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FILOSOFÍA, RELIGIÓN

Y SENTIMIENTO.

Pedro Geltman Buenos Aires, septiembre de 2018

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SUMARIO

INTRODUCCIÓN § 1-2.

PRIMERA PARTE.

I- EL CONCEPTO DE RELIGIÓN: i-Definición general § 3; ii-El conflicto entre razón y fé § 4-5;

iii- La experiencia religiosa § 6.

II- SENTIMIENTO Y RELIGION EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA: i- El pensamiento

premoderno § 7-9; ii- El sentimiento religioso según Rudolf Otto § 10-12; iii-La religión según H.

Bergson § 13-14; iv-Mircea Elide § 15; v- Max Scheler § 16; vi- X. Zubiri § 17.

III- SENTIMIENTO, PREJUICIOS Y MALENTENDIDOS: i- Qué entendemos por sentimiento §

18-22; ii-; iii- Problemas específicos con respecto al sentimiento religioso: a- Las motivaciones § 23;

b- El sentimiento religioso como síntesis compleja § 24-25; c- Religión, intencionalidad objetivante y

no objetivante § 26-28; d- Sentimiento religioso, imaginación y corporalidad § 29; e- Sentimientos

de espacio, tiempo y cantidad § 30; f- Metafísica y sentimiento religioso § 31-32 ;g- Sentimiento,

sentimentalismo y sensiblería en la religión § 33.

IV- LENGUAJE Y RELIGIÓN: i- Lenguaje informativo y lenguaje emocional § 34-35; ii- Lenguaje

alusivo y lenguaje interjectivo § 36; iii- Nombres, números y letras como lenguaje de la religión; a-

El sentido sagrado de los nombres § 37; b- El significado de los números § 38; c- Las letras y los

números § 39; iv- La paradoja como lenguaje § 40-41; v- La mayéutica § 42; vi- Significado y

significancia § 43; vii- Desfasaje semántico y religión § 44; viii- Conceptos teológicos y teología

negativa § 45-46.

V- LA RECEPCIÓN SUBJETIVA DEL FENÓMENO RELIGIOSO: i- Los niveles de la

espiritualidad § 47-52; ii- La multiplicidad de religiones § 53; iii- Religiones populares y religiones

de élite § 54; iv- Evolución en la historia de las religiones § 55.

VI- LO SAGRADO: i – La fascinación de lo sagrado § 56; ii- Experiencias que rozan lo sagrado §

57: a-El sentimiento de la belleza y de lo sublime § 58-59; b- La ensoñación poética § 60; c- El

sentimiento vivencial del otro § 61; d- El sentimiento del misterio, la interrogación, el asombro § 62;

e- La metafísica del absurdo § 63; f- La relación de lo sagrado con el juego y la fiesta § 64 .

VII- LA MÍSTICA: i- Qué es la mística § 65-70; ii- Esoterismo y mística § 71.

VIII- RELIGION Y CULTURA: i- Tradición y organicidad cultural § 72-73; ii- Arte, ciencia y

religión § 74; iii- Origen de la cultura según las tradiciones religiosas de la antigüedad § 75-76.

IX- RITO, MITO Y RELIGIÓN: i- Rito y mito como unidad § 77-79; ii- Rito, religión y magia § 80-

81; iii- El rito sacrificial § 82; iv- Teorías sobre el significado de los mitos § 83; v- Contenido

vivencial y mitología § 84; vi- Personificación de abstracciones § 85; vii- Mito y etiología § 86; viii-

Mito, símbolo y arquetipos § 87; a- Arquetipos cosmogónicos § 88; b- Arquetipos escatológicos §

89; c- Arquetipos salvíficos § 90; ix- Arquetipos de la mitología asumidos en las religiones § 91; x-

Cambios internos en el desarrollo de las religiones § 92; xi- Arquetipos en la ordenación simbólica

del universo § 93-94.

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X- MITOS, CUENTOS POPULARES, LEYENDAS E HISTORIA SAGRADA: i- El mito y los

cuentos populares § 95; ii- El mito y la leyenda § 96; iii- El mito y la historia sagrada § 97-98.

XI- LA MORAL Y LAS RELIGIONES: i- Las normas morales § 99; ii- Sentimiento de culpa y

religión § 100-101.

XII- PROCESOS DE DEGRADACIÓN DE LO SAGRADO: i- Formas aberrantes e irracionales de

la religión § 102; ii- Absolutización de lo finito § 103; a- La idolatría § 104; b- El dogmatismo § 105;

c- La degradación mágica § 106; d- El fundamentalismo § 107: e- La demonización § 108; iii- La

cosificación de lo absoluto § 109: a- Cosificación de narraciones, leyendas o historias sagradas §

110; b- Cosificación de instituciones § 111; iv- Religión y superstición § 112.

SEGUNDA PARTE.

INTRODUCCIÓN, § 113.

XIII- EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN LA RELIGIÓN DE LOS PRIMITIVOS: i-

Formas primitivas del pensamiento § 114-116; ii- Los pigmeos de Africa Ecuatorial § 117; iii- Las

religiones de Australia § 118.

XIV- EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN LAS CULTURAS INDOAMERICANAS: i- Los

estudios de R. Kusch § 119; ii- La religión de los mayas § 120.

XV- EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN EL ANTIGUO ORIENTE: Introducción § 121;

A-Dioses, espíritus y demonios § 122; i- Tendencia hacia la unidad § 123; ii- Simbolismo cósmico §

124; iii- Las constelaciones hierofánicas § 125; iv- Símbolos geométricos y numerales § 126; v-

Importancia de los nombres § 127; vi- Simbolismo teriomorfo § 128; vii- El cuerpo humano como

residencia de un dios § 129; viii- Demonios y seres maléficos § 130; B- Los mitos; i- Mitos

cosmogónicos § 131; ii- Mitos salvíficos § 132; iii- Mitos escatológicos § 133.

XVI- EL MAZDEISMO: i- La divinidad § 134; ii- Carácter arquetípico de la historia humana §

135-136.

XVII- LO SAGRADO EN LA GRECIA ANTIGUA: i- La espiritualidad helénica § 137-138; ii- Los

dioses prehoméricos § 139; iii- Las primeras formas de la mitología § 140; iv- Apolo y la mitología §

141; v- Orfismo, pitagorismo y culto de Eleusis; a-El orfismo § 142; b- El pitagorismo § 143-144; c-

Los misterios de Eleusis § 145; vi- Las musas § 146; vii- La religión de los filósofos § 147.

XVIII- ALGUNAS NOTAS DE LA RELIGIÓN DE LA INDIA ANTIGUA § 148: i- Los purana §

149-150; ii- Las leyes de Manú § 151; iii- Los Upanishad § 152; iv- Identificaciones simbólicas §

153; v- Teología negativa en los Upanishad § 154; vi- La vía del conocimiento § 155-156; vii- Las

emociones y su esencia § 157; viii- El camino de la devoción § 158; ix- El Bhagavad- Gita § 159; x-

Transmigración y mitología § 160; xi- El Tantra § 161.

XIX- LO SAGRADO EN EL BUDISMO: i- Tradiciones y escuelas § 162; ii- Budismo Theravada §

163; iii- El mahayana, el bodhisattva y la compasión § 164; iv- Budismo Shin o amidismo § 165; v-

Budismo Chan o Zen § 166; vi- Budismo Tibetano § 167; vii- Nagarjuna § 168.

XX- LO SAGRADO EN LA CULTURA CHINA: i- La tradición religiosa § 169; ii- El concepto del

hombre § 170; iii- El Tao y la teología negativa § 171-172; iv- Simbolismo oracular y mistérico en el

I Ching § 173; v- El taoísmo como religión popular § 174.

XXI- LO SAGRADO EN LA RELIGIÓN DE ISRAEL: i- Desmitoligización e historia sagrada §

175; ii- Sacralización del tiempo y de la historia § 176; iii- Simbolismo de los modelos § 177; iv-

Simbolismo situacional § 178; v- El dios de la Biblia § 179; vi- El concepto del hombre § 180; vii- La

mística § 181; viii - El simbolismo de la Cábala y los jasidim § 182 ; ix- Prescripciones rituales y

normas morales § 183; x- El poder creador de la palabra de Dios § 184.

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XXII- EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN EL CRISTIANISMO: i- Las hierofanías

fundamentales § 185; ii- La incorporación del pensamiento griego § 186; iii- Simbología del

cristianismo § 187; iv- Espiritualización e interiorización de los contenidos de la fe § 188; v- El

cristianismo y la Iglesia § 189; vi- Textos mistéricos en el Nuevo Testamento § 190; vii- La mística §

191-195; viii- Neoplatónicos renacentistas y cristianismo § 196; ix- Nicolás de Cusa § 197; x-

Desafíos del cristianismo frente a la modernidad § 198.

XXIII- EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN EL ISLAM: i- El Corán § 199; ii- La mística

iraní § 200; iii- La mística de los sufíes § 201; iv- Ibn Arabi § 202; v- Al Gazali § 203.

INTRODUCCIÓN

§ 1- El presente ensayo es la continuación de La filosofía y los sentimientos 1,

trabajo en el que examinamos la reflexión de los filósofos sobre el tema de los

sentimientos en distintos períodos de la historia desde la antigüedad hasta la

actualidad.

En lo que sigue nos concentraremos en un aspecto de la afectividad poco conocida,

en cuanto que incluye más allá de lo que comúnmente se entiende como

sentimiento, estados emocionales que pasan desapercibidos quedan desatendidos o

carentes de reflexión.

Nos referiremos al llamado sentimiento religioso, sentimiento que es como lo obvio

en los estudios de filosofía de la religión o queda relegado al plano de las creencias

y supersticiones populares que poco interesan a la reflexión de los filósofos.

§ 2- En general, los modernos estudios sobre la religión, ponen todo su empeño en

“…mostrar que hay en la religión otra cosa que un asunto de devoción sentimental ” 2. Así se expresaba René Guenon, uno de los pensadores contemporáneos que puso

toda su enorme erudición al servicio de una revaloración moderna de la religión.

Lo importante era para él demostrar que la religión no era puro sentimiento, que

contenía verdades esotéricas capaces de satisfacer las exigencias de la más pura

intelectualidad.

En nuestro trabajo no negaremos ni pondremos en cuestión los valiosos aportes

para el conocimiento de las religiones que se encuentran en la obra de Guenon,

especialmente en relación al simbolismo y su significado, sino que trataremos de

mostrar que aparte de los valores intelectuales, se encuentra en la mayoría de ellas,

una base emocional, endotímica y subyacente que como afectividad queda

inatendida por los historiadores de la religión.

Esta base inatendida, como experiencia de lo sagrado, es el fondo común a

cualquier religión y nada tiene que ver con las expresiones emocionales y

pasionales que a veces manifiestan a la conciencia ese sentimiento.

Veremos, además, que estas expresiones devocionales, propias de la piedad

popular, lejos de desvirtuar los valores de la religión, constituyen el punto de

partida para descubrir su dimensión más profunda. Nuestro objetivo será mostrar

5

que esta dimensión culmina en la actitud de los místicos y que ha habido místicos

en la mayoría de las grandes religiones de la humanidad.

Nuestro trabajo consta de dos partes: en la primera intentaremos realizar una

descripción general del llamado sentimiento religioso, en cuanto afección común a

cualquier religión; en la segunda nos ocuparemos de las variantes de la afectividad

que constituyen el fondo subyacente en algunas de las religiones que han cubierto

la historia de la humanidad.

PRIMERA PARTE

Descripción general del sentimiento religioso.

Cap. I

EL CONCEPTO DE RELIGION.

i-Definición general.

§ 3- Comenzamos nuestro trabajo observando que si nos acercamos a los orígenes

de las diversas religiones nos encontraremos con un elemento común: todas

fundamentan su nacimiento en una experiencia espiritual de carácter personal o

comunitario relacionada siempre con el misterio, con algo absoluto o numinoso o

con lo sagrado que de múltiples formas se ha manifestado y ha sido captado en el

acontecer de la vida y de la historia.

El verdadero sentido de cada religión radica entonces, en esta experiencia

originaria y su encarnación en sujetos concretos a lo largo de la historia. Volver a

ella implica redescubrirla en todo su valor más allá de conceptos, rituales o

manipulaciones interesadas.

A nadie se le escapan las grandes dificultades que las religiones han sufrido a largo

de la historia: la manipulación política, los intereses del poder, los fanatismos, etc.,

son tentaciones constantes del ser humano y de toda institución humana que en el

caso de la religión la expone al riesgo de transformar su contenido originario en

doctrinas aberrantes e inhumanas 3.

El concepto de religión que aquí adoptaremos, se centrará, entonces, en la

experiencia originaria común a todas las religiones por lo cual incluirá realidades

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semejantes y a la vez desemejantes. Semejanza que surge de la vinculación con lo

sagrado, como lo superior y absoluto, y desemejanza que proviene de la

conceptualización de esa vivencia 4.

Entonces, religión es una relación individual y social, vivida dentro de una

tradición y comunidad (doctrinal, moral y también ritual) con algo que sobrepasa

todo lo existente y abarca al hombre y su mundo, última realidad como quiera que

se la entienda (como energía única, fuerzas múltiples, personas divinas, espíritus,

demonios, el Absoluto, Dios, el Nirvana, etc.).

ii-El conflicto entre razón y fe.

§ 4- Ahora bien, cualquiera sea la religión de que se trate, el supuesto básico para

su desarrollo, es su concreción en alguna forma de creencia: fe en una revelación,

en la santidad de su creador, en la tradición trasmitida desde tiempo inmemorial,

etc.

En Occidente esta fe siempre ha estado en relación polémica con el ejercicio de la

razón; relación que en muchos casos, fue adoptando el carácter de verdadero

conflicto. En este sentido, entre los pensadores contemporáneos X. Zubiri ha sido,

sin duda, el que con mayor lucidez intentó resolver los términos de este conflicto.

Zubiri da por sentada la convicción de que la razón no puede alcanzar la fe. Por lo

cual carece de sentido la búsqueda de pruebas apologéticas. Porque la fe se basa en

la credibilidad como conjunto de motivaciones que permiten aceptar creencias, no

porque estén comprobadas sino porque la razón las considera como razonables.

Entre ellas pueden entrar motivaciones afectivas, confiabilidad en la enseñanza

recibida, razones morales, consideraciones de verosimilitud o de probabilidad, etc.

Porque para Zubiri hay que distinguir una doble dimensión de la razón: lo

racional y lo razonable. De ahí que los motivos aunque no sean estrictamente

racionales pueden ser razonables. Es razonable que un hombre colocado en

determinadas circunstancias (sociales, personales, intelectuales, afectivas o

morales) tenga fe en la via que ha aprendido 5.

Entonces, también distingue entre razón e inteligencia. La razón, en realidad es

dependiente de algo que la supera y que consiste en un “sentir inteligente”. De

modo que la inteligencia influye en la razón para que busque lo razonable. La

razón es el aspecto querente de la inteligencia.

§ 5- La relación entre razón y fe tiene una larga historia. En la antigua Grecia, a

partir del nacimiento de la filosofía, surgió en Occidente, por primera vez, la

oposición entre el mito y la razón y la distinción entre una religión popular y la

religión de los filósofos. Sin embargo, esta oposición tenía un sentido bastante

diferente del que hoy le atribuimos. Porque, en realidad, la razón en el mundo

griego estuvo siempre impregnada de algún elemento místico, por lo cual la

actividad intelectual era considerada como elevación del alma hacia lo divino y

tomaba como punto de apoyo la religión popular reinterpretada en conceptos

metafísicos.

7

Los medievales prolongaron la concepción griega con respecto a la actividad

intelectual. Por eso, para ellos esta actividad, entendida en un sentido místico,

podía armonizarse facilmente con la religión popular. Situación de armonía que

comenzó a resquebrajarse a fines de la Edad Media y principios del Renacimiento.

A continuación se inició la era del racionalismo en el que se intentó fundamentar

los contenidos de la fe por medio de conceptos y enunciados racionales. Pero con

Kant se desmoronará totalmente la religión fundada en argumentos de la razón.

Su crítica demuestra con contundencia la falacia de las pretendidas pruebas

apologéticas que imitan en caricatura las demostraciones de las ciencias positivas.

iii- La experiencia religiosa.

§ 6- Sin embargo, los valores de la religión serán rescatados desde otro ángulo,

gracias al mismo Kant, en virtud de su teoría del esquematismo y sus símbolos 6.

Porque, como veremos, lo válido en la religión se contiene en símbolos figurales y

conceptuales que inducen el sentimiento básico de la fe. Sobre este sentimiento

básico se edifican generalmente otros sentimientos como la devoción, adoración,

amor, veneración, etc. Porque la fe no consiste en la simple adhesión intelectual a

creencias, doctrinas o prácticas, ya que se trata de un acto del intelecto que solo

puede darse en base a una intervención de la afectividad, o sea, de una decisión

movida por la estima, la valoración o la confianza en la tradición recibida, en el

testimonio de algún personaje o en la experiencia interior de lo sagrado. (cf. II,

vi § 17) 7.

Entonces, sintetizando esta experiencia, podemos considerar tres componentes: 1-

por un lado tenemos el sentimiento de lo sagrado o numinoso que siendo su

fundamento puede serle antecedente. 2- este sentimiento indeterminado y confuso

se concreta y visibiliza cuando es recubierto por los símbolos y conceptos de una

religión determinada en sus formas comunes, más difundidas y populares. 3-

culminando la experiencia religiosa se ubica la experiencia mística que la corona y

plenifica, llevando a su máxima expresión el sentimiento de lo sagrado que

acompaña como fondo todo el proceso.

Cap. II

SENTIMIENTO Y RELIGIÓN EN LA HISTORIA DE

LA FILOSOFÍA.

Una primera aproximación a la forma particular de sentimiento que designamos

como sentimiento religioso puede consistir en una visión panorámica del aporte

que en este tema nos ofrece la historia de la filosofía, comenzando con el

pensamiento de los premodernos.

i-El pensamento premoderno.

8

§ 7- En general, los premodernos aportaron importantes observaciones sobre la

religión como sentimiento, pues para ellos esta no era sólo objeto de investigación

teórica, sino parte fundamental de su vida.

En líneas generales, este sentimiento estaba implícito en su concepción del universo

como totalidad dinámica que tendía naturalmente hacia el mundo superior o

divino. En este sentido Aristóteles había dado forma y sintetizado lo que era un

presupuesto común en el mundo de la antigüedad. Esto era lo evidente, lo obvio

contenido también en el eros platónico, en la tendencia hacia el Uno del

neoplatonismo y que S. Tomás explicitará en el concepto del amor a Dios en todo

ser creado.

Concebían el mundo físico sobre el modelo de la dinámica de lo viviente. Todo lo

que vive tiende hacia el objeto o el fin que lo realiza como ser. Dada esa dinámica,

existía en la naturaleza una intencionalidad que dirigía todas las cosas hacia su fin,

siendo en última instancia el bien supremo, la divinidad, el fin que corona todos los

fines.

Entonces, todo el universo se movía por un deseo implícito e inconciente que se

concretaba en el hombre como tendencia o estado afectivo anterior a toda que

elección de la conciencia. En su deseo de felicidad, de plenitud y bienestar apetecía

el bien supremo, la divinidad, fuente de todo bien, tuviera o no conciencia de ello.

§ 8- En base a este presupuesto, encontramos en la obra de S. Tomás la distinción

entre el deseo o amor natural al bien supremo, tendencia espontánea e inconciente

y el amor elícito y conciente. Para él la religión era la virtud que volvía conciente

ese amor natural a partir del acto de fe como fondo 8.

En líneas generales describía los momentos sucesivos del amor en sentido universal

como dinámica de todo lo existente, y su aplicación en el orden de la religión.

Entonces el amor se concretaba en la tendencia conciente hacia lo divino y

producía alegría y bienestar; al intensificarse se expresaba como fervor, devoción o

adoración para culminar en deleite, paz y dulzura por el sentimiento de presencia

de lo amado.

Pero también existían otros estados religiosos no placenteros, frente a los

obstáculos, cuando, por ejemplo, lo sensible se oponía a lo espiritual, produciendo

sentimientos de odio y rechazo, de lucha interior, remordimiento de conciencia,

temor, etc.

El acto religioso alcanzaba su máximo nivel en el amor de caridad o sea, el amor

como fuerza sobrenatural a la que definía como amistad entre Dios y el hombre,

siendo la amistad un amor de benevolencia no unilateral sino recíproco 9.

Y agregaba que lo que se hace por amor, es gozoso, por lo cual el amor es un

facilitante de la acción. Entonces, la caridad con el prójimo no era otra cosa que la

consecuencia de ese amor 10

.

§ 9- Si bien los místicos constituían para él la meta y el ejemplar que corona el

sentido de la religión, en realidad, solo conforman una pequeña minoría, siendo el

9

sentimiento de la mayoría de los creyentes bastante distante de ese ideal. Por eso,

admitía que en ellos predominaba el temor por encima del amor.

En efecto, lo opuesto al amor en el plano de la religión, es el temor. Los

principiantes en la vida religiosa obran por temor. Ellos necesitan que se los

estimule por medio de premios y castigos, pero el que deja los primeros

rudimentos de la fe, ya no obra por temor sino por amor al bien y a la virtud. (cf.

XI, ii, § 101 La metafísica del amor).

ii-El sentimiento religioso según Rudolf Otto. (1869-1937).

§ 10- Con la modernidad aparece una nueva concepción del sentimiento. Este ya

no está incluido en todo acto del pensamiento como algo sobreentendido. Esta vez

se lo entiende separado de la voluntad y del entendimiento, como facultad

intermedia tal como lo distingue Kant en su Crítica del juicio 11

.

En este período, el aporte más valioso con respecto al sentimiento religioso es sin

duda el de Rudolf Otto quien desarrolló su teoría proponiendo lo sagrado o lo

numinoso como sentimiento que antecede y culmina toda religión. Su aporte más

importante se encuentra en el libro titulado Lo santo 12

.

Comienza su trabajo criticando lo que llama racionalización de lo divino,

característica de la reflexión sobre la religión y de la teología por influjo de la

filosofía de los siglos xvii-xviii. Allí advierte sobre el equívoco de considerar los

enunciados teológicos sobre la divinidad (espíritu, razón, voluntad, inteligencia,

omnipotencia, unidad, sabiduría, etc.) como descripciones que tienden a agotar el

sentido de lo que es divino. En ellos el elemento racional ocupa el primer plano;

incluso parece a menudo que lo racional lo es todo.

Es cierto que los enunciados conceptuales deben aparecer necesariamente cuando

se habla de religión; pues todo lenguaje, en cuanto consiste en palabras, transmite

principalmente conceptos. Sin embargo, los conceptos no nos pueden dar un

conocimiento completo de lo que es la religión porque esta supone sentimiento.

Hay que contraponer, entonces, el racionalismo de los conceptos a la religión

profunda como sentimiento.

Critica, entonces, la dogmática teológica porque racionalizó la idea de Dios por

modo harto unilateral. Otto insiste en el hecho de que no es lo mismo tener idea de

lo santo que percibirlo. Es cierto que la evolución de una religión exige la unión

entre elementos racionales y emocionales; siendo los primeros necesarios al

servicio de los segundos. Pero no es lo mismo tener el concepto que captar

la vivencia.

§ 11- Sin embargo, no descarta los que llama elementos racionales de la religión

porque estos la preservan de descender al fanatismo, y la habilitan como religión

culta, humana y de calidad. Existen, además, representaciones y conceptos que

sirven para expresar el sentimiento: son el amor, la misericordia, la compasión, la

piedad.

10

Con todo, el elemento específico de la religión, el elemento singular que se sustrae a

la razón y que es inefable, es el que define como lo numinoso, al que atribuye dos

dimensiones: por un lado es tremendo o temible; por el otro es fascinante o

atrayente. Lo describe como lo heterogéneo en absoluto, lo que se sale

resueltamente del círculo de lo consuetudinario, comprendido, familiar, íntimo, y,

por tanto, colma el ánimo de intenso asombro.

El carácter esencial de este sentimiento no consiste en habérselas –como cree el

animismo– con «almas», entes extraños que no pueden ser vistos. Los «espíritus»,

las almas y otros conceptos análogos no son más que el resultado de

racionalizaciones posteriores. Los mitos sistematizados, no son sino laminaciones

de los procesos religiosos fundamentales, que quedan como aplastados y finalmente

anulados por completo.

La unión o identificación con lo numinoso es una aspiración que llena las formas

más comunes y simples de la vida religiosa. Se la considera un bien, una dicha, una

gracia que no puede compararse con los bienes profanos. Son estados tales como el

de profunda quietud del espíritu y el arrobo, en los cuales el numen casi llena por

sí solo el volumen del alma.

§ 12- Por último afirma que lo santo o numinoso no debe confundirse con la

moralidad. Se comete un error cuando el elemento augusto de lo numinoso es

esquematizado como lo bueno en el sentido moral y además, es sustituido por este.

Entonces aborda el tema del pecado como contraparte negativa de

lo numinoso. El sentido de la propia indignidad se despierta de modo espontáneo

frente a la percepción de lo numinoso. Pero no se trata de un juicio ético. No es el

sentimiento de haber transgredido la ley moral. Es más bien el sentimiento que

tiene el sujeto de su absoluta profanidad. Este es el elemento de verdad que tiene la

doctrina cristiana del pecado original.

El numen es el sólo santo. Esta santidad no es perfección, ni belleza, ni bondad.

Aunque se asemeja a estos conceptos, pues como ellos es un valor, valor numinoso

positivo al que corresponde del lado de la creatura un valor numinoso negativo.

Sin embargo, puede darse un reconocimiento de la propia nulidad por parte de la

creatura sin que sea necesario un contenido de exigencias éticas.

Es que el hombre natural, dice Otto, no sabe lo que es pecado. Por eso, no pueden

insertarse sobre fundamentos exclusivamente morales los conceptos de salvación o

de expiación. El hombre estrictamente moral en su comportamiento no entiende

estos conceptos que son de origen numinoso, es decir heterogéneos con todo lo

natural. Alguien puede estar dotado de sensibilidad moral y no religiosa.

Otto critica las múltiples polémicas teológicas resultantes de haber tomado el texto

sagrado en su aspecto conceptual descartando el contenido numinoso, heterogéneo

e insoportable para la razón natural. Así por ejemplo, la larga disputa sobre el

concepto de la predestinación.

iii- La religión según H. Bergson. (1859-1941).

11

§ 13- El punto de partida de Bergson en su estudio de la religión se presta a

muchas objeciones que aquí no nos interesan. Sin embargo, en la descripción en

detalle de los fenómenos religiosos encontramos algunas observaciones valiosas 13

.

El sistema bergsoniano se edifica a partir de una visión total de la vida a la que

considera impulsada por lo que llama el “élan vital”, energía universal que dirige

la “evolución creadora”. Este impulso vital será para él la raíz y el origen de los

fenómenos de la religión.

Comienza su descripción destacando que el hecho religioso se vale de la fabulación

para expresarse, es decir de creaciones imaginarias que le sirven de instrumento,

pero en sí mismo es distinto y anterior a la fabulación.

Describe las características de la facultad fabuladora en el hombre primitivo como

un complemento necesario para la actividad de la inteligencia. Porque la actividad

inteligente en la manipulación de la materia como también en la convivencia de la

comunidad, debe valerse de la fabulación para asegurarse contra la incertidumbre

de la acción o el encerramiento del egoismo. Entonces, dice Bergson, la creencia

significa esencialmente confianza; su origen primero no es el temor, sino un seguro

contra el temor. La definición que todo lo resume afirma que: la religión es “ ..una

reacción defensiva de la naturaleza contra lo que puede ser deprimente para el

individuo y disolvente para la sociedad, en el ejercicio de la inteligencia ”. Esta es la

función que cumple la facultad fabuladora.

§ 14- Pero la religión en su primera etapa, es la que Bergson llama “religión

estática” y que identifica con la superstición. A esta contrapone la que llamará

“religión dinámica”.

Para describir esta última, comienza por destacar la existencia de la intuición

como una franja que rodea la inteligencia y la sumerge en la corriente del élan

vital. Entonces, surgirá el amor a la humanidad como totalidad por acción del élan

que la impulsa.

La confianza aportada por la religión estática se encontrará ahora transfigurada:

han disminuido las preocupaciones por las necesidades inmediatas materiales y

particulares y la religión como misticismo culmina la evolución de la humanidad.

