Mesa redonda: Del

cristianismo antiguo al

cristianismo medieval. Grupo de Investigaciones y

Estudios Medievales (GIEM)

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“Del cristianismo antiguo al cristianismo medieval”

Aldo Marcos de Castro Paz, Federico Dufau Tucker, Jorge Estrella, Pablo Gugliotta,

Rodrigo Emmanuel Juan, Gerardo Rodríguez

Grupo de Investigaciones y Estudios Medievales (GIEM)

Facultad de Humanidades, UNMdP

En esta mesa Del cristianismo antiguo al cristianismo medieval propondremos

interpretaciones contemporáneas de autores clásicos, nuevas miradas sobre cuestiones

conocidas, búsqueda de temas y enfoques nuevos. Esto es lo que perseguimos en

nuestras investigaciones: analizar y discutir las fuentes tardoantiguas y medievales

desde construcciones analíticas contemporáneas, provenientes de las diferencias

disciplinas que integran el campo de las Ciencias Sociales y Humanas, que instan a

prestar atención a las formas de producción, reproducción, circulación y uso de

diferentes tipos de testimonios escritos. Así, las visiones tradicionales –y algo

inocentes- de las fuentes como expresión translúcida del pasado quedan desdibujadas en

una mirada que se detiene en la opacidad y que no sólo observa artefactos sino que

piensa el sentido en relación con los conceptos de uso y apropiación.

El proyecto ofrece un cruce intercultural e intertextual que tiene como punto de

partida una variada base documental y una rica bibliográfica a la que sometemos a un

riguroso estudio heurístico y hermenéutico con la finalidad de descubrir nuevos matices

de sentidos, señalar lagunas en las investigaciones precedentes, identificar las

tradiciones históricas, literarias, filosóficas, religiosas, jurídicas que forman el sustrato

de cada obra y de las diferentes hermenéuticas que dieron cuenta de ellas.

Textos y contextos consolida un grupo de investigación y una propuesta

metodológica específica iniciada en el año 2007, etapa que permitió al Grupo de

Investigaciones y Estudios Medievales (GIEM) del Departamento de Historia de la

Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata convertirse en

referencia de estudios de carácter interdisciplinario en nuestro país y proyectarse a

través de relaciones personales e institucionales con reconocidos investigadores

argentinos y extranjeros. En particular, el GIEM trabaja estrechamente vinculado con

los integrantes del Centro de Estudios e Investigaciones de las Culturas Antigua y

Medieval (CEICAM) del Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional

del Sur.

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Textos y contextos propone nuevas lecturas y nuevos enfoques de temas

específicos de la tardoantigüedad y el medioevo cuya originalidad radica en los marcos

teóricos y analíticos construidos para dar cuenta de las diferentes fuentes seleccionadas:

investigamos problemas filosóficos e históricos en su dimensión interpretativa,

abordándolos desde distintas ópticas, que nos permitan recuperar la red de conexiones

entre el nivel ideológico y simbólico y el nivel de las estructuras sociales, políticas y

culturales.

Los temas propuestos para esta mesa son los siguientes “Algunas cuestiones en

torno al Evangelio de Juan”, a cargo de Federico Dufau Tucker, “La construcción de la

ortodoxia en el siglo IV: los aportes de Prudencio”, a cargo de Rodrigo Emmanuel Juan,

“Comentarios sobre la cristianización de Noruega”, a cargo de Pablo Gugliotta y

“Hermenéutica del icono: por qué y para qué”, a cargo de Aldo Marcos de Castro Paz.

En nuestras investigaciones consideramos que:

la reconversión de la cultura clásica en cultura cristiana constituye uno de los

sustratos culturales del mundo occidental;

la invención del pasado conforma la esencia del trabajo de literatos, filósofos e

historiadores, desde el siglo III al siglo XVI;

las tradiciones orales, folclóricas, se encuentran presentes en las diferentes etapas de

redacción posteriores, lo que evidencia un juego constante de circulación /

apropiación / resignificación de textos (hagiográficos, historiográficos, literarios,

jurídicos);

las relaciones entre mentalidades, representaciones, imaginario e ideología son

multiformes y dan lugar a las más variadas formas de justificación de lo instituido

como de resistencia instituyente.

Estas consideraciones nos permiten mostrar el dinamismo de los tiempos

medievales en contraposición a las concepciones aún vigentes que se refieren a ellos

como tiempos refractarios y anquilosados a la vez que poner de relieve la profunda

relación dialéctica entre la Edad Media y los períodos históricos que la antecedieron y

precedieron, teniendo en cuenta las apropiaciones y resignificaciones operadas en el

ámbito social, económico, político y cultural.

Cada uno de nosotros desarrollamos nuestras investigaciones en tres etapas:

heurística, que supone el primer análisis del repositorio bibliográfico así como la

primera aproximación a las fuentes seleccionadas con el objeto de señalar los diferentes

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estados de la cuestión que permitan proyectar las investigaciones individuales;

hermenéutica, que consiste en la elaboración de los diferentes marcos teóricos, a efectos

de aplicar, en las fuentes seleccionadas, los métodos y las perspectivas analíticas

escogidas y una etapa de síntesis, en la cual resumimos los principales aportes

generados a partir de nuestras miradas del mundo medieval.

Chris Wickham sostiene que la idea del declive del Imperio Romano de

Occidente como inicio de la “larga y oscura Edad Media” debe ser “revisita”, dado que

Roma está presente y acompaña a las sociedades y proyecciones político-culturales por

lo menos hasta el año mil, en especial bizantinas, carolingias y otónidas. Y si Roma

iluminó con su pasado a estas sociedades medievales fue sin dudas Virgilio el poeta que

se constituyó en el faro de esta larga y duradera tradición, como bien han demostrado

Jan Ziolkowski y Michael Putnam.

Este faro virgiliano permitió, de alguna manera, aunar la tradición clásica con el

cristianismo, dada las similitudes y semejanzas entre la literatura latina y el proyecto

bíblico, en particular a partir de la reconversión del héroe romano en héroe cristiano.

Virgilio gozó, fundamentalmente, de la admiración de Agustín de Hipona, quién

veía en el poeta de Mantua al encargado de lograr la armonía entre el espíritu de las

letras clásicas y el nuevo espíritu del evangelio. Pero, además, porque lo consideraba un

poeta encantador y a su Eneida, una obra sublime, tanto por su belleza literaria como

por su profundo contenido épico. Es en Virgilio y su obra que el hiponense aprendió la

mitología, muchas de las ceremonias empleadas en la consagración de los templos y de

los hombres a los dioses, el amor a la patria y las virtudes nobles. San Agustín conoce y

cita todas las obras de Virgilio, especialmente la Égloga IV, en que se anuncia el

nacimiento de un niño que traerá la paz, va a gozar de gran aceptación entre los

cristianos, aunque san Jerónimo toma distancia de estos intentos por releerlo desde una

perspectiva cristiana, llegando a decir que son tantos los intentos que a Virgilio podría

llamárselo “cristiano sin Cristo”.

Tiempos de apropiaciones y de cambios, de profundas certezas y de

desgarradoras incertidumbres, estos siglos de la llamada “tardoantigüedad”, se revelan

como ámbito de debates teóricos e historiográficos en una constante renovación desde

sus planteos iniciales en la década de 1950.

Estas ideas de relecturas y diálogos entre las diversas tradiciones constituyen la

base del reciente libro editado por Benjamin Goldlust y François Ploton-Nicollet. Sin

embargo, no todos los estudiosos de la literatura, de la historia, de la filosofía, de la

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religión de aquéllos siglos coinciden en esta visión de diálogo y encuentro, señalando

como complementos necesarios las tensiones, los conflictos, los enfrentamientos

sustentados en muchos casos en miradas excluyentes, tal como proponen Rubén Florio

o Polymnia Athanassiadi. Estas identidades se fundan en el proselitismo y las

persecuciones, la centralización del poder secular y alianzas con la Iglesia, las tensiones

internas al cristianismo, el paganismo y el judaísmo, la censura y la "brutal reescritura

de la historia en términos religiosos".

Del cristianismo antiguo al cristianismo medieval constituye, pues, una

muestra de algunas de nuestras conclusiones, siempre parciales y provisorias.

Comenzamos por plantear los contextos en que la crítica sitúa la producción joánica

para abordar luego cuestiones inherentes a la conformación de la ortodoxia cristiana, en

un recorrido que abarca los cuatro primeros siglos de la era cristiana.

1) “Algunas cuestiones en torno al Evangelio de Juan”

La tradición de la Iglesia ha atribuido la autoría del cuarto evangelio a Juan, uno

de los doce apóstoles de Cristo, hermano de Santiago, ambos hijos de Zebedeo. Luego

de la muerte de Jesús se habría trasladado a Asia Menor, con María, instalándose en

Éfeso, donde está atestiguada su memoria desde fines del siglo II. Se le atribuyen

también el Apocalipsis y tres cartas que componen el canon del Nuevo Testamento.

Sin embargo hay que tener en cuenta que los cuatro evangelios son anónimos y

la tradición luego se los adjudicó a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Lo mismo pasa con

las tres cartas referidas. No así con el Apocalipsis cuyo autor dice llamarse Juan, aunque

en ningún lugar aclara que el fuera discípulo de Jesús.

El Evangelio de Juan tiene a su vez características peculiares que lo diferencian

de los tres sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), que pueden estudiarse en forma paralela

a la vez que señalarse dependencia y similitud en las narraciones. Por ejemplo, la forma

de enseñar de Jesús es la de un predicador ambulante que se expresa en forma sencilla

utilizando muchas veces parábolas para que lo comprenda la gente corriente de pueblo,

su predicación transcurre mayormente en Galilea para concluir su misión y martirio en

Jerusalén.

