la mente a partir de otras ideas: "hechas e inventadas por mí mismo".
GENIO MALIGNO. Ser hipotético (engañados -que "ha usado toda su industria para engañarme"-, astuto y
poderoso) que Descartes supone, en su empeño por radicalizar la posibilidad de duda.
IDEA. Objeto del pensamiento o contenido de la mente. Las ideas son modos del pensamiento, de lo que se
posee una percepción inmediata, y tienen también un carácter representativo. Descartes distingue tres tipos:
innatas, adventicias y facticias.
INNATOS (Ideas).Nacen con la propia mente: "parecen nacidas conmigo". Son el fundamento de las demás
y tienen un carácter absoluto.
INTUICIÓN .Captación intelectual, directa o inmediata de una idea: "concepción no dudosa de una mente
pura y atenta, que nace de la sola luz de la razón". No cabe, por lo tanto, la intuición sensible.
MECANICISMO. Doctrina que admite exclusivamente la cantidad (extensión) y el movimiento local en la
explicación de los fenómenos naturales. Excluye cualquier otro tipo de fuerzas que no sean las mecánicas
(productoras del movimiento), y también niega la existencia de una finalidad.
MÉTODO. Conjunto de reglas ciertas y sencillas que impiden tomar jamás un error por una verdad. Camino
que debe seguir la razón para obtener juicios sólidos y verdaderos. El ideal metódico ocupa un lugar
relevante en el sistema cartesiano. El método científico debe ser "matemático".
NATURALEZA SIMPLE. Prototipo de idea clara y distinta. Elementos últimos, no divisibles, objeto de
intuición. Puede ser una esencia (triángulo), una existencia (la del yo), un hecho (el pensamiento) o incluso
una relación (igualdad).
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OPINIONES. Conocimientos no reconocidos como verdaderos, por ser previos a la duda metódica y la
aplicación del método.
INDUCCIÓN.A partir de unas observaciones particulares se extraen conceptos particulares.
NATURALISMO. Movimiento filosófico que cree en la capacidad del hombre para descubrir la naturaleza
del mundo, basándose sobre todo en la razón. Descartes era esto.
PENSAMIENTO. Toda operación de la mente (acto cognoscitivo, volitivo o afectivo) de la que era
consciente el espíritu: "todo lo que sucede en nosotros de manera que somos inmediatamente conscientes de
ello". No solamente entender es pensar, sino también querer, imaginar o sentir. Así, el yo o cosa que piensa
recibe también los nombres de espíritu, mente, entendimiento o razón.
PERCEPCIÓN. Acción de concebir, captar o formar ideas. Se trata de una actividad del pensamiento y no de
los sentidos.
RAZÓN. Facultad natural del hombre, innata, instrumento general de conocimiento: "capacidad de juzgar
bien y de distinguir lo verdadero de lo falso". También le denomina "buen sentido" y es igual en todos los
hombres. Por eso, la diversidad de opiniones proviene sólo del modo como se aplica (método).
REALIDAD FORMAL (de una idea). Realidad de la idea en si misma, es decir, el ser un acto o modo
subjetivo del pensamiento. Según dicha realidad, no hay diferencias entre unas ideas y otras.
REALIDAD OBJETIVA (de una idea). El contenido de una idea en tanto que ella es representación de una
cosa; en otras palabras: la entidad de una cosa en tanto que se halla representada en una idea. Es susceptible
de adoptar diversidad de grados.
RES COGITANS. Sustancia pensante. Sustancia espiritual, el alma o el yo, cuyo atributo esencial es el
pensamiento. "Sustancia cuya esencia entera o naturaleza es la de pensar" y que "para ser no necesita de
lugar alguno ni depende de ninguna cosa material".
RES EXTENSA. Sustancia extensa, material. Realidades corpóreas, incluido el cuerpo humano, cuyo
atributo esencial es la extensión (cualidad primaria común a todos los cuerpos).
SABIDURÍA. Ciencia universal, capaz de mejorar las condiciones de vida humana y conducir a la felicidad.
La compara a un árbol por cuanto concibe a todas las ciencias constituyendo un único saber, un único
método.
SENTIDOS. Facultades pasivas que reciben ideas. No nos informan acerca de la realidad en si misma (las
cualidades sensibles no son formalmente objetivas: no existen tal como las percibimos), sino que su función
es meramente pragmática: no enseñan la utilidad o nocividad de las cosas.
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SÍNTESIS: Tercer precepto o regla del método, que consiste en reconstruir lo complejo partiendo de lo
simple, o en la "composición" de nuevos conocimientos a partir de los ya conocidos.
SUSTANCIA Aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Descartes distinguirá tres
sustancias: una infinita (Dios), y dos finitas (res cogitans y res extensa).
UNIÓN ACCIDENTAL (de alma y cuerpo). Dado el carácter complejo e independiente de la sustancia
pensante (res cogitans) y de la sustancia corpórea (res extensa), la concepción cartesiana del hombre es
dualista: se trata de dos sustancias que se unen (de modo difícilmente explicable). El pensamiento habita en
el cuerpo y se sirve del cuerpo.
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1. EL EMPIRISMO EN GENERAL. PUNTO DE PARTIDA:
El Empirismo es una corriente filosófica que se desarrolla a finales del siglo XVII y a lo largo del XVIII,
conocida también como empirismo inglés pues tiene su origen en las Islas Británicas.
Es una de las fuerzas impulsoras de la Ilustración, participando la mayoría de los filósofos
empiristas (Hobbes, Locke y Hume) de los ideales de este movimiento cultural. Las características
generales de la Ilustración son: Centralidad de la razón como motor de liberación, crítica al concepto de
tradición que impide el despegue cultural y confianza absoluta en el hombre y en sus posibilidades infinitas
de progreso.
Podemos caracterizar como empirista , de forma general, cualquier filosofía que mantenga que
el origen y el valor de nuestros conocimientos dependen de la experiencia sensible.
1.1. FILÓSOFOS EMPIRISTAS.
T. HOBBES (1588-1679): filósofo inglés autor de la obra Leviatán. Su concepción política se basa
en que la sociedad es resultado de un pacto o contrato por medio del cual los individuos renunciamos a
parte de nuestra libertad ilimitada, propia del estado de naturaleza, a cambio de la seguridad que nos
garantiza el Estado. Para Hobbes el hombre es egoísta y se mueve por la obtención de placer (homo homini
lupus), de ahí la necesidad de que ‘un tercero’–el Estado- nos defienda de los demás.
J. LOCKE (1632-1704): natural de Writon (Inglaterra), escribió entre otras obras: Ensayo sobre el
entendimiento humano, Dos tratados sobre el gobierno civil y Carta sobre la tolerancia –en esta obra
defiende como principio básico de la sociedad civil la separación entre la Iglesia y el Estado.
Su filosofía se centra en responder a dos cuestiones:
- ¿Qué conocimientos podemos lograr los seres humanos?
- ¿Cómo debemos organizar la sociedad?
En ambos defiende la libertad intelectual y política. Se caracteriza por su empirismo y su liberalismo
político que le lleva a afirmar que la sociedad debe organizarse mediante un pacto o contrato social, en el
que se respeten los derechos individuales: a la vida, a la libertad y a la propiedad, estando el ciudadano
legitimado para rebelarse contra cualquier poder que viole tales derechos. Es importante destacar que
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LA FILOSOFÍA EMPIRISTA: DE LOCKE A HUME
entre los derechos naturales se incluye la propiedad privada, razón ésta por la que se considera a Locke padre
del liberalismo económico y de las democracias liberales.
Para Locke el conocimiento se origina en la experiencia. No hay ideas innatas como afirmaba Descartes. La
mente es como una hoja de papel en blanco que se va llenando de ideas gracias a la experiencia
sensible. Entiende por idea todo contenido mental.
Existen ideas simples de sensación e ideas simples de reflexión (dolor, emociones)
Las ideas complejas se forman por asociación de varias ideas simples y son:
- Relaciones: formadas a partir d algunas conexiones entre ideas simples. Ejemplo: paternidad.
- Modos: estados, propiedades de lo que percibimos o sentimos. Ej: el color.
- Sustancias: conjunto de sensaciones reunidas que la mente supone inherentes a un sustrato no observable
que denominamos sustancia. Existen para él tres sustancias: sustancia extensa (conocimiento sensitivo),
sustancia pensante (conocimiento intuitivo) sustancia infinita (conocimiento demostrativo).
Aunque admite la existencia de las sustancias, no podemos saber cuál es su naturaleza. Su esencia es
“un no se qué”, inaccesible al conocimiento humano.
G. BERKELEY (1685-1753): natural de Irlanda, fue obispo anglicano. Destaca Tratado sobre los
principios del conocimiento humano.
Partiendo de ideas empiristas: solo podemos tener certezas de nuestras ideas y percepciones que son
enteramente subjetivas, concluye: la no-existencia de la realidad material. Para Berkeley, solo podemos
afirmar con rotundidad la existencia de contenidos mentales, percepciones o ideas, y la existencia de
sujetos espirituales (mentes) que los poseen.
La existencia de un orden, continuidad y percepciones semejantes en otros sujetos, se debe a Dios como
causa de nuestras ideas. Es un idealismo subjetivo.
D. HUME (1711-1776): natural de Edimburgo (Escocia) fue un espíritu antidogmático y tolerante.
Su obra más importante, que ejerció en Kant gran influencia, es el Tratado sobre la naturaleza humana.
2. CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL EMPIRISMO Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
1. Los empiristas niegan la existencia de ideas innatas en el entendimiento. Todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia; con anterioridad a la misma, nuestro entendimiento es como una
página en blanco.
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2. De la negación del innatismo y de la afirmación de que todas nuestras ideas provienen, directa o
indirectamente, de la experiencia, se desprenden dos importantes consecuencias: A) que el problema
fundamental del conocimiento es el descubrimiento del origen de nuestras ideas a partir de la
experiencia; B) que nuestro conocimiento no puede ir más allá de la experiencia, es decir, que la
experiencia es su límite.
Respecto al origen de nuestras ideas, los empiristas afirman (con matices diferentes) que
dicho origen está en las impresiones externas e internas; y que sobre esas primeras ideas simples el
entendimiento construye, comparándolas y relacionándolas, otras ideas que son complejas o
compuestas. Pero el entendimiento, en cualquier caso, se encuentra limitado por las impresiones
simples.
3. De acuerdo con lo anterior, los empiristas proponen que el conocimiento es sólo
conocimiento de ideas, y que dicho conocimiento puede ser de dos tipos: 1) de relaciones entre ideas
(llamado también conocimiento analítico , como el de las Matemáticas y Lógica); 2) y el referido a
hechos concretos (llamado también sintético, como el de las Ciencias de la Naturaleza).
4. Desde los presupuestos anteriores, los filósofos empiristas realizan una crítica radical a
los conceptos tradicionales de substancia y causa, que pasan a ser explicados como formas o hábitos
psicológicos que unifican la sucesión temporal de los fenómenos de la experiencia. El empirismo
desemboca en el fenomenismo y el escepticismo, pues la experiencia no puede fundar desde ella misma un
conocimiento objetivo, cierto y permanente. La razón, dentro de sus límites, tan sólo puede proporcionarnos
un conocimiento probable de la naturaleza.
3. PRECEDENTES DE LA FILOSOFÍA EMPIRISTA. INFLUENCIAS ANTERIORES.
3.1. Roger Bacon: Este franciscano inglés que vivió a lo largo del siglo XIII (1214-1294),
habiendo estudiado en París y Oxford, profesando en esta última universidad, es presentado en la historia de
la filosofía como el primer premoderno que formuló la necesidad de constituir un método experimental
para conocer la naturaleza. Consideraba imprescindibles la aportación de las matemáticas para el
conocimiento de la realidad natural.
3.2. Guillermo de Ockham: La filosofía de este religioso puede definirse como una filosofía del
singular. La filosofía del siglo XIII, pensemos en Tomás de Aquino, suponía la existencia de una natura,
esencia o forma inscrita en el seno mismo del singular a la que había que llegar si queríamos conocer qué
son las cosas. Al tiempo que Ockham niega la mediación de la forma para conocer las cosas, defendía la
posibilidad de la ciencia, que es siempre de lo universal, a partir de su interpretación lingüística de los
conceptos –doctrina denominada nominalismo. Por ello la filosofía de este pensador pasa por ser una
novedosa filosofía del lenguaje. La realidad se compone simplemente de individuos particulares sin una
esencia común que los clasifique y ordene por géneros.
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3.3. Francis Bacon (1561-1626): Nació en Londres y estudió en Cambridge. La característica
principal de su obra es la sustitución del argumento de autoridad y los razonamientos especulativos por la
observación a los hechos; además, conforme conocemos la Naturaleza somos capaces de anticiparnos a ella
y de esta manera dominarla – saber es poder . Otro aspecto importante de su principal escrito Novum
Organum –en referencia a Aristóteles- es su teoría de los ídolos o prejuicios que impiden un conocimiento
efectivo de la realidad natural y que son: ídolos de la tribu, de la caverna, del teatro y del mercado.
2. HUME: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
2.1. DAVID HUME (1711- 1776).
Nace en Edimburgo en el seno de una familia burguesa, emparentado con la
aristocracia. Realiza sus estudios de jurisprudencia en la Universidad de
Edimburgo; se dedicará al comercio.
En 1734 se traslada a Francia (conoce la obra de Descartes).
En 1737 vuelve a Inglaterra y publica su obra: "Tratado de la Naturaleza
Humana", entre los años 1739-1740. La obra es un fracaso absoluto. Se dedica a la
política y a la carrera diplomática, viajando a Austria e Italia en el año 1748.
Entre los años 1763-1765 vive en París como Secretado de la Embajada. Es bien acogido en los círculos
enciclopedistas. Amistad con Rousseau.
En 1766 vuelve a Inglaterra, y tres años más tarde se retira a Escocia donde permanece hasta su muerte.
Entre sus obras destacan,
Tratado de la Naturaleza Humana (1739-1740).
Investigación sobre el entendimiento humano (1748) ( Es un resumen de la anterior) Investigación
sobre los principios de la moral (1752). Discursos políticos (1752).
Diálogos sobre la religión natural (publicada póstumamente en 1779).
2.2. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
Todas las ciencias tienen relación mayor o menor con la naturaleza humana. Por lo tanto el punto de
partida de todas las ciencias será la "Ciencia del hombre", único fundamento sólido de las otras ciencias. La
ciencia del hombre deberá basarse en investigaciones que descubran la naturaleza de entendimiento humano,
para así, poder acceder al saber verdadero, a la verdadera metafísica y destruir mediante la crítica toda
metafísica 'Falsa y adulterada". ,
Si debemos descubrir en primer lugar la naturaleza de nuestros conocimientos, el punto de partida será
la pregunta acerca del origen de nuestras ideas. En este sentido afirma Hume: "Todos los materiales del
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pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa (... ) La razón no puede nunca engendrar por sí sola
una idea original". (Negación de las ideas innatas).
"Todo lo que el espíritu (mind) contiene son percepciones o imágenes. Los sentidos sólo son
conductos por los que se transmiten estas imágenes sin que sean capaces de producir un contacto inmediato
entre la mente y el objeto".
Las percepciones o imágenes, tienen un correlato (copia o imagen desvaída) que llamamos idea (vgr.
La visión en la mente de la habitación en la que nos encontramos cuando cerrarnos los ojos).
Todas las ideas derivan originariamente de las impresiones.
No hay ninguna idea simple que no tenga una impresión simple correspondiente, y no hay ninguna impresión
simple que no tenga su idea correspondiente. En consecuencia, Hume niega la existencia de las ideas innatas
y niega también la existencia de ideas generales o abstractas, al producirse éstas por asociación.
(Nominalismo).
La epistemología de Hume se funda en buena parte en la doctrina de la conexión o asociación de ideas. Las
ideas no se encuentran desconectas en la mente, sino unidas por una especie de fuerza de "atracción"
(asociación, contigüidad y causalidad).
Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden dividirse naturalmente en dos grupos:
"relaciones de ideas" (relations of ideas) y "cuestiones de hecho" (matters of fact).
Las "relaciones de ideas" se producen por razonamiento demostrativo. Las proposiciones que resultan de este
tipo de razonamiento son necesarias, absolutamente ciertas y verdaderas. Están fundadas en la no-
contradicción. Sin embargo no dicen nada acerca de lo que existe; no nos dan ninguna información de la
realidad, son independientes de la realidad. (7+5=12).
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Las "cuestiones de hecho" se producen por razonamiento probable. Las proposiciones que resultan de este
tipo de razonamiento son contingentes, informan y dicen algo acerca de la realidad, pero de modo probable;
están fundadas en la experiencia. (El sol saldrá mañana).
No existen más tipos de proposiciones posibles.
2.3. CRÍTICA DE LA IDEA DE SUSTANCIA Y DE LA CAUSALIDAD
El problema de la realidad. Crítica al principio de causalidad.
En el presente podemos tener seguridad de la percepción de la realidad a través de las impresiones.
Para asegurar el recuerdo de la percepción de la realidad en el pasado, poseemos la memoria. Pero, ¿qué
ocurre con el futuro? Sobre él no podemos tener ninguna impresión, sin embargo hay acontecimientos
futuros que parecen absolutamente evidentes (vgr. Si suelto un objeto desde determinada altura, éste caerá al
suelo). ¿En qué se basa esta evidencia? Se basa sin duda, en la relación causa- efecto. Todos los
razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en dicha relación. Tan sólo por medio de ésta
podemos ir más allá de nuestra memoria y de nuestros sentidos.
Las proposiciones sobre relaciones causases son proposiciones sobre hechos, luego no son
necesariamente verdaderas. "Las causas y efectos no pueden descubrirse por la razón, sino únicamente por la
experiencia". Así, mediante la experiencia percibimos un hecho al que otro sigue. Al primero lo llamamos
causa y al que le sigue, efecto. La experiencia no puede mostrarnos que hay necesidad en la conexión causal,
pues no es una relación del tipo: "entre ideas" (lógicas o matemáticas). El efecto no está contenido
necesariamente en la causa. Las conexiones causases, son inferencias probables, fundadas en asociaciones de
ideas, tal como han tenido lugar en el pasado, lo que permite predecir con "certidumbre moral" el futuro.
La conexión causal es una inferencia basada en la "repetición". "La semejanza que descubrirnos en los
objetos naturales, nos induce a esperar efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos".
Si experimento una situación A-->B un número reiterado de veces; todo me induce a creer que dada
una situación A, tendrá que suceder B; el futuro será como ha sido el pasado. Lo cual es un presupuesto
indemostrable.
La repetición engendra la costumbre, y la costumbre induce a la creencia (belief) de que un
acontecimiento volverá a repetirse.
Mi seguridad en el futuro no se basa, pues, en la razón, ni es una seguridad absoluta; no es sino una
creencia -muy probable y muy firme- basada en la costumbre o el hábito. En las cuestiones de hecho no
poseemos certeza racional, sino únicamente creencia (belief).
La ciencia natural es asunto de probabilidad. La constancia de las leyes naturales, no es asunto de
necesidad lógica o racional, sino resultado de observación.
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Crítica de los conceptos metafísicos.
En consecuencia con su pensamiento, la postura de Hume es de un escepticismo moderado. , Este
escepticismo le lleva a una crítica, puesta en duda, de los conceptos que la metafísica tradicional ha venido
utilizando históricamente. Hume critica los conceptos de causalidad, substancialidad, universalidad y
necesidad.
Sobre el concepto de substancia, Hume piensa que esta idea no se deriva de ninguna impresión de
sensación o de reflexión; es "una colección de ideas simples unidas por la imaginación". El término
"substancia" es sólo un nombre referido a una colección o haz de cualidades. No hay algo así como las
cualidades de una cosa más su substancia.