Ambas formas de religión, la estática y la dinámica, se mezclarán entre sí en las

religiones aparecidas a través de la historia. Porque el misticismo puro es una

especie rara. Por eso, cierto misticismo se encuentra con frecuencia en estado de

disolución comunicado a la masa en la religión popular.

Así, dice Bergson, no se deben despreciar las religiones populares nacidas del

misticismo y que mantienen el uso de sus fórmulas sin llegar a penetrar por

completo su sentido. En consecuencia, el historiador de la religión encontrará en

una religión vagamente penetrada de cierto misticismo, la presencia de elementos

de superstición como la magia y la mitología.

Bergson analiza las formas del misticismo surgidas en la historia. En primer lugar

el misticismo de los misterios en la antigûedad. Luego el misticismo como

12

componente adjunto de la filosofía en las especulaciones abstractas de la antigua

Grecia. Por último están también las místicas de Oriente y las del cristianismo.

iv- Mircea Eliade (1907-1986).

§ 15- En sus numerosos estudios sobre fenomenología de la religión se destaca un

concepto que parece condensar todos los fenómenos religiosos; es el concepto de la

“hierofanía”. Observa Eliade que los fenómenos religiosos se revisten siempre de

alguna forma natural y humana. Porque la religión es humana, debe por esa

misma razón ser algo social, algo lingüístico, algo cultural; esta es la forma en que

se presenta lo sagrado, el cual, al quedar revestido con la forma que lo manifiesta

constituye la hierofanía 14

.

De hecho, existen vivencias que con distintos niveles de intensidad, se acercan a la

hierofanía o sensación de lo sagrado, sin serlo plenamente. Menciona el asombro o

la admiración, los estados de encantamiento, de respeto, reverencia o veneración,

la fascinación frente a algo desconocido, etc. La hierofanía se parece en algo a estas

vivencias pero lo que la distingue es, en realidad, un proceso psíquico por el cual se

percibe en las cosas algo que está más allá de su manifestación sensible.

Toda hierofanía, desde la más elemental como una piedra hasta la más elevada

como la encarnación en Cristo, es la manifestación de algo completamente

diferente, una realidad que no pertenece a nuestro mundo natural. En ella se

muestra lo sagrado; ya no se percibe una piedra o un arbol, sino lo sagrado, lo

totalmente otro. Se trata de un objeto cualquiera que es otra cosa sin dejar de ser

el mismo. El cosmos en su totalidad puede convertirse en hierofanía.

v- Max Scheler (1874-1928).

§ 16- Si consultamos a M. Scheler, veremos que para él existen distintos niveles de

la vida emocional siendo la religión la que culmina y a la vez integra todos los

niveles: así dice que la unificación afectiva es la raíz de toda afectividad, la cual

puede manifestarse como el sentir lo mismo que el otro; lo cual, a su vez, es el

fundamento de la simpatía y esta última, fundamento del amor acosmístico a la

persona y a Dios.

De modo que toda la vida psíquica, se edifica sobre lo que llama unión afectiva que

es un instinto de unificación que se ha oscurecido en el hombre en comparación

con los animales (aunque permanece en el niño, en el caso de la hipnosis o en el

instinto materno). Oscurecimiento que es consecuencia del desarrollo evolutivo de

la razón.

Porque la vida y la evolución no sólo han ganado en capacidades esenciales, sino

que también han perdido otras. Así el adulto pierde las "imágenes eidéticas" que

todavía en el niño ocupan un lugar intermedio entre percepción e imaginación. Así

ha perdido el hombre civilizado el sentido trascendente religioso y tiene que creer

lo que la humanidad más joven descubría y veía 15

.

13

El sentimiento religioso, en sí mismo, como nivel superior de la afectividad, es

ubicado por Scheler en el grupo de los que llama sentimientos espirituales.

Habiendo clasificado todos los sentimientos en cuatro grupos: sentimientos

orgánicos, vitales, anímicos o del yo, el cuarto grupo es el de los sentimientos

espirituales. Estos son distintos y están por encima de los otros niveles. Son actos

puros que objetivan intencionalmente esencias, valores y sentimientos, pero ellos

no son objetivables; en ellos radica el espíritu como persona, como sujeto. De modo

que el sentimiento religioso comparte el mismo nivel que los sentimientos de lo

verdadero, de lo justo o de lo bello a los que corresponden estados emocionales

independientes de la corporalidad 16

.

vi- X. Zubiri (1898-1983).

§ 17- Zubiri, inspirado en Pascal, sintetiza todo el sentimiento religioso en la idea

del corazón. La vía para llegar a Dios, dice, es el corazón y no la razón, porque el

corazón tiene sus razones que la razón no puede entender (cf. I, ii, § 4, el conflicto

entre razón y fe) 17

.

Pero para Zubiri lo fundante, el fundamento que descubre el corazón no es dios

sino “la deidad” siendo esta última la presencia de lo sagrado que puede

expresarse en la idea de Dios o también en otras formas religiosas impersonales.

Desde la deidad todo el orbe del ser adquiere una nueva dimensión, un nuevo

sentido ya no natural sino sobrenatural. La nueva ratio deitatis puede llevar a la

aceptación del dios cristiano, pero esta es solo una de las posibles interpretaciones

ontológicas del fundamento 18

.

Cap. III

SENTIMIENTO, PREJUICIOS Y

MALENTENDIDOS.

Habiendo delimitado el concepto de religión que adoptamos en este trabajo y

resumido las importantes observaciones de algunos filósofos, debemos examinar

ahora el concepto de sentimiento en la medida en que se puede relacionar con la

religión.

14

i-Qué entendemos por sentimiento.

§ 18-La principal dificultad para el estudio del sentimiento religioso es el

presupuesto común que identiffica este sentimiento con la sensiblería, la

credulidad, las fantasías irracionales de gente inculta. Pero además, esta dificultad

se incrementa cuando se identifica todo sentimiento con los estados emocionales y

pasionales comunes del lenguaje cotidiano ignorando las formas de la afectividad

sutil y preconciente base de toda experiencia religiosa.

No es fácil clarificar esta noción desde el punto de vista de la filosofía ya que el

pensamiento occidental, en su historia, ha concentrado su reflexión en el estudio de

las representaciones conceptuales con descuido de la afección que normalmente las

acompaña. En los últimos tiempos la ha separado enteramente, buscando alcanzar

una razón enteramente libre de toda emoción.

De ahí que sentimiento es actualmente un concepto confuso que oponemos al

conocimiento, sin mayores precisiones. Sin embargo, esta oposición no responde a

la realidad, porque no existe el sentimiento como entidad separada, ya que el

fenómeno en sentido fenomenológico es vivencia, estado de conciencia, experiencia,

en la cual lo percibido tiene siempre como correlato un fondo pasivo o afección

como cara interna.

Entonces, donde el lenguaje común no destaca una emoción, ni supone un

sentimiento o una pasión, todavía es posible hablar de un sentir que no pasa a la

conciencia porque no conmueve nuestra sensibilidad.

La carencia de nociones claras sobre este tema, dio origen a la crítica de los

principales pensadores contemporáneos. Crítica que nos obliga a repensar lo que

entendemos por sentimiento cuando hablamos de religión.

§ 19- Fue Heidegger el que rompió definitivamente con el predominio del pensar

representativo en la filosofía de Occidente. En El Ser y el Tiempo englobó toda la

afectividad en la noción del “encontrarse” en el sentido de hallarse, sentirse (sich

befinden) o sea el temple, estado de ánimo o tonalidad emocional. Allí expresa su

crítica al pensamiento occidental cuando dice que “la psicología de los sentimientos

es campo que está aún completamente inculto”19

.

Menciona algunos ejemplos del “encontrarse”: la serena ecuanimidad, la velada

melancolía, el curarse de, el resbalar hasta el mal humor, los cuales no son una

nada por muy inadvertidos que resulten, como lo más fugaz e indiferente en

apariencia. Incluso la ausencia de un estado de ánimo definido dista de ser una

nada. El estado de ánimo hace patente “cómo le va a uno”. El hombre no cae

cotidianamente en la cuenta de semejantes estados de ánimo, más bien los esquiva,

siendo el esquivar también un estado de ánimo.

Pasiones y sentimientos, dice Heidegger, son fenómenos conocidos ha largo tiempo,

ya desde Aristóteles. Sin embargo, desde entonces, lo afectivo en general, apenas

ha logrado dar un paso hacia adelante que sea digno de mención.

15

Entonces opina que: “Todo pensamiento esencial, exige que sus reflexiones y

proposiciones se extraigan, cada vez como el mineral, a partir de unas afecciones

fundamentales. Si estas afecciones fundamentales cesan, entonces todo se convierte

en un cencerreo forzado de conceptos y en una cascarilla de palabras» 20

.

Ya Husserl había preparado esta crítica, al rescatar lo olvidado con respecto a la

afección cuando señala el fondo pasivo que acompaña toda experiencia. Así nos

dice: “La emoción o la decisión son actos no objetivantes porque propiamente no se

dirigen al conocimiento de su correlato sino solo lo captan, ya sea de un modo

explícito, atento o coatento, ya sea de modo desatento” 21

.

Estos actos determinan las tomas de posición teoréticas, valorativas o volitivas y

pueden ser captados de modo explícito, atento o coatento o quedar en el orden de

lo desatento. Son lo que Husserl llama “horizonte de oscuridad”.

Encontramos, entonces, una zona de la afectividad generalmente no atendida por

el pensamiento de los filósofos. Es precisamente en esta zona donde tendremos que

ubicar las raíces de lo que se llama sentimiento religioso.

§ 20- De ahí que el concepto de la afectividad debe ampliar el abanico de

posibilidades vivenciales de lo que comúnmente se llama sentimiento, incluyendo el

horizonte de oscuridad de que habla Husserl o los estados de ánimo no atendidos

que menciona Heidegger.

En consecuencia, es necesario distinguir, en una primera aproximación, entre los

sentimientos que se manifiestan claramente a la conciencia por su intensidad o por

su repercución sobre la corporalidad y que tienen denominación en el lenguaje

corriente y otros indeterminados que pasan desapercibidos, no llaman la atención

debido a su condición ténue o sutil.

Emoción, pasión, deseo, placer y dolor, son estados de la afectividad que se

manifiestan claramente a la conciencia, y sus variantes tienen generalmente alguna

denominación. Queda un enorme campo de vivencias que siendo lo más íntimo y

cercano de la condición humana no se presentan claramente a la conciencia y en

muchos casos no tienen nombre. Constituyen el fondo pasivo que acompaña la

actividad conciente, al cual solo podemos acceder cuando reflexionamos sobre

nuestro mundo interior 22

.

Podemos enumerar, como ejemplo, algunas de estas disposiciones afectivas

indeterminadas que generalmente pasan desapercibidas: 1- las actitudes y

posiciones kinestésicas de la corporalidad, movimientos de manos, posturas

corporales, etc.; 2- los sentimientos vitales de comodidad, bienestar o malestar, el

sentimiento de libertad, el sentimiento del tiempo, la afectividad del humor, etc.; 3-

los sentimientos y emociones sutiles que acompañan conceptos y palabras como

fondo de resonancia afectiva sobrevalorando lo que se dice; 4- los sentimientos del

asentir, disentir, consentir, presentir, donde los prefijos “a, di, con, pre”, nos

hablan de modificaciones de un sentir que, en general, no conmueve nuestro

organismo; 5- la carga emocional que confiere relevancia a situaciones,

actividades, opciones políticas, ideologías, tradiciones culturales, gustos estéticos o

valores comerciales; 6- los estados que se encuentran en los límites entre

16

afectividad y conocimiento como motivaciones, sugerencias, el interés, la

curiosidad, etc.; 7- los estados emocionales intersubjetivos de contagio,

identificación, simpatía o antipatía; 8- finalmente, entre todos estos estados

también deben incluirse los sentimientos que como fondo pasivo subyacen en la

experiencia religiosa y que se expresan en el acto de fe.

Ninguno de estos fenómenos se presenta a la reflexión como un objeto fijo. Todos

entran en el flujo constante de la vida. Por eso en un mismo acto de conciencia, se

pueden superponer estados concientes y afecciones no concientes; o bien puede

transformarse uno en otro según la intensidad, el contexto asociativo o las

circunstancias. Por lo cual la distinción entre diferentes formas y la agrupaciòn de

niveles debe entenderse como el resultado de una fijación momentánea y

aproximada en el flujo constante de las vivencias. De ahí que un estado de ánimo

puede transfomarse en sentimiento tenue, este a su vez se transforma en emoción y

la emoción al quedar fijada puede convertirse en pasión. Por eso debe evitarse la

cosificación de los sentimientos como si fueran objetos de orden físico, distinción

que el habla cotidiana tiende a olvidar.

De cualquier modo, debe quedar bien claro, que cuando se habla de sentimientos

espirituales estos no están enteramente separados de la corporalidad, puesto que,

como dice Husserl, todo fenómeno vivencial tiene carácter psicofísico. Lo que

recibe el nombre de espiritual, en realidad sólo designa aquello que no conmueve

nuestra sensibilidad.

§ 21 - La importancia del fondo de oscuridad que llamamos afección es reforzada

por el pensamiento contundente de Macedonio Fernández. En este sentido,

(inspirado en Schopenhaer) fue un crítico implacable de la metafísica de

Occidente, destacando en todos sus escritos la importancia fundamental de la

afección, distinta y opuesta a la representación 23

(cf. VI, ii, e § 63).

Leibniz, por su parte, confirmaba la importancia de los sentimientos que pasan

inadvertidos, con un ejemplo llamativo. Así, recién dirigimos la conciencia al ruido

de un motor en el momento en que ha dejado de funcionar, lo que nos manifiesta

que estábamos percibiendo algo a lo que no prestábamos atención. En esa

condición se pueden ubicar las tendencias, los modelos y paradigmas que

condicionan nuestros juicios, los valores de verdad, justicia, belleza o el valor de lo

sagrado que pasan inadvertidos en la actividad cotidiana 24

.

§ 22- La experiencia de lo sagrado suele concretarse en el sentimiento de la fe, raíz

inicial de la religión que, en cuanto tal, pasa desapercibido porque no supone

conmoción orgánica. Este sentimiento resulta desatendido porque sólo prestamos

atención al contenido doctrinal como si solo se tratara de un conocimiento que

aceptamos como verdad. El aspecto emocional de la fe queda inatendido porque es

sutil, tenue, como la afectividad también inatendida de los actos de asentir, confiar

o valorar.

Ahora bien, es cierto que el sentimiento religioso no se queda normalmente en el

sólo acto de fe. Sobre esta vivencia suelen insertarse otras formas de vida

emocional más sensibles y concientes como los sentimientos de alegría o de tristeza,

17

de arrepentimiento, de júbilo, de amor, etc., los más conocidos en el orden

cotidiano.

Cuando se limita el sentimiento religioso a estos sentimientos, se cae en el error que

entiende la religión como algo puramente emocional. Pero también se comete un

error cuando se entiende el acto de fe como enunciado puramente conceptual.

ii-Problemas específicos con respecto al sentimiento religioso.

Varios problemas específicos con respecto al sentimiento como fondo pasivo,

horizonte de oscuridad, estado de ánimo o como sentir en general, pueden

plantearse al profundizar su relación con el sentimiento religioso; mencionaremos

los siguientes:

a-Las motivaciones.

§ 23- Husserl define el sentimiento como acto fundado. Esto significa que todo

estado afectivo tiene algún referente que lo fundamenta; que no existen

sentimientos puramente independientes sin fundamento.

Entonces, cuando hablamos de sentimiento religioso debemos tener en cuenta las

creencias, experiencias, representaciones o conceptos que constituyen su

fundamento motivacional. Por eso se deber descartar la idea de un sentimiento

religioso carente de contenido; siempre está presupuesta alguna creencia referida a

experiencias internas o externas, a símbolos, narraciones o al testimonio de

personajes creibles.

Pero la experiencia motivante puede ser conciente y claramente definible; y

también pueden existir motivaciones extra-concientes. Es decir que por debajo de

las representaciones manifiestas a la conciencia, puede darse una compleja red de

estados afectivos de los que no se tiene conciencia y que fundamentan la actitud

creyente.

En todos los casos, de acuerdo a las observaciones de R. Otto, el fundamento

motivacional tiene el carácter de lo sagrado o numinoso, revestido generalmente,

como dice Eliade, con las formas naturales de lo que llama hierofanía.

b-El sentimiento religioso como síntesis compleja.

§ 24- Para Husserl, toda afección es un fenómeno de gran complejidad que

cataloga en la noción de los actos sintéticos. Existen síntesis en los actos del

conocimiento, pero también están en el orden de la afectividad las que Husserl

llama síntesis pasivas 25

. Estas son aquellas en las que se asocian vivencias no

atendidas por el yo de modo inmediato, que se producen pasivamente sin la

atención de la conciencia.

Pone como ejemplo, las formas del preferir, del valorar o del querer que

constituyen síntesis de enorme complejidad. Es decir que cuando preferimos algo,

valoramos o queremos, hay por debajo una síntesis no atendida de estados

18

emocionales que se han ido asociando de modo espontáneo sin nuestra intervención

volitiva.

También pertenecen al orden de la pasividad la síntesis del tiempo como

experiencia interior y la de los horizontes internos o externos que envuelven toda

vivencia. En las síntesis una palabra nominaliza un conjunto politético de vivencias

que se unifican en la intencionalidad monotética 26

.

Entonces, al estudiar lo que llamamos sentimiento religioso deben tomarse en

cuenta las síntesis pasivas que conforman la base de lo que comúnmente aparece a

la conciencia. Porque debajo del acto religioso conciente existe un fondo afectivo

no conciente.

§ 25-Este fondo afectivo, como síntesis pasiva, es el que posibilita el acto de fe, pero

pasa inadvertido porque es sutil y no impresiona la sensibilidad. De ahí el

malentendido frecuente que considera el acto de fe como vivencia estrictamente

intelectual, como proposición que se acepta como verdadera en el mismo nivel

conque adherimos a cualquier enunciado teórico. Se ignora totalmente que la fe en

su esencia implica siempre una intervención afectiva por la cual se deposita

confianza y se considera razonable aquello en que se cree. Sin este elemento

emocional, tenue e inatendido no existe realmente ninguna religión y en todo caso

tendremos la adhesión irracional a palabras sin sentido.

En resumen, en el acto de fe el contenido conceptual en que se cree solo alcanza la

condición de creencia en base a la tonalidad emocional no conciente de la síntesis

pasiva que inclina interiormente a su aceptación. Esta tonalidad emocional es la

que considera razonable el contenido de la fe, es el “corazón” que tiene sus razones

que la razón no puede alcanzar (cf. I, ii, § 4) 27

.

c-Religión, intencionalidad objetivante y no objetivante.

§ 26- Por lo que acabamos de ver, toda creencia religiosa está conformada por una

síntesis en que entran contenidos intelectuales y emocionales en distinta medida.

Por eso resulta de especial importancia la distinción husserliana entre la

intencionalidad objetivante y la no objetivante. En otras palabras, entre los estados

de conciencia que buscan la objetividad del conocimiento y los que no se dirigen al

conocimiento sino solo al fondo pasivo de emociones, valoraciones, decisiones,

deseos, es decir, son no objetivantes.

A pesar de las diferencias, las dos formas de la intencionalidad pueden

considerarse desde el punto de vista de su tonalidad afectiva, como expresiones de

cierto sentir. En efecto, podemos hablar de un sentir objetivante en referencia a la

actitud por la cual el sujeto se separa enteramente del objeto posibilitando el

pensar lógico. Decimos, de un sentir o tonalidad afectiva porque cada vez que

buscamos la objetividad, debemos poner atención, decidir, controlar

imaginaciones, rechazar prejuicios, es decir, adoptar un “sentir inteligente”, un

temple de ánimo, una cierta afección que permita el pleno ejercicio de la razón. La

actividad humana artesanal, científica, comercial o tecnológica se basa

necesariamente en esta actitud sin la cual no sería posible ningún resultado útil.

19

Entonces, cuando el yo excluye toda afectividad conciente, esta misma exclusión

supone una opción, decisión o temple de ánimo que no es una nada, como dice

Heidegger (cf. III, i, § 19) ya que supone un fondo pasivo de convicciones,

decisiones y preferencias que no están en la conciencia.

Cuando, por el contrario, la intencionalidad no busca el conocimiento, decimos que

es no objetivante porque solo toma conciencia de los sentimientos, estados de

ánimo y tonalidades afectivas que conforman su campo fenoménico.

§ 27- Ahora bien, la actitud objetivante no predomina en el mundo de la vida,

siendo, por el contrario, los sentimientos, las tonalidades emocionales las que

ocupan gran parte del convivir cotidiano.

Entonces, la conciencia no se preocupa de mantener la separación entre sujeto y

objeto, tiende más bien a disminuir, diluir o anular esa separación, por lo cual se

puede hablar de participación, de unificación afectiva, de simpatía, amor u odio,

correspondencia, comprensión, confianza, etc. según los casos 28

.

Pero el sentimiento en cuanto no objetivante no se opone a la objetividad de la

razón sino que, como dijimos, la posibilita al descartar prejuicios, imaginaciones,

interferencias emocionales, etc. como predisposición necesaria para el

conocimiento sin distorsiones. Entonces, así como la razón necesita del sentimiento

para ser objetiva, así también el sentimiento como captación emocional necesita de

la razón objetivante para limitar exageraciones, amplificaciones o desarrollos

delirantes.

Existen actitudes intermedias en las que se entrecruzan lo objetivante con lo no

objetivante. Así entre la plena unificación afectiva, por un lado y la separación

total de sujeto y objeto, por el otro, podemos encontrar distintos niveles de mayor

o menor composición. Así, en el sentimiento de participación tenemos una primera

y leve diferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo. En otros casos se puede hablar

de grados de objetividad modulada con elementos sutiles de afectividad, como en la

estimación, el asombro, la curiosidad, la simpatía, etc 29

.

Ahora bien, el sentimiento religioso, cuando pasa a la conciencia, supone una

actitud no objetivante porque allí la conciencia no está primariamente dirigida a

adquirir conocimiento sino a vivenciar la doctrina en que se cree sobre el fondo

emocional de la fe. Entonces, también en este caso, podemos hablar de composición

entre lo objetivante, el contenido de la fe y lo no objetivante, el fondo emocional.

Composición que tiene distintos matices según el nivel de espiritualidad de cada

caso. Así podemos observar el predominio de sentimientos no objetivantes en la

vivencia de los místicos, donde según su testimonio, encontramos experiencias de

presencia, de participación o de unión con lo divino.

En cambio verificamos una mayor intervención objetivante en la espiritualidad

común y popular. Allí intervienen sentimientos de confianza, aceptación y

creencia, pero a la vez se supone la presencia de algo distinto y objetivado en lo que

se confía.

20

Sin embargo, cuando por simplicidad o ignorancia, se interpreta de modo

objetivante el contenido de las creencias, símbolos o representaciones de una

religión, desconociendo el elemento no objetivante de la fe, se produce un desfasaje

en que se lee de modo literal lo que tiene un significado estrictamente simbólico. Se

toma lo expresado como información objetiva y se desconoce el sentido emocional

que le corresponde.

§ 28- Se podrá objetar que gran parte de la teología y de la ciencia de las

religiones, transmiten el contenido de las creencias por medio de conceptos

objetivantes.

Ciertamente hay que reconocer que el sentimiento religioso puede tener distintos

niveles de profundización según los momentos de la cultura o la disposición de los

individuos. Entonces en la religiosidad ingenua de los que S. Tomás llama

principiantes tiende a manifestarse una cierta intencionalidad objetivante al

sobreponer al fondo emocional de la fe una lectura literal de la doctrina. En un

nivel de mayor profundización surge el pensamiento teológico que conceptualiza

las creencias y encuentra razones analógícas, alegorías, simbolismos, etc. Aquí se

ha moderado la interpretación literal, pero se mantiene un cierto nivel objetivante

por medio de conceptos, aunque sin anular la base no objetivante de la fe. En el

nivel más profundo en que predomina el amor de lo divino, se verifica en plenitud

la tendencia no objetivante en la unificación afectiva de la experiencia mística.

Con todo, cuando el sentimiento religioso es auténtico, implica siempre, aun en sus

formas más elementales, el contenido no objetivante de la fe como sentimiento del

misterio escondido en cada letra de lo que se cree (cf. V, i, § 47-51, niveles de la

espiritualidad)

d- Sentimiento religioso, imaginación y corporalidad.

§ 29- Es imposible describir un sentimiento sin recurrir a la imaginación, porque

lo que permite su comprensión es la reproducción de las situaciones, vivencias o

representaciones motivacionales en que este se verifica. En otras palabras, la

imaginación es el punto de unión entre sentimiento y pensamiento. Por eso, afirma

Sartre que la imágen viene a ser como “una síntesis de la afectividad y el saber" 30

.

Pero cuando se habla de imágen, esta debe ser entendida en su mayor amplitud;

porque no solo incluye representaciones visuales sino también verbales y

propioceptivas, porque las palabras y la corporalidad constituyen el basamento de

toda afección. En efecto, la palabra entendida como imagen sonora o el cuerpo

considerado como vivencia interior pueden ser asumidos en muchos casos como

símbolos que remiten a una afectividad no conciente.

Entre los pensadores modernos, quizás haya sido Kant el primero en advertir la

importancia de la imágen al desarrollar su teoría del esquematismo y sus símbolos.

En este sentido estableció claramente la diferencia entre el orden lógico y el orden

de las imágenes simbólicas. Arbol como concepto lógico tiene un esquema

imaginario que permite reconocer como árbol a múltiples individuos árbol; en

cambio, como símbolo puede llegar a expresar algo divino e integrar

21

representaciones mitológicas, despertar sentimientos y emociones propioceptivas

de devoción, admiración o maravilla 31

.

Si aplicamos estas nociones al campo del sentimiento religioso, entendemos

claramente que se ha de manifestar en imágenes y representaciones en distintos

niveles de objetivación, componiendo el sentimiento no objetivante con contenidos

objetivantes según los individuos o los distintos momentos de la historia.

Un ejemplo que nos permite entender mejor el lenguaje de las imágenes como

símbolos que expresan sentimientos, se encuentra en las reflexiones de W. Otto

sobre los dioses de Grecia 32

. Allí vemos que el fenómeno natural para el griego

creyente era originariamente una realidad viviente, un dios. Entonces, la palabra

que nombraba al dios era primeramente la imagen simbólica que expresaba el

sentimiento no objetivante con respecto a un ser viviente y divino. Luego, al

secularizarse, fue desapareciendo el sentimiento quedando solo el nombre

objetivante de un fenómeno natural. Así la palabra Urano que designaba al cielo

como dios con cuerpo visible, terminó por designar un fenómeno de la naturaleza

olvidando su sentido original.

La secularización, la tendencia a diluir la experiencia no objetivante de lo divino,

terminó por cosificar la vivencia objetivándola de modo conceptual o también

representándola en los ídolos de la religión ya decadente.

En resumen, los símbolos de la religión, cuando son vividos en su plenitud,

implican una vinculación afectiva donde disminuye la distinción entre lo interior y

lo exterior. En cambio, cuando esta vivencia se enfría, entra en decadencia y

desaparece la afectividad; entonces surge la actitud objetivante y los dioses como

cosas se transforman en ídolos.

e-Sentimientos de espacio, tiempo y cantidad.

§ 30- Cuando se trata de religión hay que tomar en cuenta el sentido vivencial que

adoptan los conceptos de orden natural. Así especialmente los de espacio, tiempo y

cantidad. Alli resulta aplicable, en primer lugar, la distinción que hace Heidegger

entre “espacio y espacialidad” y entre “tiempo y temporalidad” 33

. Entonces el

espacio de la geografía y el tiempo de la cronología son solo el revestimiento

significante de otra dimensión. Su valor cuantitativo pierde vigencia cobrando

mayor relevancia su valor emocional.

H. Corbin ha dedicado importantes reflexiones sobre el espacio en la narración

religiosa mientras que N. Berdiaeff investigó el tema del tiempo y la temporalidad

en la historia sagrada. En ambos casos los lugares y los momentos se destacan y

distinguen según su valor emocional a diferencia del espacio de la geografía o del

tiempo del calendario 34

. (ver IX, xi, § 93; X, iii, § 97; XI, ii, § 176, sacralización del

tiempo y del espacio). En lo que se relaciona con la cantidad veremos más adelante

la condición mística que adquieren los números en el pensamiento de la antigüedad

(cf. IV, iii, § 38, nombres, números y letras en el lenguaje de las religiones).

f-Metafísica y sentimiento religioso.