En tanto, en el cuarto evangelio el tono de sus discursos son más extendidos y su

tono es grave, elevado y solemne. Expresa de forma clara la divinidad de Jesús y su

peculiar relación con el Padre. Introduce un término extraño a los sinópticos pero no al

judaísmo de Alejandría: el Logos y afirmaciones metafísicas como la preexistencia del

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Hijo antes de la Creación. Se ve un dualismo marcado: la luz-las tinieblas; ser de Dios o

ser del mundo, en la que muchos autores han querido ver una concepción proveniente

del gnosticismo. Las narraciones del ministerio de Jesús transcurren en Jerusalén, salvo

raras excepciones y a esa ciudad sube tres veces a celebrar la Pascua. Los sinópticos

solo mencionan una vez.

Además hay diferencias con respecto a la fecha en que es detenido Jesús. Para

los sinópticos es cuando están celebrando la Pascua. En Juan es en vísperas de esta

festividad.

Los Padres de la Iglesia, al examinar las escrituras, advirtieron, obviamente,

estas diferencias pero convencidos del origen apostólico de las escrituras intentaron

minimizarlas, señalando que Juan intentó escribir sobre los aspectos que no habían sido

tratados por los otros autores, para completarlos o bien que se centró en los aspectos

espirituales ya que los terrenales habían sido ya tratados. También habría completado

los acontecimientos de su ministerio en Jerusalén pues los otros habrían comenzado su

relato más tardíamente en lo que respecta a su vida pública.

La crítica moderna tiende a desestimar estos argumentos. Incluso uno de los

interrogantes que se plantea si el cuarto evangelista llegó a conocer los evangelios

sinópticos.

Desde el siglo XIX el racionalismo empieza a estudiar exhaustivamente la vida

de Jesús según criterios científicos. Estos enfoques provienen casi en su totalidad del

liberalismo protestante y del laicismo. Los trabajos más destacados se desarrollan

mayormente en Alemania y en menor medida en Francia e Inglaterra. La tendencia

general será, sobre todo desde mediados de siglo, negar historicidad al Evangelio de

Juan, prefiriendo los sinópticos. Su utilización como fuentes también requerirá de sus

debidas reservas, sobre todo cuando tratan hechos sobrenaturales, que se van a desdeñar

o se les dará algún tipo de explicación científica que ha sido interpretada en su época

como milagro.

Estos investigadores verán al Evangelio de Juan como el paso de una fe más

sencilla (la de los sinópticos) y más acorde a la verdadera predicación del Nazareno a

una elaboración teológica de un autor alejandrino o gnóstico del Asia Menor. Por lo

tanto seria una teología elaborada fuera de Palestina en algún momento del siglo II (a

principio, mediados o fines según la apreciación de diferentes autores). Podemos citar

como ejemplos a David Friedrich Strauss, Alfred Loissy, Joseph Klausner o Charles

Guignebert.

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Ernest Renan, que realizó trabajos arqueológicos en Palestina, difiere

parcialmente. Afirma que el cuarto evangelista demuestra poseer un conocimiento

bastante exacto de la topografía del lugar que juzga inverosímil pueda provenir de un

gnóstico del Asia Menor que nunca pisó la región. Para él la narración de los hechos

acaecidos es más creíble en muchos puntos en Juan que en los sinópticos. Pero al

mismo tiempo desecha que la teología subyacente sea testimonio fidedigno de lo que

verdaderamente enseñó Jesús. También desecha el racionalismo de esta época como

testimonio histórico lo que pueda provenir de la casi totalidad de los evangelios

apócrifos. Unos por ser muy fantasiosos y muy exuberantes en milagros. Los otros por

su origen gnóstico que serían el resultado de una teología extraña al pensamiento más

típicamente judío de Jesús.

Joseph Klausner, historiador judío, enfatiza el judaísmo de Jesús y que es inútil

querer buscarle maestros griegos o de la India. En general, estos autores subrayan que

sería importante encontrar el evangelio de los hebreos, precisamente por su origen

palestino y a partir de él establecer contactos y conexiones.

Indicaremos seguidamente algunas teorías referidas a las influencias presentes

en el Evangelio de Juan, según propone el reconocido biblista argentino Luis Heriberto

Rivas: la filosofía griega, el gnosticismo, el judaísmo helenista, la literatura hermética y

el judaísmo palestinense.

a) La filosofía griega. A fines del siglo XVIII el inglés Evanson en su estudio sobre

los evangelios, reconoce en el testimonio de Juan conceptos propios del pensamiento

helénico (la vida eterna, la verdad, el Logos), que atribuyó a la obra de un filósofo

platónico del siglo II o III. Esta influencia en el lenguaje también puede explicarse por

la difusión del pensamiento griego tras las conquistas de Alejandro Magno o bien por la

diáspora judía, que experimenta una helenización muy fuerte, particularmente en Egipto

y Asia Menor.

b) El gnosticismo. Historiadores alemanes del siglo XIX, perteneciente a la célebre

escuela de Tubinga, entre ellos F.C. Baur y H.J. Holtzmann, llegaron a la conclusión de

que las raíces del Evangelio de Juan eran las doctrinas gnósticas.

A principios del siglo XX, Rudolf Bultmann, uno de los más influyentes

teólogos protestantes, consideraba que su autor podría haber sido un ex gnóstico. De

estas doctrinas provendrían varias de las ideas centrales de Juan: la preexistencia de

Cristo, que viene al mundo a transmitir el conocimiento y luego vuelve a El; los

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dualismos carne-espíritu, el mundo y la carne presentados como algo negativo y hasta

contrarios a Dios (hay que elegir entre ser del mundo o ser de Dios).

Estos autores fundamentaron sus ideas en los autores gnósticos del siglo II, de la

escuela de Valentín: Ptolomeo y Heracleón, que hicieron los comentarios más antiguos

del evangelio.

Se argumenta en contra de esta hipótesis que el dualismo de Juan no es igual al

de los gnósticos. Pues el mundo no es visto siempre como algo negativo ni hay

connotación negativa alguna de la materia y el cuerpo. El mismo Jesús resucita en

cuerpo y alma. Otros autores, como Raymond Brown, sostienen que el gnosticismo

floreció más tardíamente que el Evangelio de Juan, tal como lo demuestra el Evangelio

de Tomás, contemporáneo a Juan y muestra de un apenas incipiente de gnosticismo.

Además, como sostiene Rivas, al haber combatido los Padres de la Iglesia en

forma continua estas doctrinas, resulta inadmisible que hubieran aceptado este

evangelio en el canon si hubiera tenido este origen y pareciera ser más adecuado

suponer que los gnósticos conocieron y utilizaron el evangelio de Juan para sostener y

desarrollar sus doctrinas.

Finalmente hay que hacer notar que si bien el florecimiento del gnosticismo

habría sido más tardío algunas ideas afines que quizá podríamos llamar pregnósticas se

desarrollaron en etapa temprana. Pues Juan habría escrito este evangelio y la primera

carta atribuida a él para combatir la herejía de Cerinto y fundamentar la venida de Cristo

y combatir con aquellos que la negaba. La idea de la encarnación sería inadmisible para

un gnóstico y aunque es uno de los temas centrales del evangelio se ve en la necesidad

de aclarar y explicar.

c) El judaísmo helenista. Algunos autores creyeron que el autor era un judío

helenista, en particular de Alejandría. Allí se destacó un gran filósofo judío Filón. Este

tuvo gran influencia del pensamiento griego y empleó el método alegórico para

interpretar las sagradas escrituras, así como los griegos habían desarrollado una lectura

alegórica de sus epopeyas. El concepto de Logos es desarrollado con amplitud por Filón

de Alejandría.

Debido a esto, Guignebert y otros historiadores piensan que el cuarto evangelio

es obra de un judío alejandrino que vivió en Asia Menor.

Aunque es correcto advertir estas semejanzas también hay diferencias no menos

notables. En el cuarto evangelio se utilizan imágenes como alegoría en parte para

representar a Cristo (el cordero de Dios, el buen pastor, el pan de vida). Lo que hace

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Filón es una lectura continua del antiguo testamento en clave alegórica. El Logos ofrece

características distintas y nunca aparece en la mente del filósofo alejandrino unir los

conceptos de Logos y Mesías en una sola persona.

d) El judaísmo palestinense. El judaísmo palestinense refiere al que se desarrolló en

la zona de Palestina. Esto no quiere decir que no sufriera alguna influencia helenística.

Hay sitios e imágenes del cuarto evangelista que se consideran propias de Palestina, así

como el conocimiento del lugar se ha podido verificar por la arqueología.

Nos interesa particularmente hacer notar una similitud con ciertos conceptos de

los sectarios de Qumram, que se hicieron evidentes tras el descubrimiento de los rollos

del Mar Muerto. Expresiones como “Espíritu de Verdad”, “Luz de la Vida”, etc. que se

atribuían a los gnósticos. Tiene una similitud sorprendentemente mucho mayor con

estos. Más que una influencia directa pudiera ser que en ese ambiente circularan esas

ideas y expresiones religiosas.

Tampoco se puede desechar que el autor tuviera alguna vinculación con esta

comunidad o alguna otra similar o estuviera bien informado de ella.