Comúnmente se ha identificado la noción de Yo con la de substancia. Identidad personal = Yo
pensante.
Para Hume no hay un yo substancial, sino una serie de percepciones unidas asociativamente. No hay
una percepción de nosotros mismos (como unidad-todo) sino de elementos aislados, particulares. Si no hay
percepción del Yo, tampoco hay idea de él. El Yo, se reduce a ser un "haz o colección de diferentes
percepciones". El concepto de Yo se deriva, de una cierta continuidad en la percepción, del hecho mismo de
experimentar, pero no es mas, que una ficción de la mente. Tanto el Yo como la substancia, son un conjunto
de percepciones particulares que hemos acostumbrado a encontrar juntas.
"Si hubiera alguna impresión que originara la idea del Yo, esa impresión debería permanecer
invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el Yo existe de ese modo. Pero no
existe ninguna impresión que sea constante e invariable (... ) En lo que a mí respecta, siempre que penetro
más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular,
sea de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí
mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción ( ... ) La
mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan de forma sucesiva, pasan,
vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en
ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea
la inclinación natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no
debe confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos la
noción más remota del lugar en que se representan estas escenas, ni tampoco de los materiales de que están
compuestas" ( Tratado, 1, 4, 6, pp. 251-253).
Sobre el concepto de necesidad, afirma Hume que tampoco poseemos impresión alguna de él.
Tenemos impresiones de hechos que se suceden, y la costumbre nos hace creer en una sucesión "invariable";
pero estrictamente hablando no hay necesidad, sino probabilidad.
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En cuanto al concepto de Universalidad, nos dice Hume: "Hablando con propiedad, no existen las
ideas generales y abstractas, sino que todas las ideas generales no son, en realidad, sino ideas particulares
vinculadas a un término general, que recuerda en determinados momentos otras ideas particulares que se
asemejan en ciertos detalles a la idea presente en la mente" (investigaciones, 12, p. 158).
2.4. COSTUMBRE Y CREENCIA
Fenomenismo y escepticismo.
Los principios empiristas de su filosofía llevan a Hume, en último término, al fenomenismo y al
escepticismo.
El conocimiento humano es un entramado de impresiones e ideas que se asocian entre sí.
a) Por lo que se refiere a las impresiones, ya hemos señalado que se trata de datos primitivos,
elementos últimos, a los cuales no es posible encontrar explicación. b) Por lo que se refiere a las
percepciones que aparecen asociadas entre sí, no es posible descubrir conexiones reales entre ellas, sino sólo
su sucesión o contigüidad. No podemos encontrar, en efecto, ningún fundamento real de la conexión de las
percepciones, ningún principio de unidad que sea distinto de ellas mismas: no conocemos una realidad
exterior distinta de las percepciones, ni tampoco una sustancia pensante o yo como sujeto de las mismas.
Sólo conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a éstas, a meros "fenómenos", en el sentido
etimológico del término (fenómeno es lo que aparece o se muestra). Éste es el sentido del fenomenismo de
Hume.
b) El fenomenismo lleva emparejada una actitud escéptica: "En resumen - escribe Hume -, hay dos
principios que no soy capaz de hacer consistentes y tampoco me es posible renunciar a ninguno de ellos: que
todas nuestras percepciones son existencias distintas y que la mente no percibe nunca conexión real alguna
entre existencias distintas. Si nuestras percepciones tuvieran como sujeto algo simple e individual, o bien, si
la mente percibiera alguna conexión real entre ellas, desaparecería la dificultad del caso. Por mi parte, he de
solicitar que se me permita ser escéptico y he de confesar que esta dificultad excede mi capacidad de
entendimiento" (Tratado, apéndice).
2.5. LA MORAL
Del conjunto de la obra filosófica de Hume, la parte más conocida es su teoría del conocimiento,
radicalmente empirista. Esta teoría, sin embargo, constituye sólo una parte de su proyecto general de fundar
y desarrollar una ciencia del hombre, como muestra el título mismo de su obra más importante: Tratado
acerca de la naturaleza humana. Hume pretende llevar a cabo en relación con el hombre una tarea análoga a
la realizada por Newton en relación con la naturaleza: la constitución de una ciencia basada en el método
experimental.
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a) Crítica del racionalismo moral. En general, podemos decir que un código moral es un conjunto de
juicios a través de los cuales se expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes: así,
aprobamos la generosidad y la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos
que se han ocupado de la moral se han preguntado por el origen y fundamento de estos juicios morales: ¿En
qué se funda nuestra aprobación de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobación o rechazo del crimen
y la opresión?
Una respuesta a esta pregunta, extendida desde los griegos, es que la distinción entre lo bueno y lo
malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, se basa en la razón: ésta puede conocer el orden
natural y, a partir de este conocimiento, determinar qué conductas y actitudes son acordes con el mismo; el
conocimiento de la concordancia o discordancia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el
fundamento de nuestros juicios morales.
Hume considera que el conocimiento intelectual no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios
morales. Su principal argumento es el siguiente: la razón no puede determinar ni impedir nuestro
comportamiento; ahora bien, los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; luego los
juicios morales no provienen de la razón.
La premisa menor ("los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento") es evidente:
la aprobación moral de ciertas conductas nos inclina a realizarlas, la reprobación de otras conductas nos
impide realizarlas. En cuanto a la premisa mayor ("la razón no puede determinar ni impedir nuestro
comportamiento") se sigue de la teoría del conocimiento de Hume. En efecto, el conocimiento es o bien de
relaciones entre ideas o bien de hechos. El conocimiento de las relaciones entre ideas, las matemáticas, por
ejemplo, es útil para la vida, pero por sí mismo no impulsa a su aplicación: las matemáticas se aplican a las
técnicas cuando se persigue un fin u objetivo que no procede de las matemáticas mismas.
En cuanto al conocimiento fáctico, se limita a mostramos hechos y los hechos no son juicios morales:
"Toma una acción cualquiera - escribe Hume- considerada como viciosa, un asesinato voluntario, por
ejemplo. Examínalo desde todos los puntos de vista y mira si puedes encontrar un hecho, una existencia real
que corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier modo que lo tomes encontrarás sólo ciertas
pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No hay ningún hecho más en este caso. Mientras dirijas tu
atención al objeto, el vicio no aparecerá por ninguna parte. No lo encontrarás nunca hasta que dirijas tu
reflexión hacia tu propio corazón y encuentres un sentimiento de reprobación, que brota en ti mismo,
respecto de tal acción. He aquí un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en
ti mismo, no en el objeto" (Tratado III, 1, l.).
b) El sentimiento y los juicios morales. El párrafo que acabamos de citar muestra el lado positivo de la
teoría de Hume acerca del fundamento de los juicios morales. Estos no se basan en la razón (ni en el
conocimiento de las relaciones entre ideas ni en el conocimiento de los hechos). Se basan en el sentimiento.
La razón es incapaz de determinar la conducta, son los sentimientos las fuerzas que realmente nos impulsan a
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obrar. El sentimiento moral, por su parte, es un sentimiento de aprobación o reprobación que
experimentamos con respecto a ciertas acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y
desinteresado.
Al proponer esta teoría sobre el fundamento de los juicios morales, Hume recoge una línea de
pensamiento desarrollada en Inglaterra, en la primera mitad del siglo XVIII, por filósofos moralistas como
Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746), corriente que ha encontrado su continuación en la
doctrina del emotivismo moral de nuestros días.
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LA CRÍTICA AL RACIONALISMO
La filosofía empirista de Hume marca una distancia muy clara respecto a todas las filosofías racionalistas e idealistas, por lo que podríamos comparar a Hume tanto con Descartes como con Platón:
Para empezar, Hume criticas las ideas innatas. Todo el conocimiento comienza con los sentidos. Frente a esto, las ideas innatas ocupan un lugar importante en la filosofía de Platón y Descartes: si para el pensador griego son la clave que nos permite entender el conocimiento como reminiscencia, en el caso del racionalista francés las ideas innatas van a permitirnos demostrar la existencia de Dios, responsable último de que poseamos tales ideas.
Relacionada con esta diferencia, tampoco aceptará Hume la existencia de ideas abstractas: la Idea de Platón o la "sustancia" cartesiana carecen de significado, al no ser posible encontrar ninguna impresión que sea el origen de estos conceptos. Al entender que toda idea que no esté fundada en una impresión no es válida, Hume formula una dura crítica contra todas las corrientes racionalistas, que sí dan validez a las construcciones teóricas de la razón alejadas de los sentidos.
Pero junto a las dos anteriores diferencias hay una tercera que nos sirve para entenderlas y es la distinta valoración de las facultades de conocimiento humano. Si para Descartes o Platón la razón es más fiable que los sentidos, Hume afirmará precisamente lo contrario. Donde los pensadores racionalistas encuentan certeza y evidencia, sabiduría y verdad, descubre Hume una abstracción completamente alejada de la realidad, que en nada nos ayuda en su conocimiento. Para él son los sentidos, como sabemos, los que me permiten acceder a la realidad, debiendo convertirse además en la instancia crítica que controle las creaciones abstractas de la razón.
En cuanto a los parecidos, podríamos establecer los siguientes paralelismos entre la filosofía de Hume y la de Ockham:
La importancia que ambos filósofos dan a los sentidos, muy superior que la otorgada a la razón. El conocimiento directo e intuitivo de la realidad es para Ockham, como para Hume, más valioso que cualquier tipo de razonamiento abstracto.
El rechazo de conceptos abstractos. La crítica de Ockham a los universales puede ponerse en relación de un modo bien claro con la crítica humeana a la idea de causalidad y de sustancia. En el fondo, vienen a decir ambos autores, no podemos utilizar conceptos de cosas que no vemos, y eso es precisamente lo que hacemos cuando utilizamos los universales, las sustancias o términos como causa y efecto.
Para ambos autores la existencia de Dios es indemostrable. Si bien Ockham defenderá que se trata de una verdad de fe (posibilidad que Hume desecharía), ambos están de acuerdo en que el ser humano no puede demostrar la existencia de Dios, ni por medio de la razón (que no nos permite dar el salto teórico de un mundo percibido a un Dios que no podemos percibir) ni por medio de los sentidos (ya que nadie ha podido tener una experiencia sensible de Dios). Por ello, el hombre debe conformarse con un conocimiento limitado de la realidad.
COMPARACIÓN ENTRE RENÉ DESCARTES Y DAVID HUME
Vamos a comparar a Descartes con Hume. Hume era empirista. El empirismo, al igual que el racionalismo,
se centra en el conocimiento y en el modo en que conocemos, así como en los materiales de que está hecho
el conocimiento. Los principales representantes del empirismo fueron Locke, en el Barroco, y J. Berkeley y
David Hume en la ilustración inglesa. Los principales representantes del racionalismo fueron Descartes,
Leibnitz, Spinoza y Malebranche.
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Hume distingue dos tipos de percepciones: impresiones e ideas. Las impresiones son los datos inmediatos de
una experiencia sensible, mientras que las ideas son las copias debilitadas que quedan en nuestra mente
después de una experiencia sensible. También distingue entre percepciones simples y complejas. Las simples
son indivisibles y las complejas son divisibles. Critica la metafísica, y niega la existencia de la idea de
sustancia, ya que no se corresponde con ninguna experiencia sensible.
Para Descartes, el método de conocimiento eran las matemáticas, más en concreto la geometría de Euclides;
mientras que para Hume era la física de Newton. Descartes utilizaba el método hipotético-deductivo, que va
de lo universal a lo particular. Hume utilizaba el método inductivo, que va de lo particular a lo universal.
Hume cree que el conocimiento es probable. Descartes cree en la existencia de una ideas innatas en el ser
humano, verdades innegables y seguras; pero Hume las niega, pues para él la mente humana al nacer es
como un libro en blanco en el que se va escribiendo a través de la experiencia.
Para Descartes el criterio de verdad era la evidencia: algo existe cuando la razón lo ve como evidente, claro y
distinto. Para Hume el criterio de verdad era el criterio de la correspondencia: algo existe cuando se
corresponde con una experiencia sensible. Para ambos filósofos, el conocimiento es el conocimiento de
ideas, pero tienen distintos conceptos de ideas. Descartes piensa que una idea es una especie de lente a través
de la cual vemos lo realmente existente; para Hume es una copia debilitada que queda en nuestra mente
después de una experiencia sensible.
La postura de Hume lleva al escepticismo y al fenomenismo.
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VOCABULARIO DAVID HUME:
A PRIORI: que en el conocimiento no procede de la experiencia. Hume rechaza cualquier contenido a priori
o ideas innatas.
ASOCIACIONISMO: Principio explicativo que hace de las leyes de la asociación de ideas (semejanza,
continuidad en el tiempo y en el espacio, y relación causa-efecto) un factor determinante de la vida psíquica.
CAUSA-EFECTO: Una de las leyes de asociación de ideas debida a una experiencia acumulada (costumbre
o hábito). La relación de causalidad establecida por la mente (no es real) basada en la mera sucesión
(conjunción constantes) de los hechos, sin que se pueda demostrar que haya una conexión necesaria entre
ellos. La percepción sensible sólo nos puede atestiguar la contigüidad y sucesión temporal de dos hechos:
jamás su conexión necesaria. No será pues, según Hume, una cualidad que consista en causar.
CONOCIMIENTO: Su ámbito es el de las relaciones de ideas, es decir, proposiciones que versan sobre
contenidos triviales y están fundamentadas en el principio de no contradicción. Goza de evidencia y es, por
tanto, seguro y necesario.
COSTUMBRE: Experiencia reiterada, que pone en marcha el dinamismo de nuestra imaginación, y conduce
a la creencia en la regularidad de los fenómenos: es decir, nos lleva a esperar en el futuro una serie de
acontecimientos similares a los aparecidos en el pasado.
CREENCIA: Nivel cognoscitivo propio de las cuestiones de hecho, es decir, proposiciones que implica una
necesidad lógica porque no llevan consigo la contradictoriedad de la afirmación en contrario. Se trata de un
tipo de conocimiento meramente probable o moral y no demostrativamente cierto, pero que es suficiente para
que el hombre actué en su vida ordinaria.
CUESTIONES DE HECHO: Proposiciones que provienen de la experiencia y que no implican una
necesidad lógica." Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible". El nivel
cognoscitivo propio de las cuestiones de hecho es denominado " creencia ".
ENTENDIMIENTO: La misma imaginación cuando opera según reglas o principios permanentes: actúa bajo
la " fuerza suave " de las propiedades asociativas de las ideas.
ESCEPTICISMO: Doctrina que sostiene que el hombre no puede conocer la verdad o las razones últimas de
la realidad, por lo que es oportuno no considerar ninguna opinión más probable que otra. " Hemos de
considerar presuntuosa y quimérica toda hipótesis que aspire a descubrir las últimas cualidades originarias de
la naturaleza humana". En Hume está motivado por el fenomenismo, llegando a poner en duda, incluso, la
evidencia sensible, la existencia del mundo externo y la identidad del YO.
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EXPERIENCIA: Conjunto de sensaciones (impresiones de sensación) a las que se reducen todas las ideas o
pensamientos de la mente, o bien, en un segundo sentido, que versa sobre el pasado, el conjunto de las
percepciones habituales que tiene su origen en la costumbre. Para Hume, la experiencia es el origen,
fundamentado y límite de todo nuestro conocimiento, que en ella comienza y termina.
FENOMENISMO:Doctrina que sostiene que el conocimiento no trascienden fuera de la mente y, por tanto,
no alcanza las cosas tal como son en sí mismas. Así, se reducen la realidad exterior a lo que de ella aparece
ante la conciencia (fenómeno): " ningún ser está presente a la mente sino a las percepciones ". La conciencia
se encierra en sí misma y se limita a conocer sus propias impresiones, entendidas como meros datos, sin
alcanzar lo que las produce.
HÁBITO: (Costumbre) principio de la mente en virtud del cual la constante repetición de fenómenos en el
pasado determina a esperar lo mismo para el futuro.
IDEA: Percepción más débil y menos viva. Representación interna, copia o imagen atenuada de una
impresión. " Entiendo por ideas las imágenes debilitadas de las impresiones ". Puesto que se derivan de las
impresiones, también pueden ser simples y complejas.
IDEAS GENERALES: (Abstractas). Toda idea es, según Hume, siempre individual en sí misma. La
constitución de las ideas generales es fruto de la costumbre, que tiende a agrupar una idea bajo un término
general. La unidad es sólo nominal, de manera que "una idea particular se hace general al unirse a un término
general, es decir, a un término que por una asociación habitual se encuentra relación con muchas otras ideas
particulares".
IMAGINACIÓN: Facultad de la mente capaz de variar separar y combinar las ideas entre sí, de diversas
maneras. Hume afirma que: "nada es más libre que la imaginación humana" a la par que concede particular
relevancia a su papel en nuestro conocimiento, pues sobre ella descansan los principios de asociación de
ideas que ejercen su actividad mediante una especie de atracción, similar en el orden mental, a la que se da
en el mundo físico.
IMPRESIÓN: Perfección que incide en la mente con gran fuerza y vivacidad. "Esta denominación abarca
todas las sensaciones, pasiones y emociones, cuando realizan su primera aparición ante nuestra mente ".
Pueden ser simples y complejas. También hay que distinguir entre impresiones de sensación (que son
originarías) e impresiones de reflexión. Las impresiones de sensación constituyen el fundamento último del
que proceden todos nuestros conocimientos, y surgen en el alma de causas desconocidas, inexplicables por la
razón humana.
MENTE: No es otra cosa que un cúmulo o colección diferentes percepciones, unidas entre sí por ciertas
relaciones, con la suposición - aunque falsa de que están dotadas de una perfecta simplicidad e identidad.
Hume se muestra escéptico en el análisis de la identidad personal (del YO como sustancia).
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PASIONES: Impresiones que proceden de otras percepciones (impresiones de recepción), y que dependen de
forma inmediata, en su mayoría, del placer o del dolor. Son un elemento originario y propio de la naturaleza
humana, independientes de la razón y no sojuzgables por ella. "La razón es, y sólo debe ser, la esclava de las
pasiones y no puede pretender otra función que la de servir las y obedecerlas".
PENSAMIENTO: Conocimiento intelectual. Es concebido por Hume como un conocimiento sensible
debilitado que se reducen en último término a la impresión recibida. Para Hume la impresión es sentida,
mientras que la idea es pensada, y se debe poner remitir siempre a una impresión: no podemos pensar algo
que no hayamos sentido previamente.
PERCEPCIÓN: El hecho de conciencia o modificación de nuestra mente. Contenido que está presente a la
mente. Sólo hay dos tipos de perfecciones: impresiones e ideas. El fenomenismo de Hume le llevará a
sostener que nuestras percepciones no nos darán nunca "la menor indicación de algo más allá ": " nunca
daremos un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las
percepciones que aparecen dentro de esos estrechos límites ".
RAZÓN: Designa al entendimiento cuándo actuar discursivamente, bien en razonamientos demostrativos
(que conciernen a las relaciones de ideas) o solamente por probable (referidos a cuestiones de hecho). Su
papel es exclusivamente teórico, especulativo, y no puede constituir jamás el motivo de una acción ni
oponerse a las pasiones. Su función práctica es meramente auxiliar ponerse al servicio de la satisfacción del
apetecer impulsivo, juzgando la adecuación de los medios a los fines apetecidos.
RAZONAMIENTO MORAL O PROBABLE: El que se refiere a las cuestiones de hecho y de existencia.
Está fundado en la experiencia y constituye la mayor parte del conocimiento humano. Se basa en la relación
causa-efecto, pues sólo mediante esta relación podremos ir más allá de la evidencia de nuestras memorias y
sentidos.