22

§ 31- Un malentendido fundamental ha llevado a considerar la metafísica,

especialmente la de los griegos, como un conjunto de frías abstracciones carentes

de vida emocional. Al aumentar cada vez más el prestigio de la razón como fuente

única de la verdad y al acentuarse la separación entre pensamiento y sentimiento,

se terminó por ignorar todo el fondo de emocionalidad que normalmente

acompañaba el pensamiento antiguo.

Esa emocionalidad era, sin embargo, el ingrediente necesario para el comienzo de

la filosofía. Así, entonces, tanto Aristóteles como Platón nos dicen que los filósofos

comenzaron a filosofar a partir de la admiración o asombro (thaumázein).

Pero el asombro es un estado de ánimo, un sentimiento difuso o tono emocional

que acompaña a la experiencia. En realidad tenemos allí un percibir que une

emoción y pensamiento; se percibe algo como tocando sin saber de qué se trata,

uniendo la oscuridad del contenido con la afectividad interrogativa 35

. En otras

palabras, la intencionalidad objetivante que se dirige al objeto está envuelta en el

sentimiento no objetivante que llamamos interrogación.

Entonces, en el comienzo de la filosofía occidental, junto a la idealización lógica y

la idealización matemática, producto de la intencionalidad objetivante, surgió la

metafísica que plantea por idealización entidades que no están al alcance de los

sentidos, carentes de corporeidad, sin espacio ni tiempo, donde lo objetivante está

sumergido en cierto grado de subredeterminación o de plusvalía psíquica de

carácter no objetivante.

Hay aquí una cierta semejanza con la experiencia religiosa 36

porque los dioses,

espíritus, poderes sagrados y acciones maravillosas propios de la religión, han sido

trasladados al orden del concepto, despojados de toda representación imaginaria,

reemplazados por nociones dotadas de infinitud, inmutabilidad o eternidad, pero

manteniendo su fondo pasivo de emocionalidad hierofánica 37

.

En realidad, para los griegos la razón nunca fue totalmente independiente de cierto

componente afectivo, a no ser en aquellos contenidos estrictamente relacionados

con las necesidades instrumentales propias de la técnica, la lógica o las

matemáticas. Por eso Aristóteles habla de un tocar con el pensamiento las verdades

de la metafísica y explica su origen en una traducción del pensamiento oculto en

los mitos 38

. Entonces, esta razón estaba muy lejos de lo que modernamente

entendemos por razón. Siempre suponía una opción afectiva como fondo

endotímico, como estado pasivo, como el sentir que posibilita todo conocer (cf. III,

ii § 26 intencionalidad objetivante).

En este punto podemos coincidir con el pensamiento de Bergson quien considera

que la filosofía de los griegos estaba desde sus comienzos atravesada por el

pensamiento místico (cf. II, iii, § 13).

§ 32- Pero la valoración griega de la afectividad no le quitaba importancia a la

razón ya que esta es indispensable para superar la ingenuidad de la experiencia

sensible y rechazar los caprichos del pensamiento convencional. De allí los

desarrollos de la lógica como instrumento del pensamiento.

23

Siendo la lógica un instrumento de control, la filosofía como tal no era concebída

como el conocimiento frío y esquemático que hoy imaginamos. Porque en la

antigüedad, y en especial para el platonismo, la idea, cualquiera que fuera,

expresada habitualmente en la palabra, empezó a ser sentida como algo misterioso

y maravilloso.

El asombro interrogativo comenzó a concentrarse en el mismo hecho del pensar.

Esta vivencia que para nosotros hoy resulta lo más familiar, de modo que ya no

nos llama la atención y entra en la rutina cotidiana, no era así para el filósofo

antiguo. Veía allí un fenómeno misterioso. Por lo tanto, podemos entender que las

ideas tenían para ellos cierta numinosidad misteriosa, cierta relaciòn con lo divino

que rebasaba el orden estricto de la lógica (ver IV, iii, § 37-39, nombres, números

y letras) 39

.

Entonces, la historia de la filosofía nos muestra que lo que se considera como cuna

del pensamiento lógico estuvo mechado desde sus principios de presupuestos

participativos y analógicos. Junto al sentimiento objetivante se insertaba el

sentimiento participativo. Era el presupuesto de las homeomerías de Anaxágoras,

la identidad entre ser y pensar en Parménides, la conjunción de los contrarios en

Heráclito, las ideas eternas en el platonismo, el alma en que están todas las cosas,

en el aristotelismo. La sabiduría terminó por ser identificada en la Edad Media

con el saborear. El sabio saborea la verdad 40

.

g-Sentimiento, sentimentalismo y sensiblería en la religión.

§ 33- Debemos considerar ahora, el prejuicio frecuente que identifica sentimiento

religioso con sentimentalismo, sensiblería o emocionalidad confusa y pasional,

como arbitrariedad subjetiva que deforma o desvía toda posibilidad de

conocimiento objetivo. En esta crítica se desconoce totalmente la existencia para

todo sentimiento de un fondo de pasividad endotímica como base de sedimentación

de otros sentimientos que pueden amplificar o deformar su contenido.

Entonces, si bien es posible que se produzcan desviaciones, deformaciones y

confusiones, esto no es aplicable al sentimiento religioso en sus raíces, las cuales

pueden fundamentar las formas más elevadas de la mística o también desviarse

hacia los estados mentales del fanatismo o la superstición (cf. XII, § 102-112

Procesos de degradación de lo sagrado)

En conclusión, el sentimiento que forma el fondo pasivo de toda vivencia, el que

pasa inadvertido, el que marca el estado del ser, el modo del vivir, el cómo le va a

uno, que en el caso de la religión se condensa en el acto de la fe, ese sentimiento

nada tiene que ver con la sensiblería o el sentimentalismo.

Cap. IV

LENGUAJE y RELIGIÓN.

24

Una profundización de los problemas específicos que originan malentendidos con

respecto al sentimiento religioso nos lleva a la consideración de las características

peculiares de su lenguaje, distinto, en gran parte, del lenguaje informativo común

teórico o práctico.

i-Lenguaje informativo y lenguaje emocional.

§ 34- “La letra mata, el espíritu vivifica”- dice S. Pablo (II Cor. 3,6). Esta frase

aplicable a muchas circunstancias de la comunicación humana, encuentra pleno

sentido cuando se trata del lenguaje de las religiones: allí se esconde siempre el

espíritu detrás de la letra.

Si bien es cierto que detrás de cualquier discurso hay algo no dicho,

sobreentendido, algo que está más allá de la palabra y que podría considerarse

como su espíritu, esta constatación tiene su máxima aplicación en el terreno de las

religiones. De alli surgen múltiples malentendidos, interpretaciones diversas

enfrentadas unas con otras, y los errores de quienes se quedan con la corteza

exterior de algo mucho más complejo.

Porque en el plano de la religión tenemos que distinguir entre el lenguaje

informativo y un lenguaje predominantemente emocional 41

.

En el nivel informativo cada vocablo admite una definición más o menos precisa,

lo que permite identificar su significado sin dificultad. Este lenguaje resulta

indispensable para las exigencias del trabajo, la organización social, el comercio,

las aplicaciones de la justicia o las precisiones de la ciencia, donde el mayor

distanciamiento entre el objeto y la palabra, permitirá una designación libre de la

confusión que puede crear la interferencia de imágenes, prejuicios y emociones.

Pero las definiciones informativas son siempre generales, no pueden incluir cada

ente individual. Tal vaca particular sensible y visible, no tiene concepto

comunicable en el plano informativo y sólo podemos hacerlo de modo indirecto por

medio de analogías: tales o cuales propiedades, colores, dimensiones, etc. Podemos

describir tal vaca particular por sus cualidades peculiares pero no hacerla ver o

sentir por medio del concepto a no ser que la tengamos presente para señalarla por

una definición ostensiva: “esta que señalo es tal vaca” 42

.

Por eso las informaciones y distinciones son muy pobres cuando se quiere

comunicar realidades individuales, vivenciales, personales, interiores. Entonces el

lenguaje debe tomar otro camino y decidirse por la palabra emocional que reduce

las distinciones y solo evoca, induce, sugiere lo que se quiere expresar. En ese caso

la palabra adquiere un carácter simbólico y aconceptual disminuyendo su

denotación, mientras el campo asociado por connotación amplía su sentido.

§ 35- Entonces, en lugar de indicar o enunciar por medio de proposiciones

objetivantes y teóricas aquello que se ha vivido, se procurará evocar una

experiencia análoga o equivalente a fin de producir por resonancia, sintonía o

empatía una vivencia igualmente única e irrepetible. Con frecuencia los términos

25

de la lengua común suelen participar de ambas dimensiones, conceptual y

emocional, predominando uno u otro según el contexto, siendo el mundo del arte y

de la poesía el campo en que se destaca la dimensión emocional

El artista es el que puede lograr por medio de elementos sensibles individuales

(palabras, sonidos, colores, etc.) un efecto vivencial que, incluso, puede ser más

pleno que la experiencia directa del objeto evocado, dada la rutina o la falta de

atención conque habitualmente vemos las cosas 43

.

En otro nivel, es posible afirmar algo análogo con respecto a la experiencia

metafísica o religiosa. La descripción verbal de realidades espirituales por medio

de conceptos no produce por sí misma la experiencia de aquello de que se trata.

Podemos decir que allí se esconde siempre el espíritu detrás de la letra. Por eso, en

el plano de las religiones, los núcleos de descripción informativa que siempre son

necesarios para comunicar las creencias, se revisten con las notas emocionales que

caracterizan todo simbolismo. Entonces, los conceptos sólo sirven como apoyo

teórico, mientras que lo esencial queda en el plano de lo que se evoca, induce o

sugiere 44

.

Obviamente, no todos rehacen la vivencia numinosa que está detrás de la palabras.

Por eso suelen interpretar los contenidos de los textos religiosos como información

fáctica. Así se originaron en Occidente los conflictos entre lenguaje bíblico

considerado en sentido informativo y los descubrimientos científicos. Así, entonces,

para muchos creyentes, su religión quedó reducida a un formulismo carente de

sentido.

Es cierto que la religión necesita valerse de algunas palabras informativas. Pero

estas incluyen siempre un fondo de resonancia emocional que se abre hacia el

misterio más allá de la denotación conceptual de las palabras.

Por eso el lenguaje conceptual de las religiones nunca es puramente informativo.

Así los textos bíblicos sobre la creación mencionan los conocimientos limitados de

la época, para proyectar sobre los mismos contenidos emocionales de orden

numinoso. Por eso carecen de relevancia científica los objetos naturales que allí se

describen. En realidad, la comprensión más adecuada de una cosmogonía,

cualquiera que sea, nos lleva a entender la naturaleza en su valor simbólico y

emocional según sus múltiples asociaciones significativas. El sol, la luna, el mar o

cualquier otro objeto no aluden al mundo de la física o de la astronomía.

Entonces, se puede hablar de un lenguaje de las cosas y en ese caso se puede decir

que un animal, un pájaro, un árbol, significan, cada uno, una emoción propia,

distinta e inconfundible.

ii-Lenguaje alusivo y lenguaje interjectivo.

§ 36- En el lenguaje común hay palabras que más allá de toda evocación o alusión

adoptan un carácter interjectivo. Esto significa que, vaciadas de todo contenido,

sólo expresan el estado emocional del momento, como sonido que acompaña a los

hechos, como gesto o movimiento. Entonces el lenguaje viene a ser parte de lo que

acontece como componente de la misma experiencia.

26

Esto es lo que sucede en las interjecciones comunes que subsisten en el lenguaje

moderno (¡ay, oh, huy!, etc.) las cuales son solo la parte sonora de la emoción del

momento pero no contienen ninguna representación visual o conceptual.

Existen palabras que en el lenguaje de las religiones tienen, en alguna medida,

cierta semejanza con estas expresiones y, en consecuencia, han diluido su carácter

representativo. Allí se ubican las fórmulas sagradas que acompañan los actos de

devoción del creyente, los nombres sagrados que se repiten con frecuencia, los

mantras de las religiones de Oriente, etc.

En una dirección paralela se deben ubicar las posturas corporales, los movimientos

de las manos y los brazos, las danzas sagradas de los primitivos, las vestiduras

sagradas, las decoraciones, las expresiones del arte religioso visual o sonoro.

iii- Nombres, números y letras como lenguaje de la religión.

El contenido más sorprendente en el lenguaje de las religiones es sin duda el que

surge de la interpretación de místicos, sabios y profetas que buscan un sentido

oculto en los nombres, números y letras. Actualmente podemos considerar estas

especulaciones como arbitrarias y carentes de sentido, pero queda por aclarar

porqué y de qué modo, para los que las vivenciaban, podían generar una auténtica

conexión con lo sagrado.

a-El sentido sagrado de los nombres.

§ 37- Sabemos que en el área cultural de la Mesopotamia (Sumeria, Akad, Asiria,

Babilonia) los nombres adquirieron una importancia particular 45

. Se trataba de

un principio relevante que, por otro lado, se encuentra en todo el Oriente y

también en Egipto; incluso se continuará durante toda la Edad Media.

En el nombre percibían oscuramente la presencia de algo numinoso. Porque para

el hombre de la antigüedad existía algo maravilloso en el solo hecho de nombrar,

de dar individualidad, personificar lo que se ofrecía a la experiencia.

Para estos pueblos una cosa no existía si no tenía nombre. Así, por ejemplo, el

poema babilónco de la creación, comenzaba afirmando que: "Cuando en lo alto el

cielo no había sido nombrado y en lo bajo la tierra no tenía nombre..." 46

, es decir,

cuando todavía no existían.

Consideraban que el nombre es lo que confiere su individualidad a las cosas y

personas. Valoracion que tiene, ciertamente, un fundamento natural en el hecho de

que el nombre es aquello que saca a la cosa del anonimato, del caos fluyente y

confuso de la experiencia inmediata. Cuando una cosa no tiene nombre, aún está

inmersa en el flujo constante de las impresiones. Si adquiere un nombre, este la

individualiza, destaca aquello que la distingue de otra cosa. El que conoce el

nombre de una persona puede llamarla y la revelación del nombre de un dios lo

ponía a merced del que lo conocía.

Por eso los dioses en Babilonia y Egipto tenían nombres secretos; en Egipto el

nombre del dios Ra confería poderes mágicos a quien lo descubría. En la Biblia

27

tienen suma importancia los nombres de Dios y la imposición de nombre a los

constitutivos del cosmos, las personas y los lugares.

Así, dada esta importancia, se entiende que el nombre pasara a tener carácter

sagrado. Entonces, siendo grande el poder que implicaba el conocimiento de un

nombre, una derivación supersticiosa procuraba mantener el nombre propio en

secreto para evitar supuestas acciones mágicas. Por su parte, cuando se realizaba

un exorcismo, se invocaba el nombre en general, pero evitando enunciarlo: "Por el

nombre de tu madre, seas exorcisado...por el nombre de tu padre, etc." El "nombre

de" en sentido general, sin especificación, pasó a ser un símbolo de la persona en su

esencia más íntima 47

. En Egipto los iniciados en el culto de Osiris debían conocer

ciertos nombres para poder entrar en el paraíso (cf. XV, v § 127).

Un capítulo aparte merece la invocación del nombre en la plegaria (el nombre de

Jesús en el cristianismo, el nombre de Amithaba en el budismo Shin, el nombre

como mantra en el hinduismo).

Siendo el nombre como palabra el que saca a las cosas de su anonimato en el flujo

indeterminado de las impresiones, se entiende porqué la creación del universo se

atribuye frecuentemente a la palabra de la divinidad 48

. Esto significa que las

palabras, en su función originaria, fueron nombres, los nombres verdaderos de

que habla Platón, los que son la expresión sonora de la esencia de las cosas.

Para muchas tradiciones antiguas, toda realidad empírica tiene su equivalente en

otra dimensión sutil e invisible, lo cual queda expresado por su nombre. Pero

también puede expresarse esa dimensión sutil por medio de un espíritu, ángel o

daimon, o por un número, una proporción o medida; incluso, en algunos casos, más

primitivos, se expresa por el totem individual o tribal.

b- El significado de los números.

§ 38 – Así como podían sentir algo misterioso y cercano a lo sagrado en los

nombres y palabras, así también, para los antiguos, el número despertaba cierta

fascinación y participaba de algún modo en el misterio.

Porque mientras el nombre confiere a las cosas su individualidad, las introduce a

la vez en la multiplicidad que solo sale de la confusión por medio del número. Es

decir que por el número queda ordenado el cosmos y también por su medio es

posible manipularlo e instrumentarlo en el cálculo.

Todo esto que actualmente parece elemental, era objeto de admiración y maravilla

para el antiguo, despertando en él sentimientos lindantes con lo numínico o

misterioso. Por eso la especulación sobre los números ocupaba un lugar de

importancia en su pensamiento y esta importancia se refleja, en especial, en los

textos sagrados.

En algunos textos aparecen referencias numéricas que llaman la atención, porque,

en apariencia, nada agregan a la intencionalidad del discurso. Esta es una

característica muy marcada en la Biblia. Así, por citar algunos ejemplos: el detalle

de los 153 peces de la pesca milagrosa (Juan, 21, 11) plantea el interrogante sobre

28

la importancia de la afirmación precisa cuando bastaba con decir que eran

muchísmos peces, tales que hasta rompían la red. O también ¿porqué tenían que

ser 318 los servidores que Abraham reclutó para enfrentar a los reyes que habían

capturado a su sobrino? (Gen. 14, 14). S. Agustín hacía notar que en un texto

sagrado, estas precisiones, aparentemente innecesarias, escondían un sentido

simbólico no siempre fácil de develar.

Por su parte, se afirma en el texto bíblico que Dios “todo lo hizo según número,

peso y medida” (Sap. 11,21). Ahora bien, esta importancia de los números fue otra

nota característica compartida con la cultura mesopotámica.

Así, por ejemplo, es notable la especulación numérica que aparece en el relato del

diluvio babilónico. Allí se describe el arca con las notas de un zigurat cuyas

dimensiones se detallan con precisión: la base es cúbica de 10 ninda de arista

(10x12 codos); sobre esta base se edifican 6 pisos como paralelepípedos de base

cuadrada: el largo y ancho de cada uno es de 6 séptimos; 5 séptimos; 4 séptimos,

etc. de la base. Las alturas están dadas por 8 novenos; 7 novenos; 6 novenos y así

sucesivamente, de las medidas de la base. Pero la precisión numérica en la

arquitectura no quedó reducida al área babilónica sino que se continuó en toda la

antigüedad hasta bien entrada la Edad Media. ¿Qué sentido podía tener tal detalle

de precisión?

Podemos vislumbrar su condición religiosa si la imaginamos como una llave

secreta para abrir la comunicación con la divinidad, encantarla o seducirla por un

procedimiento que podríamos llamar de magia sublimada. (cf. XV, A, iv-v, § 112-

113).

En otras palabras, la precisión numérica implicaba un simbolismo secreto o

esotérico dirigido a la divinidad; simbolismo que no tenía un significado

conceptual como podría parecer, sino que apelaba al orden emocional, como los

símbolos sumamente abstractos de una partitura musical que, con todo, no puede

traducirse en conceptos sino en la emoción de su ejecución. Este puede ser el

sentido de las precisiones que encontramos en la Biblia cuando se describe la barca

de Noé, el arca de la Alianza, los tiempos y períodos del diluvio y otros tiempos y

circunstancias.

c-Las letras y los números.

§ 39- En los escritos tradicionales de la Cábala, encontramos la convicción de que

las combinaciones de las letras que forman las palabras del texto bíblico,

constituyen representaciones de misterios divinos. Pero las letras en hebreo y en

muchas grafías antiguas tienen un valor numérico y en consecuencia lo tienen las

palabras como suma de letras 49

.

Ya en Mesopotamia encontramos el valor numérico de las palabras recibido de los

sumerios y aplicado a los textos cuneiformes. De modo que, para ellos, confluía el

valor sagrado del nombre con su traducción en términos numéricos. En particular,

estas especulaciones se aplicaban en la construcción de edificios. El rey Sargón II

de Asiria declaraba en una inscripción, refiriéndose a la ciudad de Khorsabad: "de

16.283 codos, el número de mi nombre, he construído el circuito de su muralla";

29

donde tenemos un testimonio de la especulación numérica sobre la base de los

nombres. El número de mi nombre alude a la traducción en números de la suma

de los caracteres que lo componen. Práctica que se mantuvo en gran parte de la

Edad Media. Así, encontramos que en algunas catedrales medievales las

dimensiones constructivas responden a la traducción numérica de nombres

sagrados que se inscriben en la producción arquitectónica 50

.

Tenemos, entonces, el lejano antecedente de una práctica que no sólo fue

desarrollada por la cábala sino que también existió en Oriente y durante gran

parte de la Edad Media. En ella el presupuesto fundamental hay que encontrarlo

en la unión de dos componentes de carácter numinoso: por un lado la condición

sagrada de los nombres, por el otro la condición mistérica de los números. Al

tratar del pitagorismo, volveremos más adelante sobre este tema (cf. XVII, v § 143

).

iv-La paradoja como lenguaje

§ 40- En muchos casos, especialmente entre los místicos, el sentimiento religioso

adquiere dimensiones extraordinarias, inauditas, difíciles de comprender, siendo

problemática su comunicación en palabras, por lo cual con frecuencia el recurso a

la paradoja o a la metáfora del absurdo, resultan necesarios como único camino

posible para dar a entender lo que experimentan. Se trata de un lenguaje

distanciado de las formas habituales del pensamiento moderno, porque el moderno

está habituado por su educación al ejercicio del pensamiento directo, abstracto y

de máxima exactitud, de modo que tiene gran dificultad para admitir un

pensamiento indirecto, simbólico y paradójico.

Asi por ejemplo, N. de Cusa nos habla de un gustar más allá de todo gusto y de un

conocer en el que se conoce sin comprender o que se comprende en la

incomprensibilidad 51

. Expresiones semejantes encontramos en los grandes

místicos de Oriente y de Occidente. En ellos la religión en sus formas más elevadas,

es sentida como lo totalmente otro de todo lo natural, previsible o inteligible.

En el Nuevo Testamento son frecuentes las paradojas; se afirma que los últimos

serán los primeros; el que quiere salvar su alma la perderá; el pobre, el

desamparado es bienaventurado. Es paradójica la fuerza que tiene S.Pablo cuando

toma conciencia de su debilidad. Pero la forma más llamativa de la paradoja

aparece en los sutras Prajñā pāramithā del budismlo mahayana (cf. XIX, vii, §

152). Nagarjuna niega el ser y también el no ser; negación doble que simboliza la

superación de toda dualidad. En el Sutra del Diamante 52

se pone en crisis la

enseñanza de Buda porque esta consiste en palabras y las palabras son nombres y

nadas más. Varias anécdotas ejemplifican la paradoja. Se afirma y niega a la vez la

realidad de una estatua según el supuesto movimiento de un palo: pasando el palo

de izquierda a derecha se toca la estatua, pero si se mueve en la dirección contraria

se encuentra el vacío. En otra paradoja se afirma que el mismo sabor del agua es

el del cielo, la tierra o el infierno según sea el sujeto que lo percibe.

En general, en las formas comunes de la religión ya aparece alguna forma de

paradoja. Porque en ella el simbolismo ocupa un lugar preponderante, y este, de

alguna manera, incluye una paradoja en cuanto es conjugación de contrarios,

30

unión de lo afirmativo con lo negativo, donde lo manifiesto evoca o representa algo

no manifestado, donde se afirma algo que no se ve, está velado o negado.

§ 41- Una representación paradójica, frecuente en las religiones antiguas, es la del

simbolismo teriomórfico. Animales que representan dioses no dejan de

escandalizar a la mentalidad moderna. Un dios como “ganescha” con cara de

elefante, es una representación imaginaria que expresa el estado emocional que

puede tener el creyente hindú frente a un elefante, distinto del que se puede tener

frente a una serpiente. Veremos más adelante cómo este simbolismo tuvo gran

importancia en las antiguas religiones de Oriente (cf. XV, A, vi § 128).

Ahora bien, aparte de las expresiones paradójicas es frecuente encontrar, en el

desarrollo del discurso religioso, advertencias o llamadas de atención con respecto

al significado de lo que se dice.

En el Nuevo Testamento estas advertencias son frecuentes. Cristo llama la atención

sobre lo dicho afirmando que “el que tenga oídos para oir que oiga”; reprocha a

sus discípulos porque “teniendo ojos para ver no ven; teniendo oídos para oir no

oyen”.

Ya Heráclito aludía a un saber que supera el orden del conocimiento común y

cotidiano al mencionar la existencia de una armonía secreta “que los hombres no

saben ver” (frag. 51). Esa armonía sólo podía expresarse juntando lo que no debe

juntarse o sea por la unión de los contrarios.

También reina la paradoja en el pensamiento taoísta. Alli todo lo existente tiene un

carácter paradójico en cuanto compuesto de las dos instancias Yin y Yang en

diferentes proporciones. Pero además Lao Tse es el maestro de la paradoja en

cuanto insiste en la fuerza de lo más débil, en la eficacia del no hacer, en el Tao que

no tiene nombre, etc. (cf. XX, iii § 171).

La encontramos como método de meditación en el budismo chino, especialmente

en la escuela Chan (o Zen) donde se plantean al discípulo frases paradójicas que

debe descifrar. Lo importante, según los maestros, no es desentrañar el significado

secreto que en realidad no existe, sino habituar a la mente a superar los contrarios

que caracterizan al pensamiento racional y elevarla a un nivel de total simplicidad.

La paradoja es aquí un medio para descubrir otra realidad, totalmente

inexpresable 53

.

Por último es paradójica la actitud de los místicos del Islam cuando encuentran

sentidos ocultos en el Corán (cf. XXIII, ii § 200- iii- 201) o de los maestros de la

cábala cuando descubren en los textos bíblicos significados inesperados. (cf. XXI,

viii § 182).

v- La mayéutica.

§ 42- Encontramos la idea de la mayéutica en la obra de Platón, especialmente en

el Menón. La mayéutica implica una tarea de apoyo, estímulo o inducción para que

salga a luz en el discípulo lo que el alma ya tiene en sí misma. Sócrates pone el

ejemplo de la partera que no produce la vida sino que ayuda para que salga a luz 54

.

31

Esta idea puede ser aplicada a toda enseñanza, transmisión doctrinal o predicación

referida al orden de las verdades más profundas filosóficas, metafísicas o

religiosas, porque en el fondo, estas se generan en el mundo interno y son

intransmisibles. Entonces, como experiencia íntima y personal solo es posible su

formulación en palabras cuando por medio de la mayéutica se estimula al receptor

del discurso, para que salga a luz lo que tiene dentro.

Obviamente, tenemos palabras para decir lo que sentimos o para despertar en el

otro ciertos estados de ánimo, pero, en realidad, lo hablado en esos casos no es más

que la ocasión para que aflore lo no hablado.

Los argumentos, las pruebas y analogías con respecto a realidades espirituales no

son más que causas ocasionales o dispositivas para que se produzca una resonancia

intuitiva con respecto a lo que se enseña o transmite; resonancia posibilitada por la

predisposición interior de cada uno.

Entonces, la predicación religiosa como contenido doctrinal de origen

sobrehumano, cumple su función mayéutica cuando logra despertar la vivencia

interior en el que recibe el mensaje. Esto significa que no hay relación causa-efecto

entre mensaje y metanoia o iluminación, entre predicación y conversión; sin

embargo, hay algo parecido al fenómeno de la resonancia. Podemos decir que la

comunicación de la experiencia religiosa solo se realiza plenamente cuando se

produce cierta resonancia interior en el receptor del mensaje.

vi- Significado y significancia.

§ 43- Muchas veces, los hechos y los acontecimientos que experimentamos quedan

para nosotros modificados en su sentido original, agrandados o empequeñecidos,

en virtud de situaciones concretas en las que la emoción valorativa sobrepasa el

significado original. Llamaremos a esta sobrevaloración que va más allá del

significado, „significancia‟.

Tenemos significancia en los hechos de la vida cotidiana: un ramo de flores, la

quema de una bandera, un movimiento de la mano, etc., tienen un valor simbólico

más allá del hecho en sí mismo. También tenemos significancia en la aureola de

asociaciones que adquieren las palabras en situaciones de prestigio, de poder,

jerarquía o excelencia: así se conforma la retórica comercial, política o económica.

Incluso podemos hablar de significancia en los conceptos de la filosofía cuando

reciben un monto de afecto en relación al prestigio de escuelas o corrientes de

pensamiento que se disputan el saber.