Por todo lo expuesto, teólogos e historiadores plantearon el tema como “el

misterio del discípulo amado”. En este contexto, las filiaciones del evangelio se

remontan san Ireneo de Lyon: “Y después Juan, el discípulo del Señor, que se recostó

sobre su pecho escribió ese evangelio cuando estaba en Efeso”. Eso es lo que viene

afirmando desde hace siglos la tradición.

Poco después de san Ireneo, san Clemente de Alejandría, Orígenes y Tertuliano

también se lo adjudicarán a Juan y hasta el siglo XVIII no se discutirá más. Guignebert

sostiene que ese error se debió a Ireneo de Lyon, quien probablemente confundió a un

tal Juan el presbítero (que también habría sido discípulo de Jesús, pero no de los doce

apóstoles) con el apóstol Juan. Considera que es probable que ese Juan el presbítero, sea

el verdadero autor del evangelio, pero prefiere hablar en términos de anonimato de ese

autor.

Algunos autores modernos prefieren atribuírselo al discípulo amado,

tradicionalmente identificado con Juan o a un redactor que recoge las tradiciones del

discípulo amado. A su vez este discípulo amado es muy reverenciado por su comunidad

y que guarda su recuerdo y se identifica con este enigmático discípulo de Cristo. Esta

comunidad está ubicada en algún lugar del Asia Menor pues allí se lo identifica desde el

siglo II.

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Los Hechos de los Apóstoles nos dicen que Juan era una persona poco instruida

y sin cultura por lo que no parece posible fuera escrita por él una obra de esas

características. Otras identificaciones con personajes del Nuevo Testamento no han

encontrado mayor aceptación en la comunidad académica.

Para la cuestión del autor del evangelio, Rivas, apoyándose en varias

investigaciones importantes como la de Raymond Brown, llega a la conclusión,

provisoria pero bien fundamentada, referida a que hay que distinguir entre varias

personas que se han identificado con una sola tradicionalmente:

- El discípulo amado vivía en Jerusalén porque conocía bien la geografía del lugar

y esta familiarizado con las fiestas judías que se desarrollaban allí. Este no sería uno de

los doce, por lo tanto no sería el apóstol Juan, hijo de Zebedeo. Este discípulo luego de

presenciar la crucifixión de Jesús formó una comunidad que se identificó con él y a la

cual el le transmitió su tradición de Jesús.

- El evangelista sería una persona diferente del discípulo amado. Un miembro de

la comunidad de formación judío-helenística que recogió todas las enseñanzas del

discípulo amado (Quizá tampoco podría descartarse que fuera un secretario de él que

puso sus enseñanzas por escrito).

- Un redactor final incluyó material que el evangelista no había incluido

primeramente y que creyó seria conveniente añadirle. Así se explicarían ciertos

desórdenes en el relato y evidentes añadidos posteriores pero que parecen ser del mismo

autor.

Es interesante observar los paralelismos entre el discípulo amado y Pedro para

evaluar su relación con la Iglesia Universal. Durante la última cena el discípulo amado

está recostado sobre el pecho de Jesús mientras Pedro está más alejado. (Jn 13,23). El

discípulo amado está en el momento del suplicio de la cruz, mientras todos los demás

apóstoles por temor han desaparecido. A él le confía Jesús su madre (Jn 19, 25-27).

Cuando entran al sepulcro a investigar que ha ocurrido con el cuerpo de su Maestro, al

ver las vendas en el piso el protagonista descubre que Cristo ha resucitado mientras

Pedro aparece desconcertado (Jn 20,6). Cuando están varios apóstoles en la barca

pescando él es el primero en reconocer que quien les habla desde la costa es Jesús

resucitado (Jn 21,7). A su vez, en el momento de que van a ver el sepulcro vacío él llega

antes que Pedro, pero permite que el pase primero, lo que implica que respeta su

autoridad (Jn 20,4). También Cristo resucitado le encomienda a Pedro apacentar sus

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ovejas, lo que implicaría su reconocimiento como líder de la Iglesia Universal (Jn

21,15-17).

La comunidad del Discípulo Amado está en comunión con la Iglesia Universal,

respeta su primacía pero conserva sus peculiaridades que la identifican.

2) “La construcción de la ortodoxia en el siglo IV: los aportes de Prudencio”

En la actualidad, la investigación se centra en el proceso de construcción de la

ortodoxia cristiana en el transcurso del siglo IV, proceso en el cual tiene una relevancia

fundamental la figura de Prudencio. Si bien en un principio tratamos de discutir en torno

a los grandes temas como la religión en si misma o las continuidades entre paganismos

y cristianismos, la mejor decisión fue comenzar a analizar a un autor de época.

Es por ello que elegimos la obra de Prudencio, autor hispano de una formación

intelectual privilegiada. Esta formación le permitió ascender en la escala social y

política de la época e incluso formar parte de la administración romana e incluso de la

corte imperial: estuvo presente en los momentos en que se definía la ortodoxia nicena, y

nos legó un corpus (seis obras completas) en el que refleja las controversias de esta

época.

Del corpus hemos tomado especialmente dos obras: Peristephanon (Coronas

poéticas en honor de los mártires) compuesto por catorce poemas que celebran la gloria

de los mártires y Contra Symmachum, poema apologético en dos libros, escritos en un

momento en que en Roma se producía una reacción del paganismo, reacción

encabezada ideológicamente por Símaco y que contaba con el apoyo de varias familias

de la nobilitas romana. Estos dos libros son los que más han atraído la atención de los

historiadores por tratarse de las obras que tienen un contenido político más marcado,

mientras que el resto de su obra se centra más en cuestiones de discusión religiosa y

filosófica.

En ambos libros se demuestra a través de la discusión (ya sea en un juicio o a

través de la argumentación) la superioridad del culto cristiano sobre la irracionalidad y

los vicios del paganismo. En el Peristephanon en particular se trata de imponer la idea

del martirio como una muerte deseable, y por sobre todo, como el acto máximo de

superación del paganismo.

Para los cristianos la muerte a través del martirio constituye el ejemplo perfecto

de la imitatio Christi, es decir una muerte sufrida y que los acerca a su objetivo

máximo. Esta imitatio Christi transforma a los primeros cristianos en objeto de culto,

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precediendo a los santos y a los obispos, de manera que podríamos ver en ellos un

intento, ya sea de las bases populares o de los sectores de elite que componen la iglesia

cristiana en el siglo IV, de instaurar un culto que permita la unión de lo sagrado y lo

terrenal, como posteriormente será el ampliamente difundido culto a los santos.

Para Prudencio los mártires son héroes cristianos. Esto queda demostrado en su

obra ya que los denomina de esa manera, pero sobre todo porque retoma esquemas

arquetípicos de la literatura pagana para representarlos. La discusión en esta época

estaba planteada, como queda demostrado por los escritos de Ambrosio y Agustín

principalmente y en ella se debatían dos concepciones en cuanto a la cultura pagana: la

de eliminarla totalmente o la de apropiarse de lo bueno que tuviera a través de un

proceso de resignificación. Por lo que sabemos y a través de la tesis de Rubén Florio

podemos afirmar que la postura tomada fue la segunda, tal como se refleja en los relatos

prudencianos.

Debemos marcar que la instauración del culto a los mártires se da en un proceso

de diferenciación del cristianismo de los cultos al sol y las religiones mistéricas. Y,

sobre todo, se da tras constantes debates entra la intelectualidad pagana y la cristiana,

debates que conforman el contexto filosófico y cultural de los siglos III y IV. El

conflicto cristiano-pagano del siglo IV aparece reflejado en la literatura cristiana

contemporánea como un combate entre cristianismo y religiones mistéricas. Los

motivos por los que los cultos mistéricos fueron objetivo preferente de los ataques

cristianos radican, en primer lugar, en la necesidad del cristianismo de diferenciarse de

unos cultos con los que guardaban una gran similitud y en los que encontraban unos

serios competidores. En segundo lugar, porque proporcionaban a los apologetas, dado el

exotismo y la singularidad de sus manifestaciones cultuales, la batería argumental que

precisaban para combatir un paganismo que precisamente acusaba al credo cristiano de

irracional. Este ataque a las religiones mistéricas por parte de los escritores cristianos se

basó en destrozar las proposiciones de aspectos en común entre la doctrina cristiana y

estas y se cimentó por sobre todas las cosas en el carácter de redentora que posee la

muerte de Cristo. No es casualidad que el culto a los mártires, que posee similitudes en

cuanto al carácter redentor de esta muerte, se defienda sustancialmente en esta época y

comience a alentarse de manera acelerada por los autores cristianos involucrados en

estos debates contra los paganos y por sus sucesores.

En el debate sobre los motivos que se esconden tras esta inclusión del culto a los

mártires y en la defensa que esta práctica recibe por parte de los autores cristianos

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pueden mencionarse otras razones, tales como “la democratización del culto”, carácter

que diferenciaría notablemente a las prácticas cristianas de las llevadas a cabo por las

religiones mistéricas, de carácter meramente elitista; las relaciones clientelares a las que

estaba acostumbrada la población romana, relaciones que reconocían la figura de

intercesor. El culto de los mártires se democratiza a través del santo patrono, que basa

sus propias características en las nociones mismas de las relaciones de clientela: lealtad

del protegido, “amistad” y deber de protección por parte del patrón respecto a aquel que

se ha encomendado a él. En una sociedad al borde de la desintegración en la que los

individuos estaban angustiados por la idea de perder su identidad y su libertad, los

santos podían restituir la confianza y ofrecer perspectivas de salvación a la vida

cotidiana.