RELACIONES DE IDEAS: Proposiciones que se limitan a operar sobre contenidos ideales (Reino propio de
las ciencias formales: geometría, álgebra), sin referirse a lo que existe o puede existir. Se obtienen
básicamente como consecuencia del principio de no contradicción, y es el único ámbito en el que se da una
certeza demostrativa y tienen lugar el conocimiento en sentido estricto.
SENTIMIENTO MORAL: Origen del juicio o valoración moral (aprobación o censura de un acto) responde
a un instinto o gusto natural, semejante al sentimiento estético, que nos hace distinguir lo bueno de lo malo,
en definitiva, lo útil de lo nocivo para la vida sensible. Es común a todos los hombres (todos los poseen y en
todo el se despliega de la misma manera).
LA SUSTANCIA: Simple colección de ideas unidas por la imaginación, a las que se le asigna un nombre
particular mediante el cual podemos recordar a nosotros mismos o a otros está colección. Hume niega la
existencia de sustancias. La idea de sustancia (de la que no podemos encontrar la impresión originaría) no es
más que un artificio de imaginación.
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VIRTUD: " Cualquiera acción o cualidad mental que da a quien la ve un sentimiento agradable de
aprobación " El vicio es lo contrario.
YO: Haz o colección de diferentes percepciones que suceden unas a otras con una rapidez y inconcebible y
que están en perpetuo flujo o movimiento. Según esto, Hume niega también la sustancia "yo", cuya idea es
fruto de una ficción de la imaginación, porque no hay impresión de la que derive esa supuesta idea: " él yo o
la persona no es una impresión, sino aquello a lo que se supone que hacen referencia a nuestras diferentes
impresiones e ideas ".
96
LA ILUSTRACIÓN.
1. LA ILUSTRACIÓN: CARACTERÍSTICAS GENERALES Y CONSECUENCIAS
La Ilustración es un movimiento cultural de alcance muy amplio. Es quizás un momento muy particular de la
historia, ya que en él ciencias, artes y humanidades parecen coordinarse, caminar en la misma dirección.
Como no podía ser de otra manera, la filosofía también fue parte activa de esta gran transformación que
viene a significar la culminación de la modernidad, y que se convertirá en un gran símbolo de nuestra
civilización, con diversos significados que pueden ir de la esperanza a la desesperación, tal y como
comentaremos al final. Pero antes de llegar a esta valoración, conviene perfilar las características más
relevantes de la Ilustración como movimiento cultural:
1. Confianza en la razón : los ilustrados creían que la razón era la mayor capacidad del ser
humano, y que sólo ella podría garantizarnos el progreso, concepto que en algunos casos
terminará convirtiéndose prácticamente en un mito. Con todo, no debemos idealizar esta confianza:
junto al optimismo racionalista de filósofos como Leibniz, crecerá la crítica de otros ilustrados como
Voltaire. La propia filosofía kantiana suele presentarse como una filosofía de límites:
precisamente uno de sus resultados es que la razón no puede conocer muchas de las preguntas
que más interesan al ser humano. Y no podemos olvidar que también dentro de la Ilustración se
formulan filosofías empiristas y escépticas como la de Hume. De manera que, aglutinando ideas y
perspectivas cabría decir que se espera de la razón la transformación del ser humano y de la
sociedad, en función de ideales de tipo ético y político, ya que en ella se fundamentan valores
tan propios de la Ilustración como la libertad o la justicia.
2. Progreso de la ciencia : es otro de los valores característicos del siglo XVIII. Un hecho capital será
el que impulse la ciencia: la publicación, en 1687, de Philosophiae naturalis principia mathematica,
la gran obra de Isaac Newton en la que se asientan los principios más importantes de la mecánica
clásica. La repercusión del trabajo de Newton es difícil de describir en pocas líneas: se
convirtió en el modelo de ciencia, que el resto de disciplinas trataron de imitar, aplicando su
misma metodología. Pero esta obra traspasó la física: como hemos visto antes, Hume intentó ser “el
Newton de la moral”, y la física será precisamente la referencia permanente del “conocimiento
seguro” en la Crítica de la razón pura de Kant. A partir del siglo XVIII la ciencia se convertirá en
el conocimiento más fiable del que podemos disponer, y su difusión social y cultural irá en
aumento, hasta convertirse en lo que es en la actualidad: una de las señas de identidad de la
civilización occidental.
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LA ILUSTRACIÓN. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: KANT.
LA FILOSOFÍA EMPIRISTA: DE LOCKE A HUME.
3. Transformaciones sociales y políticas : la Ilustración es también un tiempo de cambios en lo
político y lo social. No hace falta decir que hay pensamiento político anterior a este periodo, pero
será durante la Ilustración cuando la democracia moderna tome un impulso inusitado hasta la
época. Se podría decir que la Ilustración implicó, allí donde verdaderamente se expandió en un
clima de libertad, una paulatina democratización de los regímenes absolutistas. Locke es uno
de los primeros ilustrados ingleses, pero le seguirían otros como el propio Kant, que habla de la
Ilustración como un tiempo de libertad, lo que necesariamente nos conduce a la democracia. Y todo
esto sin caer en idealizaciones: a todos nos resulta familiar el “despotismo ilustrado”, cuyo lema
(Todo para el pueblo pero sin el pueblo) no parece muy compatible con la democracia. Habría que
decir que durante el siglo de las luces se están poniendo las bases teóricas de una democracia
que no alcanzará toda su fortaleza hasta décadas, o incluso siglos, después. Si la física de
Newton es el gran símbolo de lo que podríamos llamar razón teórica, la revolución francesa, y
todas sus implicaciones, desempeñará un papel similar en el ámbito de la razón práctica.
Sabemos que esta revolución desembocaría en el terror jacobino y la ascensión al poder de
Napoleón. No obstante, la reflexión de autores como Montesquieu terminará fructificando más
adelante.
4. Una encendida defensa del saber y la cultura : nos basta la definición kantiana de Ilustración para
entender este aspecto: “salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”. La Ilustración es así
emancipación moral e intelectual, y el Sapere aude! (Atrévete a saber) es otra de sus divisas. Una de
las ideas que vertebran toda la Ilustración es precisamente el valor de la cultura y la educación:
ambas nos sacan de nuestro estado de servidumbre y nos brindan las oportunidad de ser
auténticamente libres. El pensamiento crítico, otro de los grandes valores ilustrados, sólo puede
ponerse en práctica con un conocimiento suficiente. La Ilustración es, por ejemplo, el tiempo del
primer gran compendio del saber humano: la enciclopedia de Diderot y D'Alembert pretende
albergar todo el conocimiento de su presente. La Ilustración se concibe a sí misma como un
movimiento histórico de calado, y al hacerlo convierte a la historia de la humanidad en uno de los
temas filosóficos centrales, que ocuparán a filósofos como Hume o el propio Kant.
Estas características apenas esbozadas se convirtieron en las señas de identidad culturales y intelectuales de
occidente durante el siglo XVIII. No, como decíamos, de una manera dogmática, ya que encontramos
también grandes críticos a la Ilustración como Rousseau, pero sí como ideas reguladoras que aparecen en una
gran mayoría de autores. El siglo XIX, en respuesta, criticó la Ilustración tal y como se aprecia en el
romanticismo o incluso en el marxismo. Con todo, siguió habiendo corrientes filosóficas que pretendían
salvar alguno de los rasgos de este periodo, como por ejemplo el compromiso con la ciencia del positivismo.
La gran crítica de la Ilustración será planteada por Nietzsche, y, ya en el siglo XX, por la ascensión del
nazismo en el país que, en teoría, presumía de ser de los más ilustrados de Europa. Pero en vez de
adelantarnos, tratemos de centrarnos ahora en las ideas de uno de los mayores ilustrados: Immanuel Kant.
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EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: KANT.
2. IMMANUEL KANT (1724-1804)
1. Vida y obras.
Su vida fue la de un profesor de la Universidad de Königsberg, donde nació el 22
de abril de 1724. Su familia era humilde. Su padre era artesano talabartero y él era
el cuarto de nueve hermanos, por lo que debido a la falta de recursos económicos
de sus padres, necesitó la protección de otros familiares y amigos.
A los 16 años ingresa en la Universidad de Königsberg, donde se interesa por los
estudios de matemáticas, física, teología, filosofía y literatura latina; estudios que
tiene que sufragarse dando clases particulares y, según algunos testimonios,
jugando al billar.
En 1746, año en que muere su padre, deja la Universidad y comienza a trabajar como preceptor de varias
familias acomodadas de los alrededores de la ciudad. Esta etapa de su vida duró nueve años, en los que, al
tiempo que proseguía sus estudios de forma autodidacta, especialmente física y filosofía, se inició en los usos
y costumbres de la vida social. En 1755 abandona el trabajo como preceptor, se doctora en la Universidad de
Königsberg, y obtiene el derecho a impartir clases en ella como enseñante libre (sin cobrar sueldo del
Estado).
Intentó en varias ocasiones conseguir una plaza de profesor numerario en la Universidad, pero a pesar de su
reconocida fama como pensador y profesor, no consiguió una cátedra (Lógica y Metafísica) hasta 1770.
Entre los autores que ejercen una influencia decisiva en Kant hay que mencionar a Hume y Rousseau, que le
abrieron los ojos a la elaboración de un nuevo sistema filosófico (teoría del conocimiento, el primero, que
según él mismo dijo, “ le despertó de su sueño dogmático” racionalista ; y teoría ética, el segundo).
Algunas de sus obras que hacen que sea considerado por muchos como el filósofo más grande de la
modernidad son: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, ¿Qué es la
Ilustración?, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, La religión dentro de los límites de la
razón, Metafísica de las costumbres, La paz perpetua,…
Murió el 12 de febrero de 1804. Sobre su tumba puede leerse la siguiente cita tomada de su Crítica de la
razón práctica: “Dos cosas me llenan de admiración y respeto: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral
dentro de mí.”
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2. Proyecto filosófico de Kant: el criticismo.
Kant fue seguidor del racionalismo de Christian Wolff hasta 1750, fecha en que lee a Hume, quien “le
despierta de su sueño dogmático”, es decir, le hace poner en cuestión sus creencias hasta ese momento.
Es por esto, por lo que el pensamiento de Kant es un intento de superar estas dos corrientes:
racionalismo (la razón conoce con independencia de la experiencia y existen las ideas innatas) y
empirismo (no existen las ideas innatas y la razón por sí misma no puede adquirir conocimientos, ya
que éstos tienen su origen y límite en la experiencia). Los planteamientos racionalistas son dogmáticos
porque mantienen una confianza ciega en la razón, sin someter antes a un análisis sus capacidades y
límites y por otra parte, el escepticismo de Hume había conducido a la razón a un callejón sin salida, al
escepticismo, a negar la posibilidad de fundamentar racionalmente cualquier conocimiento.
Por tanto, si es necesario superar ambas corrientes, como se propone Kant, la tarea principal de la filosofía
es hacer una crítica de la razón, para analizar cuál es su auténtica naturaleza, y superar así el antagonismo
que enfrenta a racionalismo y empirismo.
El proyecto filosófico de Kant pretende ir más allá de la mera investigación erudita, para fomentar el propio
hecho de filosofar –dirá “que no se aprende filosofía, sino que se aprende a filosofar”-. Empieza
cuestionándose las que considera son las grandes preguntas de la filosofía para a continuación hacer una
propuesta de respuesta.
Las preguntas que marcan el itinerario de su investigación filosófica son:
1. ¿Qué puedo conocer ? (la pregunta por el conocimiento y sus límites).
2. ¿Qué debo hacer? (la pregunta por la acción moral y la libertad humanas).
3. ¿Qué me cabe esperar ? (la pregunta por el sentido, la meta y finalidad del ser humano).
4. Estas tres preguntas se pueden sintetizar, según Kant, en una, a saber: ¿Qué es el hombre?
3.- La “revolución copernicana” del conocimiento.
Kant explica el cambio en la teoría del conocimiento que supone su filosofía con la analogía de la
revolución astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el movimiento
aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor,
y nos propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo
modo: el conocimiento no debe depender de la naturaleza de los objetos (como se ha dicho hasta
entonces), sino, más bien al contrario, es el objeto el que se rige por nuestro modo de conocer. El sujeto,
de este modo, adquiere gran protagonismo en el proceso de conocimiento, ya que, según Kant, no limitamos
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nuestro conocer a la actitud pasiva de recibir sensaciones, sino que les imponemos a éstas nuestra
forma de conocer, ya que organizamos la caótica multiplicidad de sensaciones que nos llegan dándoles
una forma determinada .
El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento si admitimos que
sólo conocemos los fenómenos (lo que captamos de la cosa) y no las cosas en sí mismas o noúmenos.
3. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. LA CONCEPCIÓN KANTIANA DEL CONOCIMIENTO.
Kant se muestra interesado por el problema de la posibilidad de la Metafísica como ciencia. En
definitiva, se trata de saber si posible un conocimiento riguroso acerca de cuestiones tales como la
existencia de Dios, de la libertad o la inmortalidad del alma. Kant, en un principio, había sido
racionalista y creía en la posibilidad del entendimiento para rebasar los límites de la experiencia y
alcanzar un conocimiento auténtico acerca de esas realidades. Pero la influencia de Hume hizo que esa
fe se tambaleara.
Dos deficiencias han caracterizado tradicionalmente a la metafísica colocándola en una situación de
inferioridad manifiesta respecto de la ciencia (aquí el modelo son las matemáticas y la física de Newton):
1. La ciencia progresa. En Metafísica se siguen tratando y debatiendo las mismas cuestiones que
debatían Platón y Aristóteles tantos siglos atrás.
2. Los científicos se ponen de acuerdo en sus teorías y conclusiones. Mientras, entre los metafísicos
reina el más escandaloso desacuerdo.
Por tanto, surge la pregunta: ¿Puede la metafísica construirse con el mismo rigor que las ciencias?:
1. Si es posible: Se podrá superar el estado deplorable en que se encuentra logrando así el avance y el
progreso.
2. Si no es posible: Abandonaremos toda pretensión de construir sistemas metafísicos con pretensiones
de conocimiento científico.
Ahora, para poder entrar en este análisis, nos encontramos con una pregunta previa: ¿Cómo es posible la
ciencia? : Hay que determinar primero las condiciones de posibilidad de un conocimiento científico
riguroso (enfoque trascendental). A ellas se habrá de someter la metafísica para poder comprobar si es
o no una ciencia. Pero, ¿Cómo determinar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico? Sí
tenemos en cuenta que toda ciencia se puede reducir a un conjunto de enunciados, proposiciones o juicios,
esta pregunta equivale a la siguiente: ¿Cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la
ciencia? Se trata, por tanto, de, observando cuidadosamente qué tipos de juicios utiliza la ciencia,
investigar las condiciones que los hacen posibles.
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En resumen, y haciendo el camino a la inversa, se trata de determinar qué tipo de juicios son
los que utiliza la ciencia y cuáles son sus condiciones de posibilidad para comprobar si éstos se
pueden dar en la metafísica: si se dan esas condiciones, entonces es una ciencia. Si no se dan,
entonces no será una ciencia.
4. LOS JUICIOS. EL ESPACIO Y EL TIEMPO. LAS CATEGORÍAS. LA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA
TRADICIONAL.
Kant nos presenta dos criterios para clasificarlos:
El primero los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende a si el predicado está
comprendido (al menos, implícitamente) en el sujeto:
1.- J uicios analíticos son aquellos en los que el predicado se incluye en el sujeto; para establecer el
juicio basta analizar el sujeto, por lo que no nos dan información nueva alguna, no son extensivos (“el
todo es mayor que las partes”, “el triángulo tiene tres ángulos”, “la bicicleta tiene dos ruedas”); y
2.-Juicios sintéticos son aquellos en los que el predicado no se incluye en el sujeto: son juicios
informativos o extensivos y, por tanto, amplían nuestro conocimiento (“todos los alumnos de 2º de
bachillerato miden más de 1,80”, “la mesa es verde”).
Según el segundo criterio, los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su
verdad: son
3.-Juicios a priori si su verdad puede ser conocida sin tener que recurrir a la experiencia, ya que su
fundamento no se halla en ésta. No nos apoyamos en la experiencia para formularlos (“el todo es
mayor que las partes”). Son juicios universales y necesarios.
4.-Juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia; son particulares y
contingentes. Dependen de que la propia experiencia los confirme (“La mesa es verde”).
Los juicios más importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni sintéticos a posteriori sino
5.-Juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son extensivos, dan información, amplían nuestro
conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede
de la experiencia, de cada experiencia concreta que los confirme o los desmienta, es decir, excluyen
toda posible excepción. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física)
son de este tipo.
Estructura de la Crítica de la razón pura: el conocimiento.
¿Qué quiere decir el título de esta obra? Veámoslo en este pequeño esquema:
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¿ Cómo es posible conocer? Para Kant el conocimiento es una progresiva síntesis entre lo que el
sujeto recibe a través de la experiencia sensible (materia) y las estructuras que éste impone a ese
material
recibido
(forma)
Así
tenemos:
Parte
Tipo de conocimiento (que estudia)
Ciencia (que intenta fundamentar)
Facultad
(que analiza)
Qué sucede Resultado
Parte
Tipo de conocimiento (que estudia)
Ciencia (que intenta fundamentar)
Facultad
(que analiza)
Qué sucede Resultado
Estética trascendental
Estudia:
a) Las condiciones que hacen posible el
conocimiento sensible.
b) Las condiciones que hacen posible los
juicios sintéticos a priori en las
Matemáticas.
Sensibilidad Los objetos
Se nos dan
Intuición
Empírica
(percepciones)
Analítica trascendental
Estudia:
a) Las condiciones que hacen posible el
conocimiento intelectual.
b) Las condiciones que hacen posible los
juicios sintéticos a priori en la Física.
Entendimiento Pensamos
los objetos
Juicios
(objetos)
Dialéctica trascendental
Estudia:
a) La posibilidad del conocimiento
especulativo de la razón (conocimiento
metafísico).
b) Si existe la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori en la Metafísica.
Razón
Pretendemos
conocer
más allá de la
experiencia
Ideas
103
"La Crítica [supone un análisis]…de la Razón [Del instrumento del conocer]… Pura" [Su uso "puro" significa conocimiento teórico es decir, la ciencia y la Metafísica (Cuando pretende conocer aquello que está más allá de la experiencia)]
ConocimientoSíntesis
(Unificación y ordenación)
Materia: Tiene su origen en la experienciaPertenece al objeto
Forma: Tiene su origen en la subjetividad
Pertenece al sujeto (Estructuras a priori)
Estética trascendental.
Kant estudia la sensibilidad, a la vez que muestra cuáles son las condiciones que hacen posible que en las
matemáticas existan juicios sintéticos a priori, es decir, que la matemática sea un conocimiento científico.
No habría conocimiento alguno sin sensaciones. Son lo primero. La facultad de tener sensaciones es la
sensibilidad. Las condiciones sensibles del conocimiento son: a) particulares y empíricas (agudeza visual,
auditiva, tamaño de objetos,…); b) generales y necesarias (espacio y tiempo).
Considera Kant que las primeras son la materia de la sensibilidad y las segunda la forma. Espacio y
tiempo son universales, necesarios y a priori; posibilitan la experiencia y, por tanto, el conocimiento .
Percibir por los sentidos implica necesariamente hacerlo en un lugar del espacio y en un momento del
tiempo, por eso Kant dice que espacio y tiempo son las coordenadas vacías en las que se ordenan las
impresiones sensibles. Las define como: formas (no son lo que percibimos sino el cómo lo percibimos) a
priori (preceden a la experiencia y la posibilitan) de la sensibilidad (del conocimiento sensible).
La posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las matemáticas se manifiesta en la geometría
(estudia las propiedades del espacio) y la aritmética (cuyo fundamento último es el tiempo: 1, 2, 3, 4, 5,
6, 7,… n).
Analítica trascendental.
Estudia el entendimiento (sirve para conceptualizar y formular juicios, y así poder comprender), a la
vez que muestra cuáles son las condiciones que hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en
física, es decir, que ésta sea una ciencia.
La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una multiplicidad de
impresiones en el espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir tal multiplicidad de fenómenos (colores,
formas, sonidos, etc.) no es, sin más, comprenderlos. Si el percibir es la función propia de la
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sensibilidad, el comprender lo percibido es la función propia del entendimiento. Para ello son
necesarios los conceptos. El entendimiento es la facultad de elaborar conceptos y juicios. Los conceptos
permiten sintetizar una diversidad de sensaciones o fenómenos con las mismas características en una
unidad, el concepto.
Distingue Kant entre dos tipos de conceptos:
a) conceptos empíricos: proceden de la experiencia, son a posteriori, es decir, han sido extraídos a
partir de la observación de las semejanzas y rasgos comunes de ciertos objetos (casa, árbol, caballo, planeta,
flor,…).
b) conceptos puros o categorías : no proceden de la experiencia, sino, que, a diferencia de los
anteriores son estructuras a priori del entendimiento. Son creaciones espontáneas del entendimiento
que servirán para agrupar y estructurar (conceptualizar) las intuiciones de la sensibilidad. Las categorías
(sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...) no son conceptos que obtengamos de nuestra experiencia
sensible sino que son conceptos que nosotros aplicamos a los datos de los sentidos para darles forma, para
poder comprender dichas impresiones ; son la forma a priori que tiene nuestro entendimiento de organizar la
experiencia y emitir juicios acerca de ella; son nociones que no se refieren a datos empíricos pero tampoco
son construidas, "inventadas" empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del
entendimiento (son a priori). Los fenómenos percibidos por la sensibilidad no pueden ser pensados sin
ellas, pues son las formas bajo las cuales pensamos un objeto. Son necesarias para unificar todos los
datos que provienen de la sensibilidad y construir un mundo de objetos . Dicho de otro modo, son la
condición formal que posibilita realizar un tipo de juicio determinado.
El Entendimiento es la facultad que nos permite juzgar . Para juzgar , ordenar y unificar el
conjunto de intuiciones empíricas que recibimos de la sensibilidad, necesitamos las categorías. Kant
deduce de los distintos tipos de juicios –ya establecidos por Aristóteles- las diferentes categorías que
utilizamos para que éstos sean posibles.
Y de los juicios aristotélicos clasifica las categorías de la siguiente manera:
TABLA DE LAS CATEGORÍAS
CANTIDAD
Unidad
Pluralidad
Totalidad
CUALIDAD
Realidad
Negación
Limitación
RELACIÓN MODALIDAD
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Substancia
Causa
Relación
Posibilidad
Existencia
Necesidad
La función de las categorías reclama la unidad de la conciencia, que es la apercepción pura o el
yo trascendental. Si no pudiésemos referir nuestras intuiciones a la conciencia, a un yo, sólo conoceríamos
hechos sin conexión, una pura sucesión de intuiciones.
Los juicios sintéticos a priori en la física son posibles porque la causalidad es una categoría
lógica del entendimiento. Esta categoría da forma a los juicios con los que entendemos los hechos
naturales. El principio de causalidad no depende de la experiencia, como decía Hume, sino que deriva
de la categoría del entendimiento de la causalidad. La física formula leyes de carácter universal mediante
los principios puros (categorías) del entendimiento que se aplican a la experiencia.
Fenómenos y noúmenos.
Kant llama fenómenos a lo dado, a la sensibilidad, sometido a las condiciones espacio-tiempo. Es lo
dado, lo intuido y la intuición es la forma por la que la sensibilidad ve la realidad.
Llama noúmenos a la cosa-en-sí, no determinada por las formas a priori del conocimiento, permanece
fuera de las condiciones espacio-temporales y por tanto se encuentran más allá de nuestra experiencia.
Al mundo nouménico no puede acceder a través de la razón teórica, lo hará a través de la razón práctica.
El mundo fenoménico(mundo de la experiencia: lo conocido a través de las formas a priori del
conocimiento: espacio, tiempo y categorías) constituye el límite de nuestro conocimiento.
Según Kant, no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de él;
todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato
cognoscitivo. Estas ideas nos llevan a dos conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto
de Noúmeno y el de Fenómeno. El Noúmeno (o cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí
misma, independientemente de nuestra experiencia de ella ; la filosofía premoderna pensaba que nosotros
podíamos conocer las cosas en sí mismas, aunque cada escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas
cosas; el Fenómeno (lo que aparece al sujeto) es una realidad dependiente del sujeto; es la realidad
estructurada por las formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento; la realidad tal y
como la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el
propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental (la filosofía de Kant) se puede
resumir en la afirmación de que sólo conocemos fenómenos.
Idealismo trascendental.
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Kant defiende un idealismo trascendental. Esto quiere decir que, aunque los elementos que ordenan la
realidad y permiten conocerla (que son el espacio, el tiempo y las categorías), son puestos por el sujeto
(de ahí su idealismo), sólo tienen validez si se aplican a la experiencia.
El término trascendental hace referencia a las condiciones a priori del sujeto (espacio, tiempo y
categorías) que hacen posible el conocimiento. No es el sujeto el que se adapta al objeto, sino el objeto el
que se adapta a las condiciones cognoscitivas del sujeto.
Los límites del conocimiento. La Dialéctica trascendental.
La "Dialéctica Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la metafísica puede ser un saber
científico, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible . La Metafísica quiere
alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentales (no empíricos): el
alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente
las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la
experiencia. El conocimiento, por tanto, sólo se produce cuando las categorías se aplican a los
fenómenos. Sin embargo, de las ideas que estudia la metafísica no tenemos experiencia alguna, por lo
que no es posible su conocimiento científico.
En la Analítica Trascendental estudia Kant el funcionamiento del entendimiento. Este aplica las categorías o
conceptos puros a los fenómenos que vienen de la sensibilidad. Mediante juicios, obtiene los conceptos
empíricos, la única fuente de conocimiento empírico posible.
En la Dialéctica Trascendental Kant explica el funcionamiento de la razón. La razón es una facultad
que no se dedica a conocer, sino a pensar. Pensar es unir juicios buscando siempre principios de
conocimiento cada vez más universales que abarquen el mayor número posible de fenómenos. Esta
búsqueda de los principios últimos bajo los cuales se pueda comprender toda la realidad es llamada
por Kant la búsqueda de lo incondicionado. La Razón busca lo más general, la síntesis final de todos
los fenómenos, reducir los conocimientos particulares a un concepto universal partiendo no de la
experiencia y si de las categorías del entendimiento. A estas síntesis generales que son conceptos puros
a priori de la razón, las llama Kant Ideas Trascendentales. La razón produce tres Ideas
trascendentales para unificar todos los fenómenos:
- La Idea del alma es el resultado de unificar todos los fenómenos de la mente humana.Todos los
fenómenos que tienen lugar en mi mente han de ser remitidos a un yo.
- La Idea del mundo nace de la síntesis última de todo el conjunto de fenómenos que tienen que ver con la
experiencia externa al ser humano, con la naturaleza.
- La Idea de Dios es la suma de las dos anteriores, es la causa tanto de la existencia del alma como del
mundo.
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Estas tres ideas que resultan de la actividad de la razón no tienen evidencia empírica. Son conceptos a priori,
sin ningún contenido. La razón cae en la ilusión trascendental y comete el error de creer que está
unificando fenómenos sobre un objeto real y cae en contradicciones: antinomias, paralogismos y argumentos
lógicamente incorrectos.
"Dios", "alma" y "mundo", son, pues, tres ideas trascendentales(a priori) de la Razón; ideas que no
tienen una referencia objetiva, en el sentido de que no podemos conocer los objetos a los que se
refieren (Dios, alma y mundo como totalidad). Pertenecen al ámbito de lo nouménico, no de lo
fenoménico, por tanto, no hay experiencia posible, ni, en tal caso, tampoco conocimiento posible; pero sí es
legítimo hacer un uso regulativo de estas ideas, pues permiten orientar la investigación y dirigir el uso de la
razón en la aspiración a una explicación cada vez más profunda de la realidad. Esto quiere decir, para
concluir, que según Kant, la metafísica no es posible como ciencia, sin embargo, como la razón tiene una
tendencia natural a lo incondicionado, no puede prescindirse de la metafísica, pero sí habrá de tener
ésta una nueva orientación.
5. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA Y LA ÉTICA EN KANT. CONCEPTO DE RAZÓN PRÁCTICA,
LEY MORAL Y NOCIONES DE IMPERATIVO
El concepto de “razón práctica”.
Si la teoría del conocimiento de Kant fue revolucionaria y asentó las bases de la filosofía del conocimiento
posterior, hay que decir que en filosofía moral también dio un giro por completo a las propuestas anteriores.
Parte del planteamiento de que la actividad racional del ser humano no se limita al conocimiento de objetos,
sino que también necesita conocer cómo se ha de obrar, cómo debe ser la conducta correcta. La pregunta que
se plantea la razón en este caso es: ¿Qué debo hacer? Se trata de determinar qué principios deben regir
mi acción moral (lo que supone determinar cuáles son las condiciones que hacen posible la acción moral).
La Razón, por tanto, tiene dos usos o funciones: no se trata de dos razones sino de dos usos
distintos de la misma razón. La Razón Teórica, según hemos visto, se ocupa de conocer cómo son las cosas,
los hechos, la naturaleza; la Razón Práctica se ocupa de cómo debe ser la conducta humana; no le interesa el
ser sino el deber ser. La Razón Teórica formula juicios (proposiciones con la forma "A es B") y la Razón
Práctica imperativos o mandamientos (preceptos con la forma “debes hacer X"). El objeto de la razón
práctica, por tanto, son los principios que deben regir la acción moral.
Tendríamos el siguiente esquema de los dos usos/funciones de la razón:
Función Disciplina Estudia el Formula Ejemplos Lenguaje
Teórica Ciencia Ser Juicios El oro es dúctil Descriptivo
Práctica Ética Deber ser Imperativos Sé sincero Prescriptivo
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La buena voluntad y su deber.
El punto de partida de la reflexión moral de Kant es el hecho indiscutible de que hay conciencia de
obligación moral. Todos sentimos en alguna ocasión la obligación moral de hacer algo. Obligación que entra
con frecuencia en conflicto con nuestros deseos e inclinaciones naturales. Y si entra en conflicto con los
deseos, la obligación moral no puede tener en ellos su origen, por lo que habrá de originarse en la razón. La
ética que propone Kant es una ética para seres racionales, una ética profundamente racional, por lo
que el análisis de la moralidad tiene que comenzar por eliminar cualquier influencia de deseos,
inclinaciones y sentimientos en la voluntad humana . Ésta sólo debe dejarse influir por la razón.
Así, ante las preguntas: ¿Qué es lo absolutamente bueno? ¿Lo absolutamente moral? Kant
responderá que lo único bueno sin condiciones es una voluntad no influida por el deseo, sino por la
razón de una forma autónoma.
A muchas cosas le aplicamos el calificativo de “bueno”, pero está condicionado a lo que esperamos
obtener de esas cosas, a su utilidad (su valor es extrínseco, la bondad está fuera de la cosa, en lo que nos
reporta). Sin embargo, una buena voluntad tiene valor en sí misma. Su valor es intrínseco. Es buena
porque su querer hacer algo no está condicionado por nada externo, sino por la propia razón, por un principio
racional que la voluntad se da a sí misma.
La buena voluntad es la que actúa por deber.
¿Qué es lo absolutamente bueno? Una voluntad que no se deja influir en la elección de sus acciones
por nada externo a ella, una voluntad buena, es decir, que actúa por deber. La buena voluntad es aquella
que actúa por respeto al deber (incondicional) sin razones diferentes al puro respeto al deber.
¿Qué significa actuar por deber? Significa el sometimiento a la ley moral no por la utilidad o la
satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma . La voluntad
humana no es necesariamente buena, si lo fuera, no tendría que actuar por deber, sino que actuaría
moralmente de forma natural y sin necesidad de imponérselo como obligación. Sin embargo, el ser humano
se impone a sí mismo obligaciones, deberes, que se oponen a sus deseos.
Veamos los diferentes tipos de acciones que se pueden realizar desde el punto de vista del deber.
Para ilustrarlo, recurriremos a un ejemplo que pone Kant de imperativo moral: "No se debe cobrar precios
abusivos". Al fijar el precio de sus productos un comerciante lo puede hacer de diferentes formas:
Contrario al deber: Es cuando cobra precios abusivos. Es una acción ilegal e inmoral, en la que el
sujeto sólo se mueve por su propio beneficio.
Conforme al deber: El comerciante pone los precios justos pero lo hace de cara a la consecución de
un fin: asegurarse la clientela. Teme quedarse sin clientes si se enteran de su abuso. Es una acción legal, pero
motivada por una intención egoísta.
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Por deber: Considera que ese es su deber: su acción no es un medio para conseguir un fin, sino que
es un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí. Esto es obrar de buena voluntad: creer y aceptar la ley
moral sin otro interés que su cumplimiento. Para que una acción tenga valor no basta con actuar
conforme al deber sino que hay que actuar por deber. La intención es lo que importa: que sea por deber.
¿Cuándo actuamos por deber? Cuando actuamos guiados por nuestra razón. La buena voluntad
actúa por deber cuando actúa de un modo racional, universal, o sea, de acuerdo con una máxima
universalizable (válida no sólo para mí, sino también para los demás).
Ética material y ética formal.
La ética de Kant es formal, lo que supone una gran novedad en la concepción de la ética. Una ética formal
es aquella que no nos dice QUÉ hemos de hacer (propio de una ética material), sino CÓMO lo hemos
de hacer. Determina la manera, la forma como debemos actuar . Se caracteriza por:
* Universalidad: válida para cualquier ser humano con independencia de cuáles sean sus intereses.
Propone formas universalizables de acción.
* Autonomía: el que obra por puro respeto al deber y no obedece a otra ley que la que le dicta su
conciencia moral, es -como ser racional o persona moral- su propio legislador (sino sería esclavo del fin que
persigue). Se determina a sí mismo sin ningún principio o fin externo.
Por otra parte, están las éticas materiales. Se definen como éticas teleológicas o finalistas o
materiales porque nos indican qué es lo que debemos hacer para obrar correctamente . Veamos su
planteamiento general:
a) Toda ética material parte de la idea de que existen bienes, es decir, cosas buenas para el ser humano, y por
lo tanto, comienza por plantearse cuál será el bien supremo para el ser humano, su fin último.
Recordemos, por ejemplo, que en Aristóteles era la felicidad; en Epicuro el placer; en los estoicos seguir al
“logos”.
b) Los actos serán buenos o malos en función de que nos acerquen o nos alejen de su consecuci ón
(alcanzar el fin perseguido).
c) Para alcanzar ese fin, y guiar nuestros actos, establece unas normas o preceptos, de ahí que se
denominen éticas materiales (ya que poseen un contenid o ). Ejemplos de estas normas serían: "Nada en
exceso, busca el término medio", "Disfruta de los bienes naturales y necesarios y evita los que no son ni
naturales ni necesarios", "No luches contra tu destino".
Crítica de Kant a las éticas materiales (desde la formal).
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a) Toda ética material es empírica y, por lo tanto, A POSTERIORI. Sus preceptos están extraídos de la
experiencia, construidos a partir de generalizaciones hechas a partir de ella. Por experiencia sabemos que
"buscamos el placer y huimos del dolor" o que "el exceso" a la larga produce sufrimiento e infelicidad. Por
basarse en la experiencia sus preceptos nunca podrán ser necesarios y universales, puesto que nunca
podemos obtener de la experiencia un juicio estrictamente universal (siempre será contingente). La ética
que propone Kant, en cambio, ha de ser A PRIORI: Para poder ser universal. Esto sólo puede ocurrir si
está fundamentada en algo que todos tengamos en común: la razón. Ha de buscar la forma que determine
sus preceptos morales de manera que éstos sean universales.
b) Toda ética material es HETERÓNOMA , es decir, en ella el sujeto no se da la ley a sí mismo
sino que ésta viene determinada desde fuera de su propia razón . Sin embargo, para que podamos
considerar una acción como moral, según Kant, la voluntad ha de ser AUTÓNOMA, es decir,
sometida a su propia ley, y no heterónoma, es decir, determinada por objetos o fines exteriores (por
ejemplo, cuando una acción no es buena por sí misma sino por el placer o la utilidad que reporta). Nada
puede determinar (condicionar) a la voluntad en su obrar. Ésta ha de ser totalmente autónoma e
independiente de todo fin empírico. Sólo si encontramos aquello que sea capaz de determinar a la voluntad
a obrar a partir de sí misma (será la razón) y en virtud de sus propios principios habremos dado con la raíz
de un auténtico principio moral. Solamente así se habrá encontrado la base para una moral universal que
afecta a todos por igual.
c) Toda ética material es HIPOTÉTICA. Se rige por imperativos hipotéticos. Persigue un fin y
los preceptos/imperativos son un requisito para poder alcanzarlo:
- Si quieres "ser feliz" entonces "Nada en demasía" (Aristóteles).
- Si quieres "obtener placer" entonces "Disfruta de los bienes naturales y necesarios y evita los que no son ni
naturales ni necesarios" (Epicuro).
- Si quieres "seguir al logos" entonces "No luches contra tu destino" (estoicos).
El problema reside en que lo que se ha establecido como fin último (que es lo que determina la validez
de los imperativos hipotéticos ) al estar derivado de la experiencia no es universal . Además, los
imperativos hipotéticos valen sólo como medios para conseguir ese determinado fin. Por eso tienen un
carácter hipotético, condicional: los imperativos sólo son válidos si lo es el fin, algo que ignoramos. Sin
embargo, según Kant, los imperativos de la ética no pueden estar condicionados, sino que deben ser
incondicionados , es decir, absolutos o CATEGÓRICOS. Por lo tanto no han de tener en cuenta ni fines,
ni circunstancias ni consecuencias.
Kant proporciona dos imperativos categóricos:
"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal"
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"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio"
Podemos observar que las diferentes formulaciones no establecen ninguna norma concreta (contenido)
sino la FORMA que ha de poseer cualquier norma concreta (máxima) de nuestras acciones. Es por
tanto, válido para cualquier ser racional.
d) Las éticas materiales son éticas que proponen un BIEN o fin supremo a conseguir . Lograrlo
es lo fundamental. La ética de Kant es una ética, como ya se ha dicho, que no propone ningún bien a
lograr, sino simplemente actuar por puro respeto al DEBER, sin esperar nada a cambio. De ahí que se
hable del rigorismo kantiano.
e) Las éticas materiales son EGOÍSTAS en el sentido de que quien actúa siguiendo sus
imperativos moralmente lo hace a cambio de algo, a cambio de obtener el fin supremo que se propone.
La ética formal de Kant, en cambio, es DESINTERESADA, en el sentido de que se cumple con el
deber por puro respeto al deber, sin esperar nada a cambio (Dirá Kant, en La Metafísica de las
Costumbres, una obra de madurez poco conocida en España: “¿Cuáles son los fines que al mismo tiempo
deberes son? La propia perfección y la felicidad ajena.”
6. LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA: LA LIBERTAD, LA
INMORTALIDAD DEL ALMA Y LA EXISTENCIA DE DIOS.
Postulados de la razón práctica.
La Crítica de la Razón Pura había puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafísica como
ciencia, es decir, cómo un conocimiento objetivo del mundo en su totalidad, acerca del alma, de la libertad y
de Dios es imposible. Pero éstos son temas de interés fundamental para el destino del ser humano.
Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios (él defiende una postura
agnóstica), sólo negó la posibilidad de un conocimiento objetivo de ellos . El lugar adecuado para
plantearse estos temas no es la razón teórica sino la razón práctica: la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios son postulados de la razón práctica.
Un p ostulado es algo que no es demostrable pero que es un supuesto necesario como condición de la
moral misma : dan sentido a la acción moral y nos la hace concebir como posible .
a) La libertad .
La exigencia moral de obrar por deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto
al mismo venciendo las inclinaciones, deseos, etc. Se debe poder elegir entre actuar por deber
(desinteresadamente) y actuar interesadamente. A diferencia del mundo natural regido por la necesidad,
el mundo de la razón práctica está regido por la libertad.
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b) La inmortalidad del alma.
La razón nos ordena aspirar a la virtud, es decir, la concordancia perfecta y total de nuestra
voluntad con la ley moral ; esta perfección es inalcanzable en una existencia limitada, su realización
sólo es posible en un proceso indefinido e infinito, es decir, la inmortalidad . La dificultad de obrar
justamente siempre nos hace suponer, tener la esperanza, de que nuestra alma será inmortal y así alargar el
proceso por el cual acabemos pudiendo ser justos en todos y cada una de nuestras acciones: la posibilidad de
seguir mejorando. Así la inmortalidad aparece como una garantía de la posibilidad de un progreso indefinido
de la virtud.
c) La existencia de Dios.
La disconformidad que encontramos en el mundo entre el Ser y el Deber Ser exige la existencia
de Dios como realidad en quien Ser y Deber Ser se identifican y en quien se da la unión perfecta entre
virtud y felicidad. Éste aparece así como garantía de que la virtud y la felicidad han de coincidir finalmente.
Nos da la esperanza de poder alcanzar esa meta, pues es el ejemplo donde esa identificación entre voluntad y
ley moral se produce plenamente.
Conclusiones:
Los postulados son una fe racional. No son algo demostrable o cognoscible sino supuestos, objetos de simple
creencia. Su función es:
1. Dan sentido al esfuerzo moral .
2. No permiten decir "yo sé", pero hacen verosímil que se pueda decir "yo quiero.
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7. RESUMEN DE KANT
Contexto histórico-filosófico: La Ilustración.
-Königsberg, 1724-1804.
-Revolución Industrial. Despotismo ilustrado, Federico II de Prusia: el monarca justifica su poder por el
deseo de promover la felicidad del pueblo. Reformas políticas, sociales, económicas: liberalismo.
Progresiva crisis de la sociedad estamental del Antiguo Régimen. Revoluciones liberales-burguesas:
culminan con la independencia de Estados Unidos, y Revolución Francesa.
-Siglo de las Luces o de la Ilustración: “Sapere aude”. Inglaterra, Alemania y Francia. La Enciclopedia
Francesa (Voltaire, Rousseau): difundir los conocimientos contra los prejuicios. Defensa de la tolerancia.
Confianza en la razón (autónoma y crítica). Optimismo: idea de progreso.
-Kant es el máximo representante de la Ilustración alemana. Pretende una síntesis entre el racionalismo y el
empirismo. La filosofía debe responder a tres grandes cuestiones: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? Y
¿qué me cabe esperar?
-Períodos y obras:
1.-Pre-crítico: 1747-1760, interés por la física. 1760-1780, interés por la metafísica.
2.-Crítico: a partir de1781.Crítica de la Razón Pura (1781), ¿Qué es la Ilustración? (1784),
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785)-
Teoría del conocimiento.
-Revolución copernicana”: el objeto se adapta al sujeto de conocimiento.
-Proyecto filosófico: criticismo
-Uso teórico de la Razón: Crítica de la Razón Pura (Estética, Analítica y Dialéctica Trascendental):
análisis de las condiciones de posibilidad del conocimiento científico. Teoría de los juicios. El conocimiento
es una síntesis entre lo dado por la experiencia y lo que pone el sujeto (elementos a priori). Los juicios
de la ciencia son los juicios sintéticos a priori, expresan un conocimiento universal y necesario. Se dan
en la matemática y la física.
-Conocimiento objetivo:
-Dos elementos:
1.-Materia: procede de la experiencia empírica.
2.-Forma: a priori, procede del sujeto trascendental.
-Tres niveles:
1.-Sensibilidad=Fenómenos (Estética Trascendental). Sensaciones+espacio-tiempo(formas
a priori de la sensibilidad o intuiciones puras)
2.-Entendimiento=Objetos (Analítica Trascendental). Fenómenos+categorías o conceptos
puros del entendimiento.
3.-Razón=Ideas trascendentales: Alma, Mundo y Dios (Dialéctica Trascendental).
Metafísica no es ciencia, carece de base empírica.
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-La razón formula tres ideas trascendentales: Dios, Alma y Mundo. Carecen de base empírica. Poseen un
mero carácter regulador: manifiestan la aspiración humana de alcanzar explicaciones incondicionadas.
-La metafísica se ocupa de estas tres ideas. No es ni puede ser una ciencia (carece del elemento material).
Incurre en errores: paralogismos, antinomias y falsas demostraciones de la existencia de Dios.
-Idealismo trascendental: distinción entre fenómeno (lo que se manifiesta al sujeto) y noúmeno ( la cosa-
en-sí, es incognoscible).
Ética formal.
-Ética formal. Uso práctico de la Razón pura: Crítica de la Razón práctica.
-Existen dos clases de moral: material y formal.
1.-Una moral es material cuando sus imperativos son empíricos (toman sus fines de la
experiencia), heterónomos (nos dicen la norma que hay que seguir) e hipotéticos (condicionales)…es una
moral interesada.
2.-Una moral es formal cuando usa el imperativo categórico (puro deber),formal (no propone
fines), a priori (independiente de la experiencia), autónomo (es el sujeto quien se da la norma así mismo)
y universal. “Obra de tal manera que quieras que tu máxima se convierta en ley universal”.
-Lo único que puede ser considerado bueno es una buena voluntad.
-Una acción solo es buena si es por respeto al deber.
-Los postulados de la razón práctica: son proposiciones indemostrables que es necesario suponer para
dar sentido a la moral:
1.-La libertad: si no fuésemos libres, ¿qué sentido tendrían el deber, la culpa, la responsabilidad, los
castigos?
2.-La inmortalidad del alma: garantía de la posibilidad de un progreso indefinido en la virtud.
3.-La existencia de Dios: garantía de coincidencia futura de virtud y felicidad.
Antropología.
-La naturaleza humana posee una estructura doble y contradictoria: como fenómeno (naturaleza) es
determinista, egoísta e insociable; como noúmeno (moral) es libre, sujeta a ley moral y sociable.
Política.
-Filosofía de la historia: es necesario suponer una intención oculta de la Naturaleza, que dirige la historia
humana hacia una evolución progresiva y continua de la moralidad y razón. El medio del que se sirve la
Naturaleza para ello es la insociable sociabilidad de los hombres. La sociedad humana perfecta (utopía) no
será posible mientras no haya paz entre los Estados.
-La paz es el sentido último del progreso y de la historia. Es también el objetivo del ordenamiento político.
-Derecho Internacional: sociedad mundial de naciones en paz perpetua (federación de estados libres).
Derecho cosmopolita: cualquier individuo es ciudadano del mundo.
-El fin último es una sociedad en la que el hombre desarrolle su capacidad moral, actúe siguiendo la ley
moral, renunciando a su egoísmo y considere a los demás hombres como fines en sí mismos y no como
medios para obtener la propia felicidad.
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8. COMPARACIÓN DE KANT CON DESCARTES
Kant representa la síntesis entre las dos grandes corrientes del pensamiento moderno occidental que
representaron el Racionalismo y el Empirismo. El Racionalismo, que tuvo un amplísimo desarrollo, tenía
como maestro fundacional a Descartes, por lo que establecer una comparación entre Kant y Descartes es
relevante a la hora de encontrar las concomitancias y las diferencias entre el pensamiento kantiano y el
racionalista.
La duda de Descartes es una duda metódica, una duda en la que subyace en una confianza absoluta en la
capacidad del ser humano para encontrar un fundamento primero del conocimiento que sea plenamente
evidente y en el que no quepa albergar ninguna duda sobre su veracidad. Descartes confía en la razón y en la
capacidad de ésta para conocer el mundo tal y como es. Por el contrario Kant distingue entre los usos de la
razón y somete a crítica tanto los usos como la capacidad de la razón. Frente a un Descartes que duda de todo
menos de la evidencia racional del ‘cogito’, nos encotramos con Kant que funda su teoría del conocimiento
en la determinación de los límites de las capacidad cognoscitivas del ser humano y en especial de la razón
pura.
Descartes sostiene, a lo largo de toda su obra filosófica, que si partimos de una verdad inicial y tenemos un
método seguro, llegaremos deductivamente a conclusiones necesariamente verdaderas. La cientificidad del
conocimiento en Descartes estriba en la posibilidad de deducción correcta a partir de premisas verdaderas
utilizando el método adecuado. Por el contrario en Kant la cientificidad se encuentra en la posibilidad o
imposibilidad de emitir juicios sintéticos a priori, es decir, juicios cuyo predicado no sea reducible
analíticamente al sujeto pero que no tenga que recurrir a la experiencia sensible.
Para Descartes nociones tales como causalidad, sustancia o identidad forman parte tanto de la forma que
tenemos de conocer la realidad como de la realidad misma. Por el contrario para Kant estas nociones y otras
se encuentran en la estructura trascendental del conocimiento humano, ya sean como conceptos o como
categorías. La principal diferencia entre Descartes y Kant es que en Descartes los seres humanos conocemos
las cosas tal y como son, conocemos las sustancias existentes, mientras que en Kant las relaciones de
causalidad o las sustancias son fruto de las estructuras transcendentales en la nuestro conocimiento se
organiza a sí mismo.
‘Res cogitans’, ‘res divina seu infinita’ y ‘res extensa’ son las tres sustancias que constituyen la ontología
cartesiana. Para Kant ‘Dios’, ‘alma’ y ‘mundo’ son los tres postulados de la razón práctica. La principal
diferencia entre ‘sustancias’ y ‘postulados de la razón práctica’ es la consideración de si alcanzamos el
conocimiento verdadero en un plano ontológico (Descartes) o si sólo son accesibles como presupuestos para
la razón moral (Kant). Kant rechaza que se puede hacer lo que realiza Descartes, demostrar la existencia de
estas tres sustancias, y mantiene que si el ser humano puede llegar a alguna convicción es por exigencia de la
vida moral, ya que el imperativo categórico ni garantiza la felicidad y la inmortalidad de los han actuado
conforme al deber.
116
9. KANT: COMPARACIÓN CON HUME
Vamos a llevar a cabo una comparación entre el autor que estamos estudiando, Immanuel Kant, y un
empirista consecuente, el escocés David Hume; ambos del siglo XVIII.
La más clara y característica diferencia que hay entre las filosofías de los dos autores se da en sus
epistemologías o teorías del conocimiento: Hume defiende, basándose en sus principios empirista y de
inmanencia, que todo el conocimiento está basado en las impresiones obtenidas de la experiencia, cuyo
recuerdo serían las ideas. Éstas serían las, como él las llama, "Cuestiones de Hecho": nos dan conocimiento
contingente y probable, nunca universal. Además también acepta como conocimiento las relaciones entre
ideas que hace nuestra mente (matemáticas, lógica). Por ello, Hume niega la posibilidad de la Metafísica
como conocimiento (por el principio de negación de ideas universales, ya que su contenido no proviene de
impresiones) y de la ciencia, pues lo obtenido a través de los sentidos no lo podemos universalizar, llegando
a negar incluso las ideas de causa y sustancia (principio de correspondencia: no provienen de impresiones).
La posibilidad de la ciencia también será negada por los racionalistas (aunque con argumentos contrarios)
como Descartes. Kant, por otro lado, establece que el conocimiento ha de cumplir dos condiciones: la formal
(las estructuras del sujeto, sus ideas) y la empírica (información factual y empírica del objeto). Defenderá
pues las posibilidades imponiendo la primera condición a la segunda (las categorías del sujeto cognoscente
conformarán el conocimiento del objeto conocido). Con todo, sólo serán científicos los juicios sintéticos
(amplian información del objeto, son extensivos) a priori (son universales y necesarios, nunca contigentes).
Así, gracias a la sensibilidad (capacidad de percibir un objeto en un espacio y un tiempo) y al entendimiento
(capacidad de pensar y clasificar los fenómenos en categorías) la ciencia es posible. No obstante, también
negará la Metafísica como conocimiento por no cumplir la condición material, a pesar de admitir que al ser
humano le es imposible una vida al margen de la Metafísica, pues tiende naturalmente a ésta. Aceptará
también el principio de causalidad como una de sus doce categorías del entendimiento. El conocimiento de
Hume sería lo que para Kant sólo es la sensibilidad (el estudio de los fenómenos) pero carecería del carácter
reflexivo del entendimiento. No podrías hablar pues de conocimiento desde el punto de vista kantiano.
Ambos autores desarrollan un fenomenismo, pero de forma distinta: Hume dirá que el no poder conocer la
esencia de las cosas hace absurda la ciencia, pero Kant dirá que aquello que percibimos (los fenómenos)
puede constituir conocimiento a pesar de no saber cómo son los objetos en realidad, su esencia (noúmenos).
En cuanto al concepto de hombre que tenía cada uno: Hume, en su escepticismo, llegará a poner en duda
hasta la idea de "yo" o sujeto receptor de impresiones, pues al no provenir esta de una impresión no sería
lícito afirmarla. El alma para él, sería la memoria formada por un haz de ideas o recuerdos de impresiones.
Kant nos dirá que el ser humano es la vez fenómeno (como otro objeto cualquiera del mundo físico) y
noúmeno (dado su carácter moral y libre) estando determinado por sus tres disposiciones originarias:
disposición a la animalidad, a la humanidad y a la personalidad. En tanto que la primera, el hombre sería un
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ser insociable y egoísta que sólo busca sobrevivir, pero en tanto que las segunda y tercera, es un ser ético,
social y moral. Por ello, Kant habla de la "insociable sociabilidad del hombre".
En el terreno de la ética, estos autores defendieron doctrinas opuestas, veámoslo: la postura que Hume
defenderá es la llamada emotivismo moral que establece que no es el conocimiento el que nos guía en la
elección entre el bien y el mal, sino que nuestros sentimientos y emociones serán los que nos hagan elegir las
opciones adecuadas a lo largo de nuestra vida. El emotivismo moral será para Kant un absurdo, pues su ética
se fundamenta en la dimensión racional del hombre: según el filósofo de Konigsberg debemos guiar nuestras
acciones por el deber y guiarnos por los que nuestra razón nos dice que es correcto, es una ética del deber
enunciada mediante imperativos categóricos. Kant dirá que nos dejamos llevar pos las pasiones (hacemos los
gusta en lugar de lo que debemos), no obraremos de forma moralmente correcto pues estaríamos cayendo en
el egoísmo. Su ética forma es desinteresada.
Finalmente, compararemos las teorías políticas que defendieron ambos autores. Hume, como consecuencia
de su ética defenderá un utilitarismo: será mejor aquel sistema político que traiga la mayor cantidad de
felicidad (el que vaya más acorde con los gustos del mayor número de personas), que se recoge en la máxima
de «la mayor felicidad para el mayor número». Kant, por otro lado, defiende el ideal político del
republicanismo (basado en la representatividad y la separación de poderes) y desecha los despotismos (en los
que el gobierno es dueño del Estado y posee todos los poderes). Así, Kant aceptaría la teoría del utilitarismo
en tanto que ésta signifique una constitución republicana y representativa (en la que el pueblo entero y no
sólo la mayoría tuviera esa representatividad) pero si ésta conlleva una democracia directa o cualquier otra
forma de despotismo, Kant la rechazará pues nos dirá que no aseguran la libertad, igualdad y dependencia
respecto a una legislación común. En el aspecto político, Hume deja abierto una abanico de posibilidades
(cualquier sistema político que haga feliz a la mayoría será adecuado) mientras que Kant concreta que el
único sistema que debe guiar un Estado es quel basado en una constitución republicana cuyo objetivo sea la
paz perpetua, consolidada en una sociedad de naciones que se articule en el Derecho de Gentes y el Derecho
Cosmopolita.
SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE RACIONALISMO; EMPIRISMO Y KANTISMO
En su primera época Kant fue un filósofo racionalista pero la lectura de Hume le despertó de su sueño
dogmático, del sueño racionalista de pretender conocer la realidad más allá de la experiencia y fundar incluso
una ciencia, la metafísica, sobre estas realidades. Siguiendo a Newton admitió la posibilidad de un
conocimiento necesario de la naturaleza frente al conocimiento probable de Hume.
SEMEJANZAS
1.- El pensamiento de Kant se encuadra también dentro del idealismo moderno al considerar que la única
realidad que podemos conocer es la realidad fenoménica , es decir, es decir, la de las impresiones recibidas
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por nuestra sensibilidad y categorizadas por nuestro entendimiento. No conocemos nada más allá (mundo
nouménico).Si existe o no un fundamento del mundo fenoménico, lo desconocemos.
2.- Primacía del problema gnoseológico: antes de decir nada sobre la realidad hemos de contestar a la
pregunta sobre el alcance y límites del conocimiento humano.
3.-Para Kant tenemos también autonomía moral, aunque para él significa que la moral tiene un carácter
universal y necesario.
DIFERENCIAS
Conocimiento.
1.- Racionalistas y empiristas reflexionaban sobre el objeto de conocimiento: discutían qué conocemos. Para
ellos el conocimiento es reproducir las cosas de un modo pasivo.
Para Kant el centro del problema no es qué conocemos sino cómo conocemos y construye el objeto de
conocimiento, es un sujeto activo (giro copernicano e idealismo trascendental).
2.- Origen del conocimiento: razón (racionalistas) y experiencia (empiristas). Nuestra mente no es una tabula
rasa (contra el empirismo). Hay formas de percibir (formas a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo) y
formas de entender (categorías del entendimiento) que son innatas al sujeto que conoce.
3.- Límites del conocimiento: el mundo fenoménico. Solo podemos conocer los fenómenos, como decía
Hume, aunque difieren en lo que entienden por fenómenos. Hume: las cosas tal y como aparecen a nuestros
sentidos (sensaciones) y Kant: sensaciones + espacio y tiempo (formas a priori de la sensibilidad).
4.- Ciencia: tomando como modelo la física de Newton (como Hume) busca para fundamentarla juicios
sintéticos a priori. No valen los juicios analíticos a priori (independientes de la experiencia: racionalismo), no
amplían mi conocimiento, tampoco los sintéticos a posteriori (empirismo) pues carecen de validez universal
y no son necesarios.
La metafísica no es posible como ciencia (como opinaba Hume y en contra del racionalismo) porque sus
objetos de estudio (el Alma, Mundo y Dios) no están al alcance de nuestra experiencia.
Antropología.
1.- Dualista: como el racionalismo. Como vimos Kant distingue entre fenómeno y noúmeno, el hombre
también está sometido a esta distinción: Como fenómeno el hombre se explica y está bajo las leyes
matemático-físico-biológicas de la naturaleza como un objeto más entre los objetos del mundo físico. Como
noúmeno, el hombre es un ser libre, pertenece al ámbito de la razón práctica, es capaz de darse leyes
( imperativos categóricos). El hombre es por un lado fenómeno por su naturaleza sensible y por otro
noúmeno por su libertad.