La noción de significancia nos permite aclarar las características que con

frecuencia adoptan los ritos sagrados o los textos de las religiones y nos abre el

camino para una lectura adecuada de su verdadero sentido. En todos ellos, nos

permite entender que más allá del rito o del texto hay que destacar la valoración

emocional que proviene de la fe del creyente.

Un ejemplo de significancia es la de la palabra "verdad", que adquiere para la

teología, la metafísica o la religión, una significación especial al ser quitada del uso

común como expresión aplicada a las relaciones humanas. Entonces, la "verdad”

32

no es algo que uno dice a otro, sino un ente absoluto que sólo mantiene una cierta

analogía con el significado cotidiano y en algunos casos llega a transformarse en

imagen simbólica de lo divino (v.g. cuando Cristo se identifica con ella) 55

.

Pero la noción de significancia, tal como la definimos, no debe ser confundida con

la tendencia moderna de deconstrucción de conceptos, para la cual las nociones

religiosas se interpretan a partir de metáforas irrelevantes, diluyendo su

significado en la banalidad 56

. Por el contrario, al hablar de significancia

resaltamos la alta valoración que adquieren las nociones y figuras de la religión

para la devoción del hombre de fe, elevando hacia lo sagrado aquello que proviene

del orden cotidiano.

vii-Desfasaje semántico y religión.

§ 44- Buena parte de los términos religiosos, especialmente los de origen medieval,

han pasado a las lenguas modernas, especialmente al español, manteniendo la

estructura significante del latin pero con un sentido generalmente desplazado e

incluso en algunos casos totalmente tergiversado.

El desfasaje de los conceptos de origen medieval fue señalado por R. Guardini

destacando cómo con el comienzo de la modernidad adquieren una nueva

valoración las nociones de naturaleza, persona y cultura 57

.

Este desfasaje aparece claramente en el uso de los términos teológicos, aunque de

un modo, a veces velado: así términos como naturaleza, razón, inteligencia,

voluntad, etc., modifican su sentido en el contexto cultural de la modernidad, sin

que se advierta claramente esta modificación.

Así, por ejemplo, la noción medieval de naturaleza es bien distinta de nuestra idea

moderna. No pensamos al hablar de ella que hay una naturaleza distinta en cada

cosa, que esta constituye su esencia y que de allí deriva su tendencia hacia el fin

que le corresponde. Para nosotros naturaleza es la totalidad del cosmos regido por

un conjunto de leyes científicas que se cumplen en todos los seres sin distinción. De

modo que el concepto de ley natural, la oposición entre gracia y naturaleza y otras

expresiones teológicas semejantes, tienen un sentido desfasado en un contexto

moderno.

También es muy importante comprender que la razón en sentido medieval es muy

distinta de la noción moderna, porque tiene connotaciones particulares totalmente

otras. La razón era entendida entonces como la que inclina al hombre a su propio

bien en todos los niveles, tanto con respecto a su bienestar corporal como en su

vida social o cultural 58

. Está mas cerca de lo que hoy traduciríamos como lo

razonable, lo que es aceptable para el sentido común (cf. I, ii, § 4).

En el concepto de la voluntad tenemos otro ejemplo de desplazamiento semántico.

La voluntas medieval es apetito espiritual, tendencia, inclinación o deseo espiritual

o sea es la facultad de amar fundada en la inteligencia y no en los sentidos; de

modo que no se reduce a la noción kantiana como razón práctica y sede del deber.

En consecuencia, para el medieval no era necesario mencionar la facultad del

sentimiento como distinta de la voluntad, porque el sentimiento no era otra

33

cosa que la voluntad misma considerada en lo más profundo, como amor

espiritual 59

. Ese amor espiritual se llamaba caridad, y no se reducía a la limosna

como connotación actualmente frecuente.

Es importante explicitar el significado de la inteligencia medieval dado el enorme

desajuste semántico con respecto a nuestro concepto moderno de la

inteligencia. Basta compararlo con la definición de inteligencia que encontramos

en Piaget para el cual se trata fundamentalmente de la facultad capaz de revolver

problemas y en esto no se distingue de la razón. Por el contrario, para el

medieval la inteligencia es distinta de la razón, está por encima de ella, contiene

verdades que aquella no puede alcanzar. (cf. XXII,vii § 192) y no son el resultado

del cálculo o del silogismo.

Pero no sólo se produce un desfasaje con respecto al latín medieval. En todas las

religiones de Oriente u Occidente encontramos problemas de interpretación al

desconocerse la diferencia entre el lenguaje de lo sagrado y el lenguaje común.

viii- Conceptos teológicos y teología negativa.

§ 45- La comunicación de los valores religiosos conduce naturalmente al análisis de

los conceptos teológicos. Aquí recurriremos a S. Tomás quien ha respondido a esta

cuestión con gran claridad.

Su análisis parte del concepto de la analogía como característica fundamental del

lenguaje teológico. Analogía significa semejanza, pero la semejanza siempre

incluye alguna desemejanza. Entonces, cuando se habla de Dios, de sus atributos,

propiedades y acciones, siempre se ha de tener en cuenta la noción de analogía por

la cual se aplican a la divinidad nociones que provienen del orden humano 60

.

Pero la analogía o semejanza recibe el nombre de proportio (proporción) porque

puede haber distintos niveles de relación entre la semejanza y la desemejanza.

Ahora bien, esta relación hablando de Dios, se vuelve más y más imperfecta y en el

límite, si la distancia se vuelve infinita, la semejanza se desvanece. Entonces, dice S.

Tomás, ya no hay proportio, pero puede haber proportionalitas. Este es el caso de la

analogía entre Dios y las creaturas porque aquí la distancia o desemejanza se ha

vuelto infinita.

La analogía de proporcionalidad (proportionalitas) es una analogía indirecta y

supone una relación entre relaciones. Así, por ejemplo, entre 8 y 6 no hay

proporción, o sea una cierta adecuación o semejanza, pues el mayor no contiene al

menor una cantidad de veces como 4 contiene a 2 o 2 contiene a 1; pero entre 8 y 6

hay proporcionalidad pues se puede establecer entre ellos una igualdad de razones

al modo de la ecuación A/C = B/D; así 6/3 = 8/4 61

.

Como ejemplo de analogía indirecta, S. Tomás compara el ojo con el intelecto;

entre ellos no hay nada común y sólo se puede establecer una relación indirecta: el

ojo es a la vista como el intelecto es al acto de entender; ambos tienen

conocimiento, pero cada uno en un orden distinto.

34

La analogía indirecta implica una semejanza muy lejana y distante, por lo cual se

acerca, de alguna manera, a la metáfora 62

. Entonces, cuando hablamos de Dios, no

se establece una relación de semejanza directa entre nuestras palabras y la

realidad divina. Porque ni la inteligencia, ni la bondad, ni la justicia se atribuyen a

Dios como algo que tuviera en común con nosotros.

Entonces podemos aplicar a Dios afirmando de modo indirecto y lejano atributos

semejantes a las cualidades humanas, lo que se llama vía positiva; pero también

podemos aplicar a Dios términos negativos. (inmutable, inmaterial, infinito, etc.)

según la via llamada negativa.

§ 46- Aquí cita S. Tomás a S. Juan Damasceno, quien comentando el texto bíblico

en que Dios revela su nombre "Soy el que Soy", dice:

"…cuando tratamos de Dios por vía de remoción, primeramente negamos de El todo

lo corporal; y en segundo lugar, también lo intelectual en cuanto al modo en que se

da en las creaturas, como ser la bondad o la sabiduría; y entonces sólo queda en

nuestro intelecto que Dios existe y nada más: de modo que quedamos en cierta

confusión. Finalmente, también el mismo Ser según el modo en que se da en las

creaturas, lo negamos de Dios y entonces queda Dios en cierta tenebrosa ignorancia,

pero por esta ignorancia que pertenece a nuestro estado peregrinante, nos unimos

optimamente a Dios, como dice Dionisio (de div. nom. VII): 'esta es la oscuridad en

que se dice habita Dios' " 63

.

Tomás, siguiendo esta vía negativa, afirma en el prólogo al tratado de Dios Uno,

que: primeramente se ha de tratar sobre la existencia de Dios; luego, en segundo

lugar, sobre cómo es Dios o más bien cómo no es "Porque, en el fondo, sabemos

que Dios existe, pero nada conocemos sobre lo que es El en sí mismo 64

.

Pareciera, entonces, que debemos resignarnos a la via negativa que nada nos dice

sobre Dios en sí mismo. Sin embargo, Tomás propone, más allá de la oposición

entre la via positiva y la negativa, lo que llama via de eminencia, en la que se unen

las dos dimensiones.

Incluye, entonces, dos supuestos que constituyen el fundamento de toda religión:

por un lado la fe del hombre creyente en la existencia de la divinidad, lo absoluto,

sagrado o divino; por el otro la necesidad vital de mantener alguna comunicacion

con lo que se siente como fuente de toda vida y a lo que se tiende espontáneamente 65

.

Entonces, concluye S. Tomás: aunque nada positivo sepamos de Dios, es necesario

que de una u otra manera pensemos en El y hablemos de El, pues Dios es aquél en

quien vivimos, nos movemos y somos (S. Pablo, Act. 17,28) a fin de que esté

igualmente en nuestro concepto (aunque imperfecto y relativo) Aquel que es

nuestra vida.

Por eso, nunca sobrevalora los términos de la teología negativa, pues a la larga,

están tan distantes de la esencia de lo divino como las metáforas más elementales 66

. Entonces, junto a las expresiones negativas (inmóvil, inefable, inmortal, etc.)

también tienen valor las expresiones figurativas, las trasposiciones retóricas o las

35

locuciones simbólicas que, en el fondo, como sombras o reflejos algo expresan en

relación a lo divino. Lo importante para él es que la mente humana se libre del

error de creer que apresa el misterio en palabras humanas 67

. "... puesto que

ninguna palabra nuestra sobre Dios puede ser plenamente adecuada".

Vemos cómo, a pesar del contexto en que siempre respeta los términos del lenguaje

bíblico, marcadamente popular y antropomórfico, S. Tomás evita, en lo posible,

tomarlos a la letra. Sin embargo, a la vez, muestra la mayor valoración de estos

textos, porque, en el fondo, adhiere a una idea apofática y dionisiana: tan por

encima está la realidad divina de todo lo humano que tampoco los conceptos más

abstractos, son enteramente adecuados para agotar el misterio. En todo caso, unos

y otros, tanto los conceptos como las metáforas, lo reflejan de alguna manera,

ciertamente imperfecta, pero la única posible.

Por lo tanto esta teología, a pesar de la limitación de sus conceptos, no justifica el

agnosticismo. Porque para nuestro autor, las expresiones teológicas, a pesar de su

imperfección contienen verdades profundas ya que no se trata de ficciones

ilusorias. De este modo, el aquinate guarda un justo equilibrio entre cierto

pensamiento simplificado que cree que el conocimiento de Dios está al alcance de

la mente humana, y el agnosticismo extremo que niega toda posible aproximación

a los misterios divinos.

Cap. V

LA RECEPCIÓN SUBJETIVA DEL FENÓMENO

RELIGIOSO

i-Los niveles de la espiritualidad.

§ 47- Hablar de sentimiento con respecto a la religión, implica reconocer, sin negar

el aspecto intelectual del acto de fe, la importancia de la subjetividad en su

recepción, aspecto generalmente descuidado, pero que tiene su relevancia para

evitar los malentendidos que hacen de la religión un bloque homogéneo de

prácticas y creencias.

Recurriremos a S. Tomás en la consideración de las variaciones en la recepción

subjetiva del fenómeno religioso, porque, a pesar de la enorme distancia temporal

entre su pensamiento y el nuestro, tiene sugerencias de vigente actualidad.

Al considerar las distintas formas que adopta la espiritualidad, S. Tomás

diferencia entre etapas de la historia, niveles entre diversas personas de una misma

etapa y diferencias entre la fe explicita o implícita respecto al contenido de la

religión. Encontramos referencias sobre estos temas en distintas partes de sus

36

escritos y con respecto a diversas cuestiones 68

. Veremos que lo que allí se dice en

relación al mundo medieval, puede generalizarse para todas las formas de

espiritualidad.

§ 48 -Etapas de historia. La consideración de la historia se centra en los estadios de

la ley como etapas de la espiritualidad. El concepto de ley tiene aquí un sentido

amplio como orden, modo de vida y espiritualidad.

Distingue, entonces, tres etapas que se relacionan con el corazón humano como

depósito de la ley: 1- la de la ley natural, cuando el hombre llevaba en su corazón

el conocimiento del bien; 2- la de la ley mosaica que explicita en los diez

mandamientos lo que el hombre había olvidado y ya no llevaba en su corazón; 3- la

del nuevo testamento que se inscribe nuevamente en el corazón del hombre y es ley

de amor y libertad (Heb. 8, 8-10; Jer.31, 31-34) 69

.

Ahora bien, este desarrollo es entendido como un proceso de crecimiento

homogéneo, de modo que en cada etapa no se anulan totalmente los contenidos de

la etapa anterior. Por eso la ley natural, considerada como fundamental, se

mantuvo a través de todos los estadios hasta la actualidad, con diferencias en

cuanto al modo de su recepción: primero, en el corazón del hombre, luego,

formulada en las tablas mosaicas, finalmente nuevamente en el corazón por

acción de la gracia.

Pero la división en etapas no tiene un carácter exclusivamente cronológico, porque

en cualquiera de ellas existen individuos que, por su modo de vida, pueden

pertenecer a una etapa anterior o adelantarse a la etapa siguiente. Se puede decir

que los estadios de la ley tienen cierta coetaneidad. Algunos hombres que vivieron

en el tiempo del antiguo testamento tuvieron la gracia y la caridad, y por esto

pertenecían a la nueva ley. Además, muchos gentiles 70

, encontraron a Dios por

medio de los ángeles, sin necesidad de observar la ley mosaica, es decir, la tenían

en su corazón. Entonces, si bien no en todo tiempo fue propuesta la ley nueva, en

todo tiempo hubo algunos que pertenecieron al nuevo testamento 71

.

De modo semejante, y a la inversa, en la etapa del nuevo testamento existen

hombres carnales que todavía no pertenecen a la perfección de la nueva ley; a ellos

es necesario inducirlos a las buenas obras por el temor a las penas y por premios y

recompensas. Porque, aunque todos los hombres poseen una inclinación natural

hacia la virtud, obran de modo distinto, ya que la inclinación natural solo está

como un germen que debe ser cultivado y madurar 72

. Esto se aplica a los

cristianos que todavía no viven en la plenitud del nuevo testamento; su inclinación

natural todavía no ha madurado.

La coetaneidad de los estadios supone, entonces, que en cualquier etapa puede

haber niveles de espiritualidad para los cuales la ley esté inscrita en el corazón y el

hombre obra el bien espontáneamente por amor. O por el contrario, en cualquiera

de ellas puede haber hombres carnales que tienen que ser estimulados por premios

y castigos.

Ahora bien, dadas las condiciones geográficas y culturales de la Edad Media,

Tomás no podía tener la información que hoy tenemos sobre otras culturas y

37

religiones; para él después de la venida de Cristo, la salvación exigía la fe en su

redención. En cambio, desde la perspectiva del siglo XXI, podemos adoptar una

perspectiva totalmente distinta aplicando las nociones enunciadas en la Suma

Teológica, con carácter universal a cualquier religión.

Entonces podemos imaginar la existencia de formas de espiritualidad que

corresponderían a la primera etapa de espontaneidad primitiva y natural; de otras

paralelas a la ley de Moisés que se rigen especialmente por leyes y mandamientos

escritos; finalmente tendrían que incluirse en la espiritualidad de la tercera etapa,

todas las místicas que hoy conocemos en el judaísmo, el islam, el hinduismo o el

budismo.

Además, dada la coetaneidad de las etapas, debemos suponer que en cada religión

existen individuos que se adelantan o están retrazados con respecto a la etapa en

que están viviendo.

§ 49- Los individuos en cada etapa. Según Santo Tomás, como vimos, en la etapa

de la nueva ley existen individuos que todavía no pertenecen a la perfección la vida

cristiana. Pero la espiritualidad tiene su dinámica y todo sujeto está destinado a

progresar, de modo que hay que distinguir en los momentos sucesivos de la vida

cristiana: entre los principiantes, los que van progresando, y los

perfectos (incipientes, proficientes et perfectos) 73

. Los principiantes son los que

recién comienzan en la vida espiritual; son, precisamente, aquellos para los cuales

el temor al castigo es importante. En cambio, los progresantes, son los que buscan

que el amor de caridad aumente. El tercer grado, el de los que llama perfectos, es

el de los que obran por amor y sólo por amor (Phil.1,23) 74

.

-Dinámica aplicable en la actualidad a cualquier religión. En efecto, las

distinciones que encontramos en el cristianismo, también están de algún modo

explicitadas en la India, donde se distingue a los sujetos según los tres gunas.

Algunos pocos pertenecen al nivel de Sattva, la iluminación o perfeccción de la fe.

Otros alcanzan el nivel intermedio de Rajas mientras que en el nivel más bajo se

ubica Tamas, reino de la oscuridad y la ignorancia 75

. En el Islam se menciona la

diferencia entre el sentido exterior de los textos del Corán y el sentido interior o

esotérico, al que tratan de llegar los místicos sufíes o los iniciados del esoterismo

iraní. Bien conocidas son las diferencias entre las formas legalistas del judaismo y

las concepciones esotéricas de la Cábala. En el budismo son notables las diferencias

si se compara, por un lado, la escuela prajna paramhita y por el otro, las formas del

budismo popular. Igualmente existen notables diferencias entre el taoismo popular

y las formas esotéricas o iniciáticas 76

.

Estas diferencias según la capacidad de profundización de los sujetos, nos alertan

contra la valoración simplista de las religiones en su nivel elemental, olvidando o

descuidando sus manifestaciones más elevadas. En relación a estas variaciones,

dice Eliade:

“una hierofanía es vivida e interpretada en forma distinta por las minorías religiosas

y por el resto de la comunidad. Para el pueblo que acude al principio del otoño al

templo Kalighat de Calcuta, Durga es una diosa aterradora a la que hay que

38

sacrificar machos cabríos; pero para los pocos shaktas iniciados, Durga es la epifanía

de la vida cósmica en continua y violenta palingenesia” .

¿Pero cual sería la verdadera interpretación? Eliade responde que ambas son

igualmente válidas pues en ambos casos se trata de una modalidad real y auténtica

de manifestación de lo sagrado. Las dos modalidades no son contradictorias, sino

integrables y complementarias.

“Es, pues, lícito atribuir igual validez a un documento en que se recoge la experiencia

popular y a un documento que refleja la experiencia de la élite” 77

.

§ 50- Lo explícito y lo implícito. Por último, también encontramos en S.Tomás la

distinción entre lo explícito y lo implícito en la fe del creyente, lo que supone una

notable diferencia entre las formas de la espiritualidad. En efecto, aplica esta

distinción en relación a los ritos sacrificiales del antiguo testamento. Dado que es

un presupuesto común a la Edad Media de que no existe salvación si no es por

medio de la fe en Cristo, Tomás desarrolla un complejo sistema de interpretaciones

alegóricas para demostrar que en los ritos antiguos se depositaba una fe que era

símbolo y figura del sacrificio de Cristo; entonces el creyente en esos ritos tenía

una fe implícita en Cristo aunque ignoraba su sentido explícito 78

. También la fe de

Adán era implícita; lo era la de los gentiles de buena fe anteriores a Cristo.

El tema de lo explícito o implícito en la fe se desarrolla con mayor detalle al

considerar qué es lo que se debe creer para alcanzar la salvación. Es que la

revelación no era para S. Tomás un bloque de contenido homogéneo: había que

diferenciar entre los elementos esenciales y aquellos que son derivados. Lo esencial

se condensaba en la fórmula de "la fe en Dios como remunerador", o sea en un dios

que provee a las nacesidades humanas y que retribuye según el mérito de sus

acciones, fórmula, tomada de S. Pablo (Heb. 11,6) 79

, siendo el contenido explícito

de los dogmas producto del desarrollo de la fe según los tiempos y lugares 80

. Entonces, el hombre común no está obligado a conocer el significado de todo lo

que está escrito en la Sagrada Escritura ni entender todo lo que se enuncia en el

Credo. Así también alcanzaron la salvación o vida eterna, aquellos paganos que

tuvieron una fe implícita cuando expresaban su creencia en la existencia de una

providencia divina.

Compara la fe implícita con la capacidad visual: la fe implícita ve las verdades

pero como de lejos, cuando todavía no se distinguen los detalles.

Por otro lado, cuando S. Tomás explicita los contenidos del acto de fe, plantea la

relatividad de la letra escrita. El cristiano vive del espíritu, dice, comentando la

expresión paulina "La letra mata, el espíritu vivifica" (II Cor. 3,6). Por eso ningún

texto escrito, sean los documentos de la Iglesia o los mandamientos de la ley moral,

tiene en sí la capacidad de conferir la gracia. "Por lo tanto también mata la letra del

Evangelio, si falta la interior gracia de la fe sanante" 81

.

§ 51- El tema de la fe implícita también fué abordado por S. Pablo en su discurso

en el Areópago de Atenas. Allí alaba la fe de los atenienses porque han elevado una

estatua al dios desconocido, en el que creen sin conocerlo. Esto significaba para

Pablo que los atenienses creían de modo implícito en el dios cristiano. (Hech.17,27)

39

Obviamente, desde otro enfoque cultural se podrá criticar este punto de vista como

una especie de imperialismo religioso, pero notemos que se trata del mundo

premoderno cuando cada religión se cerraba en su propio espacio geográfico y

cultural.

En la actualidad lo que puede decir el cristiano sobre un cristianismo implícito,

podría ser dicho por un musulman sobre un mahometismo implícito, y lo mismo el

judio, el hinduista o el budista 82

.

Entonces, la noción de fe velada pero dotada de virtud salvífica en función del

simbolismo que la expresa, podría aplicarse en el plano de la confrontación de las

religiones. Los simbolos sagrados de una religión podrían esconder de modo velado

(como sucedía según S. Tomás en el judaismo precristiano) verdades explicitadas

en otra religión. De modo que la creencia que en una de ellas está explicitada como

doctrina oficial, podría estar en la otra como misterio implícito, velado en un

simbolismo.

Concluyamos entonces que la fe no necesita ser explicitada para tener todo su

capacidad transformativa en el plano de la espiritualidad, porque esencialmente se

trata de un acto de la afectividad, de confianza y de amor 83

. Los místicos

generalmente sintetizan su fe en un solo acto de entrega y amor a la luz tenebrosa

de la divinidad.

§ 52- La espiritualidad en sus formas concretas. Las tres formas de espiritualidad

que hemos descripto, constituyen los modos ideales y puros, pero la historia nos

muestra que estas formas son más bien la excepción y no la regla. La

naturalidad en estado puro raramente la encontraremos en las formas primitivas

de religión que conocemos por la antropología. Aparecen allí temores irracionales

y prácticas aberrantes (canibalismo, fetichismo, satanismo, magia negra, etc.). El

cumplimiento de las reglas y mandamientos de las religiones más organizadas, con

frecuencia nos muestra las notas del fariseísmo, el frío cumplimiento de

obligaciones sin vida interior, la escrupulosidad de la casuística y la multiplicación

de subnormas. La tercera forma de espiritualidad más libre, suele contaminarse

con la soberbia y autosuficiencia que se levanta por encima de las formas comunes

y más simples de la religión. (cf. XII Procesos de degradación de lo sagrado).

Pero, como dijimos, estos tres niveles pueden entenderse como sucesivos y también

como coetáneos y entonces en una misma religión pueden aparecer distintos

niveles de espiritualidad, en su pureza original o en sus desviaciones y corrupción.

Por eso afirmaba Bergson que aún en las formas populares de la religión podían

incluirse elementos de elevada mística. Y, al contrario, agregaríamos que en el caso

de la espiritualidad mística de amor y libertad, también pueden incluirse

elementos primitivos de magia y superstición o formas desviadas de

intelectualismo y soberbia.

ii-La multiplicidad de religiones.

§ 53 - Hemos esbozado algunas observaciones que tienden a mostrar relaciones de

correspondencia entre distintas religiones. Pero ahora debemos advertir sobre

algún malentendido que podría seguirse de lo dicho. Por un lado, si bien es cierto

40

que se debe excluir la idea clásica de que hay una sola y única religión verdadera;

tampoco sería acertada la afirmación de que cualquier religión tienen el mismo

valor de verdad.

En realidad, la religión de un pueblo, de una cultura, tiene analogía con el idioma

en que esta se expresa. En el fondo podría decirse que la religión con sus símbolos

y figuras es el idioma por medio del cual esa cultura se comunica con la divinidad.

Entonces, así como la lengua hablada es el medio por el cual cada miembro de una

cultura se comunica con sus semejantes, así también su religión es el medio que le

permite comunicarse con la divinidad.

Por lo cual, cada creyente debe tener su propia religión como verdadera, en cuanto

medio para comunicarse con la divinidad, como también tiene como verdadera su

lengua materna. Al optar por ella, no excluye ni rechaza otras religiones como

tampoco niega las lenguas distintas de la suya.

Podría hablarse entonces de una especie de perspectivismo. Cada una y todas las

creencias serían perspectivas que tienen su valor de verdad, en cuanto visiones de

una Verdad única y absoluta. Cada una sería un reflejo entre muchos reflejos

posibles de la misma realidad 84

.

Siendo la religión del propio medio cultural, el instrumento apto como lenguaje

para la comunicación con lo divino, es natural que se siga de allí cierto

sacrocentrismo. El hecho de que, con frecuencia o en otros tiempos, cada religión,

haya podido considerarse a sí misma como única y elegida, respondía a las

características propias del sentimiento religioso. En efecto, así como cada

individuo cuando se dirige a la divinidad con fervor místico se siente atendido

como si fuera el único, así también cada pueblo pudo sentirse atendido con

atención preferencial en sus oraciones y rituales.

Sin embargo, todo creyente tiene conciencia de que la intimidad que él puede

disfrutar en su oración, también la puede tener su hermano o su vecino. Del mismo

modo, cuando la religión no ha caído en la superstición del fundamentalismo,

puede tomar conciencia de que así como cada individuo se comunica con su dios en

la intimidad, así también cada pueblo, cada cultura, puede tener una comunicación

equivalente.

Este perspectivismo se presta, obviamente a una objeción fundamental. En efecto,

si todas las religiones señalan hacia el mismo contenido pero desde distinto punto

de vista ¿en qué quedan las doctrinas, las enseñanzas, revelaciones o dogmas que

constituyen su esencia? Perderian toda relevancia; nada importaría lo que dicen

dado que su función se limitaría a ser signo o símbolo del único contenido.

A esto hay que responder que las creencias, prácticas y ritos de cada pueblo,

tienen, en virtud de la fe, una capacidad transformativa o influjo existencial de

mayor eficiencia que la eficiencia de cualquier objeto material en el mundo

natural. Este es el poder milagroso de la fe vivenciada en el orden de los símbolos y

figuras en el plano numinoso de lo sagrado.

41

En conclusión, a pesar del perspectivismo con respecto a lo sagrado, cada creencia

irradiando desde el mundo sutil de la fe tiene capacidad transformativa y

vivificante sobre el creyente, de modo que carecería de sentido su rechazo para el

que busca sinceramente la unión con la deidad.

iii- Religiones populares y religiones de élite.

§ 54- Como fenómeno cultural, gran parte de las religiones son, en su orígen,

religiones populares y allí está la raíz de todos sus desarrollos. Contienen

enseñanzas o mensajes expresados en términos comunes que todo el mundo puede

entender, pero a la vez se trata de palabras propias de un lenguaje simbólico y

emocional que admite niveles posibles de profundización.

En consecuencia, a partir de la base popular, en muchas religiones se suelen

edificar elaboraciones conceptuales, profundizaciónes místicas, desarrollos y

reflexiónes de diverso nivel que sirven de soporte para la meditación o realización

espiritual. Sentido profundo que, si es auténtico, no entra en conflicto con su base

popular ni conduce a un sentimiento de superioridad, porque la profundización de

la fe implica la veneración de lo sagrado en cuanto manifestado en todo lo humano.

Entonces también es sagrada la fe popular por más elemental que sea (cf. la

opinión de Eliade, supra § 49).

iv-Evolución en la historia de las religiones.

§ 55- La primera razón que permitiría explicar los cambios y variantes en la

historia de las religiones sería el supuesto de una evolución del sentimiento

religioso a través del tiempo. Sin embargo, los intentos por establecer una teoría

evolutiva en la historia total de las religiones, encuentran, en general, poco

fundamento y solo podemos hablar con seguridad de los cambios internos en el

marco de algunas religiones en particular.