Si bien algunos autores consideran importante la influencia de la crisis como uno

de los elementos que coadyuvaron a la adopción de este culto, nos permitimos por lo

menos matizar esta afirmación. No creemos que la situación de la crisis del siglo III

haya sido uno de los motivos que llevaron a la adopción del culto, principalmente

porque no creemos que la crisis sea propiedad de esta época y esto sin entrar siquiera en

el debate acerca de la influencia de la situación socioeconómica sobre la adopción de los

cultos y la cuestión meramente religiosa.

Como conclusión, debemos tener en cuenta que la obra de Prudencio,

supuestamente escrita con posterioridad al endurecimiento de la ortodoxia cristiana,

sostenida en las medidas antipaganas tomadas por Teodosio pero que también

podríamos extender a las graves disputas religiosas, como el duro choque entre

Ambrosio y Símaco por el altar de la victoria. Incluso podríamos pensar que pudo haber

sido escrita en tiempos en que Prudencio ocupaba un puesto en la corte imperial en

Milán e interactuaba con personajes de la talla de Ambrosio y Dámaso, baluartes de la

ortodoxia cristiana. Es por ello que consideramos al Peristephanon, como a toda la obra

de Aurelio Prudencio, un reflejo del pensamiento de esta ortodoxia, que comenzó a

afianzarse en el campo literario y cuyas textos comenzaron a reemplazar en las

bibliotecas de los privilegiados (los únicos que podían tenerlas) a los grandes clásicos

de la literatura grecolatina, de los que aprovechó la belleza de su forma pero revirtió

completamente su contenido, llevándolo a expresar el mensaje de una minoría religiosa

que recién lograba constituirse en bases sólidas y que lograría perdurar a través de la

cultura cristiana por más de mil años.

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En este primer momento de la mesa planteamos algunas cuestiones relativas al

proceso de conformación del canon y de la ortodoxia cristiana en el transcurso de los

siglos I al IV. Ambos procesos fueron largos, conflictivos. Hacia el siglo VI aún se

discutían en Oriente definiciones inherentes al dogma y en los diferentes concilios las

posturas nicenas y monofisitas seguían manteniendo fuertes disputas.

No obstante ello, la difusión del cristianismo (o de los cristianismos) se planteó

desde los propios inicios y ser vio reflejada en la labor apostólica de los seguidores

inmediatos de Jesús. Los procesos que permitieron la difusión de la nueva religión

fueron variados y se adaptaron a los diferentes tiempos y a las diferentes culturas. De las

posturas anacoretas de san Antonio a la cristianización propuesta por san Patricio, de la

conformación del monacato reglado a la labor de obispos y monjes en plena Edad

Media los caminos recorridos y las formas adoptadas por la cristianización fueron

múltiples. Un ejemplo de ello lo demuestra el proceso de conversión de los pueblos

nórdicos.

3) “Comentarios sobre la cristianización de Noruega”

El proceso de cristianización de Noruega puede rastrearse a través de unas

fuentes muy particulares: las Sagas. El tema presenta muchas dificultades -desde la

misma naturaleza de sus fuentes escritas hasta su veracidad para el análisis histórico- y

ha sido objeto de intensos debates.

Las llamadas Sagas escandinavas constituyen un corpus literario único en la

Edad Media. Se trata de textos producidos entre los siglos XII y XIV, por diversos

autores, en su mayoría desconocidos, que relatan hechos de diversa índole: desde la vida

de reyes y santos hasta conflictos entre familias, viajes, vidas de personajes importantes,

sucesos sobrenaturales, etc., en donde se fusionan claramente lo verosímil con la

creencia y la superstición; lo histórico y la invención literaria.

Se diferencian generalmente según su temática aunque este orden suele coincidir

con el origen cronológico, siendo las más importantes las Sagas de los reyes

(Konungasögur), que incluyen la Heimskringla de Snorri Sturluson y dos obras

anónimas que se consideran antecedentes de esta, Morkinskinna y Fargskinna, así como

la obra del sobrino de Snorri, Ólafr Þórðason, que incluyen la Íslendinga Saga y la

Hákonar saga Hákonarsonar, todas estas escritas en el siglo XIII. Por otro lado, las

llamadas Sagas de los tiempos antiguos o Fornaldasögur abundan en elementos

mitológicos y hacen poca referencia a hechos comprobables, dada la antigüedad de

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estos. Aún así, este grupo incluye obras de importancia para el análisis de la mitología

nórdica y la literatura: Hrólfs saga kraka y la Völsunga saga pueden ser nombradas

como las más renombradas entre estas. Otro grupo importante son las denominadas

Íslendingasögur o Sagas de los islandeses, las cuales hacen hincapié en las historias de

familias y personajes de Islandia. Entre ellas se encuentran muchas de las sagas más

importantes, como la Brennu-Njáls saga, Egils saga Skalla-Grímssonar, Eyrbyggja

saga, Færeyinga saga, Grettis saga, Grœnlendinga saga y Laxdæla saga.

Las sagas han tenido diversa aceptación entre los historiadores durante el siglo

pasado. Su carácter literario, matizando elementos fantásticos con hechos verosímiles,

le ha valido la desconfianza de muchos especialistas, cuando la arqueología comenzó a

presentar una evidencia mucho más sólida que estos textos, muchos de los cuales

sobrevivían solo en fragmentos. Esta valoración negativa estuvo ligada a las hipótesis

generadas en torno al origen de estas obras: de un origen oral desconocido, estos relatos

se mantuvieron de este modo a través de las generaciones gracias a una tradición oral

hasta su transcripción en los siglos XII, XIII y XIV. Obviamente, la tergiversación

posible en tal proceso que abarcaría al menos 500 años hace imposible que el relato

conservara sus características originales. Esto sumado a la posibilidad de que el autor de

la obra escrita modificara lo que transcribía según su lógica (cristiana) y sus intereses,

hicieron que la fiabilidad de las sagas fuera prácticamente inexistente. Esta tendencia

comenzó a ser revertida hacia los años ‘70 del siglo pasado con el desarrollo de la

historia cultural y la historia de mentalidades. Este nuevo enfoque se concentró en el

período de transcripción de las sagas, para el cual estas sirven como reflejo de la

intención de sus escritores, así como su relación con su entorno político, social y

religioso, con lo cual, las sagas tomaron nuevamente una gran importancia. Cuando

comenzaron a cuestionarse las ideas acerca de los orígenes, se incrementó la tendencia a

favor de la aceptación de las sagas como textos válidos históricamente: la idea de una

tradición oral como creadora de estos relatos dio paso a la de una tradición previa

escrita, que se habría iniciado con el Cristianismo en el siglo XI en Islandia y que

contaría con obras como el Íslendingabók o el Landnámabók, de Ari Þorgilsson, y las

ya mencionadas obras antecesoras de la Heimskringla de Snorri Sturluson,

Morkinskinna y Fargskinna.

La saga que más popularidad ha adquirido es sin duda la ya nombrada

Heimskringla. Esta crónica de reyes noruegos, escrita por Snorri Sturluson (aunque su

autoría no ha sido corroborada totalmente) a principios del siglo XIII, relata la vida y

199

acciones de los reyes noruegos desde orígenes míticos hasta el reinado de Magnus

Erlingsson (Magnus V). Se ha analizado esta obra en cuanto a sus menciones acerca de

la religión, que aparece en todo momento en estrecha relación con el desarrollo político:

Snorri ha sido presentado por muchos especialistas como un particular historiador, con

una relación cambiante tanto con la monarquía noruega como con la aristocracia

islandesa, de la cual él formaba parte como uno de los hombres más ricos del país.

Considerando el desenlace de sus alianzas y conflictos que incluyeron su participación,

como el conflicto entre Skule Barðarsson y el rey Håkon Håkonsson (Håkon IV), es

posible observar en la obra de Snorri el desarrollo político que se quiere exaltar: desde

unos orígenes míticos que encumbran a la monarquía con los dioses que representan a

las antiguas creencias paganas nórdicas pero se presentan como humanos, hasta la

transformación de los principales protagonistas desde una antigüedad o primitivismo

político, ligado al violencia, los conflictos constantes, la ausencia de ley escrita y de una

religión institucionalizada (todos estos, elementos identificados comúnmente con el

período pagano) hacia una occidentalización, que va de la mano de la diplomacia, las

alianzas y, por supuesto, la relación con la Iglesia. Este proceso se evidencia a través de

reyes como Haraldr Hárfagri (Harald I), Håkon den Goðe (Håkon I), Olaf Trygvasson

(Olaf I) y Óláfr Haraldsson (Olaf II).

Visiones sobre la religión y la cristianización. La cristianización constituyó al

proceso de transformación religiosa en uno de los más importantes para la

consolidación de los territorios escandinavos como reinos “occidentalizados” y a la

conversión como un punto de inflexión en un proceso que se presenta como general a

toda Escandinavia, y de carácter dinámico y lineal.

Con respecto a la religión nórdica, puede considerarse como uno de los inicios

de la historiografía contemporánea sobre religión en Escandinavia el trabajo de Rudolph

Keyser, el cual describe los principios más importantes de las creencias paganas

nórdicas, aunque considerándolas como un culto unificado: el paganismo nórdico. Es

también uno de los primeros textos en donde se aborda el tema de la magia, la

adivinación y otras supersticiones, asociadas a esta “religión” pagana. Esta idea será

retomada posteriormente por su discípulo Peter A. Munch.

Siguiendo esta línea, William A. Craigie se centró en los cultos a Óðinn y Thor,

y en los rituales de sacrificio (Bløt) como principal acción de culto pagano. La

desaparición de estos cultos también aparece como progresiva, si bien tiene ciertas

resistencias, y junto con estas, según Craigie, desaparecieron las creencias paganas.