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2.- Alma: Idea trascendental de la razón que la elabora suponiendo un fundamento de todos nuestros
procesos psíquicos. Pero, como decía Hume, en contra de Descartes, no es una realidad fenoménica, no
conocemos si se trata de algo real. Para Kant, sin embargo, es un postulado de la moral.
Ética.
1.- La moral kantiana coincide con la moral racionalista en que en ambas los principios morales están
inscritos en la razón( son a priori), se derivan de ella y son universales (comunes a toda razón humana) y
necesarios. Racionalista.
2.-Por el contrario, los principios morales de la ética de Hume, se fundamentan en la experiencia (son a
posteriori), dependen del sentimiento (aprobación o desaprobación) y dependen de la utilidad o placer que
reporte la acción (moral interesada frente a la moral desinteresada de Kant).La moral racionalista también es
una moral interesada: busca felicidad
3.- Moral del deber del imperativo categórico (Kant) frente a los imperativos hipotéticos de la moral
empirista y racionalista.
4.- Aunque las ideas de la metafísica no son ciencia, constituyen postulados de la moral.
Dios.
1.- Idea trascendental de la razón. No conocemos tal realidad (en contra de lo que afirman los racionalistas).
Los argumentos sobre la existencia de Dios elaborados hasta la fecha no los considera Kant probatorios
(igual que Hume).
2.- Pero, dice Kant, tampoco se puede negar su existencia. Es un postulado de la moral: podemos, a efectos
prácticos, suponer que Dios existe, pues de lo contrario, la actuación moral carecería de sentido. Solo si
existe una Razón suprema, un Sumo Bien, en la que ser y deber ser se identifiquen hay garantías de que el
bien moral se logre y tenga sentido actuar conforme a la virtud. Dios es la garantía de que la virtud será
premiada con la felicidad eterna que lograremos si hemos cumplido con nuestro deber.
Mundo.
Idea trascendental elaborada por la razón suponiendo la existencia de un fundamento de todas nuestras
impresiones. Mundo fenoménico: conocido (lo que es para el sujeto). Mundo nouménico: cosas en sí
mismas, desconocido.
VOCABULARIO ESPECÍFICO KANT.
A priori: anterior a la experiencia, que no procede de ella.
A posteriori: a partir de la experiencia, que procede de ella.
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Puro: sin contenido empírico, es decir, que está al margen de la experiencia, que trabaja a priori.
Trascendental: condición de posibilidad del conocimiento, es decir, condición que debe cumplirse para que
sea posible el conocimiento de algo.
Giro copernicano: cambio de 180º en el punto de vista con el que Kant aborda los problemas del
conocimiento. Hasta entonces, se ponía el acento sobre las condiciones del objeto del conocimiento;
justamente, Kant establece que, para saber qué podemos conocer con certeza y qué no, debemos estudiar las
condiciones que impone el sujeto que conoce, debemos estudiar el modo de conocer del sujeto y las
condiciones trascendentales que hacen posible que algo sea conocido por él.
Sensibilidad: la capacidad de recibir impresiones en presencia de los objetos. Es pasiva, es decir, se limita a
recibir datos.
“La capacidad (receptividad) de recibir representaciones al ser afectados por los objetos, se llama
sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad, y ella es la única que nos
suministra intuiciones” (Crítica de la razón pura, A 19, B 33).
Entendimiento: la capacidad de pensar, es decir, de referir los datos de la sensibilidad a conceptos. Al
contrario de lo que sucede con la sensibilidad, el entendimiento es activo porque produce espontáneamente
una serie de conceptos puros (es decir, que no extrae de la experiencia), denominados categorías, con los que
enlaza y así, comprende (es decir, piensa) los datos de la experiencia. Puesto que la referencia de los datos a
conceptos se realiza mediante juicios, Kant llama también a esta facultad de los conceptos, la facultad de
juzgar.
“La capacidad de pensar el objeto de la intuición es el entendimiento... Sin sensibilidad ningún objeto nos
sería dado, y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir,
añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos).
Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir
nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.”
(Crítica de la razón pura, A 51, B 75-76).
Categorías: conceptos puros del entendimiento. Éste los posee en sí mismo, es decir, que no los ha
desarrollado a partir de la experiencia. Precisamente en esta capacidad de generar espontáneamente las
categorías radica la actividad del entendimiento. Las categorías son las formas más generales de relacionar
entre sí los datos que la sensibilidad suministra y constituyen las estructuras o leyes a priori del pensamiento.
Gracias a ellas podemos pensar, es decir, construir juicios acerca de la experiencia. Categorías son, por
ejemplo, los conceptos de causalidad, totalidad, posibilidad, existencia... Kant establece doce categorías y las
deduce de las doce clases de juicios que podemos realizar. Como no proceden de la experiencia, sólo son
fuente de conocimiento aplicadas a la experiencia; no son aplicables con validez a realidades que estén más
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allá de la experiencia, a la realidad en sí, pues entonces no producen conocimiento objetivo ninguno sino
antinomias, paralogismos y el ideal de la razón.
Intuición: relación inmediata, es decir, directa, con el objeto del conocimiento. Sólo hay intuición empírica,
es decir, sensible, a través de los sentidos; pero no hay intuición intelectual. Esto significa que sólo la
sensibilidad puede suministrar intuiciones y no el entendimiento, que debe trabajar con intermediarios: los
conceptos junto con los datos dados por la sensibilidad.
Razón: la capacidad de unir unos juicios con otros y extraer conclusiones. Tiene una tendencia natural a
buscar lo incondicionado, es decir, la explicación última de los fenómenos. La razón tiene dos usos: uno,
para conocer el mundo; es el llamado uso teórico que Kant estudia en su Crítica de la razón pura (1.781). Y
el segundo uso, para dirigir la acción (práxis) del hombre, es decir, un uso ético que Kant estudia en su
Crítica de la razón práctica (1.788) y en otras obras.
Antinomia: paradoja. Razonamiento que concluye dos verdades contradictorias entre sí, entre las cuales no
hay modo de elegir. Es producida por la razón cuando ésta busca certezas fuera de los límites de sus
posibilidades de conocimiento. Kant expone las antinomias en las que cae la razón en relación con el carácter
finito o infinito del mundo, el carácter simple o compuesto de la sustancia, la libertad y la necesidad en la
naturaleza y la existencia o inexistencia de un ser necesario.
Paralogismo: falacia. Razonamiento formalmente falso que se produce al utilizar la razón sin intuición
sensible. La razón incurre en paralogismos cuando refiere los actos de conciencia (fenómenos) a una entidad
sustancial, simple y personal, a la que se denomina alma, que es el sujeto de dichos actos (noúmeno).
Ideal de la Razón pura: algo cuya existencia se halla en el pensamiento. Se trata del concepto de Dios, que
no es objeto de conocimiento, pues se halla desligado de la experiencia, pero puede ser pensado sin
contradicción.
Ideas trascendentales: son las ideas de Dios, Alma y Mundo (los temas propios de la Metafísica) y
constituyen una ilusión trascendental pues son producidas por la razón pura, es decir, la razón que trabaja al
margen de la experiencia. Estas ideas son resultado del propio dinamismo de la razón humana en su
tendencia a buscar lo incondicionado. Tales ideas no pueden tener un uso constitutivo, es decir, no debe
considerarse que representan un objeto real, aunque sí pueden tener un uso regulativo en la medida en que
supongan, no afirmen, un horizonte hacia el que pueda caminar la razón en su permanente búsqueda de lo
incondicionado.
Fenómeno: parte de la realidad que conocemos, que se nos muestra, porque se somete a las condiciones que
impone nuestro modo de conocer.
122
Noúmeno: la realidad en sí misma, incognoscible porque no se da ni en el espacio ni en el tiempo y, por ello,
le son inaplicables las categorías del entendimiento. Como el hombre carece de intuición intelectual le es
incognoscible lo que la realidad sea en sí misma.
Metafísica: discurso que pretende conocer objetivamente la realidad en sí (Dios, Alma y Mundo) aplicando
las categorías del entendimiento a lo que no se da ni en el espacio ni en el tiempo. Tal como muestra el
propio Kant, este discurso sobre lo que está más allá de la experiencia no puede ser ciencia pues no produce
conocimiento sino razonamientos engañosos: antinomias, paralogismos y el ideal de la razón pura. La única
Metafísica posible es una metafísica crítica que asuma que no es posible un discurso verdadero ni único
acerca de estas cuestiones porque asume la Crítica de la razón pura.
Postulado: conjetura, suposición. La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son
postulados de la razón práctica, algo que no puede conocerse, aunque sí pensarse sin contradicción, y que es
supuesto como condición de la moral misma.
Razón pura: la Razón, cuando intenta conocer al margen de la experiencia. Emite juicios.
Razón práctica: la Razón, cuando intenta dirigir la vida práctica, es decir, determinar el comportamiento
moral adecuado. Emite imperativos.
Idealismo trascendental: nombre con el que se conoce la filosofía de Kant, aunque también se la denomina
idealismo crítico. El término trascendental hace referencia a la búsqueda de las condiciones de posibilidad
del conocimiento, mientras que el término idealismo señala que el lugar desde donde se imponen tales
condiciones a la realidad es el sujeto cognoscente.
Imperativo categórico: mandato moral que obliga a hacer algo por sí mismo, sin subordinarlo a la
obtención de otro fin. En su ética, Kant establece un solo imperativo categórico de carácter formal, del que
llega a dar hasta cinco formulaciones distintas. Las dos más conocidas son las siguientes:
1. “Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.
2. “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como medio”.
Ética material: ética con contenido, es decir, que establece a partir de la experiencia en qué consiste el bien
y cuáles son los medios para alcanzarlo. Kant considera que todas las éticas anteriores a él han sido de este
tipo.
Ética formal: ética sin contenido empírico, que no determina ningún bien en concreto, sólo la forma de
actuar moralmente. Sólo una ética formal puede ofrecer un imperativo universal.
Voluntad: la facultad de determinarse a obrar, la facultad del querer.
123
Buena voluntad: la que actúa por respeto al deber.
Heteronomía moral: situación que se produce cuando el sujeto moral no es el que establece la norma moral,
sino que ésta le viene dada desde fuera.
Autonomía moral: es la situación deseada por Kant, en la que es la propia razón del sujeto la que establece
el deber o ley moral desde sí, sin dejarse llevar por las pasiones o el acatamiento de autoridades externas.
Supone la mayoría de edad del hombre que se atreve a saber, a usar la propia razón. Constituye también el
horizonte ideal de la Ilustración, según Kant.
124
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo ”.
Tesis sobre Feuerbach. 11.
1. BIOGRAFIA
Karl Marx nació en Tréveris en 1818 en el seno de una familia judía que, por
motivos profesionales, no tuvo inconveniente, en pasarse al protestantismo.
Tanto en el Gimnasio de Tréveris, donde estudió durante cinco años, como en la
universidad de Bonn, tuvo una formación liberal, influenciada por las ideas de la
Revolución francesa.
De Bonn pasó a la universidad de Berlín donde se aficionó a la filosofía y a la
historia, aproximándose al idealismo de Hegel. Es muy importante el contacto
que tuvo con un grupo de la Izquierda hegeliana.
Al morir su padre, 1838, Marx decide estudiar la filosofía antigua, concretamente a Epicuro del que hace su
tesis doctoral y con el que se identifica por su filosofía materialista.
La publicación del Diario del ateísmo, escrito en compañía de Bauer, de la Izquierda hegeliana, le obliga a
salir de Bonn y trasladarse a Colonia donde abandona el idealismo hegeliano y se asoma al mundo político,
social y económico. La revista en la que colabora es suspendida.
En 1843 se traslada con su esposa a París, que, en aquel momento, era el centro de la vida política europea;
desde allí intenta seguir su lucha contra el poder político prusiano. En la capital francesa tuvo una gran
actividad entre los inmigrantes alemanes, contactos con grupos socialistas y comunistas clandestinos.
También allí se encontró con Engels, al que había conocido unos años antes.
La presencia de Marx en París no fue vista con buenos ojos por el gobierno de Prusia que, por fin, consiguió
su expulsión. Se refugió en Bruselas, donde funda la Sociedad obrera alemana y escribe con Engels La
ideología alemana.
Poco a poco el pensamiento de Marx evoluciona hacia una concepción más práctica y revolucionaria de la
filosofía. Su objetivo es derrocar del poder a la burguesía que se estaba imponiendo en Europa. Resultado
de ello es el nacimiento de la Liga comunista en cuyo Segundo congreso (finales de 1847) apareció el
Manifiesto comunista.
El año 1848 fue uno momento de gran agitación en toda Europa; Marx intervino activamente y tuvo que huir
a Londres, donde se aplicó al estudio de la economía. Durante unos años, combinaba su actividad
125
LA FILOSOFÍA MARXISTA: CARLOS MARX.
organizadora y revolucionaria con sus estudios teóricos de economía. En 1867 publicó el primer tomo de El
capital, obra que terminó su amigo Engels con los datos y notas que Marx recogió durante los últimos años
de su vida.
Murió el 14 de marzo de 1883 en Londres, donde está enterrado.
Entre sus obras filosóficas más importantes sobresalen Manuscritos: economía y filosofía. La ideología
alemana. La Sagrada Familia. Miseria de la filosofía.
2. DESPUES DE HEGEL.
Su obra fue objeto de muchas discusiones, fundamentalmente discusiones religiosas. Hegel había tratado de
sostener un equilibrio entre la religión y la filosofía. Pero se rompió este equilibrio entre sus discípulos. El
origen de esta división fue la publicación de la Vida de Jesús de David Strauss. Para éste el cristianismo es el
resultado de los deseos y fantasías de las primeras comunidades cristianas.
De esta ruptura de los discípulos de Hegel salieron dos corrientes: la Derecha hegeliana, que se esforzaba
por mantener el equilibrio entre religión y filosofía, y la Izquierda hegeliana, que, aplicando el método
dialéctico de Hegel, convirtieron la filosofía en una crítica dura del cristianismo. De la Izquierda destacan
David Strauss y Feuerbarch.
FEUERBACH (1804 – 1872), crítico de Hegel.
Marx resuene en Manuscritos: economía y filosofía la aportación crítica de Feuerbach a la filosofía
hegeliana. Según él, Feuerbach es "el único que tiene respecto de la dialéctica hegeliana una actitud seria,
crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno."
Feuerbach probó que la filosofía hegeliana no es otra cosa que la religión desarrollada en pensamientos.
Por lo tanto, tan alienante es la filosofía hegeliana como la religión. En segundo lugar, fundó el verdadero
materialismo, al convertir "la relación social del hombre al hombre" en el principio fundamental de la
teoría y la verdad. Por último, hizo de lo sensible, aquello que no necesita prueba, lo inmediato y lo evidente.
MARX, crítico de Feuerbach.
Más tarde, Marx rompe con Feuerbach. Expone esta crítica en la Ideología alemana. Según Marx, Feuerbach
parte de las cosas sensibles, pero todavía las considera sólo como objeto de conocimiento. No se trata, pues,
de conocer las cosas dice Marx sino de actuar sobre ellas, transformándolas. El mundo es objeto de
transformación, no de contemplación. Sólo podemos decir que conocemos las cosas, cuando seamos capaces
de transformarlas.
Por otra parte, a pesar de haber descubierto la alienación de la religión, Feuerbach no se dio cuenta de que la
alienación religiosa es un reflejo de otra alienación más profunda: la económica y social. La eliminación
126
de la religión no es suficiente si no se elimina, a su vez, la situación de injusticia social en que vive la gran
masa de la gente obrera. Esta situación provoca la necesidad de inventar un dios al que se entrega la
voluntad. Para Marx, la alienación religiosa es sólo, pues, un síntoma de otras alienaciones. La plantea en el
campo de lo económico, en el ámbito del trabajo. Éste es la manifestación por excelencia de la vida humana.
Sin embargo, en la sociedad burguesa el trabajo no tiene ese valor, sino que es, más bien, pérdida de
humanidad: se convierte en moneda de cambio, en mercancía que el obrero vende a cambio de un salario de
miseria. De este modo, el trabajador pone en manos del capitalista lo más preciado que tiene: el trabajo. Y
con el trabajo, su propia vida. Ésta se ha convertido en una simple "cosa".
En tercer lugar, Feuerbach olvida que el ser humano es alguien concreto, el que trabaja, sufre, vive en una
época determinada, en un ambiente, con una familia. No existe, pues, el ser humano abstracto sino el
individuo que siente y vive una experiencia particular.
A pesar de considerar fundamental “ la relación del hombre con el hombre”, Feuerbach no analiza el modo
como se han ido desarrollando las relaciones humanas. No tiene en cuenta la historicidad del ser humano,
las condiciones materiales y sociales que determinan dichas relaciones.
3. MATERIALISMO HISTÓRICO Y MATERIALISMO DIALÉCTICO. MODOS DE
PRODUCCIÓN, RELACIONES DE PRODUCCIÓN. INFRAESTRUCTURA, ESTRUCTURA Y
SUPERESTRUCTURA.
LA DIALECTICA.
A pesar de la crítica que Marx hizo a la filosofía hegeliana, supo aprovecharse del instrumento de la
dialéctica. Él la vació de su contenido idealista. Según Marx, Hegel convirtió la historia en “la acción
imaginaria de un sujeto imaginario” en lugar de poner a los seres humanos concretos y reales como sujeto de
la misma. Esto es así porque Hegel considera al ser humano sólo como un ser pensante, como
autoconciencia, como ser teórico, sin caer en la cuenta de que es un ser natural, de carne y huesos, que tiene
unos sentimientos, come, etc. Coloca la actividad humana exclusivamente en el plano del pensamiento. En
realidad, sólo valora el aspecto intelectual.
A partir de esta crítica a Hegel, Marx concibe también la naturaleza y los acontecimientos humanos como un
proceso constante. Este movimiento es producto de las contradicciones internas que se originan en las cosas
y en los acontecimientos humanos. En todas las relaciones humanas, en la sociedad, en la naturaleza, en el
trabajo, en la religión, en la economía, Marx encuentra luchas y contradicciones Para él la realidad se
presenta de ese modo dinámico y cambiante, en una constante lucha, y aprovechó la noción de la
dialéctica para explicar la historia y la sociedad.
En un primer momento, Marx utilizó la dialéctica para explicar el devenir de los sucesos humanos a lo largo
del tiempo. Siguiendo a Hegel, descubrió que en toda forma social histórica se produce en su seno una serie
127
de contradicciones, que dan paso a una formación social ulterior, corno respuesta y solución a esa situación
contradictoria.
Más tarde, a propósito del estudio económico de la sociedad, Marx aplicó el método dialéctico a un momento
social dado y determinado. Comprobó cómo en cada uno de esos momentos aparece una serie de fuerzas
interrelacionadas y que actúan entre sí. Con un ejemplo se entenderá lo queremos decir. Supongamos que
queremos estudiar el modo capitalista de producción en una época determinada. Entonces habrá que analizar
la población, la distribución de la riqueza, el consumo, cte. Todos estos fenómenos constituyen la totalidad
concreta que llamamos sociedad. Ahora bien, dicha totalidad varía en función del lugar y el tiempo en que
aparece. Eso quiere decir que los fenómenos que constituyen dicha totalidad también varían. En
consecuencia, no será suficiente considerar diacrónicamente los hechos humanos, es decir, corno
fenómenos que aparecen linealmente en el tiempo, sino también sincrónicamente.
“Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por
todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de
idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo.
Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre. (
...)
Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve yo ocasión de
criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los
días en que escribía el primer volumen de El Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que
hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel... Esto fue lo que me decidió a
declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por
ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar. El hecho de que la dialéctica
sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer
de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialéctica
aparece invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y enseguida
se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”.
Marx, K.: El capital. Prólogo a la segundo edición. F.C.E. México.
EL MATERIALISMO HISTORICO.