No parece posible establecer ese ordenamiento total, porque lo que consideramos

como primitivo también aparece en las religiones actuales más desarrolladas y por

el contrario, podemos encontrar entre las religiones más simples y primitivas

algunas notas que las asemejan a las formas de espiritualidad más elevada.

Con todo es posible conjeturar la existencia de una tendencia universal en relación

a algunas creencias fundamentales si se comparan las religiones primitivas con las

que actualmente tienen vigencia. Así, por ejemplo, la idea de la sobrevivencia

después de la muerte, común a casi todas las culturas tradicionales desde el

comienzo de la humanidad, manifiesta importantes variantes con el correr de los

tiempos. Entonces las primeras concepciones religiosas, testificadas desde la edad

de piedra, son estricta y groseramente materiales; el “más allá” es imaginado como

un universo paralelo y absolutamente parecido al mundo actual: allí se necesita

alimento para subsistir. Aunque hoy pueden sobrevivir, en ciertos casos, estas

supersticiones, ninguna de las grandes religiones de la actualidad, las acepta en su

doctrina.

42

En este sentido, también se puede señalar, por lo menos como frecuente, una

tendencia hacia la desmaterialización de los símbolos; tendencia que no los

suprime, pues ninguna religión puede prescindir de vehículos sensibles, pero los

reinterpreta en sentido espiritual.

Así, cierta forma de espiritualización de la religión puede encontrarse en el antiguo

mazdeismo y en la India, especialmente en los textos de los Upanishad. El

monoteismo bíblico marca un paso importante en ese sentido. Yahvé no puede ser

representado por ninguna figura, es invisible, omnipotente y omnisciente, aunque

se manifiesta por algunos signos sensibles como la nube o el fuego, y se habla de él

en un lenguaje marcadamente antropomórfico.

Después de la destrucción del Templo de Jerusalem, el judaísmo tuvo que aceptar

una desmaterialización del culto divino, instaurando el culto sinagogal, donde los

sacrificios son reemplazados por la lectura de los textos sagrados. Por su parte, los

cristianos, después de la crucifixión, debieron desmaterializar la noción del reino

de Dios admitiendo, finalmente, que ese reino no es de este mundo. En la India el

antiguo culto védico se fue simplificando en la forma de los cultos modernos,

mientras que el budismo dejó de lado los ritos y los textos del antiguo

brahamanismo. El islam como última forma del monoteísmo, simplificó ritos y

obligaciones rituales.

En general, observamos un cierto proceso de espiritualización (no uniforme y

común a todas las religiones) al negar la semejanza entre este mundo y el mundo

de la divinidad y al describir a este último por medio de metáforas que se valen de

una materialidad más sutil o menos manifiesta (como el aire, el fuego, el viento, la

luz, etc.).

Cap. VI

LO SAGRADO.

i- La fascinación de lo sagrado.

§ 56- La raíz y primera experiencia que posibilita la conformación de una religión

es la de lo sagrado, santo o numinoso según la descripción que hemos encontrado

en los escritos de Rudolf Otto (cf. II, ii, § 10). La percepción de lo sagrado no es

todavía religión, sino la experiencia que la posibilita y que subyace como fondo

cuando los símbolos y conceptos la concretan en una religión determinada.

Esta experiencia puede describirse como la sensación de estar ante algo que

inspira respeto, reverencia, algo admirable o maravilloso que atrae y produce una

cierta fascinación, que es trascendente con respecto a todo lo común y conocido 85

.

43

Como experiencia implica un salto cualitativo hacia otra dimensión, totalmente

otra, heterogénea e indefinible.

Solo se puede conocer lo que es una religión a partir de las representaciones

concretas que esta experiencia ha adoptado. Entre estas representaciones se

pueden considerar como muy primitivas las que figuran los poderes del mana

como fuerza mágica o las prohibiciones del tabú como energía peligrosa 86

.

Figuras que condensan todo lo mistérico, insólito y desconocido, siendo frecuente

su relación con la muerte, el nacimiento o la sexualidad sentidas como

incrustaciones de lo totalmente otro en la vida diaria. Figuras que reaparecen en

religiones más evolucionadas como poder de la divinidad y como prohibiciones

legales.

Así, por ejemplo, la noción del mana aparecerá sublimada en los conceptos

teológicos del poder divino, la providencia, la gracia o el amor, mientras que las

resonancias del tabú se verterán en las leyes de Manú de la India, del Avesta en el

mazdeísmo y las normas de la “Torá” bíblica, como prohibiciones alimenticias o de

contacto cadavérico; como ritos de iniciación y purificación, como temor al castigo

divino, etc. Sin embargo, cuando la religión alcanza los niveles de la mística,

podemos notar que se va diluyendo la noción del tabú y sus prescripciones,

quedando la relación con lo divino fundada en la fe, la confianza y el amor (cf. VII,

i § 65).

ii- Experiencias que rozan lo sagrado.

§ 57- Podemos acercarnos a la comprensión de lo sagrado describiendo algunas

experiencias que lo rozan de alguna manera, sin alcanzar su notas características.

Porque fuera del marco institucional de las religiones se puede constatar en

personas que se dicen agnósticas o ateas, cierta experiencia metafísica, expresada

en términos filosóficos, literarios o poéticos que revelan una numinosidad atractiva

en situaciones aparentemente profanas o secularizadas. Algo roza lo sagrado en los

cuentos fantásticos de Borges, en la poética de G.Bachelard, en las reflexiones del

bosque que encontramos en la obra de H. Thoreau, en el humor metafísico de

Macedonio Fernández. etc., tomados como ejemplos entre muchos otros.

Mencionaremos, entonces, algunas de las experiencias que podemos considerar

como cercanas o próximas a lo sagrado.

a-El sentimiento de la belleza y de lo sublime.

§ 58- Un ejemplo de esa cercanía podría ubicarse en el plano estético de lo bello y

de lo sublime. Es evidente que la belleza se capta por medio de un sentimiento:

nadie aprecia la belleza de una flor a partir de un razonamiento demostrativo: la

belleza se aprecia o no, pero de nada sirve demostrar racionalmente que tal cosa es

bella.

Tenemos allí un sentimiento que no es un simple agregado de sensaciones

placenteras. Porque se trata, sin duda de una experiencia que se inserta sobre la

44

intuición sensible, pero no se identifica con ella, puesto que puede pasar

desapercibida, cuando resulta indiferente para el sujeto. La belleza de la manzana

puede pasar desapercibida cuando deseamos comerla para satisfacer el hambre.

Para sentir su belleza es necesaria una cierta intencionalidad, una actitud que

rompa con la indiferencia, la rutina o las necesidades primarias.

Aquí tenemos semejanza o afinidad con el sentimiento de lo sagrado porque este,

tampoco puede ser alcanzado por medio del razonamiento; también se inserta en

la experiencia sensible (exterior o interior) pero no se identifica con ella, quedando

con frecuencia desapercibido, velado por los intereses o necesidades inmediatas. El

roce de la experiencia estética con lo sagrado radica en el hecho de que en ambos

casos la intencionalidad puede descubrir que lo sensible tiene otra dimensión

distinta de lo que aparece a primer vista: la belleza de la manzana está más allá de

la sensación inmediata; la sensación de lo sagrado como hierofanía también se

manifiesta como distinta de la experiencia inmediata.

Es obvio que el sentimiento de lo bello no puede ser trasmitido de modo directo.

Pertenece al orden de las vivencias individuales e íntimas que están más allá de la

palabra. El otro sólo podrá tener una experiencia semejante si se produce en él una

resonancia afectiva que ningún concepto puede producir. Obviamente, se puede

afirmar lo mismo con respecto al sentimiento de lo sagrado.

§ 59-Ahora bien, la experiencia estética también puede incluir un sentimiento

menos frecuente y de algún modo misterioso que ha recibido el nombre de

sentimiento de lo sublime; sentimiento que sin tener claramente la condición de lo

numinoso roza más de cerca su significado.

La descripción que hace Kant de este sentimiento, en su opúsculo sobre El

sentimiento de lo bello y lo sublime (1764) y especialmente en su Crítica del Juicio

(1790) nos permite intuir su significado dejando de lado las categorías propias del

sistema kantiano, que en este caso no nos interesan 87

.

Según su interpretación, en la percepción de lo sublime se vislumbra oscuramente

algo grandioso. Kant reconoce que aquéllo que recibe comunmente la calificación

de lo grandioso, no pertenece a ninguna magnitud de lo medible, sino que se trata

de algo que supera todo lo medible 88

.

Describe algunas caracterísiticas particulares de este sentimiento. Es una emoción

intensa que conduce a sensaciones de admiración y de respeto. Así el océano

tormentoso produce horror, pero si el espíritu es estimulado por cierta

intencionalidad, puede sentir la grandiosidad de la naturaleza como algo sublime y

misterioso que despierta admiración; en el fondo, como algo cercano a lo divino o

sagrado.

Lo sublime, por otra parte, según Kant, se relaciona con lo temible; con algo que es

temible sin que por eso se le tema. “Así, dice, considera temible el virtuoso a Dios,

sin que por eso le tema...” 89

. Precisamente, en este aspecto, se distinguen la religión

de la superstición. “...la última no inspira al ánimo veneración por lo sublime, sino

sólo miedo y temor...” Vemos cómo Kant entiende que la verdadera religión tiene

45

algo de sublimidad y con ello adelanta el pensamiento de Otto sobre el misterio

tremendo y fascinante.

El sentimiento de lo sublime no es común, porque para sentir lo sublime se

requiere cierta intencionalidad o predisposición que no es frecuente. Sin embargo,

en última instancia, señala Kant, lo sublime está en nosotros mismos. Uno descubre

en sí mismo potencialidades, capacidades ocultas, misteriosas, desconocidas y en

ellas estaría la sublimidad de nuestro propio ser capaz de captar la sublimidad en

el mundo que lo rodea o en las formas más elevadas del arte.

b- La ensoñación poética.

§ 60- La ensoñación poética, según la entiende G, Bachelard 90

es una afección

particular que rebasa la experiencia cotidiana y se verifica en momentos de intensa

vitalidad.

La ensoñación, para él, no es un mero derivado del sueño, una especie de sueño

despierto, sino un fenómeno peculiar relacionado con un estado de reposo,

equilibrio y armonía, producido en el fluir gozoso de imágenes y recuerdos. Es la

vivencia propia de los poetas, pero también se da en los enamorados, en las

imaginaciones solitarias del niño y en todo aquél que sea capaz de percibir la

belleza del cosmos como “mundo de la confianza”.

“Gracias a la imaginación - dice - y a las sutilezas de la función de lo irreal,

entramos en el mundo de la confianza, en el mundo del ser confiante, en el mundo

mismo de la ensoñación” 91

.

Es según parece, un sentimiento muy cercano al de lo sagrado, especialmente

porque Bachelard habla de la percepción del cosmos como mundo de la confianza.

Bien puede asemejarse el sentimiento confiante con el sentimiento religioso

definido por Bergson (cf. II, iii, § 13) o con la fe en la armonía del universo que

tenían los filósofos de la Grecia antigua.

El soñador, sea éste el niño, el amante o el poeta, descubre entonces otra

dimensión, porque lo que aparece inmediatamente a la percepción evoca un

mundo desconocido y maravilloso, el cual al alcanzar su desarrollo, conduce a

ciertas experiencias que no están lejos de lo sublime. Porque las imágenes llegan a

sobrepasar la realidad e invitan a un viaje, el viaje del poeta que nos conduce a la

ensoñación, la cual a la larga, termina en el país de lo infinito 92

. País tan

heterogéneo con respecto a lo cotidiano como lo sagrado con respecto a lo profano;

con la diferencia obvia entre lo puramente imaginario y el sentimiento de realidad

que caracteriza a lo sagrado.

c-El sentimiento vivencial del otro.

§ 61- No se suele tener en cuenta que hay algo extraordinario en algunos

sentimientos que solemos considerar como humanitarios. La compasión como un

estremecimiento interior frente al desamparo de un niño, la simpatía con respecto

a personas desconocidas, el amor desinteresado que nos lleva a abrigar, proteger,

46

ayudar al que no puede valerse por sí mismo, pueden considerarse como

sentimientos próximos a la experiencia de lo sagrado. Sin tener conciencia de ello

estamos descubriendo en el otro la condición sagrada de su ser como persona.

d-El sentimiento del misterio, la interrogación, el asombro .

§ 62- Ya indicamos que, por lo menos en los comienzos de la filosofía, la metafísica

no estuvo separada de cierta afección sobreentendida en cuanto componente

inseparable del pensamiento (cf. III, ii, § 31). En cuanto asombro o sentimiento del

misterio, lindaba obviamente con lo sagrado como lo otro desconocido, distinto y

heterogéneo con respecto a la experiencia común y cotidiana.

e- La metafísica del absurdo.

§ 63- Un caso particular de expresión metafísica cargada de connotación

emocional, aparece en la obra, muchas veces enigmática, de Macedonio Fernández 93

..Sus escritos adoptan, por lo general, la forma del ensayo, la poesía, el

humorismo o la novela, y sin embargo, el propósito de fondo, como él mismo

aclara, es de raigambre metafísica.

Coincide con Heidegger en la necesidad de elaborar una nueva metafísica porque

la que se ha desarrollado tradicionalmente en Occidente ha negado todo valor a la

afección por considerarla subjetiva y contingente. Su filosofía se presenta,

entonces, como una reacción contra este pensamiento a la vez que coloca a la

afección como centro.

En efecto, para él, lo que llama afección no requiere de la representación para

tener existencia. Ella existe por sí misma y sin percepciones, sin sensaciones y sin

imágenes. Estoy viendo, dice, que mi afección vive sin mundo, llena de sucesos. Así,

por ejemplo, el miedo como afección requiere una traduccion en términos de la

representación pero en sí mismo existe sin representación. El mundo (material) -

dice- es un sueño de la afección 94

.

En síntesis, el pensamiento de Macedonio se plantea como una metafísica de la

afección en oposición a la metafísica de la representación. De ahí la paradoja y el

absurdo como medios de expresión, destinados a deshacer las convicciones más

firmes del mundo de la representación.

Entonces, el verdadero conocimiento metafísico es definido como un estado de

desconocimiento, de infamiliaridad con lo conocido. Cuando se vuelve desconocido

aquello que antes nos parecía evidente, claro y distinto, entonces estamos en

actitud metafísica. Actitud que supone para él un retorno al estado místico en el

cual nos aunamos intimamente con el Ser, contemplándolo acabadamente en plena

quietud. Quien alcanza el estado místico ha logrado el Ser en toda su verdad.

La metafísica es, entonces, trabajo duro, búsqueda y afan. La mística, en cambio,

es sosiego, afan concretado, fin del camino. Es vivir sin noción de comienzo de si

mismo, sin noción de cesación, sin noción de historia individual, de identidad

personal, de subordinación a un creador…etc.

47

Por eso los escritos de Macedonio se centran en la metafísica del absurdo. El

absurdo o milagro de irracionalidad creido por un momento, debe liberar al

espíritu, por un instante, de la dogmática afirmativa como ley universal de

racionalidad. Esta pausa momentánea de significacion nula constituye el otro

borde del intelecto, el borde de los estados afectivos que impregna la cadena

significante sin ser representable.

Resumiendo, podemos decir que Macedonio pretendía inducir al lector por medio

de la paradoja a una experiencia metafísica prescindiendo de todo desarrollo

conceptual. Y esto se hace evidente en sus Papeles de Recienvenido donde la

metafísica del absurdo llena todas la páginas.

f- La relación de lo sagrado con el juego y la fiesta.

§ 64 - Existe o ha existido desde la antigüedad una vinculación entre lo sagrado, el

juego y la fiesta. Recordemos que en las tradiciones antiguas y en los pueblos

primitivos el juego estaba intimamente ligado al rito y en consecuencia a lo

sagrado. Así, lo lúdico venía a constituir un elemento complementario de lo

numinoso, ambos opuestos a lo profano de la vida cotidiana. Recordemos los

juegos olímpicos en la antigua Grecia, la danza sagrada entre los primitivos o la de

David ante el arca de Yahvé.

Entonces, se complementaban como fondo y figura, la seriedad no lúdica del acto

cultual y el complemento del juego creativo y recreativo que antecede, acompaña y

sigue al rito como fiesta, arte, imágenes y símbolos.

Pero si el juego es el ejercicio libre de las capacidades y facultades humanas (o de

posibilidades y variedades en los animales y en la naturaleza en general) ¿de qué

modo se conecta con lo otro mistérico o sagrado? 95

.

Sin caer en un reduccionismo estéril podríamos insinuar que la fascinación del

juego como actividad en sí misma (que incluye todo tipo de creación artística)

parece relacionarse con la capacidad de manifestar lo Otro oculto como propia

capacidad. Además, evade el mundo de las necesidades cotidianas, en cuanto

expresión de lo superfluo e innecesario para la subsistencia, de modo que

manifiesta la libertad humana y sus posibilidades constituyendo algo otro en el

mundo de la vida común.

En última instancia el juego es un puente de pasaje entre la vida cotidiana en que

se realiza la actividad profana y la dimensión totalmente otra de lo sagrado.

Cap. VII

LA MÍSTICA.

48

i-Qué es la mística.

§ 65- Podemos describir la mistica como una intensificación de la conciencia de lo

sagrado que se manifiesta especialmente en la actitud religiosa de algunas

individuos o de pequeños grupos pero que nunca es la expresión de todos los

miembros de una religión; incluso se puede hablar de místicas no religiosas,

cuando la experiencia de lo sagrado no se encuadra en el marco de una institución.

Parece adecuada la definición de Bergson quien considera a los místicos como

aquellos para quienes el amor ha alcanzado una dimensión totalmente universal,

en lo que llama religión dinámica y que contrapone a la religión estática cerrada al

grupo, la tribu o la comunidad (cf. II, iii § 13).

El místico alcanza esos niveles como consecuencia de su deseo y búsqueda de unión

íntima con la deidad (entendiendo deidad en un sentido general, personal o

apersonal). Tendencia contemplativa que coincide con lo que llamaríamos

encantamiento, fascinación amorosa, desborde de energía vital.

Plotino describe este estado contemplativo como culminación de la dinámica

universal de todo lo existente, radicando en la contemplación la fuente de toda

actividad 96

.

La mística auténtica implica, entonces, la unión amorosa con lo divino. Tenemos

testimonios de tendencia mística en muchas religiones de la antigüedad.

Encontramos en estas religiones la idea de la .participación de lo divino en el ser

humano, por ejemplo, en la doctrina de Zoroastro sobre la participación humana

de los Amesha Spenta, virtudes divinas hipostasiadas (cf. XVI, i, § 134). En el libro

Egipcio de los muertos encontraremos el deseo de identificación con los dioses por

parte de los devotos de Osiris (cf. XV, A, v, § 127). Algo semejante también se

puede decir sobre el significado original de los dioses en Grecia a partir de los

testimonios de Walter Otto (cf. XVII, i, § 137).

§ 66-Tenemos abundantes ejemplos de misticismo en las tres religiones del

monoteismo. También abundan los místicos, aunque con características diferentes,

en las religiones de Oriente, hinduismo, budismo o taoismo. En el judaísmo, los

místicos de la cábala y los jasidim con sus numerosos relatos sobre santos y justos,

(cf. XXI, vii-viii). En el cristianismo, las manifestaciones de los místicos medievales

que culminan durante el Renacimiento con S. Juan de la cruz y Santa Teresa (cf.

XXII, vii, § 191- 195) 97

. En el Islam, los santos y místicos del sufismo que llenan

gran parte de la cultura o los místicos del teosofismo iraní (cf .. XXIII, ii-v, § 200-

203).

Es frecuente entre los místicos la descripción del ápice o culminación de su

experiencia como noche oscura, como luz deslumbrante, incompresible e inefable

que enceguece por su brillo, o como no ser y no palabra que atrae de modo

irresistible y genera goce intenso puramente espiritual 98

. Paradoja entre lo

incomprensible e inexpresable de la experiencia por un lado y el sentimiento de

amor por el otro. En este punto llegan a coincidir la teología negativa de las

místicas de Occidente con las místicas de Oriente.

49

En Oriente, el hinduismo distingue entre la divinidad no calificada (Nirguna

Brahama) e Ishvara (la persona divina). La primera como absolutamente

incomprensible e inexpresable. En el budismo la meditación conduce a la

bienaventuranza, plenitud y sosiego del Nirvana totalmente impersonal (cf. XIX, i,

§ 162). En el taoísmo, la mística se realiza en un retorno a la espontaneidad y

naturalidad del Tao que no tiene nombre, es decir que es inexpresable o

inconocible (cf. XX, iii, § 171).

En la teología de Occidente, desde el Pseudo-Dionisio hasta S. Tomás, se insiste en

la condición apofática, es decir, inconocible e inexpresable de la divinidad en su

esencia. Concordando con expresiones semejantes en Oriente, en el sufismo

islámico o en el judaísmo de la cábala.

De modo que el estudio comparativo de las religiones nos revela que las diferencias

entre ellas disminuye cuando se consideran las expresiones de los místicos. Porque

aún contraponiendo Oriente y Occidente donde las diferencias parecen más

marcadas, estas se diluyen en el nivel de la mística. Veremos más adelante las

notas de estas religiones en particular (cf. XVIII-XXIII).

§ 67- Es frecuente entre los místicos la descripción de las emociones que

acompañan sus experiencias como estando más allá de todo lo sensible. En los

textos de los Upanishad se habla de la no palabra o del sonido que está más allá de

todo sonido; S. Teresa describe con detalles un sentimiento de presencia que no se

siente y que sin embargo es más deleitoso que todos los placeres sensibles 99

y Nicolás de Cusa nos habla de un gusto que no se gusta y de un sentimiento que

no se siente (cf. XXII, ix, § 197).

Podemos suponer que este no sentir propio de la espiritualidad no excluye toda

repercusión en la corporalidad, dado la condición psicofísica de todo lo humano.

Santa Teresa lo afirma explícitamente al describir sus experiencias. Entonces lo

que los místicos califican como espiritual designa una vivencia que no conmueve la

corporalidad de modo sensible y manifiesto, tal como sucede con cualquier

pensamiento abstracto; pero esto no implica la negación de las funciones

propiamente humanas.

§ 68- En general, la mística religiosa no se separa ni contradice las formas más

elementales de las creencias populares. Así, por ejemplo, en la mística hindú se

distingue entre un conocimiento imperfecto y un conocimiento perfecto,

integrando ambos en armonía.

"Aquel que conoce a la vez ambos: el conocimiento imperfecto (sacrificios, etc.) y el

perfecto (el del Ser) cruza la muerte por medio del primero y obtiene la inmortalidad

por medio del segundo. " 100

.

En este texto se contrapone el conocimiento elemental y exterior de mitos y ritos

con el conocimiento profundo de su significado. Pero este no los excluye; se apoya

en ellos para alcanzar el nivel interior, de modo que la mística no rechaza las

formas elementales y populares.

50

Es interesante observar la semejanza entre lo que se dice en el Upanishad y la

distinción de San Pablo entre los cristianos que todavía tienen un conocimiento

elemental y son como niños que sólo digieren la leche, y aquéllos que ya pueden

recibir alimento sólido (I Corintios 3,1-3; Hebreos, 5,10-13). Diferencia que no

implica la negación de toda representación elemental, sino su plenificación o

consumación. Entonces, para el místico los símbolos elementales son peldaños en el

camino de ascenso hacia lo espiritual y como tales son valorados en su justo

sentido.

El místico puede vivir simultáneamente su religión en todas las dimensiones, desde

las más sensibles hasta las formas más despojadas de contenidos concretos. Puede

unir las representaciones antropomórficas con los conceptos más abstractos para

alcanzar una dimensión que está más allá de toda imagen y de todo concepto.

§ 69- Son frecuentes las confusiones y malentendidos con respecto a la mística. Así

por ejemplo se opina que:

La mística se caracteriza por ciertos estados alterados de conciencia, como el

éxtasis en la anulación del yo, la adquisición de poderes paranormales o la

recepción de visiones y revelaciones. Opinión que se basa en la confusión entre

algunas experiencias que a veces se dan entre los místicos, con lo esencial de la

mística, para la cual, por el contrario. estas experiencias son más bien

excepcionales, accidentales, irrelevantes y secundarias.

Porque el místico no busca lo extraordinario y maravilloso, sino que prefiere la

soledad para encontrarse con lo divino y la humildad en su relación con el prójimo.

Los fenómenos extraordinarios que en algunos casos acompañan sus acciones no

son buscados ni deseados (como por ejemplo, vemos en el caso de Santa Teresa)

más bien son rechazados y si se verifican no son consecuencia de su intencionalidad

sino que se atribuyen a la voluntad de la divinidad que quiere, a veces,

instrumentarlos como señales de los misterios de la vida interior 101

.

La producción deseada y voluntaria de fenómenos extraordinarios es el opuesto

diametral de la mística, como sucede en el faquirismo que se complace en la

ostentación de poderes mágicos o en la retórica de los falsos profetas que seducen a

sus ingenuos seguidores. Porque la mística tiene su reverso en lo que llamaríamos

“contramística”, la que no se dirige hacia la deidad, la que no unifica en el amor, y

que los antiguos identificaban con el satanismo. Es como una imitación mimética

de la mística auténtica. Así como en aquella el místico suele alcanzar, impulsado

por el amor, cierta forma de unión, iluminación o plenitud interior, así también la

“contramística” busca el éxtasis en la anulación de la conciencia por medios

artificiales para alcanzar un estado de infraconciencia como caricatura de la

plenitud iluminativa.

El fraude y el engaño de personajes que se consideran superdotados, se puede

desenmascarar fácilmente si se pone la mira en los intereses y beneficios que se

siguen de su actividad. El místico auténtico obra el bien por amor y no pretende

ningún beneficio por su acción. En lo posible prefiere permanecer desconocido y

desconfía de la fama. El amor al prójimo hasta la entrega de sí mismo y la

51

humildad excluyente de toda pretendida superioridad, son las notas distintivas

que separan claramente la mística auténtica de la “contramística”.

A veces se ha confundido la mística con las enfermedades delirantes y los desvaríos

de algunos enfermos. Desde el punto de vista psiquiátrico es posible distinguir

entre enfermedad y salud. Una evaluación médica estrictamente cientifíca puede

distinguir entre lo auténtico y su falsificación 102

.

§ 70- Es interesante la observación de Gerson Scholem sobre el carácter de las

revelaciones y experiencias de los místicos. En el fondo hay una vivencia semejante

en todos ellos que cada uno reviste con las notas de su propia religión.

Lo que ve el místico cristiano, dice, se relaciona con Cristo o la Virgen, mientras

que lo que ve el místico judío se atribuye a Elías o algún otro profeta, y los budistas

expresan sus experiencia en el lenguaje propio del budismo 103

. Podemos agregar

las experiencias y visiones de los místicos musulmanes que se relacionan siempre

con Mahoma.

En estas reflexiones hace notar Scholem que toda experiencia mística tiene infinita

plasticidad. Por eso, cuando las vivencias místicas tienen que ser comunicadas, se

determinan y encuadran dentro de los símbolos de la tradición religiosa a la que

pertenece el místico, pero a veces con innovaciones que pueden parecer

escandalosas. Así, entonces, el místico confirma la tradición y al mismo tiempo

contribuye a renovarla.

En cualquiera de los casos, se puede afirmar que la experiencia del místico es la de

libertad plena unida a formas de percepción, conocimiento y vivencia en las que se

ha diluído la distinción entre sujeto y objeto, de modo que el místico se ha

sumergido por identificación en lo divino.

ii-Esoterismo y mística.

§ 71- Si hablamos de lo esotérico en su sentido etimológico, como lo interno, lo

profundo, podríamos afirmar que todas las religiones tienen un sentido esotérico

dado que en todas ellas es posible profundizar hasta llegar a su núcleo esencial en

la experiencia de lo sagrado. Profundización que suele realizarse en la mística por

medio de experiencias que se distancian y van más allá de las representaciones

comunes sensibles o conceptuales. En ese sentido toda mística implica una forma

de esoterismo.

Otra cosa es el esoterismo conque actualmente se califica a doctrinas y prácticas

selectas como las de los cultos de misterio en la antigüedad o las de cofradías que

intentan profundizar su espiritualidad en base a enseñanzas y rituales iniciáticos

reservados a unos pocos 104

.