200

En 1943, el primer libro de Hilda Roderick Ellis Davidson, (1943) plantea un

enfoque radicalmente diferente. En él aparecen nuevos temas que marcarían futuras

investigaciones: en primer lugar, la institucionalización de la religión se presenta como

un aspecto dominante del proceso de conversión, acercando la “difusión” del

Cristianismo al poder político, la intencionalidad de dicha conversión, y la ambigüedad

de las fuentes entre Cristianismo y Paganismo debido al lapso entre la conversión oficial

de Noruega e Islandia y la transcripción de las sagas.

En los años 60, el trabajo Gwyn Jones da también un importante lugar a la

conversión: resalta el hecho de la tolerancia religiosa, factor que modifica

sustancialmente el contexto en que se desarrolla la expansión del cristianismo en

Escandinavia, contrario a la idea de conflicto en la coexistencia de ambos cultos, o aun

mas, la existencia de un choque entre ambas culturas. Con respecto a las creencias

paganas, considera que se trata de una serie de cultos que no tienen otra cohesión más q

la tradición. El punto más importante de su perdurable heterogeneidad es la inexistencia

de una clase sacerdotal como se la conocía en el continente.

Con el auge de la historia cultural, la producción de trabajos sobre religión

Escandinavia se ha multiplicado: autores diversos como Thomas DuBois, John Lindow,

Margaret Clunies Ross, Margaret Cormack, Alexandra Sannmark, Anne Heirichs,

Stephen Mitchell, Sirpa Aalto o Sverre Bagge han abordado este aspecto de la sociedad

escandinava medieval en sus principales cuestiones: religión, poder político,

supersticiones y magia.

Debates en torno al tema:

a) Monarquía: siguiendo la Heimskringla, la relación entre iglesia y monarquía se

había se había considerado de avance continuo del Cristianismo sobre las creencias

antiguas basado en la imposición por la fuerza, visión que fue luego negada para dar

paso a una idea de consenso, si bien no total, pero sí mucho menos conflictivo de lo que

se creía. Ahora bien, ninguna de estas nociones propone cuestionar la idea de un avance

continuo del cristianismo: cuando las resistencias son mencionadas, se resuelven

mediante la violencia; la imposición de la voluntad de monarcas fuertes y poderosos

hace decantar el destino de los opositores inevitablemente entre el exilio y la muerte. La

imagen literaria que Snorri pretende crear sobre los primeros reyes noruegos cristianos

prevalece.

A partir del caso noruego, existe una coincidencia entre los especialistas al

considerar que: el rey garantiza la aceptación formal de la nueva fe mediante la

201

imposición. La iglesia legitima el poder del rey. Este "interés en común" entre ambas

partes, iglesia-aristocracia noruega, es utilizado conscientemente desde el continente

para asegurar una conversión y por ende, pacificación de estos pueblos. Pero los

resultados de esta “alianza” en la práctica se pueden esclarecer a la luz de los resultados

de las políticas de los reyes noruegos que impulsaron la conversión a la nueva fe. En

primer lugar, el rey Håkon den goðe muere hacia el año 960 intentando imponer el

cristianismo en el país, religión a la que se había convertido en su infancia en Inglaterra.

Snorri se refiere a la influencia de la iglesia anglosajona, que se había convertido

en la más importante en Escandinavia, aunque Noruega tendría el Arzobispado de

Nidaros en 1152. Olaf Trygvasson por su parte, será el rey que comience a utilizar la

fuerza como método de conversión “masiva”. Sus métodos evidencian un indudable

apoyo de muchos hombres para imponer la conversión de la población de numerosas

regiones de Noruega mediante la demostración de una violencia extrema como lo

demuestra la descripción de la destrucción de ídolos y las amenazas hacia los

campesinos.

Olaf Trygvasson es presentado como el rey que logra la conversión oficial de

Noruega hacia el año 1000, pero su reinado, que había comenzado hacía solo 5 años,

termina en ese año con su muerte en la batalla de Svolder. Muchas de las leyes de de

Håkon den goðe serían retomadas por Olaf II (Haraldsson) hacia 1020, pero tampoco su

reinado es lo suficientemente largo como para afianzar los resultados de sus políticas:

muere en la batalla de Stiklarstaðir en 1030.

Recién el rey Magnus V, 120 años después, logró cierta legitimación frente a sus

opositores haciéndose coronar por el arzobispo de Nidaros, lo cual no le valió para

terminar su reinado y murió en Sognefjord en 1184. Las constantes reformas e

imposiciones hacen de la conversión un proceso muy difuso que contó claramente con

retrocesos, tanto en las dificultades de establecimiento de la iglesia como legitimadora

de la monarquía como del mismo poder real para imponer la aceptación de la nueva fe.

Los dos procesos que mencionábamos al principio no se retroalimentan ni se benefician

mutuamente.

Extendiéndonos en marco espacial y cronológico, las fuentes sobre las misiones a

Suecia (inexistentes para el caso noruego) nos presentan una imagen análoga a lo recién

mencionado. La Vita Anskarii o la Vida de San Anskar, escrita por su sucesor, San

Rimbert, relata los viajes del primero, nombrado 1º Apóstol del Norte, a Suecia en el

año 829, luego de una visión que lo instaba a esparcir la fe cristiana por donde fuera

202

posible. Luego de haber establecido una misión en los reinos sueco y danés y haber

vuelto a Bremen, vuelve a Suecia, en donde encuentra que se han reintroducido

creencias paganas en detrimento de las cristianas. Asimismo, el Arzobispado de Bremen

recibe varios ataques y saqueos por parte de los daneses. Este documento nos permite

observar desde una perspectiva muy diferente, las intenciones y las interacciones entre

ambas culturas, y las dificultades de la coexistencia religiosa. Es así que se hace

necesario considerar el proceso de conversión en un marco cronológico más amplio (se

consideraban 200 años desde la conversión oficial a la cristianización real en Noruega).

Será necesario abarcar además todo el período de las guerras civiles (o sea desde 1000 a

1263) para considerar una relativa estabilidad política en Noruega que le permitiría a

futuros reyes contar con fuerza y tiempo suficiente como para difundir el cristianismo y

asegurar una “total” conversión, período que culmina en el último año de reinado de

Håkon IV con la anexión de Islandia a la corona noruega y el fin de los conflictos de

sucesión. Período que Snorri Sturluson nunca llegaría a ver.

Para ampliar esta visión del cristianismo se debería contemplar a la población

escandinava en sus distintos niveles, ya pensando en su participación activa en las

transformaciones de esta región durante este período que podríamos definir en etapas de

aceptación-conversión-imposición pero con los respectivos “retrocesos”, algo que solo

podría ser posible en base a fuentes escritas en la medida en que se multiplicaron los

textos de legislación eclesiástica y secular, pero parece ser una tarea prácticamente

imposible antes del siglo XIII.

b) Marco legal. Con respecto al marco legal, este se consolida con la aparición de

la escritura y se van a unir en dos textos, el Gulathingslov y el Jónsbók, para Noruega e

Islandia respectivamente. En el caso del Gulathingslov, su origen es desconocido, y fue

reformado en varias etapas: 1) Håkon den goðe es nombrado como creador de dichas

leyes, a pesar del antecedente de Halvdan Svarte. 2) Olav Trygvasson establece leyes

generales del Cristianismo y san Olaf compone el derecho cristiano, junto al obispo

Grim Kjell. 3) Magnus Erlingsson (1161-1184). Realiza reformas referentes al derecho

cristiano vigentes hasta fines del siglo XIII. En él se determinan la obligación de asistir

a determinadas fiestas cristianas, así como a la þing, y las reglamentaciones sobre la

construcción y mantenimiento de iglesias, ocasionando su contravención, severas

multas que van desde un pago hasta la pérdida de todas sus propiedades. Con respecto a

la realización de actos claramente no cristianos, identificados con los sacrificios, la

hechicería y la adivinación, los castigos son más severos, ya que, además de perder sus

203

posesiones son declarados fuera de la ley, por lo que ven en peligro su vida, ya que la

ley no los ampara.

En cuanto al Jónsbók, este se compila hacia 1280 por Jón Einarsson, uniendo toda

la legislación oral preexistente, pero dejando en manos de las autoridades eclesiásticas

(ya para este momento, al arzobispo de Nidaros), debido al control político que el reino

de Noruega ejercía sobre Islandia desde 1262, por lo que tiene referencias a la

aceptación del mismo Dios por parte del rey y la iglesia, corresponden ya a la

modalidad de los reyes noruegos para la conversión, que no admite la aceptación de

otras creencias. Aún así, estos textos no nos dicen nada sobre la efectividad de estas

leyes sobre la población en general, tanto noruega como islandesa. Sería necesario

consultar, de haberlos, documentos que den evidencia del pago real de las multas, de la

expropiación de bienes y del establecimiento de outlaws, de lo que las sagas,

especialmente la Heimskringla hacen muchas referencias pero sin gran precisión. De no

ser así, se optaría por proceder a comparar estos códigos de leyes con otros documentos

posteriores de la mis misma índole, para observar la evolución de las leyes, algo que

podría indicarnos la efectividad que tuvieron las anteriores.

c) Acerca del “paganismo” y la magia. Habíamos establecido que las creencias

paganas antiguas no poseían cohesión alguna, salvo la conservación de tradiciones

locales. Estos localismos permitieron una difusión desigual de la nueva fe, ya sea

mediante las misiones o mediante la imposición real, la tendencia de resistencia o

aceptación, sumada a la posibilidad física de oposición de cada localidad, determinó en

gran medida, la aceptación forzosa en muchos casos, de la nueva fe. Esto fue visto por

los autores cristianos e incluso por el mismo Snorri Sturluson, de forma generalizada: se

crea el concepto de “el paganismo nórdico”, que será desde el principio de la

Heimskringla asociado a Óðinn.