La concepción materialista de la historia surge del trabajo conjunto entre Marx y Engels. El concepto de
“materialismo histórico” se lo debemos a Engels, sin embargo, las aportaciones teóricas más importantes se
encuentran en las obras de Marx:
Manuscritos económicos y filosóficos, de 1844.
Crítica de la economía política, de 1859.
128
El Capital, primera parte de 1857.
Tesis fundamental: la transformación del mundo material por medio del trabajo.
Dos conceptos: materia y trabajo.
1. - Materialismo: independencia de la naturaleza exterior respecto al pensamiento (tesis contra el
idealismo). El hombre es un ser real, es un ser material, es decir, natural. El interés de Marx se centra en
descubrir lo que la naturaleza humana hace en el mundo.
La naturaleza humana es una abstracción; lo que ella hace con el mundo es una realidad concreta que cambia
y evoluciona. El materialismo es un método para entender la naturaleza humana en su carácter concreto
histórico.
La base de todo el orden social es la producción.
NATURALEZA<---------------------->HOMBRE.
MATERIA.
TRANSFORMACION.
PRODUCCION.
“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo circunstancias elegidas por
ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado. La tradición de todas las
generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”. El 18 de Brumario de L.
Bonaparte, p. 31.
Los hombres “comienzan a diferenciarse de los animales desde el momento en que empiezan a producir sus
medios de subsistencia, operación que está condicionada por su organización corporal. Al producir sus
medios de subsistencia los hombres producen su vida material misma” (Ideología Alemana).
El hombre para obtener los medios de subsistencia debe trabajar, siendo el trabajo la causa principal de la
producción. Pero el trabajo humano ha sido siempre colectivo y social, factor que crea una serie de vínculos
y relaciones entre todos los agentes humanos de producción.
“Para producir, los hombres contraen determinados vínculos y relaciones, a través de estos vínculos y
relaciones sociales, y sólo a través de ellos, es como se relacionan con la naturaleza y como se efectúa la
producción” (Trabajo asalariado y capital).
ANALISIS DE LA PRODUCCION.
129
Producción = actividad --->crear bienes materiales.
Factores de producción: (1) Fuerzas productivas. el trabajo
los medios de producción.
(2) Relaciones de producción: carácter social e histórico del
proceso del trabajo.
(1) Fuerzas productivas: el conjunto de actividades que el hombre realiza para transformar los objetos
naturales con el fin de satisfacer sus necesidades.
En el proceso de trabajo hay que tener en cuenta: los objetos de trabajo.
la transformación del objeto.
el producto.
Objeto de trabajo: la “materia”, la naturaleza que se transforma.
Bruta: no está manipulada.
Prima: artificial, o manipulada por el hombre.
Transformación del objeto: la conversión de la materia en producto útil. Para ello se requiere: la actividad
humana y los medios de trabajo.
La energía humana empleada en el proceso de trabajo se denomina: “fuerza de trabajo”, y el rendimiento de
esta fuerza: “trabajo realizado”.
Los medios de trabajo son los utensilios, las herramientas, las máquinas; el conjunto de todos los
instrumentos que el hombre precisa para poder producir los medios materiales.
Los objetos y los medios de trabajo, constituyen los medios de producción .
Los medios de producción y los hombres que producen, que trabajan, forman las Fuerzas Productivas.
El producto es el resultado que se obtiene al final del proceso.
-. Valor de uso.
-. Mercancía, valor de cambio.
(2) Relaciones de producción. Son las relaciones que se establecen entre los productores y los medios de
producción.
130
Las relaciones entre los productores y los medios generan relaciones técnicas, de control sobre el trabajo,
herramientas, etc... históricamente esta relación ha llevado a la división del trabajo: divide a los que están en
contacto directo con la materia prima, de los que no lo están (funciones de control, vigilancia, organización).
Las relaciones de los productores entre sí dan lugar a las relaciones sociales. La función social de la
producción considera los vínculos que se establecen entre los hombres que participan en el proceso de
producción:
propietarios de los medios de producción <-------------> no propietarios.
Relaciones: de colaboración recíproca.
de explotador - explotado: los propietarios de los medios viven del trabajo de los no
propietarios. ----> Sociedad clasista.
El conjunto de las relaciones de producción, es el modo de producción.
El análisis de los modos de producción, ha de realizarse de modo histórico, pues así podremos observar el
surgimiento de las diversas formaciones sociales:
1º) La Tribu. Sociedades primitivas. Agrarias. Predominan las relaciones sociales de parentesco y la
división del trabajo basada en los lazos familiares. La propiedad es común.
2º) Sociedad esclavista. Campo/ciudad. Las relaciones sociales: ciudadano - esclavo. La división del trabajo
según la relación social (libre - esclavo). Es posible la propiedad privada.
3º) El auge de la ciudad, dará lugar a la sociedad feudal.
Relaciones sociales jerárquicas (nobles, clérigos, plebeyos): orden social, no clase.
Dos formas fundamentales de propiedad: rural (privada) y corporativa (artesanos, gremios). Surge la
burguesía.
Poco a poco las ciudades medievales se convierten en núcleos comerciales, centros de acumulación del
dinero.
4º) El Capitalismo : comerciantes (entre el feudalismo y el capitalismo)
Acumulación del dinero (primeros capitalistas), préstamos ----> bancos.
Movilidad social: inmigraciones: nuevas relaciones sociales. (Los trabajadores del campo acuden a la ciudad:
venden su trabajo.
131
Capitalismo comercial: Industrialización. Propiedad privada. Sistema de clases en conflicto ( burguesía y
proletariado).
5º) Socialismo: Comunismo; Propiedad colectiva; cooperación recíproca.
A través del desarrollo histórico, apreciamos como son las relaciones económicas las determinantes de todo
el proceso.
Es la estructura económica la que “determina”, toda forma de conciencia, ideología, gusto, opinión, etc... así
como toda forma jurídica, política y social. A estas formas, que tienen por base la estructura económica, se
las denomina: Superestructura.
“Sobre las diversas formas de propiedad y sobre las condiciones sociales de existencia se levanta toda una
superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones diversos y plasmados de un
modo particular. La clase entera los crea y los forma derivándolo de las bases materiales”.
El 18 de Brumario de L. Bonaparte.
“El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en
general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina la conciencia”.
Prólogo a la Contribución de la Crítica de la Economía Política.
Análisis del modo de producción capitalista. El Concepto de alienación .
El capitalismo: basado en la economía-----> intercambio de mercancías----> Mercado: ley de la oferta y la
demanda------>ley del valor: cantidad de trabajo y el tiempo de trabajo.
En el capitalismo se da la plusvalía (forma típica de producción).
Plusvalía: ganancia=beneficio=aumento del capital.
El origen de la plusvalía está en la Alienación económica: el trabajador produce más de lo que consume o
gasta; y este “más” no revierte sobre él, sino sobre el capitalista, que impone un valor a su trabajo.
Dentro del capitalismo sólo es productivo el trabajador que crea plusvalía para el empresario.
4. EL HUMANISMO DE MARX. TEORÍA DE ALIENACIÓN Y SUS TIPOS KARL MARX (1818-1883 ) .
CONCEPTO DE ALIENACION.
Para Marx el hombre es un individuo ligado a condicionamientos materiales e históricos concretos, no es un
ser genérico (idealismo).
132
El hombre se diferencia de otros seres, en cuanto que productor de sus medios de vida; es en la producción y
en la transformación de la naturaleza donde el hombre manifiesta su auténtico ser.
El hombre y la naturaleza mantienen una relación dialéctica: el hombre realiza su ser auténtico por la praxis
( transformación de la naturaleza) y, a su vez, la naturaleza, adquiere su significación plena como objeto
transformable.
El hombre auténtico es un ser históricamente determinado por sus relaciones de producción. A través de
ellas, crea su historia y por esta su sociedad. Este hombre, ejerce su dominio sobre los medios de producción
y usufructúa su control en favor de la transformación de la naturaleza.
Desviar las relaciones de producción de su función práxica y convertirlas en vehículo del capital es el origen
de la alienación económica.
En la sociedad capitalista el trabajo y el trabajador están alienados, al desviarse el resultado de la función
transformadora (plusvalía) en favor del enriquecimiento progresivo del capital. El obrero se aliena como
hombre al convertirse en mano de obra, en objeto de la función productora. Así, el acto del trabajo no le
vincula a la naturaleza sino al capital; los frutos del trabajo le son extraños al ser vendidos (para aumentar el
poder y dominio capitalista). Al vender su trabajo, el obrero, vende su vida y su independencia humana.
Al alienarse el hombre con relación al trabajo se aliena también en su relación con la naturaleza. Esta pasará
a ser, no ya objeto de transformación, sino objeto de especulación para el aumento del capital.
Y se aliena en su relación con los otros hombres. El otro se hace extraño, hostil, se convierte en un enemigo
o en un competidor.
El propietario también se aliena en la relación económica: no efectúa ninguna función práxica y vive como
un parásito; no produce, es pasivo; se deshumaniza en su actitud hacia el obrero.
La situación es superada, dialécticamente, por el proletario a través de la revolución.
La alienación económica da lugar a la alienación religiosa, política y teórica.
Alienación Económica
Es la principal forma de alienación puesto que de ella dependen todas las demás. Se da en el trabajo y se
refiere al hecho de que en esta actividad el sujeto productivo sufre una expoliación del producto de su
trabajo, de su propia actividad y, en último término, de sí mismo.
Para entender la importancia de la alienación económica es preciso recordar la valoración que Marx hace
del trabajo. Aunque Marx no niega que exista una naturaleza humana, considera, sin embargo, que ésta se
limita a funciones básicas como las relacionadas con las necesidades biológicas (alimentación, reproducción,
...). El resto de características que podemos encontrar en el ser humano son consecuencia del orden social
133
vigente. Dicho de otro modo, en lo fundamental, el hombre es lo que él mismo se ha hecho, tanto tomando al
hombre como individuo concreto, como tomándolo como especie; y este hacerse está limitado y dirigido por
el orden social en el que está inmerso. El hombre es esencialmente un ser de acción, su realidad no le viene
dada o determinada genéticamente sino que es consecuencia de lo que él mismo ha hecho. El hombre es
realmente un ser productivo, y el trabajo no es otra cosa que la transformación de la realidad para la
satisfacción de sus necesidades, pero transformando la realidad se transforma a sí mismo. La felicidad, la
perfección humana, su propio bien, no le viene a éste propiamente de la pasividad sino de la acción, de la
ocupación con las cosas (por tanto del trabajo, incluido el intelectual). El problema es que el lugar en el que
el hombre ha de realizarse, el trabajo, no lo vive, sin embargo, como el ámbito de la creatividad y de la
autorrealización, lo vive más bien como el lugar del sufrimiento y de la limitación de sus facultades físicas y
espirituales. Y Marx cree que la razón de esta esencial insatisfacción está básicamente en que en las
sociedades de explotación el sujeto vive la “actividad personal” o trabajo como algo que propiamente no le
pertenece a sí mismo. En las sociedades de explotación el trabajo ya no expresa las facultades humanas;
tanto el trabajo como sus productos se viven como algo ajeno al sujeto productivo, a su voluntad y proyectos.
En el acto de la producción el trabajador experimenta su propia actividad "como algo ajeno y que no le
pertenece, la actividad como sufrimiento (pasividad), la fuerza como debilidad, la creación como castración".
Mientras que el hombre se enajena así de sí mismo, el producto del trabajo se convierte en un "objeto ajeno
que lo domina".
La alienación económica que se vive en las sociedades de explotación se manifiesta en las siguientes
alienaciones particulares:
1. Alienación de la actividad: en el proceso del trabajo, el hombre se enajena de sus propias facultades
creadoras, no vive su actividad como algo que le pertenezca realmente, que forme parte de sus proyectos. El
trabajo se vive como algo exterior y forzado. Dicho de otro modo: si trabaja lo hace por dinero, no porque la
actividad se quiera por sí misma o porque sirva para otros fines ulteriores con los que el sujeto se pueda
identificar sin sentirse desposeído (el bien de la sociedad, por ejemplo).
2. Alienación del objeto: los objetos producidos por la actividad del trabajador no le pertenecen a él, los vive
como ajenos; aunque fuese realmente el esclavo el que construía un edificio, o trabajaba en el campo, el
producto hecho por él no era de él sino del amo. Esto es precisamente lo que Marx señala con su idea del
“fetichismo de la mercancía”. Además, el objeto se presenta como algo ajeno en un sentido más básico: en
estos sistemas productivos, el productor se somete o subordina al producto en el sentido de que el productor
es un mero medio para producir el objeto, en el sentido de que en dicha situación lo importante no es el bien
del productor (su salud, el perfeccionamiento de sus facultades físicas o psíquicas) sino la mercancía
producida. La crítica marxista a las sociedades de explotación conecta claramente con la tesis kantiana
relativa a la necesidad de tratar a las personas como fines finales, no como meros medios: para Marx el gran
defecto social y moral de las sociedades de explotación es que no tratan a las personas como fines sino como
medios, en ellas el productor es un mero instrumento para producir cosas, y no propiamente una persona.
134
Más que la cuestión de la desigualdad de la riqueza, a Marx le preocupó el hecho de que el trabajo en estas
sociedades destruye la individualidad, trata al productor como una cosa y lo hace esclavo de las cosas.
3. Alienación social: la alienación económica hace que el objeto producido no le pertenezca al trabajador
sino a otro, creando con ello una escisión en la sociedad, dando lugar a dos grupos o clases sociales
antagónicas: la clase oprimida que realmente produce las mercancías y la clase opresora que se apropia de
ellas.
Marx suponía que la enajenación del trabajo, aunque existente a lo largo de toda la historia, alcanza
su cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la más enajenada. Para entender esta
conclusión es preciso recordar las extremas condiciones de vida en la que vivían los trabajadores en el siglo
XIX, condiciones que supusieron un retroceso respecto de la situación de épocas anteriores: jornadas
laborales cada vez más largas, trabajo agotador de niños, menor esperanza de vida de la clase trabajadora,...
En el primer texto, Karl Marx presenta la alienación o enajenación en el trabajo, comparándola con la
alienación religiosa; en el segundo en relación con la enajenación del objeto producido.
"¿Qué constituye la enajenación del trabajo? Primero, que el trabajo es externo al trabajador, que no es
parte de su naturaleza; y que, en consecuencia no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una
sensación de malestar más que de bienestar, no desarrolla libremente sus energías mentales y físicas sino que
se encuentra físicamente exhausto y mentalmente abatido. El trabajador sólo se siente a sus anchas, pues, en
sus horas de ocio, mientras que en el trabajo se siente incómodo. Su trabajo no es voluntario sino impuesto,
es un trabajo forzado. No es la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer otras
necesidades. Su carácter ajeno se demuestra claramente en el hecho de que, tan pronto como no hay una
obligación física o de otra especie es evitado como la plaga. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre
se enajena, es un trabajo que implica sacrificio y mortificación. por último, el carácter externo del trabajo
para el trabajador se demuestra en el hecho de que no es su propio trabajo sino trabajo para otro, que en el
trabajo no se pertenece a sí mismo sino a otra persona.
Así como en la religión la actividad espontánea de la fantasía humana, del cerebro y el corazón del
hombre, reacciona independientemente como actividad ajena de dioses y diablos sobre el individuo, la
actividad del trabajador no es su propia actividad espontánea. Es la actividad de otro y una pérdida de su
propia espontaneidad."
Karl Marx, Manuscritos filosófico-económicos, I
"El objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a él como ser ajeno, como un poder
independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa
física; este producto es una objetivación del trabajo."
Marx, Manuscritos filosófico económicos, I
135
Alienación Religiosa
La religión es una forma de alienación porque es una invención humana que consuela al hombre de los
sufrimientos en este mundo, disminuye la capacidad revolucionaria para transformar la auténtica causa del
sufrimiento (que hay que situar en la explotación económica de una clase social por otra), y legitima dicha
opresión.
Marx considera que la experiencia religiosa no es una experiencia de algo realmente existente. Su punto de
vista es claramente ateo: no existe Dios ni una dimensión humana hacia lo trascendente (por ejemplo, algo
así como un alma). Con la excepción de su tesis doctoral “Diferencias entre la filosofía de la naturaleza de
Epicuro y la de Demócrito”, en donde expresamente se ocupa de los argumentos tradicionales para la
demostración de la existencia de Dios, no encontramos en su filosofía argumentos explícitos que muestren la
verdad del ateísmo frente a la verdad del creyente; para este filósofo el ateísmo es más bien un principio.
Seguramente porque pensó que ya las críticas de la izquierda hegeliana, particularmente Feuerbach, habían
puesto de manifiesto la inconsistencia o falsedad de las creencias religiosas, Marx apenas se molesta en
refutar los argumentos para la demostración de la existencia de Dios, o en mostrar el supuesto absurdo de las
creencias religiosas. Si queremos buscar en su filosofía una crítica a la religión la encontramos más bien en
su idea de la religión como alienación.
La religión tiene que ser estudiada objetivamente, esto quiere decir que, desde su punto de vista, tenemos que
estudiar la religión como estudiamos cualquier otra manifestación humana, tratando de ver su relación con
otras experiencias humanas y, particularmente, en relación con las condiciones económicas y sociales de la
sociedad que la ha gestado. En esta línea, Marx critica la religión por considerarla una forma de alienación.
La religión es una forma de alienación en tres sentidos:
Por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una experiencia de algo que no existe. Siguiendo a
Feuerbach, Marx considera que no es Dios quien crea al hombre sino el hombre a Dios. Recordemos el
esquema básico de toda alienación: el sujeto realiza una actividad que le hace perder su propia identidad, su
propio ser; bien por su actividad, bien por el objeto creado mediante ella, en la alienación el sujeto se anula a
sí mismo. Según Marx, esto es precisamente lo que ocurre en la religión: el hombre toma lo que considera
mejor de sí mismo (voluntad, inteligencia, bondad,...) y lo proyecta fuera de sí, en el ámbito de lo infinito; a
su vez, esta proyección se vive como una realidad que se enfrenta al propio sujeto que la ha creado. Si la
religión supone la existencia de Dios como algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo finito, incluido el
hombre mismo, desvalorizando su propio ser y su propio destino, desvalorizando el mundo humano frente a
la calidad absoluta de la realidad trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx, meramente
inventada por el hombre; Pero la religión también es alienación porque desvía al hombre del único ámbito en
donde le es realmente posible la salvación y felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado
en la vida social y económica. Al consolar al hombre del sufrimiento que en este mundo le toca vivir,
sugiriendo en él que en el otro mundo le corresponderá la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad,
energía y determinación para cambiar las situaciones sociales, políticas y económicas que son las realmente
136
culpables de su sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religión es el “opio del pueblo”, pues, en
definitiva, adormece el espíritu revolucionario que de otro modo tendría el ser humano;
finalmente, su crítica a la religión se extiende también al hecho de que la religión suele tomar partido, pero
no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante, perpetuando a ésta en el poder, legitimando el
estado de cosas existente, dando incluso, en casos extremos, justificaciones teológicas al dominio de un
grupo social sobre otro.
Por las razones citadas, Marx consideró que era necesaria la superación de la religión y que ésta pasa
realmente por la superación del sistema de clases sociales: la diferencia con respecto a Feuerbach se centra
precisamente en esta cuestión, pues para Feuerbach la supresión de la religión era posible con su superación
intelectual, con la crítica filosófica a la religión; Marx creyó que era necesario, además y fundamentalmente,
la modificación de las condiciones económicas que la han hecho posible, es decir, la desaparición del orden
social creado a partir de la existencia de la propiedad privada. En la sociedad comunista no existirá la
religión pues en esta sociedad no existirá la alienación, y ya se ha dicho que la religión aparece como
consecuencia de la alienación.