A lo que hay que agregar la observación de que el conocimiento esotérico, en

cuanto tal, nunca puede comunicarse por escrito, pues implica una experiencia

personal e inefable; por lo cual, los numerosos textos y escritos que se difunden

actualmente con la calificación de esotéricos, se prestan al engaño porque en todo

caso podrían considerarse como “recordatorio para el que ya sabe” como dice

52

Platón, es decir, como documentos utilizados para despertar vivencias interiores en

comunidades religiosas o iniciáticas 105

.

Cap. VIII

RELIGION Y CULTURA.

i- Tradición y organicidad cultural.

§ 72- Toda religión nace inserta en la cultura de un pueblo de la cual recibe el

lenguaje, los símbolos y figuras y hereda la organicidad propia de todo lo cultural

con su crecimiento y conservación. En efecto, no se puede comprender la historia

de las religiones si no se toma en cuenta la dependencia con respecto al medio

cultural en que se han originado.

Ciertamente, ese medio no se encierra en límites precisos y bien determinados.

Cada cultura es una totalidad cambiante llena de fluctuaciones. Sin embargo,

tiende a mantener cierta organicidad como la de todo lo viviente, uniendo

conservación con crecimiento, es decir, incorporando lo nuevo en el marco de la

tradición, preservando su identidad,

De ahí que la religión como integrante que llena los modos de comportamiento, la

lengua y normas de convivencia de una cultura, nace necesariamente ligada a ese

hilo conductor admitiendo cambios en la medida en que puedan ser asimilados en

el organismo tradicional.

§ 73- Pero, en realidad, ninguna comunidad humana cumple a la perfección con las

notas de organicidad y vida. Suele tener enquistamientos de rigidez. e incluso

partes en descomposición; por eso, es frecuente la persecución contra las

innovaciones religiosas, la lucha entre facciones, la separación y la aparición de

nuevas formaciones.

La identidad cultural, ha generado en algunos casos, actitudes sorprendentes. Un

ejemplo, en este sentido lo tenemos en la historia de la religión persa. Sabemos que

buena parte de las divinidades y de los espíritus del panteón persa tuvieron su

réplica en la India, lo que indica su origen común. Pero los devas, dioses celestes

que adoraba la India, se habían transformado para los iranios en seres malignos.

En cambio, los asuras que en la India habían pasado a ser temidos como demonios

y se los oponía a los devas, en Irán adquirieron un carácter divino.

Esta transformación de divinidades en demonios y viceversa, no es algo

excepcional en la historia de las religiones. También encontramos una tendencia

similar en la patrística cristiana, que identifica los dioses paganos con los

demonios. En otros casos, como en el relato bíblico de la creación se evitan los

53

nombres del sol o de la luna por su semejanza etimológica con las divinidades

babilónicas, y se insiste en que todo lo que creó Yahvé es bueno por oposición al

dualismo persa que contrapone al dios del bien el dios del mal.

Se trata siempre de mantener la identidad cultural. Por eso, en el mundo antiguo

mitólogos, sacerdotes o profetas, seleccionaban entre los dioses extranjeros los que

incorporaban al panteón en virtud de alguna equivalencia simbólica, porque

respondían a la misma tonalidad afectiva, mientras excluían otros que

consideraban incompatibles.

De cualquier manera hay que recordar que si bien la conservación de la tradición

cultural es una necesidad natural propia de la condición humana, su

enquistamiento cuando alcanza las notas del fundamentalismo es una enfermedad

desastroza origen de los acontecimientos más aberrantes de la historia.

ii- Arte, ciencia y religión.

§ 74- En la antigüedad la religión se integraba con la cultura de modo natural

como prolongando su sentido en las actividades humanas cotidianas. Encontramos,

entonces, una inclusión armónica de todas las actividades artísticas y científicas en

el orden sagrado. Practicamente, se puede decir que en ese tiempo se mantiene

todavía la unidad primitiva que no diferencia cultura y religión (cf. XIII, i § 114-

116).

Esto se puede ver en la tradición de la India donde se ordenan todas las artes y

ciencias según su valor metafísico en los llamados Vedanga y Upavedas 106

, y

también en la clasificación medieval del trivium y del cuadrivium, ciencias que se

incluyen en una concepción del universo centrada en la divinidad. En S.Agustín

encontramos esta noción en su tratado De ordine, donde considera todas las artes y

ciencias como ordenadas a la contemplación de las cosas divinas 107

.

iii-Origen de la cultura según las tradiciones religiosas de la antigüedad.

§ 75- En buena parte de las religiones encontramos lo que llamaríamos una

mitología de la cultura. En efecto, muchas de ellas colocan en un pasado remoto, la

creencia en un estado edénico de la humanidad (el paraíso bíblico, el Satya yuga en

la India, la Edad de Oro del mundo grecoromano, la época de Yima en el antiguo

Irán, el tiempo del hombre verdadero en el taoismo, etc.) En ese estado de plenitud

todo el cosmos y cada uno de sus componentes estaban conectados en armonía.

Esta situación sufrió luego, según los relatos míticos del Génesis, Hesíodo, la India,

las leyendas del Irán, los maestros del Tao, la creencia de polinesios y de culturas

primitivas, una polarización, división, o caída.

La principal consecuencia de esta caída mitológica suele concentrarse en la

aparición del dolor y de la muerte. Sin embargo, en lo que respecta a la cultura,

para ciertas especulaciones posteriores, estaría relacionada con el lenguaje y su

contenido como saber; encontramos sus vestigios en los discípulos de Heráclito, en

el Cratilo de Platón, en el nombre del Tao original, en la Cábala y su valoración de

las palabras, en los dones preternaturales de la teología medieval, etc. En el

momento edénico, en la edad de oro, el lenguaje formaba una unidad con la

54

naturaleza; las palabras eran la cosa misma como forma sutil y las cosas se

manifestaban como palabras. El hombre todavía podía entender esas palabras,

pero en el momento de la ruptura se produjo la separación entre cosmos y lenguaje

sobre el cosmos, se separó el mundo de las ideas, logos o palabras, del mundo de las

cosas, lo inteligible de lo sensible, quedando los símbolos rituales o las imágenes no

verbales, como representantes, en cierta medida, de la conexión original.

Aumentando con el tiempo la distancia entre palabras y cosas, las palabras se han

vuelto más contingentes, más arbitrarias y separadas, ya no se da el obrar

espontáneo y natural que no necesita que las palabras expliciten las normas de

comportamiento. Eso mismo es lo que lamentan Lao-Tse y Chuang-Tsu al describir

la naturalidad del „hombre verdadero‟ que ahora está perdida 108

y lo que sostiene

S. Tomás con respecto a la ley natural escrita en el corazón (cf. V, i § 48).

Entonces se fue intensificando la separación entre civilización y cultura, entre

realizaciones técnicas y valores interiores de sensibilidad, humanidad y religión.

Artes y ciencia adquirieron un valor secular separadas de su original integración

con los valores humanos y religiosos.

Esta ruptura se mantiene incluso en las formas actuales de la religión donde el

contenido verbal y la vivencia interior que le corresponde aparecen con frecuencia

escindidos. De ahí el dogmatismo que se encierra en fórmulas abstractas o la

idolatría de los conceptos, propia de una fría esclerosis de la vida religiosa.

§ 76- Cualquiera sea la interpretación que se de a los enunciados mitológicos de la

antigüedad, lo cierto es que en la actualidad, el habla suele estar escindido de la

vida hasta producir un mundo absolutamente independiente: mundo de teorías

que se separan de las vivencias o sólo las sugieren a la distancia. Por eso

necesitamos de la poesía y de la música o del arte, en general, como lenguajes de

rescate que llevan el habla hacia su fuente primigenia. Pero la integración de

lenguaje y mundo, implica también otros aspectos. Supone la integración entre lo

sagrado y lo profano, entre el juego y la producción del trabajo, entre el rito y las

necesidades biológicas de la subsistencia.

Así, por ejemplo, el lenguaje de un árbol en crecimiento o de un cuerpo humano en

plena expresión, es actualmente de difícil recepción y necesitamos del poema

escrito, del cuadro, de la danza o de la escultura para recuperar algo de ese

lenguaje. En la novela de Herman Hesse, Sidartha llega a la plenitud de la

sabiduría cuando comprende el lenguaje del arroyo 109

. La cultura profana, en

realidad, no sería más que una operación de rescate de una cultura olvidada.

Cap. IX

RITO, MITO Y RELIGIÓN.

55

i-Rito y mito como una unidad.

§ 77- Rito y mito constituyen las primeras expresiones con las cuales se

suele revestir la vivencia de lo sagrado. Walter Otto, en la introducción a su

estudio sobre Dioniso, critica las teorías que intentan explicar la relación entre

ellos, buscando el punto de origen de uno o del otro. Para Otto, “Ni el culto surge

gracias al mito, ni el mito se deriva del culto”. Con esto quiere significar que en

realidad los mitos conocidos por la trasmisión de poetas y filósofos no son más que

elaboraciones posteriores que han partido de un mito primigenio, anterior a estas

conceptualizaciones, porque en realidad mito y rito se engendran simultáneamente

siendo los ritos el desarrollo en acciones de de lo que se dice en el mito. Y agrega:

“el más excelso de los grandes lenguajes es el del culto”, ya que la postura y actitud

del orante es la actitud en que hay que ubicar el origen simultáneo del rito y del

mito 110

. Entonces, en su origen el mito no es una narración secuencial sino la

expresión verbal de lo vivido en el acto ritual.

Los estudios de Kerenyi sobre la mitología de los griegos, permiten confirmar lo

dicho al constatar cómo en concreto se originó esa mitología. Nos dice Kerenyi que

los dioses griegos no siempre tuvieron el perfil claramente diferenciado que

encontramos en la obra de Homero, porque las primeras divinidades son figuras

nebulosas y vagas (cf. XVII, iii § 140) En esa etapa, el culto está dirigido a dioses

todavía multifuncionales y la mitología es insipiente; podemos imaginarla como

breves enunciados devocionales de los atributos de la divinidad. Entonces, los

dioses aparecen superpuestos y confundidos en unidad al igual que sus atributos 111

.

§ 78- Así se explica la correlación entre complejidad en la mitología y mayor

complejidad en la cultura 112

. Lévi Brühl observa que entre los primitivos no

abundan los mitos porque para ellos todo se concentra en el sentimiento de

participación mística. Entonces el mito como narración supone la elaboración de

una cultura compleja, pero las vivencias más elementales y simples de lo sagrado

se expresan en pocas palabras.

§ 79- En resumen, para W. Otto, en su origen, no existen dos cosas, el rito y el

mito, sino una vivencia originaria que luego separamos distinguiendo palabras y

acciones 113

. Desde otro enfoque, también critica la interpretación del rito desde el

punto de vista de la utilidad. Esta no se excluye, pero lo esencial es la adoración

desinteresada. Cuando predomina la utilidad hay que decir que el rito está

perdiendo su sentido por anquilosamiento, olvidando la experiencia extraordinaria

que le dio origen 114

.

Entonces, en la situación originante del culto debemos colocar lo que los

antropólogos llamaron “sentimiento de participación” (cf. III, ii, c § 27) o sea el

sentimiento de unión cual lo sagrado recibido interiormente en el estado afectivo

de una hierofánica 115

.

Por último debe quedar bien claro que cuando la mitología se desarrolla en las

narraciones mitológicas que conocemos, estas no son propiamente la religión sino

56

elaboraciones que han surgido de la vivencia religiosa 116

. Además, no todos los

mitos tienen carácter religioso. Existen mitos que solo reflejan las costumbres,

modos de vida y tradiciones populares, mientras que en las culturas más

complejas, los mitos religiosos aparecen mezclados con elementos de leyenda o de

cuento popular, o ejemplifican y justifican normas sociales y culturales 117

.

ii- Rito, religión y magia.

§ 80- Es frecuente la identificación de prácticas comunes en la mayoría de las

religiones, con la magia o la superstición. Así por ejemplo, tendrían carácter

mágico los exorcismos, los ritos que piden lluvia o salud, las fórmulas que protegen

contra el mal, las medallas, peregrinaciones, lugares sagrados, reliquias santas,

etc., expresiones comunes en las religiones populares.

Es cierto que estas prácticas pueden parecerse a la magia y que a la vez, existen

actividades mágicas que se asemejan a los ritos de la religión. Por eso es

importante discriminar entre entre lo uno y lo otro.

En efecto, desde un punto de vista más amplio, despojado de prejuicios, se debe

observar que en muchos casos las prácticas populares suelen surgir de las

vivencias de una mística auténtica velada o revestida con formas primitivas;

aunque también es cierto que, a veces, estas prácticas se vuelven supersticiosas

cuando la religión empieza a separarse de su componente místico y va declinando

hacia intereses puramente materiales, a creencias y temores absurdos (cf. XII, i-iv,

§ 102-112).

Recordemos el punto de vista de H. Bergson sobre la distinción entre la religión

estática y la religión dinámica y su posible interacción en las religiones populares

(cf. II, iii, § 13). Podemos decir, entonces que la religión cuando está fundada en la

mística, puede llegar a considerarse como una especie de magia sublimada por la

fe, pero también la misma religión puede declinar hacia la magia como

superstición, profanación y degradación de lo sagrado.

§ 81-Es que, en el fondo, cualquier religión tiene algo que se parece a la magia: la

salvación eterna, la fe en el poder de rituales o sacramentos, en ángeles, en

milagros, etc., todo lo cual implica la creencia en realidades extraordinarias, no

comunes. Realidades mágicas de una magia espiritual depositada en la acción de la

divinidad, distinta del magismo interesado en resultados utilitarios y mezquinos

fundados en el poder del mago.

En resumen, la diferencia fundamental entre magia y religión debe centrarse en el

plano de los efectos esperados en uno u otro caso. En la religión los efectos

esperados se atribuyen a la divinidad que actúa en un plano espiritual e invisible.

En la magia como degradación de lo sagrado, por el contrario, los efectos

esperados provienen de la actividad del mago y del conocimiento oculto de ciertas

fuerzas misteriosas. En esto la magia se parece a las ciencias basadas en el

conocimiento de leyes naturales y no a la religión 118

.

Esta degradación de lo sagrado es lo que condenaban las religiones de origen

bíblico. En ellas la función del profeta que recibe su poder directamente de Dios

57

reemplazará al adivino y al mago. Si realiza milagros, estos no provendrán de una

técnica especializada como la de la magia sino de la inspiración de un poder

superior 119

.

iii-El rito sacrificial.

§ 82- Uno de los ritos más destacados en casi todas las religiones es el rito

sacrificial, rito fundamental que puede ser considerado como su eje central. En su

esencia no tiene relación con lo doloroso o costoso; tampoco tiene relación

necesaria con la muerte; sin embargo, dado que su sentido, de acuerdo a su

etimología, es consagrar, hacer sagrado, quitar algo del orden profano para

hacerlo entrar en el orden divino, entonces la muerte, como símbolo de anulación

de lo profano, es una de sus formas posibles. Este sería el sentido íntimo de los

sacrificios cruentos, comunes en la antigüedad.

Sin embargo, según S. Tomás, aún la contemplación, la meditación o la lectura

bíblica puede ser considerada como un acto sacrificial al apartar la mente de todo

lo profano; y en esto coincide con el pensamiento de Oriente para el cual, la

meditación o las prácticas del yoga tienen un carácter ritual 120

. De modo que junto

a los ritos de carácter comunitario que consagran todo un pueblo, iglesia o

sociedad, existen ritos individuales que expresan la consagración intima de cada

sujeto.

En los ritos de la antigüedad, el sacrificio ritual terminaba en una comida sagrada;

los que comían la víctima, de algún modo se identificaban con lo sagrado, salían

del orden profano y entraban en comunión al compartir el mismo alimento.

Por último, y sobre la base de principios metafísicos generales, el sacrificio puede

simbolizar el retorno de todas las cosas al seno de la divinidad de donde han salido,

retorno que se hace manifiesto por la anulación, consumisión o destrucción de la

cosa ofrecida.

iv- Teorías sobre el significado de los mitos.

§ 83- Durante los siglos XIX y XX, hubo numerosas teorías que trataban de

interpretar los mitos. Algunos como M. Müller explicaban la mitología como

resultante del lenguaje metafórico conque el primitivo se refiere a los fenómenos

de la naturaleza 121

. Explicación que fue criticada por los que introdujeron la

teoría de los mitos como etiología. Así Andrew Lang y Malinowski consideraban

que los mitos eran expresiones simbólicas que describían el origen de los usos,

reglas y costumbres de los pueblos. Más adelante, M. Eliade, llegó a la conclusión

de que lo que caracteriza al mito es el relato de acontecimientos de un tiempo

primordial, en el cual sucedieron hechos memorables que se relacionan con la

esencia de la condición humana y se concretan en el presente. Finamente los mitos

fueron interpretados desde un enfoque psicológico por Freud y Jung, y desde el

punto de vista antropológico por Lévi Strauss 122

.

Resulta interesante mencionar también el pensamiento de los orientales. En el

budismo tibetano y entre los místicos iraníes de la Edad Media encontramos una

58

curiosa teoría con respecto a las narraciones mitológicas. Para estos pensadores, no

son productos subjetivos de la fantasía, sino que reflejan un tipo particular de

realidad que no se ubica en el mundo empírico. Esta realidad tiene existencia

objetiva en un mundo intermedio y sutil, formado por imágenes que mantienen su

vigencia con independencia de la subjetividad de cada individuo. Son las

creaciones del alma colectiva y afectan verdaderamente la vida humana, (cf. XIX,

vi § 167) 123

.

Henri Corbin, nos habla de este mundo distinto e independiente de la imaginación

subjetiva del individuo humano. Sostiene que no es el de las ideas platónicas, sino

el de las formas e imágenes en suspenso, es decir no inmanentes a un sustrato

material, sino existentes en lugares epifánicos donde se manifiestan como formas

subsistentes, autónomas 124

.

Gilgamesh ya no existe, pues ya nadie cree en él, y tampoco Osiris o Isis. Pero de

acuerdo con este enfoque, existieron realmente en el mundo babilonio o egipcio, y

quizás todavía han dejado sus vestigios en otras mitologías de mayor actualidad.

Cuando Jung nos habla de un inconciente colectivo, se acerca, sin duda, desde el

punto de vista del psicólogo, a esta interpretación oriental 125

.

v- Contenido vivencial y mitología.

§ 84- Siguiendo los aportes de la psicología y las sugerencias del pensamiento de

Oriente, podemos decir que la comprensión de un mito debe tener en cuenta que

este no pertenece al plano de las facticidades empíricas, sino al mundo intermedio

de los símbolos. Mundo que tiene su propia facticidad con su efecto transformativo

y catártico.

Ciertamente que no todo creyente tiene conciencia de esta dimensión. Sin embargo,

para el sujeto predispuesto, el contenido narrativo tiene la capacidad de evocar

sentimientos de admiración, contemplación, devoción, amor, etc. Se trata, de

aquello que los neoplatónicos consideraban como un conocer no discursivo, es

decir que no está en las palabras, sino en el afecto que se despierta como la chispa

de que habla Platón en la Carta VII 126

.

Es difícil explicar las notas de esta vivencia. El hombre moderno suele reducir con

facilidad la experiencia del símbolo a lo que en realidad solo es una representación

conceptual. Lo entiende como si fuera un significante convencional, es decir, un

signo que señala un objeto. Por el contrario, la auténtica vivencia del simbolismo

implica un estado de ánimo muy distinto del de la recepción informativa y

conceptual de un objeto opuesto al sujeto 127

.

Porque el símbolo viene dotado de emocionalidad y no es pura representación. No

se agota plenamente su sentido afirmando que significa tal o cual cosa como

encontramos en los diccionarios de símbolos; debe quedar sobreentendido que esa

descripción solo es el soporte de un contenido emocional. Emocionalidad que entra

en el sujeto a partir del objeto, no como representación sino como afección.

59

Tenemos allí vivencias que diluyen la distincion entre sujeto y objeto, en las que se

unifica lo interno con lo externo constituyendo lo que Heidegger considera como

un “comprender” en sentido existenciario 128

.

Ahora bien, cuando la vivencia del simbolismo se degrada, entonces se tiende a

interpretar el mito, el rito o la narración religiosa en sentido literal, atribuyendo a

los sucesos una intencionalidad empirica. Lamentablemente, con frecuencia,

creyentes y no creyentes han tendido a cosificar la religión, desconociendo el

sentido íntimo de la vivencia que le es propia.

Olvidando que en una cosmogonía, no tenemos el cielo como objeto físico, ni los

árboles, ni el río como fenómenos de la naturaleza; que en los acontecimientos de

una historia sagrada los hechos no tienen el sentido crítico moderno, ni los relatos

sobre dioses o espíritus responden a sucesos o personas del mundo natural (cf. X,

iii, § 97).

vi-Personificación de abstracciones.

§ 85- Tanto en Egipto como en la mitología griega o en la religión de Zoroastro,

podemos encontrar personajes divinos o cuasi divinos para los cuales tenemos la

sensación, sea por su nombre o por sus atributos, que representan o encarnan

conceptos más o menos abstractos como ser las virtudes, la verdad, la justicia, el

misterio, etc. Sin embargo, lo que aparece, para nuestra mentalidad moderna,

como la personificación de abstracciones, se relaciona con estados de ánimo, modos

de comprender y proyectar, modos de orientarse en la vida y fenómenos del habla,

anteriores a toda abstracción.

Para entenderlo puede ser útil tomar en cuenta la tendencia a hipostasiar que

Piaget señala en el lenguaje de los niños. Así, por ejemplo, el niño nos habla del

"caracol" con un sentido que todavía no es abstracto, pero tampoco es

estrictamente concreto (no se trata de este caracol particular, pero tampoco se

trata de un concepto general que incluye todos los individuos de una clase). Aquí

"caracol", como señala Piaget, no está en plural pero tampoco es algo singular 129

.

Cada vez que el niño ve un caracol todavía lo percibe como si fuera el mismo

caracol que reaparece, porque lo que tiene en mente está en una situación

intermedia entre lo general y lo particular.

Pero este tipo de representación concreta e intermedia también se da, a veces, en el

adulto. Hablamos, entonces, de la Verdad, de el Amor, de la Vida, pero no los

pensamos como conceptos universales que abarcan la clase de las verdades, los

amores, las vidas, y tampoco como algo particular, esta verdad, este amor, esta

vida. También nos referimos a la Suerte, la Salud, el Bienestar, la Felicidad, la

Patria, sustantificando y nominalizando complejos fenoménicos. Estos sustantivos

pueden alcanzar la condición de hipóstasis semipersonificadas cuando hablamos en

forma metafórica: "la suerte me fue favorable", "la felicidad le salió al encuentro",

"la patria está de duelo", etc.

60

Nosotros no conferimos vida a estas metáforas semipersonificadas, mientras el

antiguo las sentía como totalidades llenas de vida. Podemos, entonces, vislumbrar

cual podía haber sido el origen de dioses como Mahat en Egipto (la verdad), Metis,

Afrodita o Diké en Grecia (el consejo, el amor o la justicia) etc. Estos nombres,

para un antiguo designaban realidades vivientes presentes a la vez en el macro y

en el microcosmos que se cargaban de la emocionalidad propia de lo sagrado y

nada tenían que ver con la conceptualización abstracta que nosotros aplicamos a

estas vivencias. No designaban conceptos abstractos pero tampoco se referían a

individuos concretos; eran totalidades significativas dotadas de vida que a la larga,

al declinar el sentido de lo sagrado, terminaron en la idolatría. Porque en la

idolatría esa totalidad viviente quedaba fragmentada y encerrada en una estatua,

así como también podía quedar encerrada la felicidad en un fetiche.

Por eso afirma W. Otto que los conceptos abstractos primero fueron formas

vivientes. Victoria fue primeramente el nombre de una diosa, la vencedora, y

recién luego es "la victoria". Su veneración es muy antigua, de modo que lo

abstracto puede haberse despertado luego a partir de su esencia vaga. De allí

también su representación física en pinturas y estatuas. En más de un caso se

puede mostrar que el nombre del dios ha sido anterior al concepto derivado de él.

Asi por ejemplo, el dios Uranos fue, según Otto, primeramente un dios antes

transformarse en una palabra (uranos) que designaba en griego al cielo estrellado 130

.

vii-Mito y etiología.

§ 86- Existe cierta semejanza entre lo que se llama leyenda etiológica y el mito en

sentido estricto. En ambos casos tenemos un relato que se ubica en un tiempo

lejano y primordial en el cual se contienen los sucesos originarios de lo que sucede

actualmente.

Sin embargo, la leyenda etiológica se diferencia netamente del mito porque es una

forma particular de cuento popular. Parece responder a una necesidad universal

que encontramos en Grecia, en la Biblia, entre los indígenas de América, etc. y

consiste en un relato que concluye explicando el origen de un aspecto de la realidad

presente. Ejemplos: la flor de narciso, el color de las moras, la flor de heliotropo en

Ovidio; la cigarra en el Fedro de Platón; el nombre de un lugar (Beth-El), de un

personaje (Isaac, Israel) las características físicas de la serpiente, en la Biblia; el

origen del tabaco en América. Hubo en un lejano pasado un acontecimiento, un

objeto, una situación semejante a lo que actualmente sucede y esto explica lo que

hoy percibimos por una ley de analogía o causalidad ejemplar. La semejanza

justifica lo presente como reflejo, participación o continuación del acontecimiento

original 131

.

El mito también suele tener cierto carácter etiológico, con la diferencia de que

cuenta cómo algo esencial para la vida humana ha llegado a la existencia, cómo un

comportamiento, una institución, la condición humana esencial, se han originado

en un tiempo primordial (dioses, vida, muerte, felicidad, sufrimiento, etc.). La

leyenda etiológica, en cambio, se refiere a realidades secundarias y más triviales

(un lugar, un nombre, un color, etc.). Si se compara el relato sobre el origen del

61

nombre de un lugar, de una flor, etc. con la historia sobre el origen del universo, de

la muerte, del dolor o del culto, las diferencias son notables.

Entonces, los mitos expresan las creencias fundamentales de una religión mientras

que los relatos etiológicos parecen más bien juegos de ingenio. Obviamente, hay

situaciones intermedias en que esta distinción tiende a diluirse, de modo que

algunos relatos etiológicos suelen llegar a integrarse en el contenido narrativo de

una religión.

En el fondo, tanto la leyenda etiológica como el mito dicen que “nada es casual”,

nada es contingente, todo lo que sucede actualmente, está condicionado por

acontecimientos de un tiempo primordial.

viii-Mito, símbolos y arquetipos.

§ 87- La vivencia de lo sagrado en cuanto inefable es apenas un esbozo de posibles

expresiones religiosas. Entonces, sólo podemos hablar de religión cuando esta

experiencia queda revestida de formas concretas por medio de algunos símbolos

entre los cuales podemos distinguir: 1- símbolos figurales: imágenes,

acontecimientos, narraciones, ceremonias rituales, etc. y 2- símbolos conceptuales:

expresiones verbales, nociones generales, conceptos metafísicos y religiosos. Con

frecuencia, ambas dimensiones confluyen en un mismo símbolo como por ejemplo

en la flor de loto donde la figura de la flor surgiendo del agua fangosa, se

conceptualiza como la pureza del alma que se eleva a la divinidad, o la noción de

Espíritu donde se conjugan lo figural que alude al viento con lo conceptual que

remite a lo invisible.

Pero los símbolos no son entidades estáticas; en el trascurso del tiempo sufren

mutaciones en su interpretación o se sustituyen unos a otros. Además, los mismos

símbolos aparecen en distintas religiones. Entonces es necesario tomar en cuenta la

existencia de lo que llamamos símbolos arquetípicos y la generación de

representaciones que entran en las mutaciones dentro de una religión o se repiten

en la formación de distintas religiones.

Llamamos símbolos arquetípicos a ciertas estructuras que expresan una línea

temática general que se condensa en variaciones simbólicas para distintos

contextos y circunstancias: así, por ejemplo, la oposición cielo-tierra puede ser el

arquetipo que condensa una variedad de símbolos tanto figurales como

conceptuales, como el árbol, los montes, el templo, la ascensión del alma, la

salvación, el zigurat, la torre, etc.

Poniendo atención en los símbolos de una religión se descubre con frecuencia que

son la condensación de arquetipos que reaparecen en mitos y leyendas de otra

religión. En ellos la misma estructura arquetípica se repite en contextos totalmente

distintos, cuya significancia depende totalmente del contexto histórico y cultural.