En base a dicho concepto, el paganismo estará asociado, en la literatura, casi

siempre con aspectos negativos. Es aquí cuando la asociación entre paganismo, magia,

tipos de sacrificio y supersticiones se entremezclan de forma confusa y contradictoria.

Al paganismo se lo relaciona constantemente con la magia y la superstición en

las sagas, prácticas que se asocian a distintos grupos marginales, como los fineses: la

denominación “Finn” como mago/brujo/hechicero y los relatos de la Heimskringla

acerca de los poderes ocultos de fineses y lapones establece una fuerte separación en el

mundo nórdico con respecto a esas “otras tribus”, algo que, no concuerda con el paisaje

de sincretismo cultural descrito por Thomas DuBois, basado la continuas relaciones de

204

interdependencia comerciales e mutua influencia, no ausentas de conflictos, que

mantuvieron los escandinavos con pueblos Fino-ungrios, fineses del báltico y proto-

sami.

También las mujeres serán asociadas frecuentemente con la magia, dando en

muchos casos una descripción negativa de la finalidad del personaje: relacionada con la

ambición de poder y la venganza, uno de los casos mejor retratados por Snorri es el de

la reina-hechicera Gunnhild. Snorri no presenta, así, una imagen de posesión, como

luego instauraría el Malleus Maleficarum: la hechicera es sabia, astuta, consciente de

sus actos y sobre todo de sus objetivos.

Podríamos conservar esta visión de la magia en la obra principal de Snorri, pero

sin embargo, esta se entremezcla con otras formas de magia que son descriptas de modo

radicalmente diferente y con una valoración que desestructura los preconceptos que

podría habernos generado lo expuesto anteriormente. Augurios, profecías y actos de

magia pre-cognitiva son realizados por hombres diversos, asociados a la sabiduría; la

aparición de los muertos para develar el futuro sin mención a actos previos de

invocación (culto a los antepasados), la invocación del Dios cristiano en ayuda de los

guerreros de reyes noruegos cristianos presenta una similitud con la invocación de

dioses de las costumbres paganas antiguas, y la diferencia entre milagros y actos de

magia no presentan prácticamente ninguna distinción o mención en cuanto a su

naturaleza.

d) Conclusiones. Es así que el proceso de transformación religiosa que tuvo lugar

en Noruega, así como en toda Escandinavia, abarcó un período muy extenso, que

excede a toda imposición a la conversión, o política secular o eclesiástica e incluso a la

institucionalización de la monarquía y de la iglesia. Desde las primeras misiones y los

primeros contactos con el Cristianismo, este comenzó a difundirse en Escandinavia, y la

aceptación popular varió en cada localidad dependiendo de su relación con los cultos

preexistentes, y a la vez, difirió en su impacto en los sectores de la aristocracia y los

campesinos. Los conflictos políticos en Noruega, que como vimos abarcaron un período

muy extenso ya que, salvo breves interregnos, no cesaron desde los primeros intentos

de centralización hasta mediados del siglo XIII, no permitieron la realización del ideal

de muchos reyes y miembros del clero de una conversión paulatina pero progresiva de

toda Noruega. Por otro lado, si bien no hay dudas sobre las pervivencias de las

creencias antiguas, quedará pendiente la conclusión de la magnitud que las imposiciones

reales sobre la población, la capacidad y causas de los “retrocesos” y reacciones de los

205

opositores aún paganos; por otro lado, también será necesario profundizar sobre el

desarrollo de la justicia y la legalidad, su eficacia en la práctica, la aplicación real de

castigos y el grado de efectividad de los mismos.

Las formas de cristianización supusieron además de avances territoriales e

ideológicos la construcción de signos y símbolos que permitieran consolidar, reconocer

la nueva religión y en especial tu ortodoxia. Silencios, palabras, grafismos y colores

fueron puestos al servicio de esta difusión, tal como lo demuestra el trabajo que realiza

Aldo Marcos de Castro Paz.

4) “Hermenéutica del icono: por qué y para qué”

El hombre medieval es un hombre simbólico gravitando en un mundo

teocéntrico, bélico, regio y magno.

Cuando este hombre -en pos del espíritu didáctico y catequético eclesial-

necesita significar para los demás, que generalmente son analfabetos, crea un código

que sea el soporte del mensaje de transmitir “la buena noticia” (evangelio). Este es un

código cifrado que tiene su eje vertebrador en el símbolo, producto de una convención

de la asamblea, el punto, la línea, la curva y la forma, el color y el número inscriptos en

éstos, significan.

El propósito pedagógico fundará la fe y será el sustrato de la sociedad y de las

mentalidades que habrán de animar el vigor y la lozanía del mundo medieval, germen

de Europa. Surge necesariamente un nuevo orden de significación aplicado a un corpus

religioso determinado, el icono; en él concurren las vertientes de la tradición pitagórica

y agustiniana.

¿Qué es el icono? “como lo habíamos oído, así lo hemos visto” Sal 48,9.

Es un espacio de encuentro entre lo eterno y lo temporal, entre Dios y el hombre.

Es una presencia teológica (manifiesta la Figura del Increado), central (es el eje del

cosmos y del corazón del hombre, reflejo de éste), hierática (sin expresión sensitiva),

frontal (con su estricto sentido de divinidad), estática (con un dinamismo que no es

aparente), bidimensional (porque sólo tiene el propósito de representar el espíritu y no

el volumen de los sentidos, de clara reminiscencia clásica) y magnífica (figura la

inmensidad más incomprensible).

206

Es el lenguaje visual del dogma, en él todos los elementos de expresión de la

verdad revelada coadyuvan a expresar no para los sentidos sino para el espíritu aquellas

verdades de la Fe que desea enfatizar.

Es un evangelio para los ojos, porque “lo que la palabra es para el oído, es el

icono para los ojos” (san Juan Damasceno, siglo VIII), de manera tal que lo que expresa

la Escritura (evangelios canónicos y apócrifos y textos de la Patrística), el iconógrafo –

que escribe los iconos- deja indeleble sobre la tabla, espacio que circunscribe la imagen.

Es dado comprobar la coincidencia que existe entre la representación visual gráfica y el

texto escrito subyacente en éste. El Logos Carne, la palabra hecha figura, la

imagen santificadora del oído y la imagen santificadora de la vista. El icono se convierte

así en un punto de confluencia entre la palabra proferida y la palabra escrita,

instrumento de evangelización para letrados y legos, contempladores y profanos.

El análisis hermenéutico del icono consiste en acceder a la comprensión,

explicación y significación del mismo: qué es, cómo es y qué enuncia (expresa).

¿Por qué? Porque es un libro cerrado –misterioso- que es necesario saber abrir.

¿Para que? Para conocer (leer) su mensaje.

Análisis del icono de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro (Creta, siglo?-

Roma, siglo XV).

Es un icono de la Théotokos, madre de Dios, llamada Odegitria en la

clasificación iconológica mariana universal, porque pertenece al grupo de

representaciones “que indican el camino”. El brazo y la mano de María conducen al

Hijo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6).

Es tan venerable su antigüedad y precedencia en esta tipificación, que se lo

conoce como procedente de la escuela de san Lucas: éste es uno de los cuatro

evangelistas que integran el tetramorfos y dado que debió “pintar” la infancia de

Jesucristo a partir de los relatos que recibió de labios de su misma Madre, se lo

considera evangelista, pintor y médico. Esta aseveración no siempre coincide con la

datación que podría hacerse de la tabla, pero sí representa el aspecto misterioso que

aludiéramos antes.

La Madre viste una túnica roja y está cubierta con un manto azul. El rojo era el

color de las vírgenes en el mundo hebreo y el azul, destinado para las madres en los

tiempos de Cristo. Ambos signos cromáticos decretan que María es “virgen” y “madre”,

cualidades privativas del dogma de la Maternidad divina, la Inmaculada Concepción y

207

la Virginidad perpetua, confirmados y proclamados en los concilios y refrendados por

la Tradición y el Magisterio eclesiástico a lo largo de los siglos.

El corpus del icono -para su mejor análisis- puede dividirse en los cuatro puntos

cardinales, a la manera de una cartografía plana.

Jesús-Niño se levanta desde el Este, lado por donde sale el sol cada día; la zona

de la primavera (verdor) y de la vida que florece: es un “niño”, origen de futuro y

esperanza del orbe: “…en ti está la fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz”

Sal. 35, 10 (Cf. Evangelio de Valentino, XIV y LVIII).

Lleva una túnica verde sostenida con un ceñidor rojo y protegido con un

manto marrón: está vestido con el “agua” de la humanidad; ajustado con el cíngulo del

“fuego” y abrigado con el manto de la “tierra” que viene a redimir; mientras el “aire”

está representado en la paloma inserta en la garganta, engrosada por la presencia de la

Palabra creadora, el punto de la modulación del mensaje salvífico.

208

Aire, agua, fuego t y tierra son los 4 elementos del mundo visible y los 4

elementos del mundo sensible para la academia clásica griega, cifra que se reitera en las

edades de la vida del hombre, los momentos del día, las fases de la luna, las estaciones

del año y los ríos del paraíso (cf. Aristóteles, De gen II; Dante Alighieri, La Divina

Comedia, c. XXXIII, 115-118 y c. XXss. Gn 2, 10. S. Agustín, Confesiones, XIII,

XXXVII, 288; III, VIII, 41; XIII. XI, 262; XI.XXX, 217; VI.XVI, 94).