Karl Marx, la crítica a la religión por ser expresión de la alienación humana y la defensa del hombre ante
toda forma de divinidad.
"El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre... La
miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real, y, de otra parte, la protesta contra la miseria
real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es
el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo."
Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel
"La filosofía no lo oculta. Hace suya la profesión de fe de Prometeo: "¡En una palabra, odio a todos los
dioses!". Y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconozcan como suprema
divinidad a la autoconciencia humana. Esta no tolera rival".
Karl Marx, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y de Epicuro, Prefacio
Otros tipos de alienación:
.- Alienación filosófica: Consiste en el espejismo de pretender interpretar o contemplar la realidad al margen
de la praxis, es decir, de las condiciones reales o materiales de la existencia humana.
.- Alienación política: Consiste en suponer que el estado representa la conciliación de intereses particulares
cuando en realidad es un instrumento represivo de la clase dominante.
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COMPARACIÓN DE MARX CON OTROS FILÓSOFOS
Marx coincide con Aristóteles en la consideración del hombre como ser socia, “animal político”, aunque lo
hacen desde enfoques diferentes pues mientras que Aristóteles piensa que la condición de ser político es lo
único que le diferencia del resto de las especies, Marx opina que el hombre pone el centro de su sociabilidad
en las condiciones materiales dejando en un segundo plano la contemplación. En definitiva, mientras que
para Aristóteles el hombre es un ser pensante que se caracteriza por su raciocinio para Marx lo que
caracteriza al hombre es su trabajo.
Tanto la ética de Marx como la de Aristóteles está vinculada a las consecuencias de las conductas. Sin
embargo, para Marx los procesos intelectuales están condicionados por la posición ideológica que se obtiene
de sus relaciones laborales mientras que para Aristóteles los procesos dianoéticos no son importantes en la
búsqueda del orden justo.
Para ambos, las personas deben organizarse bajo el principio de equidad y la justicia es a misma proporción
de riqueza para todos, sin embargo mientras que para Marx la justicia radica en la abolición de la propiedad
privada para Aristóteles esta no es una condición necesaria.
Marx y Santo Tomás se diferencian en el modo de concebir la política, para Santo Tomás a pesar de que al
Estado le otorgaba una cierta libertad en lo que respecta al “bien común” este quedaba subordinado a la
iglesia y con ello a los valores de la ley natural puesto que las leyes del Estado deben estar de acuerdo con
esta última. Sin embargo para Marx el hecho de que la religión haya tomado el poder del Estado supuso que
los ciudadanos se resignen a desigualdades y hagan aceptables determinadas situaciones solo por creer la
promesa de un más allá mejor. Para Marx la religión es el medio para mantener oprimida a la clase
desfavorecida, para Santo Tomás la religión es la que debe guiar a los miembros del Estado para que logren
hacer los mejor para los ciudadanos.
Marx y el Anarquismo tienen en común que ambos revindican una transformación radical de la sociedad
aunque los medios oportunos para llevarla a cabo son contrarios el uno del otro. Marx defiende una dictadura
del proletariado, en la que los obreros son quienes dirigen la sociedad y es el Estado quien tiene la
propiedad de los medios de producción, los anarquistas defienden que la única manera de reformar la
sociedad es rechazar toda forma de gobierno pues en ella reside la corrupción.
Comparte con Hegel la idea de que la historia avanza dialécticamente sin embargo Hegel estaba convencido
de que la historia debe ser racional dominada por la idea. Para él los espíritus de los pueblos se suceden
como eslabones cuya finalidad es llegar a la libertad del Estado de derecho moderno. Marx, por su parte,
opina que lo que dirige la historia no es la evolución general del espíritu humano sino las condiciones
materiales de vida cuya finalidad es llegar a un Estado comunista. En definitiva Marx propuso un modo de
elaborar la historia diferente al de Hegel en el que la historia no es un instrumento ideológico al servicio de
los poderosos.
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De Feuerbach tomó el concepto de alineación pues para ambos el hombre está deshumanizado porque sus
valores han sido entregados a Dios, aunque Feuerbach solo lo aplica al ámbito religioso Marx lo amplia y
adapta también al ámbito económico y al social dando mayor importancia al religioso.
RELACIÓN ENTRE KANT Y MARX:
Similitudes: concepción dialéctica de la historia, valoración positiva del conflicto, aceptación de una
finalidad de la historia.
Diferencias: diferente finalidad de la historia , diferente concepción del ser humano, y una distinta valoración
de las leyes e instituciones,.
Comenzando con las similitudes, cabe decir que Kant y Marx comparten una visión dialéctica de la historia.
El concepto de “dialéctica” (aplicado a la historia) no aparece como tal en el texto kantiano, y sí en Marx (a
través de la influencia hegeliana). Sin embargo, la idea subyacente es muy similar: la historia, para ambos
filósofos, atraviesa por diferentes etapas, y algunas de ellas pueden incluso parecer la negación de las
anteriores, o incluso un retroceso en el progreso y el desarrollo histórico. Sin embargo, valorado con la
suficiente perspectiva, se muestra como una etapa más del acontecer del ser humano. En este sentido, Kant
sería un precedente no sólo de Marx, sino también, como se ha indicado, de Hegel. Una consecuencia de lo
anterior, es también que Kant y Marx compartan una valoración positiva del conflicto. En el caso de Marx
esto aparece reflejado de un modo muy claro en el concepto de lucha de clases. Es el conflicto y la oposición
lo que hace avanzar la historia. Si le quitamos las connotaciones sociales y políticas, Kant admite también
que es el conflicto y el antagonismo lo que hace progresar la historia, de modo que incluso la guerra, tal y
como aparece en la fase 7, puede tener un sentido positivo.
Una tercera similitud entre ambos filósofos es la defensa de la finalidad en la historia. Para ambos la historia
tiene un sentido, y no puede ser sólo una azarosa sucesión de hechos sin conexión alguna. Muy al contrario,
Kant habla del desarrollo de las disposiciones del ser humano como un fin irrenunciable. La naturaleza ha
puesto en nosotros capacidades que tenemos que desarrollar todo lo que nos sea posible. Marx también
admite una finalidad en la historia, que será el resultado inevitable de la lucha de clases. Mientras haya
conflicto, originado por la desigualdad y la injusticia que se encuentra ya en la infraestructura de la sociedad,
la humanidad no habrá alcanzado todavía su fin propio.
Este tema de la finalidad, sin embargo, nos sitúa en un punto idóneo para hablar de las diferencias de ambos
pensadores: mientras que para Kant la finalidad de la historia sería esa gran “unión de pueblos” que comparta
una constitución civil justa y perfecta, el fin de la historia para Marx sería una sociedad sin clases sociales,
basada en la abolición de la propiedad privada, la colectivización de los medios de producción y la
autogestión. Si nos fijamos, hay en el fondo una valoración muy distinta de la política: mientras que para
Kant es el medio adecuado de realizar esa sociedad civil justa y cosmopolita, Marx piensa que al política
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puede convertirse en el medio por el que la clase dominante defiende sus intereses particulares, siendo por
tanto, un instrumento ideológico más en manos de los burgueses.
También hay en ambas filosofías una diferente concepción del ser humano: si algo define al hombre en Kant,
es su racionalidad, y, en lo relativo a la sociedad, esa tensión que refleja Kant al referirse a la insociable
sociabilidad humana. Por el contrario, para Marx el hombre no es racionalidad, sino trabajo. La dimensión
práctica predomina sobre la teórica. Y en cuanto a la sociabilidad del ser humano, Marx piensa que
precisamente es el trabajo el que conduce al ser humano al encuentro con otros seres humanos. El hombre
sería sociable por naturaleza, pero es la propiedad privada y la sociedad basada en las clases sociales el que
lo termina convirtiendo en un animal insociable, que recela de los demás. La naturaleza sociable del ser
humano queda pervertida por tanto por la sociedad basada en la propiedad privada, que clasifica a los
hombres según sus posesiones.
Por último, otra de las diferencias que hay entre ambos autores es la concepción de las leyes y las
instituciones. Para Kant es la sociedad civil, representada en las leyes y en las instituciones la que nos saca
del estado de naturaleza, en el que el hombre es poco más que un salvaje. Las leyes y las instituciones tienen
como fin enderezar la madera torcida de la humanidad. Frente a esto, Marx desconfiará de las leyes y de las
instituciones públicas, pues sospecha que esconden, al igual que ocurre con otros elementos de la
superestructura, los intereses de una clase social determinada. La constitución civil justa y perfecta a la que
aspira Kant, puede convertirse fácilmente, a los ojos de Marx, en un instrumento más de explotación por
parte de las clases privilegiadas. Cualquier elemento de la superestructura es susceptible de convertirse en
ideología.
A modo de conclusión, cabe resaltar no sólo las influencias filosóficas de Kant, sino también la actualidad de
las tesis que hemos comentado a partir del fragmento propuesto. La influencia del filósofo alemán en otros
pensadores como Hegel o Marx, en lo referente a filosofía de la historia, está fuera de toda duda, y en otras
disciplinas filosóficas, como la teoría de conocimiento o la ética, sus aportaciones siguen siendo discutidas
en la actualidad. La actualidad del texto propuesto parece clara, si nos fijamos en problemas actuales como
los derechos humanos, la globalización o el orden político internacional, problemas todos ellos que bien
podrían enfocarse desde los conceptos que nos ofrece Kant en Idea de una Historia universal en clave
cosmopolita.
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VOCABULARIO ESPECÍFICO (MARX)
• Alienación: o enajenación, es la cesión a otro de lo que es propio. Se pierde la propiedad de algo o de uno
mismo.
• Clases sociales: son los distintos grupos sociales en los que se divide la sociedad. Entre las clases sociales
existen intereses opuestos e irreconciliables que las llevan a vivir en una constante lucha.
• Comunismo: es la forma de organización económica, política y social que propuso Marx. En ella se
eliminan la propiedad privada, las clases sociales y el Estado.
• Conciencia: para Marx, es la forma de pensar que tienen los hombres; la capacidad de reflexión y
creación de ideas, leyes, normas valores, etc. que todos poseemos. El problema consiste en que el idealismo
cree que "la realidad es producto de la conciencia" mientras que para Marx sucede lo contrario ya que
"es la realidad la que determina conciencia de los individuos". La conciencia es un producto social, un
reflejo de la sociedad.
• Dialéctica: en Marx es el proceso u orden racional mediante el cual se produce la realidad. En este
proceso hay tres momentos:
- tesis: o momento de afirmación de una realidad.
- antítesis: o momento de negación de la realidad anterior;
- síntesis: o momento de integración de las dos realidades contradictorias anteriores; esta síntesis será, a su
vez, una tesis nueva que dará lugar a otra antítesis, la cual da lugar a una síntesis nueva, etc. (Los términos
"tesis", "antítesis", síntesis" se encuentran más en la filosofía hegeliana y el idealismo alemán que en los
textos de Marx y Engels, quienes prefieren los términos "afirmación, negación y negación de la negación").
La característica más importante de la dialéctica es la contradicción, el enfrentamiento entre los
opuestos como origen de la nueva realidad, en la que se superan los contrarios y de sus cambios.
• Estado, para Marx, es una de las superestructuras o ideologías en las que el hombre se aliena. El Estado
sólo está al servicio de la clase dominante. • Ideología: en Marx se refiere a todo sistema de ideas que oculta,
deforma o enmascara la realidad, con el fin de mantener en el poder a la clase dominante. En la sociedad
comunista no se necesita del Estado.
• La revolución del proletariado: es un proceso por el que se pasa del capitalismo a la dictadura del
proletariado.Su objetivo consiste acabar con la alienación insoportable del ser humano, en el capitalismo.
Para que esta revolución se realice son necesarios dos hechos:
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- Que exista una gran masa de desposeídos conscientes de su situación y dispuestos a realizar una revolución
que elimine a la clase dominante.
- Crear una "la dictadura del proletariado", que de paso a una sociedad comunista donde no existan clases
sociales y todos los hombres sean iguales, mediante la eliminación de la propiedad privada.
• Materialismo histórico: consiste en afirmar que la estructura de la sociedad y sus cambios no dependen
de la voluntad ni de las ideas de las personas consideradas individualmente, ni de la decisión divina, sino de
las necesidades materiales y de los intereses económicos que subyacen en la sociedad ( infraestructura)
de cada época , los cuales son el origen de los distintos grupos sociales.
• Materialismo: corriente filosófica que sostiene que toda la realidad está determinada por las propiedades
de la materia y que no hay más realidad que la material.
• Proletariado: es una de las clases sociales que constituyen la sociedad. Representa la fuerza de trabajo, la
mano de obra desposeída del producto de su trabajo.
•Capital. El capital es el trabajo acumulado, es decir, es la suma de las plusvalías. Todo capital genera
capital. Todo capitalista busca crecer a través de las plusvalías y eso obliga a intensificar la explotación del
obrero, incrementando a su costa la productividad. El capital se concentra cada vez en menos manos, con la
consiguiente caída de los menos poderosos, que en esa lucha y en esa competencia insostenible se ven
obligados a vender sus empresas y a convertirse en asalariados.
•Valor. El término “valor” ha sido usado para referirse al precio de una mercancía o producto. Marx
distingue en toda mercancía su valor de uso de su valor de cambio. El valor de uso es el valor que un objeto
tiene para satisface una necesidad. Este concepto se refiere a los rasgos de las cosas gracias a los cuales nos
son útiles para la satisfacción de cualquier tipo de necesidad, desde las más biológicas como comer, hasta las
más espirituales como las que se refieren al ocio y el mundo de la cultura. El valor de cambio es el valor que
un objeto tiene en el mercado, y se expresa en términos cuantitativos, medidos por el dinero. Dos objetos con
diferente valor de uso pueden tener el mismo valor de cambio si así lo determinan las leyes del mercado, por
ejemplo, un ordenador puede costar lo mismo que una moto. El rasgo peculiar de la sociedad capitalista es
que en ella la fuerza de trabajo es también una mercancía: dado que el productor no dispone de otro recurso
para obtener bienes y medios para su subsistencia, debe poner la fuerza de su trabajo en el mercado. Del
mismo modo que en el mercado las mercancías están sometidas a las fluctuaciones del mercado, básicamente
por las leyes de la oferta y la demanda, la fuerza de trabajo tiene también un precio determinado por las
mismas leyes. Pero a diferencia de otras mercancías- un coche por ejemplo- que satisfacen meramente
necesidades humanas, la mercancía que llamamos fuerza productiva tiene la peculiar característica de
producir otras mercancías. La fuerza de trabajo tiene un valor de cambio (el sueldo que recibe el trabajador)
y un valor de uso (su valor para producir otras mercancías). A su vez, estas mercancías creadas por dicho
trabajo tienen, claro está, valor de uso y valor de cambio, pero el valor de cambio que éstas tienen siempre es
142
superior al valor de cambio que tiene la fuerza productiva que las ha creado (al salario). Aunque añadamos a
este último valor otras cantidades como las que puedan corresponder a la amortización de las máquinas
usadas en la producción, o los costes financieros que el empresario gasta para llevar adelante su negocio,
siempre habrá una diferencia. A esta diferencia se le llama plusvalía y es el beneficio del capitalista. Sin este
beneficio no habría sociedad capitalista.
Fuerza productiva: valor de uso: produce la mercancía 1(una silla, por ejemplo)
Valor de cambio= X (sueldo)
Mercancía 1: valor de uso (cualquiera de las utilidades de la silla)
Valor de cambio= Y
Plusvalía= Y – (X+ Z)
Siendo Z otros gastos del empresario (financieros, amortización de las máquinas…)
Esto, traducido en términos de hora-trabajo, quiere decir: de las ocho horas que el trabajador trabaja, una
parte trabaja para él (la que revierte en lo que realmente le paga el empresario) y otra para el empresario (la
que da lugar al exceso de valor de cambio que no revierte sobre el trabajador y que da lugar a la ganancia del
empresario o plusvalía).
•Trabajo. Actividad por la que el hombre transforma la realidad para satisfacer sus necesidades físicas y
espirituales. En las sociedades de explotación el trabajo se vive como una experiencia alienada, y no como
una actividad de autorrealización.
Es preciso darse cuenta de que para Marx la noción de trabajo va más allá de su dimensión puramente
económica y se convierte en una categoría antropológica: Marx caracteriza al hombre como un ser dotado de
una “principio de movimiento”, principio que determina su impulso para la creación, para la transformación
de la realidad. El hombre no es un ser pasivo sino activo, y el trabajo o la actividad personal la expresión de
sus capacidades físicas y mentales, el lugar donde el hombre se desarrolla y perfecciona (más exactamente,
donde se debería desarrollar y perfeccionar); de ahí que el trabajo no sea un mero medio para la producción
de mercancías sino un fin en sí mismo y que pueda ser buscado por sí mismo y gozado. Dada esta
comprensión de la naturaleza humana como la de un ser que sólo puede encontrar su perfección en el trabajo,
no es extraño que el tema central de la filosofía marxista sea la transformación del trabajo sin sentido,
enajenado, del trabajo como un mero medio, en un trabajo enriquecedor, en un trabajo libre. En sus primeros
escritos, llamó “actividad personal” a la realización de esta inclinación al movimiento, y cuando criticó la
forma concreta de darse esta actividad en las sociedades de explotación pidió la “abolición del trabajo”. En
escritos posteriores estableció la diferencia entre trabajo libre y trabajo enajenado y su crítica a la alienación
se expresó en su preocupación por la “emancipación del trabajo”.
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•La plusvalía. Es el beneficio que obtiene el capitalista con la venta de las mercancías producidas por el
trabajador.
Para Marx la plusvalía es la clave del capitalismo. En el sistema capitalista, el valor producido por la fuerza
de trabajo es mayor del necesario para reponer y sostener esa fuerza de trabajo. La plusvalía es la diferencia
entre lo que cuesta la fuerza de trabajo y el valor de la mercancía en el mercado. Esta ganancia la ingresa el
capitalista. En una jornada de trabajo de doce horas, las seis primeras son para abonar lo que cuesta el
obrero, y las seis restantes, no se pagan y son para engrosar la plusvalía que va al bolsillo del capitalista.
La relación entre trabajo suplementario y necesario es lo que se conoce como tasa de plusvalía. Esta tasa
crece en la medida en que se alarga la jornada de trabajo. Por eso la lucha por reducir la jornada de trabajo es
una lucha contra la plusvalía.
Los límites de la plusvalía se deben a que el día sólo tiene 24 horas, a los límites biológicos de las personas y
a la resistencia de los obreros. De ahí se pasa a la plusvalía relativa: si se disminuye el tiempo necesario de
trabajo, aumenta la productividad a causa de las máquinas introducidas en la producción. El capital constante
(bienes inmuebles) aumenta con mayor rapidez que el variable. La plusvalía relativa consiste en la reducción
del tiempo de trabajo necesario a cambio de la perfección de los medios de producción.
En la economía mercantil domina el valor de uso, y su fórmula de cambio es MDM(mercancía-dinero-
mercancía). En la economía capitalista domina el valor de cambio, el dinero es un fin en sí mismo y la
mercancía sirve para conseguirlo. La fórmula es DMD. Pero el fin último capitalista consiste en obtener
beneficio a través de la plusvalía.
La propuesta del marxismo es la desaparición de la plusvalía, es la idea de que el valor del objeto producido
por el productor vuelva a éste, bien sea porque los beneficios se reparten directamente entre todos los
obreros, como ocurre en la interpretación cooperativista del socialismo, bien sea porque el Estado los
restituye indirectamente al productor en la forma de otros bienes de los que puede disfrutar (carreteras,
educación y sanidad gratuitas, subsidios de desempleo, o de vejez…), como es el caso de la interpretación
más estatalista.
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