Un listado esquemático de símbolos arquetipicos que entran en la formación de las

religiones, podría agruparses en tres direcciones: así tenemos 1- arquetipos

cosmogónicos de creación; 2- arquetipos escatológicos de muerte, fin de un ciclo,

destrucción; 3- arquetipos salvíficos de caída y redención.

62

Direcciones solo esquemáticas porque no existen entre ellas límites determinados y

a veces las mismas representaciones pueden ubicarse en más de una dirección.

Veamos algunos ejemplos:

§ 88- a-Arquetipos cosmogónicos. Numerosas culturas describen el origen del

universo por la separación y oposición entre cielo y tierra 132

. Podemos encontrar

esta estructura arquetípica entre los primitivos australianos, entre los polinesios 133

, en los mitos cosmogónicos de Egipto, en la separación entre Gea y Urano según

la teogonía de Hesíodo, en la oposición entre cielo y tierra en la China antigua, en

la acción de Marduk sobre Tiamat al dividirla en dos partes; en la Biblia por la

separación entre lo de arriba y lo de abajo, etc. Simbolismos cosmogónicos que

incluyen con frecuencia significados ritogónicos es decir que aluden al origen del

culto y se recitan en las ceremonias rituales. Se continúan muchas veces con una

simbología antropogónica y pueden encadenarse con la historia de los reyes,

patriarcas o héroes, el origen de las ciudades, de las artes y de la civilización.

Otras veces, la aparición del mundo es precedida por una teogonía, origen de los

dioses, por una teomaquia, guerra entre dioses o bien es completada con la

descripción de espiritus, almas, demonios, etc. Es frecuente en la derivación de

estas representaciones la oposición entre el poder de lo divino y la dependencia y

limitaciones de lo humano. En el mito de Prometeo o en la caída de Adan se

destaca esta oposición. Limitaciones y oposición que en muchas culturas termina

en el enfrentamiento entre cielo e infierno, entre espíritus y demonios 134

.

§ 89- b-Arquetipos escatológicos. Las representaciones escatológicas, hacen

referencia a la existencia post mortem (juicio final, premios y castigos) sea en

relación al individuo o a todo el género humano; describen catástrofes y

manifestaciones destructivas (guerras, inundaciones, monstruos, demonios, etc.) a

la vez que anuncian una renovación. Se pueden considerar como escatológicos los

relatos de diluvio que ocupan un lugar destacado en Babilonia, la India,

Amerindia, Oceanía, los druidas y Grecia. Son anticipos del fin, el cual se concreta

en el apocalipsis bíblico, el infierno budista, el infierno egipcio 135

.

También pueden considerarse de carácter escatológico los relatos sobre pérdida u

olvido del bien. Por ejemplo, la caverna de Platón, el juego de Lila y Maya en la

India, el olvido del mundo originario al nacer, el hijo pródigo en cristianismo y

budismo, el príncipe que desconoce su origen (en el poema gnóstico de la perla); el

anillo perdido, la amada perdida, la pérdida del grial, Narciso engañado por su

imagen, el Kalí yuga del hinduismo.

La existencia del paraíso y su pérdida aparece en Sumeria, Egipto, Persia, etc; en

Grecia como edad de Oro, en Melanesia, etc. Al perderlo se pierde la posibilidad

de no morir, por ejemplo, por la pérdida del árbol (planta) de la vida. Sólo pocas

representaciones ponen el origen de la muerte en una transgresión; más comunes

son aquéllas que lo ponen en un acto arbitrario de un ser maligno, en una elección

errada de los antepasados, en un engaño o en la decisión de no renovar su piel al

modo de las serpientes por parte de la abuela arquetípica, en un curioso mito de

Melanesia 136

.

63

Tenemos diversos tipos de representaciones con respecto al más allá, es decir,

respecto al mundo que sigue a la muerte: en algunas aparece la idea de la

inmortalidad del alma en un mundo feliz; en otras la idea de inmortalidad en

cuerpo y alma por la resurrección; por último, la creencia en la transmigración.

Pero también encontramos las imágenes depresivas de un lugar donde los muertos

sobreviven en un estado letárgico, como sombras carentes de vitalidad (el hades

griego o el scheol hebreo). Finalmente en el Libro Tibetano de los muertos, el más

allá aparece como un estado intermedio desde el cual el difunto debe evitar, en lo

posible, una nueva encarnación.

La uniformidad del contenido temático de estas representaciones, nos permite ver,

como destaca Eliade, la universalidad del arquetipo de sobreexistencia después de

la muerte como fe fundamental y la elaboración figural que reviste con distintas

imágenes según las culturas, el misterio indeterminado y numinoso del más allá 137

.

También es frecuente la creencia en un desajuste cósmico estructural originado en

los primeros tiempos. Entonces, el medio de comunicación entre el cielo y la tierra

fue roto y por lo tanto las ceremonias funerarias son necesarias para restaurar esa

comunicación y permitir que el muerto pueda llegar a su destino.

§ 90- c- Arquetipos salvíficos. Es común a muchas culturas la creencia en una

felicidad primitiva y en poderes sobrenaturales que se perdieron después de la

caída. Pérdida que puede recuperarse por una vuelta a la divinidad. Tenemos

relatos de emanación y retorno, de multiplicidad y vuelta a la unidad, de muerte y

resurrección. Nuevo cielo y nueva tierra según la Biblia. A los que deben agregarse

loa estructuras simbólicas que figuran la unificación de cielo y tierra a través de un

árbol de la vida, un monte sagrado, una pirámide, un templo, etc. Obviamente, en

este nivel se entrecruzan las dimensiones salvífica, cosmogónica y escatológica.

Los relatos de diluvio terminan con frecuencia en la reconciliación entre lo divino y

lo humano como el arca de Noé en la Biblia, Deucalión y Pirra en el mito griego,

Utnapishtim y su mujer, en su versión babilónica. En Persia no aparece

estrictamente un diluvio, pero sí la idea de una humanidad que desaparece a causa

de un frío intenso y de una minoría que se salva en un recinto cerrado y protegido

(el paraíso de Yima). Entre los mayas encontramos los relatos sobre sucesivas

humanidades destruidas y luego renovadas.

La existencia de divinidades que mueren y resucitan es común a las religiones de

Egipto, Mesopotamia, Asia Menor y Grecia (Tammuz, Adonis, Attis, Osiris,

Dionisos, Perséfona, etc.).

Se deben mencionar como salvíficas las representaciones sapienciales (musas,

ángeles, Toth, Hermes, el Espíritu Santo) los dioses y divinidades que confieren

sabiduría como anticipo de vida plena.

Las representaciones heroicas (Horus, Heracles, Perseo, Gilgamesh, etc.) tienen un

carácter salvifico, porque los héroes que luchan por un objetivo simbolizan la

lucha del alma por su salvación, plenitud o felicidad. Sus persecuciones, trabajos y

dificultades representan esa lucha. Tienen máxima expresión en los héroes

mesiánicos como el sahosyant del mazdeísmo, el mesías bíblico o el avatar del

64

hinduismo. Se expresan en los detalles de una historia heroica como la salida de

Egipto del pueblo hebreo; la muerte del dragón (S. Jorge); la derrota de Aharimán

en la mitología persa; el protoevangelio en el Génesis (la mujer que aplasta la

serpiente); Orfeo que redime por la música; Persiles matando la medusa.

Por último existen representaciones providentes que se relacionan con la

protección divina, la benignidad materna, las madres divinas, las diosas vírgenes

protectoras de la fecundidad, el amor o la riqueza (Afrodita, Ishtar, Isis, Demeter,

etc.)

El simbolismo bíblico de la serpiente de bronce como salvadora, como energía

vivificadora, recuerda el sentido sapiencial que se le da en la India, en Grecia

(pitón) o en China (dragón).

Hay semejanza entre la muerte de Osiris y su castración, el despedazamiento del

cuerpo de Dionisos, la muerte de Tammuz, la castración de Urano, la

fragmentación del Purusha en la India, etc; castraciones o despedazamientos a los

que sigue nueva vida, de modo que se unen lo escatológico con lo salvífico. Urano

es castrado para recobrar su fecundidad en las aguas de donde surge Afrodita.

Dionisos vuelve a la vida, Osiris es resucitado y Tammuz vuelve a vivir por

intercesión de Ishtar, el Purusha engendra la vida del universo.

Otra representación salvífica se manifiesta en el peligro que acecha al niño recién

nacido dotado de facultades especiales o de carácter divino. Es un arquetipo

común a muchas tradiciones: Moisés, Krishna, Jesús, Zeus, Apolo, etc., niños

divinos triunfadores sobre el mal.

Se pueden incluir en los niveles escatológico o salvífico, según los casos, las

representaciones teriomórficas, como los de la serpiente, del toro o del león que

bajo distintos aspectos pueden convenir con alguno de los tipos mencionados. Así,

por ejemplo, los valores simbólicos que corresponden a la serpiente darán origen a

distintas representaciones. La serpiente se asocia a renovación de vida (porque

cambia la piel) a la circularidad como cambio y renovación (en cuanto se muerde

la cola), curaciones, medicinas (como símbolo farmacológico), malignidad y astucia

(la tentadora del paraíso bíblico) sabiduría mágica, poderes (en su relación con el

hermetismo) fuerza fálica, rectitud ascensional, via láctea, arco iris (para ciertas

tribus africanas); Atenea y la pitón, etc.

ix- Arquetipos de la mitología asumidos en las religiones.

§ 91- Muchas de las imágenes y símbolos que acabamos de mencionar figuran en

las representaciones de las religiones de origen bíblico y también en parte de las

religiones de Oriente.

Encontramos en la Biblia el tema del diluvio común a muchas tradiciones; el tema

del paraíso o edad de oro; la posibilidad de no morir y la caída; la muerte y

resurrección de la divinidad; la esperanza mesiánica; la creación por divisiones y

separaciones, el simbolismo de la serpiente; la existencia de ángeles y demonios; la

creación como una lucha de Yahvé con el poder del mal, etc.138

.

65

Estas semejanzas plantean el interrogante sobre su sentido. La respuesta no ha de

consistir, como sucede con frecuencia entre los comentaristas bíblicos que niegan

su importancia resaltando detalles diferenciales en todos los casos. Esta no parece

ser la respuesta adecuada sino aquella que, admitiendo la existencia de simbolos

arquetípicos de carácter universal, muestra para cada representación las notas

propias que la diversifican según su medio cultural. En el caso de la Biblia, como

veremos más adelante (XXI, religión de Israel), la característica diferencial de su

medio cultural se manifiesta en la historización de los mitologemas primitivos, nota

que constituye la raíz de una espiritualidad claramente diferente a la del mundo

antiguo o a la de las actuales culturas de Oriente. Dicho en otras palabras: para el

texto bíblico los mitos antiguos vendrían a ser como el libreto de imágenes y

símbolos cuya realización se concreta en la facticidad histórica. Entonces, se puede

decir que para la religión monoteísta, en la mitología se anticipa la significancia de

un mundo real de carácter salvifico. Por otra parte, mientras que la mitología

implica un tiempo simbólico situado fuera del tiempo, la historia sagrada tiene

una inserción temporal bien definida, es historia real dotada de significancia (cf.

X, iii, § 97) 139

.

Algo semejante podría plantearse con respecto a los contenidos culturales que

reinterpretan los símbolos en las religiones de Oriente. Allí los mitologemas que se

expresan en la actividad y la historia de los dioses, son resignificados en las

reflexiones de los Upanishad, de los Sutras o del Tao, para los cuales las

representaciones de origen mitológico se espiritualizan en los conceptos de la

impermanencia del budismo, la verdad oculta y velada para el vedanta o el Tao

inefable del taoísmo (cf. XVIII, XIX y XX, hinduismo, budismo y taoismo).

x- Cambios internos en el desarrollo de las religiones.

§ 92-Los simbolismos arquetípicos no solo nos permiten relacionar

representaciones de distintas religiones sino también destacar las variaciones en la

simbología de una misma religión. Variaciones que manteniendo el mismo

arquetipo, modifican el significado de sus representaciones obligando a

reinterpretar lo nuevo como continuación de lo antiguo. Podemos mencionar

algunos ejemplos:

a-En el mundo antiguo, tenemos frecuentes conflictos entre divinidades de una

misma religión lo que manifiesta el desplazamiento del sentido de la divinidad.

Estos desplazamientos han marcado la historia de los dioses egipcios, pero también

encontramos ejemplos notables en la historia de la religión romana. Así por

ejemplo en la Metamorfosis de Ovidio aparece el mito de Penteo en que se

manifiesta la oposición entre la tradición clásica romana y los nuevos cultos de

Baco, dos variaciones del arquetipo que preside el culto de la divinidad 140

. En base

a esta oposición se ha tejido una leyenda que justifica los nuevos ritos dionisíacos

relatando el castigo de Penteo por haberse opuesto a ellos. En realidad, aquí se

enfrentan los que veneran a Marte y la Serpiente con los seguidores del niño

Dionisos, es decir, que tenemos una lucha en que se oponen dos formas del

sentimiento religioso. En una se resalta el principio de la vida guerrera y en la otra,

tal como lo describe Ovidio, se valora la mística orgiástrica del culto dionisíaco,

dos espiritualidades distintas, y a la vez, dos esencias universales opuestas dentro

del arquetipo de la divinidad. En la Biblia encontramos la historia de los nombres

66

de Dios que señalan, de alguna manera, los cambios en la percepción de lo sagrado

en el pueblo de Israel.

b-La aparición de la noción de inmortalidad feliz en sustitución de la idea del

Hades en Grecia o del Scheol en Israel, implica una modificación notable del

arquetipo de la sobrevivencia. Aparece en Egipto concedida primeramente a los

faraones y difundida luego a los devotos de Osiris. Los influjos órfico-pitagóricos

en la filosofía helénica y los libros sapienciales en la Biblia, son los documentos que

manifiestan este cambio en la idea del más allá.

c- El surgimiento de la idea de un adversario o tentador, Satán, en la Biblia, y el

posterior desarrollo de la teología del demonio muestra otras variantes en la

relación con la divinidad. En efecto, la aparición de la idea de infierno en Israel, en

Egipto, en el budismo, en Grecia, señalan la evolución del arquetipo del origen del

mal al separarlo de la acción de la divinidad para vincularlo con un espíritu

especializado 141

.

d- La noción de pecado en los textos bíblicos a partir de un punto de vista en que

predomina una moral ritualista de repercusión colectiva, evoluciona para

culminar en el concepto de responsabilidad centrada en la acción individual.

e-Finalmente, más conocida para nosotros, es la evolución del dogma en el

cristianismo. Desde los textos del Nuevo Testamento a través de los Padres de la

Iglesia y las definiciones conciliares, encontramos notables variaciones en la

espiritualidad manteniendo siempre la identidad esencial centrada en Cristo como

redentor 142

.

xi- Arquetipos en la organización simbólica del universo.

§ 93- Una necesidad común a muchas culturas ha sido la de crear un ordenamiento

del universo tratando de transformar el caos del fluir cotidiano en cosmos

ordenado. Este ordenamiento tiene un carácter simbólico porque se origina en los

simbolismos arquetípicos y por eso ocupa un lugar intermedio entre el flujo

indeterminado de la experiencia y el ordenamiento sistemático de la razón.

Sus componentes, no son elementos objetivos, sino realidades que calificaríamos

como psicocósmicas en cuanto el objeto de la naturaleza es vivenciado desde su

significatividad emocional. De modo que debe distinguirse entre el fuego objetivo

que responde a las necesidades instrumentales y el fuego simbólico que responde al

orden de la afectividad; entre el cielo objetivo y el cielo morada de los dioses,

etc.

Estas organizaciones simbólicas suponen muchas veces un ordenamiento del

espacio y del tiempo (cf. III, ii, e. § 30) 143

. Cassirer menciona como ejemplo la

división de los indios zuñi en siete sectores del espacio. En la Biblia, en el Génesis,

el universo se organiza por un conjunto de pares enfrentados como divisiones

espaciales: cielo- tierra, aguas superiores- aguas inferiores, tierra-mar, etc., todo lo

cual se ordena en la sucesión de los seis días que se completan en el dia séptimo.

Ejemplos de división simbólica del tiempo aparecen en las grandes religiones de la

India, en el Avesta, en el Popol-Vuh, etc.

67

§ 94- En la antigua religión china encontramos los famosos ideogramas del I

Ching, ejemplo de un ordenamiento simbólico universal fundado en la

combinatoria de elementos cósmicos enfrentados (cf. XX, iv, § 173) 144

.

Notemos que cuando hablamos de organización simbólica debemos diferenciarla

de lo que llamaríamos organización ficticia, porque en la primera siempre existe

un fundamento objetivo sobre el cual se proyectan los arquetipos y por eso no es

pura imaginación ficticia. El sistema heliocéntrico de la antigüedad tenía como

base observaciones astronómicas de gran precisión, sobre las cuales las

proyecciones simbólicas permitían ubicar estos contenidos en el marco general de

una visión teocéntrica del universo.

Cap. X

MITOS, CUENTOS POPULARES, LEYENDAS E

HISTORIA SAGRADA.

Es importante distinguir en el contenido narrativo de una religión entre los mitos,

los cuentos populares, las leyendas y la historia sagrada. Aunque es frecuente la

interacción y complementación de estos elementos, la distinción debe permitir

valorar cada componente en relación a la significatividad religiosa que le

corresponde.

i-El mito y los cuentos populares.

§ 95- El cuento puede considerarse como una necesidad propia de la convivencia

cotidiana y en cuanto tal nada tiene que ver con la religión. Sin embargo, en

muchas culturas algunos cuentos suelen integrarse con los contenidos y creencias

religiosas de su medio social.

Entonces, el cuento popular, puede revestir el contenido del mito sea

cosmológico, escatológico o salvífico. En ese caso, es posible que resalte, exagere o

engrandezca atributos y acontecimientos divinos, porque como cuento cumple la

función de recrear, producir suspenso, crear admiración, intrigar o despertar

temor, manteniendo en algunos casos cierta intención didáctica.

En realidad sin los complementos narrativos, la religión carece de encanto o poder

atractivo; y una de sus funciones esenciales dentro de una cultura determinada es

la de crear un clima de seducción que conduzca la mente con facilidad a quedar

impregnada de las verdades fundamentales, sin la necesidad de ningún esfuerzo

conceptual.

Pero estos complementos narrativos también pueden deformar el contenido

religioso cuando lo reducen y arrinconan. En muchos casos, en la divulgación y

68

transmisión de los mitos, el cuento popular ha tendido a oscurecer su función

originaria. Es el caso de la mitología griega, tal como ha llegado a nosotros, donde

gran parte de su contenido religioso ha quedado velado por la fantasía popular o

por la elaboración de poetas o filósofos 145

.

ii- El mito y la leyenda.

§ 96- Aparte de las leyendas comunes que se incluyen en el folklore de los pueblos,

debemos mencionar la leyenda como forma particular de narración religiosa.

Existen muchas leyendas no religiosas, pero aquí debemos mencionar la leyenda

como forma particular de narración religiosa que a veces suele entremezclarse con

el relato del mito o con la historia sagrada.

Como tal comparte con la historia sagrada la condición de hechos dotados de

significancia, pero se distingue de ella porque se trata de hechos que no tienen, en

general, un núcleo de facticidad histórica.

En la antigüedad, la leyenda no se distinguía claramente de la historia. Lo que hoy

podemos considerar como leyenda, tenía valor de verdad, ignorando lo que hoy

propone la crítica histórica. En realidad importaba poco la constatación fáctica de

los hechos relatados, porque la narración estaba destinada a sugerir, reforzar o

amplificar una convicción preexistente. Y esto, en particular, cuando se trataba de

los contenidos de una religión.

Como ejemplo pueden mencionarse las múltiples leyendas medievales sobre la vida

de los santos que modernamente consideramos despojadas de toda facticidad

histórica. Poco importaba para la significación religiosa si existió o no existió S.

Jorge, si el apóstol Santiago estuvo en Compostela o si los ángeles transportaron

realmente la casa de Nazareth hasta Loreto. La verdad de estas leyendas populares

radicaba en su „significancia‟, en cuanto que los hechos relatados representaban,

en el plano de la imagen, las maravillas del poder divino. (cf. IV, vi, § 43

significado y significancia).

Así, cuando los padres de la Iglesia consideraban que los filósofos griegos tomaron

sus verdades de Salomón o de Moisés, no tenían ningún fundamento histórico para

afirmarlo. Sin embargo, expresaban de ese modo un contenido fundamental para

la tradición judeo-cristiana: la verdad, cualquiera sea el lugar donde se encuentre,

no puede tener más que un solo origen: debe venir de Dios a través de sus

mensajeros, sabios o profetas.

También en el Talmud y en el Zohar la tradición hebrea nos pone en contacto con

numerosas leyendas entre las cuales el profeta Elías tiene un papel preponderante.

En el Islam abundan las leyendas sobre lo santos islámicos homenajeados por el

pueblo en los lugares de peregrinación, y en los Purana de la India, casi todas las

narraciones tienen un carácter legendario. En el caso de los textos del Génesis,

según H. Gunkel, parte de ellos, especialmente la historia de los patriarcas, deben

ubicarse en el género literario de la leyenda, que él define como narrativa poética 146

.

Existieron y existen en todos los pueblos leyendas folklóricas que son asumidas por

la religión y abarcan temas practicamente universales. Ejemplos: las luchas y

69

aventuras del héroe, las competencias para obtener el amor de una doncella, la

huída a través de peligros y obstáculos, la obtención de poderes mágicos, los

objetos que cumplen deseos; el nacimiento milagroso, la fuente de la felicidad, la

vuelta a la vida, el rejuvenecimiento, los animales que hablan, la existencia de seres

misteriosos, elfos, ninfas, hadas, gnomos, brujas y gigantes, etc. Estas leyendas,

unen la tendencia fabuladora común en los pueblos antiguos con cierta resonancia

simbólica inconciente que toca a la religión 147

.

Se puede hablar aquí de un arquetipo que se resume en la oposición entre el orden

normal, natural y cotidiano y el orden extraordinario y sobrenatural que se

expresa en la leyenda.

iii-El mito y la historia sagrada.

§ 97- De acuerdo a lo dicho, cuando se trata de una leyenda que toca a la religión,

lo importante allí es la „significancia‟ del relato, prescindiendo de toda facticidad

histórica. Llamamos historia sagrada, a una narración que a diferencia de la

leyenda o cuento, o del mito en estado puro, tiene su fundamento en hechos reales

aunque idealizados, con el fin de resaltar su significado en relación a los principios

de la religión.

Por eso, a veces, la historia sagrada se mezcla con reminiscencias mitológicas o

cuasi-mitológicas, como también con leyendas o cuentos populares. Es decir que en

ella pueden aparecer incluidas las otras formas del discurso religioso. Con todo, a

pesar de esta complejidad, la esencia y fondo del relato se mantiene siempre en su

significancia histórica.

Entonces, la historia sagrada no es una historia en el sentido moderno de la crítica

documental, por lo cual su sentido del tiempo tiene dimensiones particulares. A

diferencia del mito que presenta un paradigma originario colocado en un tiempo

fuera del tiempo (en „illo tempore‟, como dice Eliade) en la historia sagrada

tenemos un paradigma ubicado en un tiempo real que contiene hechos de

significatividad religiosa. Aquí se insertan personajes ejemplares cuyas acciones

pueden ser ejemplo de vida, advertencia, exhortación, enseñanza, devoción o

contemplación.

Gran parte de los textos bíblicos tienen este carácter. En la India, el Mahabarata

muestra en numerosos pasajes las notas de una historia sagrada referida a la

guerra de los pandava aunque mechada con elementos mitológicos, leyendas y

cuentos populares. Por otra parte, en el budismo, el punto de partida de todas las

escuelas está centrado en una historia, la de la vida del Buda Sakhyamuni. El

Corán también contiene importantes partes de facticidad histórica.

Sin embargo, resulta anacrónico todo intento por reconstruir estas historias

analizando su contenido desde la crítica documental moderna, ya que predomina

en ellas una concepción cualitativa del tiempo. Por eso, en una historia sagrada los

momentos pueden saltear la relación cronológica, anticipar, retroceder e incluso

superponerse unos con otros. Porque, desde el punto de vista existencial los

períodos mencionados en el hinduismo, los de la historia bíblica o del Corán

podrían ser a la vez sucesivos, simultáneos o semisucesivos según la recepción

70

vivencial de cada uno. Así lo veía S. Tomás en su teoría de las etapas de la ley (cf.

V, i § 48).

Esto se evidencia en la descripción de los tiempos mesiánicos, en los anuncios

escatológicos y en los acontecimientos apocalípticos de la Biblia. En la India

encontramos la doctrina de los yuga, los manvátara y los kalpa, donde a pesar de

los números que se proponen para cada período, no parece que se trate de estrictas

distinciones cronológicas porque el contexto muestra las notas del simbolismo y las

etapas tienen, en realidad, las características de la dimensión cualitativa. Tampoco

en el islam, las distintas etapas marcadas por la enseñanza de Mahoma, como

recapitulación y culminación de la historia de los profetas, tienen un sentido

estrictamente cronológico.

Además, en los libros sagrados de las tres religiones del monoteísmo, podemos

encontrar algunos textos que incluyen historizando reminiscencias míticas,

incorporando, a veces, las notas de la leyenda etiológica y del cuento popular: en

totalidad, un conjunto heterogéneo de estilos y puntos de vista. Sin embargo, la

significancia religiosa del relato mantiene su unidad porque está siempre centrada

en una historia que manifiesta la alianza con Dios, la esperanza mesiánica o el

destino final de salvación. (cf. IX, ix, § 91).

En el caso de la India, el contexto en que se presentan los tiempos, muestra a las

claras que se trata de simbolismo, por los números astronómicos, las cantidades

descomunales en años, número de hijos o esposas de los personajes, la narración de

hechos extraordinarios, etc. Es difícil interpretar esos textos como revelaciones

para el cálculo cronológico.

§ 98- Son pocos los hechos que en la vida moderna significan algo más allá de su

propio contenido fáctico. No es así para la antigüedad, ni en general, para el

hombre de Oriente. En un mundo sellado por el simbolismo, gran parte de los

acontecimientos, si no todos, tienen un valor significativo. Para el narrador de esos

hechos, lo que relata, aparte de su contenido real, contiene significaciones,

enseñanzas, recomendaciones, advertencias, promesas, señales, etc.

Por lo cual, cuando se plantea el problema de la verdad contenida en esos relatos,

hay que distinguir entre la verdad con respecto a lo acontecido y la fidelidad con

respecto a la trasmisión de su significado. El narrador debe ser capaz de transmitir

ambos aspectos, pero destacando el significado. Para ello puede agregar detalles,

insertar matices que, sin traicionar lo que realmente es esencial, permitan

vislumbrar con mayor claridad la significación de lo acontecido.

Si un narrador antiguo contara la historia de San Martín, no lo haría al modo

moderno poniendo su atención en los detalles del cruce de los Andes (cantidad de

soldados, lugares, tiempo del cruce, armamento, batallones, etc.); estos detalles

entrarían sólo de modo aproximado y quizás sólo aquellos que tuvieran para él una

cierta repercusión significativa. Otro narrador de los mismos hechos podría

modificar algunos detalles, sin considerar que está faltando a la verdad. Lo

importante es que se produjo el cruce de los Andes y se dieron algunas batallas que

derrotaron al enemigo. Pero estos hechos en sí sólo tendrían valor para el narrador

antiguo en cuanto tienen significación. Y esta significación podría estar contenida

71

en la liberación de tres naciones a partir de esas batallas. Si agregara después que

se hicieron festejos y homenajes en que estaban representadas las tres naciones,

cosa que no sucedió, para él no quedaría traicionada la esencia sino que estaría

expresada en su sentido profundo. En el estilo literario de la época, en el modo en

el cual comúnmente se entienden los acontecimientos, ese agregado respondería a

una fórmula arquetípica que en el conjunto del discurso vendría a significar lo que

en realidad es el sentido principal de las hazañas de San Martín.

En el fondo, los fenómenos empíricos o históricos, los que consideramos como

hechos objetivos, cubren, para el antiguo, sólo una franja estrecha de las formas y

modos posibles de la realidad. Es la franja formada por aquéllo que el moderno

puede medir por medio de aparatos y experimentos, o en base a documentos, restos

arqueológicos y monumentos.