El Evangelio de Valentino LVI, 16-34 refiere: “…Y Jesús les dijo: Mirad. Y

levantaron los ojos, y vieron una luz extraordinaria tal como no hay en la tierra. Y

Jesús dijo: Mirad y ved. ¿Qué veis? Y ellos contestaron: Vemos el fuego, el agua, el

vino y la sangre. Y Jesús dijo: En verdad os digo que yo no he traído, al venir al

mundo, más que ese fuego, y esa agua, y ese vino, y esa sangre. Porque he traído el

agua y el fuego de la región de la luz de las luces. Y he traído el vino y la sangre de las

regiones de Barbetis. Y después mi Padre me ha enviado el Espíritu Santo bajo forma

de paloma. El fuego, el agua y el vino son para curar todos los pecados del mundo. Y la

sangre es para la salvación de los hombres. Y yo la recibí bajo la forma de Barberis, la

gran potencia de Dios. Y el Espíritu atrae a sí todas las almas y las lleva a las regiones

de la luz. Y por eso os he dicho que he venido a traer el fuego sobre la tierra, esto es,

que venía a castigar con fuego los pecados del mundo. Y por eso dije a la Samaritana:

Si tú conoces los dones de Dios, y a aquel que te ha dicho: Dame agua para beber, tú

misma le habrías pedido el agua de la vida, para que fuese para ti un manantial

constante hasta lo eterno. Y por eso os he dado el cáliz de la vida. Porque es la sangre

de la alianza, que será vertida por vosotros, para la remisión de los pecados. Y por eso

fue hundida en mi costado una lanza y brotó agua y sangre. Estos son los misterios de

la luz, que remiten los pecados y son los nombres de la luz. Y cuando Jesús hubo dicho

esto, todos los poderes siniestros volvieron a sus regiones”.

Cosmos, orden y belleza conllevan la presencia del número armonizándolos.

La escuela pitagórica expresaba que “Los números son la esencia del universo”.

“Todo lo cognoscible tiene un número, pues no es posible que sin número nada pueda

ser concebido ni conocido” (Aristóteles, Metafísica, 985b, 986ª). Según los valores

numéricos adjudicados por ésta, su sola presencia abarca y sintetiza el fuego de la

mónada (1), el aire de la díada (2), el agua de la tríada (3) y la tierra de la tétrada (4).

Si sumamos 1 + 2 + 3 + 4 = 10, la década, tetractys, síntesis de la perfección del

universo y de la Ley mosaica (diez mandamientos de la Ley de Dios para el mundo

hebreo y cristiano).

209

La década señala asimismo dos números de íntima relevancia contextual en la

figura del Verbo hecho Carne (Jn 1,14): el 1 y el 0. El 1 es figura de la unicidad

indivisible representada visualmente por el Sol; el 0 es símbolo de la eternidad.

Círculo, centro, mónada y eternidad se juntan en la Persona del Verbo encarnado (Jn

10,30): la inmensa rotunditas.

Es más, el cuerpo del infante adopta la sinuosidad propia de una S, figura que

representa visualmente la característica luminosa y solar del Logos, Palabra encarnada.

Estas cualidades de unidad e inmortalidad sólo pueden ser referidas a la segunda

persona de la Trinidad, de donde puede inferirse que toda la presencia y vestimenta del

Dios-Niño es una manifestación del Verbo del Padre eterno.

1) Los núcleos iconológicos

En el icono del Perpetuo Socorro nacido en el ámbito de la riqueza espiritual de

Oriente, se desarrolló en Occidente, fue difundido en Europa, África, Oceanía y toda

América por los Padres Misioneros Redentoristas fundados en 1732 por san Alfonso

María de Ligorio, doctor de la Iglesia-, pueden destacarse cinco núcleos semánticos de

altísima significación críptica (oculta):

estrella de la cabeza de la Virgen

centro de la orla de la túnica

manos entrelazadas

sandalias

brazo izquierdo (del lado del que mira)

La estrella del manto que cubre la cabeza de la madre destaca valencias

significativas en cuanto. El nombre hebreo de María significa “estrella”, “madre”,

“señora”, “mar”, cuyas implicaciones analógicas son de viable discernimiento en este

contexto icónico. Es más, María es llamada “lucero del alba” porque anuncia la salida

del Sol sin ocaso, el Sol de Justicia de las naciones profetizado por Isaías y Malaquías

(Ml 3,20) y encomiado por la patrística medieval; el advenimiento de Cristo, llamado

“luz de todo hombre que viene a este mundo” por el Discípulo amado (Jn 1,8, cf.

Evangelio de Taciano, I).

La “estrella” brilla en el “mar”; es más, el lucero brilla con la luz que le

proporciona el sol, dependencia de la Madre respecto del Hijo. San Bernardo explana el

sentido de esta luminaria mística.

210

Esta estrella es además una cruz oculta, el Chrismon, distintivo de los primeros

cristianos en el mundo bizantino.

En efecto, para significar el nombre y anagrama de Cristo, los primeros

catecúmenos superponían la + a la letra x del nombre griego, quedando así integrada la

estrella de 8 puntas, con un inequívoco valor crístico toda vez que asimilaban el nombre

de Cristo con el de vida. Y así “verde” será la vestimenta de la Vida (clorofila), de los

médicos que salvan la “vida” (por esa razón vestían de este color durante todo el

medioevo, y san Cosme y san Damián, mártires y doctores, llevan capa de este

cromatismo curativo).

Vestir de color verde será cubrirse y portar el color vivificante de Cristo, dador

de la Vida: “Yo soy la Vida” (Jn 14,6): de ahí la importancia de este cromatismo en la

túnica del Niño, en la cofia y el revés del manto de su Madre. Los aborígenes de algunas

zonas de la América hispana pintaban la cruz de color verde para significar que la Vida

de los hombres pende del “árbol de la vida”.

El número 8 señala además el valor de la transubstanciación, alusión adoptada

en la Edad Media para diagramar los templos y las pilas bautismales “de la

regeneración” espiritual: 8 son las bienaventuranzas (Mt 5,1-12) y de 8 pétalos es la

Rosa Mystica que representa a la Madre de Cristo en las simbologías tradicionales.

El centro de la orla de la túnica materna tiene un círculo que se centra en un

punto, símbolo del Dios Uno, origen de todo, el Ingénito; mientras que el Unigénito y

el Paráclito están asimismo presentes en la totalidad iconológica (el Niño y su hálito

creador situado en la garganta). Poder creador o motor inmóvil del universo, símbolo de

lo estable, el Dios único expresado en latín por el vocablo solus, de donde deriva la

palabra Sol.

Es el punto de confluencia de las dos líneas que unen los extremos de la tablilla

y pasan por el “centro”. Este armoniza con la valencia pitagórica del círculo (el 0) y del

punto (el 1), número que es virgen y madre porque engendra los demás números y

siempre permanece igual. Es el origo, símbolo de la totalidad del infinito -lo único

uno- que descendiendo sobre la tierra (cuadrado, principio femenino, pasivo y material),

se funde con ella.

Las manos entrelazadas se corresponden con la tipología propia del icono del

Perpetuo Socorro o Virgen de la Pasión. Pertenece a una serie llamada “de la Horrorosa

Visión”, pues en su decurso se describe cómo en Niño –que dormía plácidamente en

brazos de su madre- es despertado por los arcángeles Miguel y Gabriel que le presentan

211

los instrumentos de la Pasión: la lanza que le atravesará el costado, la esponja con la que

probará la hiel y vinagre, la cruz rusa con 3 travesaños para el cartel del I.N.R.I. (Jesús

Nazareno Rey de los Judíos), los brazos y el podium para los pies (de 8 puntas como la

estrella), y los cuatro clavos con los que será fijado al madero. Los emisarios se inclinan

ante la majestad de Cristo y de Virgen.

Las alas de los seres celestiales son verdes, color de la sanación que preanuncia

el sacrificio del Calvario, la total limpieza espiritual y eterna del hombre.

El Niño, horrorizado en su humanidad, con sus dos manos se toma del dedo

pulgar de la Madre, síntesis afectiva de toda su persona (como sucede aún en todos los

niños de la primera edad).

Las sandalias denotan la doble naturaleza del Verbo: como Dios, es libre, y va

calzado; como Hombre, es esclavo, y va descalzo. Además, el descalzarse conlleva la

idea de “pacto” en el pueblo judío, según lo atestigua el Libro de Ruth (Antiguo

Testamento, valor que intensifica el concepto de “convención” entre Dios y los

hombres.

Esta alianza se verifica asimismo a nivel cromático en la tez de María, “de la

arcilla de Adán” y del oro refulgente del Niño, mucho más que de la estirpe real de

David, Hijo del Altísimo.

El brazo de la madre es un espacio vacío desprovisto virtualmente de toda

significación, porque no detenta ningún elemento que pueda parecer de importancia.

Pero si observamos bien, podremos aguzar los sentidos y ver cómo los pliegues del

manto tienen unas colgaduras y flecos que no son un simple adorno sino que obedecen

a una costumbre judía.

En el ámbito de esta “geometría sagrada” que confiere el espacio místico, los

cordones y canutillos –lluvia de la gracia, vista y memoria de la Palabra-, perpetúan los

flecos rituales judíos al momento la oración: “Grábame como un sello en tu brazo,

como un sello en tu corazón, porque es fuerte el amor como la muerte” (Ct 8,6-7).

En efecto, el uso de los flecos está prescripto por la ley, tefilín de la Palabra

revelada (cf. Dt 11,18), refieren a la observancia de la misma, memoria visual de los

preceptos de Yahvé. El manto luce las franjas (talith) con flecos (tsitsith) pendientes

de las cuatro puntas del manto, que evocan en el pueblo judío el cumplimiento de los

preceptos de lo alto: “Habla a los hijos de Israel y diles que ellos y sus descendientes

se hagan flecos en los bordes de sus vestidos, y pongan en el fleco de sus vestidos un

212

hilo de púrpura para que, cuando lo veáis, os acordéis de todos los preceptos de

Jahvéh” (Nm 15,37-40, cf. Mt 22,11-14; Ap 22,14; Is 61,10).

El contexto que crea toda la pintura está determinado por la presencia absoluta

de la luz.

La ausencia de sombra en los iconos es de notoria importancia: ésta está

sugerida por los pliegues que en todo caso se pintan con líneas doradas que no reflejan

la sombra sino el efecto de la más pura luz, signo y símbolo de la presencia eternal.

Esta que da corporeidad no física sino espiritual a las figuras representadas, es el

dorado del fondo y el de las vestimentas: todo está signado por el efecto de la luz,

presencia activa de la divinidad.

2) Significación de los elementos geométricos

Otro componente que resta identificar y cualificar in situ, es la presencia del

punto, la línea -recta o curva- y la forma.

El punto –expresión gráfica del número 1 creador, como dijimos- está

actualizado en la orla de la túnica de la Virgen María.

La línea recta se encuentra en las estrellas (la crística o de Belén de 8 puntas y la

estrella cuadrada que fue anexada en Roma en 1866), en los instrumentos de la Pasión

que detentan los arcángeles, en los flecos y colgaduras rituales del manto.

La línea recta se torna curva en la guarda que rodea el manto de María, surcado

por 3 rayas transversales, al igual que la dicha orla de la vestidura roja y los trazos

verticales del tocado virginal. El manto materno se curva cual una nave –hortus

conclusus- para conducir al Hijo desde la sola luz del Este hacia la zona Sur de las

relaciones humanas (de la vida pública o enseñanza del mensaje), coincidente con las

sandalias del predicador. Estas lo conducen hacia el Oeste (caída del sol), que es la

muerte de cruz, el cumplimiento total de esa misma Voluntad paterna.

La cruz con líneas rojas en la aureola del Niño asimismo puntea y determina la

muerte y muerte de cruz, al igual que los ornamentos laterales de ésta que señalan al

Cordero de Dios (Ap 5ss: Agnus Dei = Aries).

Dos elementos circulares –las aureolas- reiteran las señales de la eternidad e

infinitud rodeando las cabezas, símbolos del orbe (esfera) del empíreo que inhabita el

ser del hombre. La aureola mayor de la Madre formada por hojas de acanto, tiene la

particularidad de contar con flores y espinas (alegrías y dolores), síntesis gráfica de la

profecía del anciano Simeón (Lc 2,33-35). La aureola del Niño reitera su carácter

213

mesiánico, ratificación que se encuentra en los nombres de ambos escritos con tinta roja

y que designan las personas de Cristo y de su Madre.

Todos estos elementos marcan y determinan paradigmas fuertes de

cumplimiento de la voluntad del Altísimo en su unigénito (iluminar las tinieblas,

consumar el anonadamiento de la cruz, cumplir la misión dada por lo alto y salvar al

género humano de la muerte eterna: “Yo soy el Verbo, hijo de Dios, que tú has parido,

como te lo había anunciado el ángel Gabriel, y mi Padre me ha enviado para salvar al

mundo” (Evangelio Árabe de la Infancia, I; cf. LV. Historia Árabe de José el

Carpintero, XIII, XVIII y XIX).

Con estos signos de observancia y acatamiento se da conjuntamente el imperio y

primacía del color verde de la salud que Jesucristo vino a traer a “la humanidad caída

en sombras de muerte” (cf. Jn 1,1-10): el manto materno hecho del azul del mar

conlleva el color de la Vida que, como en la cofia, determinan el “fruto” (color verde)

de la Redención.

El Concilio de Nicea afirma: “…porque estamos dotados de sentidos, no

podemos tender a las cosas inteligibles sino por medio de símbolos sensibles, sea por la

contemplación de la Escritura, sea por la representación de la imagen. De este modo

nos acordamos de todos los prototipos y somos introducidos en ellos. Percibimos la una

por el oído y la otra por los ojos; ambas, sin contradicción, se explican mutuamente, se

esclarecen la una a la otra y reciben los mismos honores”.

En el marco pedagógico de la espiritualidad simbólica medieval hemos llegado a

la conclusión de qué es, cómo es y qué enuncia la pintura greco-bizantina de la

Virgen del Perpetuo Socorro. Que es el análisis hermenéutico del icono.

En síntesis, ofrecemos nuestra lecturas sobre obras y personajes de la

Antigüedad Tardía y de la Edad Media y proponemos nuestras formar de abordaje de las

mismas a partir de un amplia documentación y una profusa bibliografía, que los

asistentes podrán encontrar en detalle a las obras que editamos, tanto a través del Grupo

de Investigación y Estudios Medievales como del Centro de Estudios e Investigaciones

de las Culturas Antigua y Medieval.

214

Referencias bibliográficas:

Cattedra, Olivia y Rodríguez, Gerardo (comps.), Actas del I Simposio

Internacional “Textos y Contextos: diálogos entre Historia, Literatura,

Filosofía y Religión”, celebrado en Mar del Plata el 12 de abril de 2010, CD-

ROM, Mar del Plata, GIEM - UNMdP, febrero de 2011.

Cattedra, Olivia y Rodríguez, Gerardo (comps.), Actas del II Simposio

Internacional “Textos y Contextos: diálogos entre Historia, Literatura,

Filosofía y Religión” celebrado en Mar del Plata el 18 de abril de 2011, CD-

ROM, Mar del Plata, GIEM - UNMdP, mayo de 2011.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 1: “El saber como instrumento de

las construcciones identitarias”, textos a cargo de Rubén Bevilacqua, Laura Carbó,

María Luján Díaz Duckwen y Gerardo Rodríguez, Mar del Plata y Bahía Blanca,

Grupo de Investigación y Estudios Medievales y Grupo de Estudios Medievales,

UNMdP, febrero de 2006.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 10: “Del cristianismo antiguo al

cristianismo medieval”, a cargo de Rubén Bevilacqua, Gisela Coronado-Schwindt,

Nelly Egger de Iölster, Aixa Fernández Arcidiácono, Juan Cruz Fernández, Rodrigo

Emmanuel Juan, Liliana Pégolo y Gerardo Rodríguez, Mar del Plata y Bahía

Blanca, Grupo de Investigación y Estudios Medievales y Grupo de Estudios

Medievales, UNMdP, noviembre de 2010.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 11: “Del cristianismo antiguo al

cristianismo medieval: diálogos entre historia, derecho, teología, filosofía, literatura

y religión”, a cargo de Aixa Fernández Arcidiácono, Ricardo García, Gabriela

Marrón, Carolina Montero, Alejandro Morin, Andrea Vanina Neyra, Martín Ríos

Saloma y Gerardo Rodríguez, Mar del Plata y Bahía Blanca, Grupo de Investigación

y Estudios Medievales y Grupo de Estudios Medievales, UNMdP, junio de 2011.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 2: “Los visigodos: enfoques y

perspectivas actuales”, artículos, selección de textos y traducciones a cargo de

Rubén Bevilacqua, María Luján Díaz Duckwen, Juan Pablo Dalgalarrondo, Juan

Cruz Fernández y Gerardo Rodríguez, Mar del Plata y Bahía Blanca, Grupo de

Investigación y Estudios Medievales y Grupo de Estudios Medievales, UNMdP,

agosto de 2006.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 3: “La Edad Media revisitada”,

215

artículos, selección de textos y traducciones a cargo de María Guillermina

Antonucci, Rubén Bevilacqua, Laura Carbó, María Luján Díaz Duckwen, Rubén

Florio, Gabriela Monti, Rodolfo Wetzel y Gerardo Rodríguez, Mar del Plata y Bahía

Blanca, Grupo de Investigación y Estudios Medievales y Grupo de Estudios

Medievales, UNMdP, febrero de 2007.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 4: “Cristianos – Germanos –

Romanos”, artículos, selección de textos y traducciones a cargo de Rubén

Bevilacqua, María Luján Díaz Duckwen, Pablo Echevarría, Inés Estrella, Jorge

Rigueiro García y Gerardo Rodríguez, Mar del Plata y Bahía Blanca, Grupo de

Investigación y Estudios Medievales y Grupo de Estudios Medievales, UNMdP,

junio de 2008.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 5: “Del cristianismo primitivo al

cristianismo medieval: temas, enfoques y problemas”, artículos de David Fiel,

Susana Fioretti, Patricia Grau-Dieckmann, Alicia Ramadori y Gerardo Rodríguez,

Mar del Plata y Bahía Blanca, Grupo de Investigación y Estudios Medievales y

Grupo de Estudios Medievales, UNMdP, noviembre de 2008.

Cuadernos Medievales. Cuadernos de Cátedra 6: “Textos y contextos o cómo

abordar fuentes medievales”, artículos, selección de textos y traducciones a cargo de

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Rodríguez, Mar del Plata y Bahía Blanca, Grupo de Investigación y Estudios

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Medievales, UNMdP, junio de 2009.

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