Pero en las narraciones de los textos antiguos y en su esquema de universo, el

sentido de lo fáctico, de lo real, era mucho más amplio y complejo. Abarcaba todo

lo que se percibe en un acontecimiento con sus significaciones, valoraciones y

emociones, su confiabilidad testimonial, y su repercusión en el plano interior. Se

trata de lo que llamaríamos “mundo de la fe” al cual se confiere mayor realidad

que al mundo de la geografía o de la historia porque tiene eficacia transformativa

para el alma del creyente a diferencia de los datos precisos que nada influyen en la

vida humana. (cf. IX, iv, § 83).

Cap. XI

LA MORAL Y LAS RELIGIONES.

i-Las normas morales.

§ 99- En general, se puede decir que casi todas las religiones tienen alguna

vinculación con las normas morales que rigen la vida de una comunidad. Pero

como estas normas derivan en gran parte de los ordenamientos naturales de la

convivencia, su vinculación con la religión no siempre tiene la misma intensidad y

significación.

En el Occidente moderno ha quedado fijada una concepción simplificada de ese

vínculo, resumida en una casuística de normas y leyes determinadas en abstracto.

Hay que observar que este no es el sentido originario de la relación entre religión y

moral, sino una consecuencia extrínseca que supone cierta declinación en la

vivencia originaria de la fe.

Una mirada de conjunto de los autores premodernos, medievales, de la antigüedad

clásica o de Oriente, nos permite advertir que no es la casuística normativa lo

esencial de la moral religiosa, sino un estado interior, una capacidad interna de

72

armonización o equilibrio que los medievales llamaron virtus y los griegos areté,

que en la India se concretó en la noción del dharma y en China se equivalía al Tao.

La areté o la virtus, en su sentido original, era una capacidad de armonización y

como tal no necesitaba de su explicitación en leyes o normas porque, como decía S.

Tomás, tenía su residencia en el corazón (cf. V, i, § 48).

Esta sería la relación esencial entre moral y religión. Sin embargo, dado que la

religión normalmente se expresa por medio de los símbolos de una cultura, como

tal tiende a la sacralización de esos símbolos, como también del medio social en que

se originan, incluyendo las normas de convivencia. Así, entonces, la religión que

tiene su origen en una dimensión que sobrepasa lo natural, al encarnarse en un

medio social, tiende a sacralizar sus modos y reglas de vida, aunque no se

identifica con ellas.

Porque el amor, sumisión o armonía con la divinidad implica siempre armonía con

el cosmos y con el prójimo y en este sentido redunda en los modos de la

convivencia sacralizando las normas vigentes o, por el contrario, impulsando

modificaciones y cambios en las mismas.

Con lo dicho tenemos una descripción de las relaciones esenciales entre religión y

moral centrada en la espontaneidad del corazón, la cual suele contraerse en la

casuística o discriminación detallada de normas y subnormas.

En la actualidad se piensa la moral como un conjunto de prohibiciones que

reprimen las tendencias instintivas, consecuencia del influjo de la religión. Pero de

acuerdo a lo dicho, vemos cómo la noción antigua de la moral está desfasada con

respecto al discurso moderno. En realidad, la virtud o areté era una capacidad o

habilidad para realizar determinada actividad y no se relacionaba con la represión

de la vida, sino por el contrario, era una sabiduría práctica, como tendencia

interior necesaria para la vida armoniosa. Por eso Aristóteles hablaba de la areté

como habilidad que posee la clave para alcanzar el bien supremo, o sea la felicidad 148

.

En conclusión, la armonía, el equilibrio en relación al prójimo, a la naturaleza o

con respecto a lo absoluto, es el vínculo natural entre religión y moral, puesto que

la religión, en última instancia, implica la armonización universal de todas las

tendencias.

ii-Sentimiento de culpa y religión.

§ 100 - Se puede afirmar que si bien la religión, en ciertos casos, puede

incentivar el sentimiento de culpa, esto solo corresponde a un tipo determinado de

religión, la que se asienta sobre el legalismo de normas morales y rituales. En sus

formas más primitivas y en sus desarrollos más evolucionados, en ambos extremos,

no es la culpa sino el sentimiento de participación existencial lo que predomina.

Porque el sentimiento de culpa puede tener distintas causas no religiosas,

incentivadas o suavizadas por la religión según el nivel de que se trate.

73

Un ejemplo importante del tratamiento de la culpa en el contexto de la religión se

encuentra en los textos de S. Tomás, los cuales resultan interesantes porque

cuestionan prejuicios comunes muy divulgados.

Es cierto que encontramos en su pensamiento todos los niveles y matices propios de

la mentalidad medieval, con todas sus limitaciones (cf. V, i § 47-52). Es decir que

muchas veces asume las formas más primitivas y elementales de la religión y en

otros casos adopta los desarrollos de la casuística legalista; sin embargo, culmina

su pensamiento en una visión global en la que todo se resume en la religión del

amor y la libertad, propia de la madurez del espíritu, a la que acceden aquellos que

no se quedan en las nociones elementales.

Esto se refleja en su tratamiento de la culpa y del castigo, tema que constituye uno

de los contenidos doctrinales más chocantes para la sensibilidad cultural

contemporánea.

A este tema responde S. Tomás, ofreciendo un enfoque que resulta sorprendente

por su flexibilidad 149

. Aparece allí una concepción del amor como tendencia

universal que todo lo llena, a la vez que se relativiza la idea del castigo divino que

considera como mera analogía indirecta e imperfecta, como metáfora propia del

pensamiento común. Lo cual, sometido a la razón teológica, revela la inadecuación

de las representaciones imaginarias que aplican al orden divino conceptos

humanos, ignorando la infinita desemejanza que los separa (cf. IV, viii, § 45-46).

En realidad es el hombre el que llama castigo al sufrimiento que no puede explicar.

Pero para S. Tomás, como vimos, todos los conceptos teológicos son sólo analogías,

en algunos casos indirectas y relativas dada la enorme desemejanza entre lo que se

dice y la realidad.

En el fondo, para él es el amor la verdadera raíz y fuente de todo sufrimiento y

también de todo placer. Porque amor es deseo de unidad, de armonía y felicidad 150

. Este deseo, cuando se frustra. es causa de dolor en cuanto rechaza todo lo que

lo obstaculiza y por el contrario, es la causa del placer, cuando se alcanza la

presencia de lo que se ama 151

.

Entonces, el hombre sufre porque ama; nadie lo castiga. Aunque él no lo sepa, es la

tendencia inconciente de su amor en la búsqueda de un bien absoluto, la fuente que

origina su dolor. En el fondo esta felicidad deseada y amada por todo ser humano

esconde en sí el misterio de lo divino ya que Dios es, según S. Tomás, ese bien

supremo deseado.

Entiende la naturaleza como un conjunto ordenado de seres donde cada uno tiende

a alcanzar su realización de acuerdo al fin que le corresponde, siendo ese fin, en el

caso del hombre, alcanzar la felicidad y la plenitud. Ahora bien, dado que Dios es

el sumo bien que contiene todos los bienes, entonces, es el fin en que se realizan

todas las aspiraciones humanas y el hombre tiende a ese fin de modo inconciente

por el deseo de la felicidad.

De ahí se abre el camino para una reconsideración de la relación entre la culpa y el

castigo, porque para S. Tomás, a pesar del desorden introducido por el pecado, de

74

los males físicos y morales que de allí se siguen, el universo como totalidad nunca

pierde su armonía. Lo que supone la idea de un universo que se reequilibra por

una especie de autoregulación o homeostasis 152

.

Entonces la noción de pecado, en sentido estricto, no es la simple transgresión de

un mandamiento, sino, por el contrario, es la pérdida del orden de armonía

generado por el amor. Y la idea de castigo divino que aparece en los textos

sagrados, no es más que una analogía o metáfora que expresa la forma popular y

común de explicar el sufrimiento.

Modernamente podemos considerar esta visión del universo como una gran

metáfora poética. Nos resulta difícil pensar en un mundo que se mueve

inconcientemente hacia Dios como bien supremo. Esto deriva de una visión de la fe

extraña a la modernidad. Sin embargo, como metáfora enaltece el valor de la

persona humana y suprime una idea de la religión originada en el miedo al castigo

y no en el amor.

§ 101- Entonces, S. Tomás examina distintas analogías para hablar de la causa del

sufrimiento: la del castigo o reato de pena, la del remedio que purifica el alma,

pero la analogía que culmina todo el tema de la culpa es la de la metafísica del

amor.

De modo que, a pesar de la terminología dominante en la cultura medieval que

habla del castigo, de la pena y del dolor como valor meritorio para pagar la deuda

por el pecado; para él, en realidad es el amor la explicación más plena con respecto

al origen de los dolores humanos 153

.

Cuando el hombre sufre, la respuesta más común en todos los pueblos, ha sido la

del castigo de Dios o de los dioses a semejanza de los castigos humanos. La idea de

que el sufrimiento es en realidad un remedio curativo y purgativo, es más difícil de

entender, pero todavía tiene cierta claridad. Pero la noción de que la propia

dinámica de la creatura en su búsqueda del Bien Supremo es la raíz de todo dolor,

es mucho más abstracta y de difícil comprensión 154

. Sin embargo, esta es la

concepción de fondo que culmina el pensamiento del aquinate después de examinar

todas las formas de la analogía en relación a la tradición de lo que los teólogos

llamaron el “reato de pena”.

Cap. XII

PROCESOS DE DEGRADACION DE LO

SAGRADO.

75

i- Formas aberrantes e irracionales de la religión.

§ 102- La intuición de lo sagrado y su versión en creencias y prácticas religiosas ha

sufrido a través de la historia múltiples transformaciones aberrantes e irracionales

(sacrificios humanos, prostitución sagrada, fanatismo, terrorismo, guerras de

religión, dogmatismo, etc.) procesos de degradación y degeneración que ningún

fenómeno religioso ha podido evitar. (cf. V, i § 52).

En el fondo la religión ha sido uno de los instrumentos más eficaces para tapar o

disfrazar las intenciones más destructivas y perversas. Con la apariencia de

bondad, santidad y devoción se cometieron crímenes, engaños, usurpaciones,

abusos de poder, dominio o sojuzgamiento del más débil. En todos los casos

consecuencia de la degradación, desviación o deformación del sentimiento de lo

sagrado.

Esquemáticamente, las formas de degradación pueden resumirse en dos líneas: 1-

procesos de absolutización de lo finito y 2- procesos de cosificación de lo absoluto.

En ambos casos se puede hablar de superstición, entendiendo como tal el residuo

deformado y fosilizado de una auténtica religión.

ii-Absolutizacion de lo finito.

§ 103- El hombre religioso percibe lo finito como abierto a lo infinito, o sea que

abre la cosa hacia algo que la trasciende, sea que se trate de algún aspecto de la

naturaleza, un texto sagrado, un rito, una imagen, una idea o un acontecimiento,

vivenciando de modo intuitivo la dimensión del misterio en la percepción de lo que

Eliade llama hierofanía (cf. II, iv § 15).

Cuando se degrada este sentimiento, se pervierte su sentido y entonces lo limitado

se cierra sobre sí mismo y se vivencia como si fuera absoluto, es decir que se pierde

la capacidad de trascendencia, de apertura; lo absoluto ha quedado aprisionado en

lo terreno, contingente o finito.

Puede manifestarse en la sobrevaloración de conceptos o nociones metafísicas, en

la divinización de imágenes o ídolos o también en la divinización de la patria, el

estado, la revolución, la tradición, el partido, ciertas obras de arte, objetos y

personas, etc. Puede manifestarse como idolatría, como dogmatismo, magia,

fundamentalismo o demonización.

a- La idolatría

§ 104- Implica una inversión total del sentido de lo sagrado. Aquí se hace

descender lo absoluto para encerrarlo dentro de una cosa finita; lo trascendente

queda transformado en fetiche o ídolo al que se atribuye el poder de lo divino.

Puede tratarse de estatuas, amuletos o representaciones plásticas, de personajes

divinizados o idolatrados, etc. Es también la idea de la suerte adherida a objetos,

acciones o personas, la llamada cábala para lograr determinados resultados.

76

Sin embargo, no se debe confundir la idolatría con las formas comunes de devoción

popular, en las cuales, si bien a veces pueden mezclarse algunos elementos de

superstición, suelen ser expresiones simples de formas auténticas de la fe.

b-El dogmatismo.

§ 105- Pero la idolatría que se difunde entre los creyentes de algunas religiones,

especialmente, de la antigüedad; también tiene formas más sutiles porque existe y

existió una idolatría intelectual.

En efecto, mientras el creyente común puede caer en la idolatría de las imágenes

mitológicas, el intelectual, el teólogo, el eclesiástico pueden caer en la idolatría de

los conceptos, cuando estos se absolutizan o esquematizan y se los considera como

conocimientos plenos, como saberes equivalentes a cualquier conocimiento

profano, como datos fijos y circunscriptos, desconociendo las limitaciones humanas

del lenguaje analógico e indirecto (cf. IV, viii § 45).

Entonces, en la trasmisión rutinaria de los conceptos, estos pierden su sentido vital

y se produce un pasaje paradójico por el cual lo infinito e inefable queda

encerrado en la finitud o literalidad de la palabra, origen de todo dogmatismo.

c- La degradación mágica.

§ 106- La degradación mágica implica la apropiación de la energía de lo sagrado

en sentido utilitario y profano, desconociendo la fuente originaria de la divinidad.

Fórmulas y prácticas que en algún tiempo y para determinadas religiones

integraban su acervo tradicional, desvinculadas ahora de la devoción, la piedad o

el amor, se destinan a la obtención automática de resultados terrenales: la suerte,

el amor, el poder, la evitación del mal, etc. (cf. IX, ii, § 80-81).

Entonces, cuando lo sagrado se transforma en magia, el sujeto humano intenta

conocer las reglas que rigen los acontecimientos ocultos y su modo de

instrumentación (estableciendo los días fastos y nefastos, descubriendo los

presagios, los objetos y cosas favorables y desfavorables, consultando horóscopos,

adivinos y magos). El magismo es lo que queda como resto de la religión: el poder

de lo numinoso ya no viene de lo trascendente, de lo sublime y absoluto, sino que

ha quedado separado de su contexto devocional concentrado en el yo del mago.

d- El fundamentalismo.

§ 107- El símbolo religioso tanto figural como conceptual está siempre amenazado

por el regionalismo de la significación, es decir, por el medio cultural en que se

inserta. De modo que con frecuencia se transforma en el instrumento de unidad

social que cumple para el grupo la función de reconocimiento e identificación. Por

lo cual, cuando se debilita la dimensión de lo sacro, se fortifica, naturalmente, su

significiación socio-cultural como emblema de unidad, autoestima y fuerza. De este

modo se crean las bases para el fanatismo grupal, la intolerancia o el

fundamentalismo.

77

Entonces, la propia religión considerada como única y verdadera se transforma en

ídolo para recubrir el orgullo o soberbia racial, política o sociológica de un grupo

humano, una nación o región geográfica. El odio, la venganza y el resentimiento se

justifican desde la religión absolutizando el estado, el partido, la ideología, las

costumbres y tradiciones. El fundamentalista olvida la dimensión vertical de la

religión, la confunde con la política y para lograr su objetivo es capaz de recurrir a

los medios más inhumanos e irracionales.

Así, dada la ambivalencia de las cosas humanas que unen lo más elevado con lo

más bajo, lo sublime con lo terreno, suele suceder que doctrinas y prácticas

destinadas a elevar al ser humano, lleguen a degradarlo hasta niveles

inconcebibles.

e- La demonización.

§ 108- La demonización es otra forma de absolutización de lo finito. Consiste en la

actitud que transforma lo severo, lo doloroso, peligroso o temible, en absoluto

satánico, opuesto poderoso frente a lo divino. Distintas formas de miedos

irracionales, prácticas evitativas y proyecciones sobre objetos, personas, pueblos o

razas, caracterizan la demonización. Es el miedo a realizar determinadas acciones,

a utilizar determinados objetos bajo la idea de la mala suerte o bien, la proyección

inconciente de todo la negativo, maligno o destructivo sobre enemigos, opositores y

grupos odiados.

iii-La cosificación de lo absoluto.

§ 109- Junto a la absolutización de lo finito, merece una mención especial la

cosificación de lo absoluto como tendencia inversa por la cual ya no se absolutiza

la cosa finita sino que se quita a lo absoluto su condición de tal transformándolo en

cosa común. Lo que se había manifestado como hierofanía y pertenecía a la

idealidad del símbolo, lo que había surgido del asombro, la admiración o

perplejidad frente a lo sagrado, se ha reducido a la banalidad de lo común.

Podemos distinguir dos formas de cosificación:

a-Cosificación de narraciones, leyendas o historias sagradas.

§ 110- Ejemplos de cosificación se encuentran con frecuencia en la interpretación

literal de textos sagrados. Tendencia que se da tanto en el creyente que ha perdido

la devoción y el sentido del misterio como también en el intelectual que toma los

textos como datos empíricos de orden positivo.

Modernamente podemos hablar de cosificación en la desviación intelectual que se

observa en las interpretaciones equívocas de los símbolos sagrados, reducidos a

simples manifestaciones del deseo inconciente o como mero reflejo de la estructura

social. No negamos la existencia de contenidos sociológicos y psicológicos en la

narración religiosa, pero entendemos como cosificación la interpretación que

olvida o niega su significación trascendente (cf. cap. X, mitos, cuentos populares,

leyendas e historias sagradas). Por otra parte, también se cosifica la experiencia

78

religiosa, cuando se confunde la religión con lo que ya no es religión, considerando

las manifestaciones degradadas y supersticiosas como su auténtico contenido.

Tenemos aquí la raíz de las conocidas interpretaciones reductivas estudiadas por

P. Ricoeur en los que llama „autores de la sospecha‟: Marx, Nietzsche y Freud 155

.

b- Cosificación de instituciones.

§ 111- Existe un peligro interno para las religiones cuando con el tiempo se

cosifican las instituciones que han surgido de ellas. Lo que en su origen constituye

una comunidad que comparte una fe común, en la cual predomina la

espontaneidad en el cumplimiento de las normas de convivencia, puede

transformarse con el tiempo en una agrupación social regida por el un legalismo

rígido, con autoridades despóticas que prescriben leyes y sancionan transgresiones.

Así la religión suele aparecer en la historia, más o menos velada por prejuicios

culturales, costumbres y formas de comportamiento antisociales o irracionales,

dependientes de los intereses de turno, la ambición y el egoismo. Cabe a la

reflexión filosófica distinguir entre las instrumentaciones, revestimientos y

supersticiones y los valores religiosos fundamentales.

iv-Religion y superstición.

§ 112- Todas las formas de absolutización de lo finito y de cosificación de lo

absoluto pueden ser consideradas como expresiones de superstición en su sentido

etimológico como “lo que queda”. Siempre se trata de casos en que la religión no es

vivenciada en sí misma sino como un medio para alcanzar otras metas.

Con todo, existen múltiples situaciones intermedias en las cuales todavía no se ha

disuelto enteramente la fe religiosa, pero ya comienza a fragmentarse o disgregarse

en elementos de superstición. Cuando esto sucede, una visión secular o mundana

va transformando la fe en una creencia débil y dubitativa en la que predomina el

temor al castigo, la mala o buena suerte, el deseo de riqueza o poder. Eliade

engloba estos procesos en lo que llama “ley de conservación del material”. Entonces

se mantienen fórmulas, acciones y costumbres a pesar de la pérdida u olvido de su

significación original y de su contenido emocional.

Sin embargo, no es fácil establecer la diferencia entre religión auténtica y

superstición, porque una misma acción exterior puede recibir distinta calificación

según sea la motivación, intencionalidad o el contexto histórico de cada caso. En

efecto, lo que para determinado medio cultural aparece como aceptable, puede

llegar a ser considerado como irracional en otro medio o en otro momento de la

historia 156

.

Entonces, habría que juzgar con prudencia las devociones populares marginales o

las creencias y prácticas diferenciales que surgen fuera del marco doctrinal

establecido y de las tradiciones de larga vigencia.

79

SEGUNDA PARTE

Algunas formas del sentimiento religioso en particular.

§ 113- Hasta ahora nos hemos ocupado de la religión en general. Pasaremos a

considerar algunas religiones en particular, poniendo especial atención en las

variantes místicas y emocionales que las constituyen.

Decía Max Mûller: quien no conoce mas que una religión, no conoce ninguna; más

aún: el único medio de llegar a un conocimiento profundo de la propia religión, es

el conocimiento de las demás religiones 157

. Siguiendo este concepto, haremos un

breve desarrollo de algunos aspectos principales en la historia de las religiones,

evitando, en lo posible, los juicios de valor en la comparación entre ellas.

Cap. XIII

EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN LA

RELIGION DE LOS PRIMITIVOS.

i-Formas primitivas del pensamiento.

§ 114- Hay un cierto malentendido al hablar de la religión de los primitivos.

Porque, en realidad, se puede decir que en el mundo del primitivo todo es religión:

la caza o la pesca son actividades rituales, lo mismo que las ceremonias que las

anticipan o las siguen. Pero a la vez todo es magia porque es imposible distinguir

en este mundo lo mágico de lo religioso ya que el poder de lo numinoso llena toda

la existencia 158

.

El hombre se encuentra sumido en la naturaleza sin llegar a una objetivación clara

de la misma, de modo que para él no existe diferencia entre lo natural y lo

sobrenatural. Su pensamiento es fundamentalmente “no objetivante” (cf. III, ii, c,

§ 26-28). Todo lo que para nosotros parece sobrenatural para él es natural y se

expresa de modo concreto en su pensamiento emocional. No hay un hecho

propiamente físico en el sentido que nosotros le damos. Por eso no hay que decir

que el primitivo asocia a todo lo que percibe propiedades sobrenaturales o

mágicas. No se trata de asociación sino de una unidad inseparable. El conjunto de

seres invisibles es inseparable de los seres visibles.

En este marco vivencial tenemos la manifestación más primitiva de lo sagrado

como poder que todo lo engloba; poder beneficioso como mana o energía y

80

también poder peligroso como tabú 159

. Para la percepción primitiva todo lo que se

refiere a la vida o a la muerte contiene algo de fascinante y, en consecuencia,

adquiere la condición de lo sagrado. Por eso siendo el sexo algo misterioso tiene las

notas de lo sagrado, como también se reviste de misterio el difunto y su cadáver 160

.

Lo distinto de lo común, lo insólito en general tendrá las notas del poder numinoso

del misterio.

De allí se siguen los posibles efectos mágicos que vienen de la fuerza misteriosa que

todo lo rodea. Pero esta magia no es la que conocemos en las sociedades más

desarrolladas.

En efecto, dice Eliade: "no siempre domina la magia la vida espiritual de las

sociedades primitivas; al contrario, donde su desarrollo alcanza forma preponderante

es en las sociedades más avanzadas". Son muy escasas las prácticas mágicas entre

los kurnai de Australia y entre los fueguinos; la magia es menos frecuente entre los

esquimales que entre sus vecinos ainu y samoyedos culturalmente más

desarrollados 161

. Entonces, podemos decir que entre los primitivos es menos

frecuente la degradación de lo sagrado y su transformación como técnica de

instrumentación mágica.

La vivencia de lo sagrado se verifica de un modo especial en los ritos de iniciación,

sea en los ritos de la pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo

sagrado, o bien en las iniciaciones destinadas a conferir funciones especiales en la

vida de la comunidad. En estos ritos, comenta Eliade, se visualiza

fundamentalmente el paso de la vida natural a una nueva vida producida por la

manifestación de lo sagrado. Entonces, la muerte representada en el rito significa

el fin del hombre natural y el paso a una nueva forma de existir.

En general. junto a la creencia en un ser supremo aparecen múltiples espiritus o

divinidades y sin embargo, en estos pueblos no se puede hablar de politeísmo en

sentido estricto, porque aquí no existen divinidades diferenciadas con toda

precisión, sino más bien lo que podría llamarse polidemonismo en que se incluyen

ancestros, fuerzas semipersonales o impersonales, espíritus y dioses.

Tampoco se deben confundir los mitos de la mitología clásica con los de la

mentalidad primitiva. Estos mitos, conocidos y recitados por ciertas personas,

especialmente los ancianos, son revelados en circunstancias especiales por medio

de los ritos. Hay mitos cuyo conocimiento se revela a los iniciados y se ocultan a las

mujeres y los niños.

§ 115- Se puede decir que para el primitivo no existe una captación conceptual del

mundo sino que todo se refleja en un lenguaje emocional. Vive el pájaro como una

emoción y no como concepto, cada animal es una emoción, lo mismo los árboles, el

sol, los otros. Ante lo insólito, lo extraño, el primitivo cae en estado emocional,

porque para él es manifiestación del mana, la potencia de lo sagrado. Pero esta

potencia es poseída por las cosas en diferente grado: algunas lo poseen en grado

eminente, otras en grado menor. Es un poder impersonal pero a veces es personal.

Poseen mana aquellas cosas o aquellos seres que se salen de lo común. Las almas

de los difuntos poseen mana, especialmente si el difunto era una persona

importante.

81

Entre hombres y cosas no hay oposición radical, los objetos tienen caracteres

fisiognómicos y el yo se funde en el tu, en la familia y en la tribu. Los muertos

están de algún modo presentes. Un sentimiento de participación vincula las cosas

entre sí.

Los primitivos no perciben las distinciones que nosotros establecemos entre los

reinos de la naturaleza: minerales, plantas, animales, hombres. Para ellos son

posibles las transformaciones de unos en otros. Sienten el universo atravezado por

la corriente numínica del mana, una y múltiple, personal e impersonal, psíquica y

física que se manifiesta especialmente en lo insólito o extraordinario.

§ 116- El primitivo nunca se plantea el porqué en general. Sólo se interesa por la

causa de lo singular; de tal muerte, de tal accidente. Esta causa será concebida de

modo antropomórfico como dotada de intencionalidad. No le interesan las leyes

universales porque no explican el caso particular 162

. Los aspectos que más

impresionan la emotividad, la enfermedad, la desgracia, la muerte nunca se

explican por causas naturales. Entonces el morir devorado por un cocodrilo se

debe al encantamiento de un hechicero quien puede identificarse con el cocodrilo 163

.

El lenguaje de los primitivos manifiesta una enorme riqueza en lo que se refiere a

las cosas concretas, siendo a la vez muy pobre en términos generales. Así por

ejemplo tiene veinte términos para designar las formas de caminar: en línea recta,

de costado, oblicua, etc.; diferencia múltiples especies de pájaros o de vegetales

sin un nombre general que los reuna 164

. Por otra parte su habla une lo oral con lo

gestual, donde encontramos conceptos manuales, emocionales, etc.

Espacio y tiempo adquieren una valoración particular. Existe un espacio sagrado,

el centro totémico, el lugar donde en illo tempore los ancestros realizaron los ritos y

enseñaron los mitos. También existe una valoración particular del tiempo por lo

cual algunos acontecimientos pueden ser simultáneamente presentes y futuros. Los

primitivos no tienen noción de un pasado lejano, el pasado se reduce a los tiempos

míticos paradigmáticos.

La numeración de las cosas es siempre concreta. El primitivo aprecia el grupo

como totalidad no por una numeración sucesiva. Existen distintos nombres para el

mismo número si es de hombres, de animales, de cosas, etc.

Por último, para el primitivo hay percepciones que solo pueden ser captadas por

algunos individuos, los chamanes, hechiceros o iniciados. Estos interpretan los

sueños como presagios, advierten, sugieren, aconsejan.

Se puede decir que la mentalidad primitiva nos revela lo que sería el nucleo

vivencial que de alguna manera, como religión natural, se mantiene en las

religiones más evolucionadas, reapareciendo en toda su pureza en la vivencia de los

místicos (cf. V, i § 47-52). Sin embargo, esta mentalidad, tal como la conocemos,

manifiesta con frecuencia la contaminación de ese núcleo por medio de prácticas y

creencias supersticiosas o de desviaciones aberrantes como el canibalismo, las

guerras tribales, la dureza de las iniciaciones por medio de mutilaciones o

deformaciones, los temores irracionales, etc. El culto de los muertos se mezcla

82

frecuentemente con la creencia de que el muerto se venga causando males por lo

cual hay que aplacarlo. (cf . XII, procesos de degradación de lo sagrado)

ii-Los pigmeos de Africa Ecuatorial.

§ 117- Un ejemplo de religión primitiva es la de los pigmeos de Africa Ecuatorial.

Lo primero que encontramos en la descripción que hace Pierre Gordon 165

, es la

del rito de la fiesta anual durante la cual se ha de cazar un lagarto que será asado

en el centro del lugar sagrado. A su alrededor danzará el jefe de la tribu invocando

al sol en una especie de himno que habla de muerte, nacimiento y vida. Al final de

la danza el lagarto será consumido por todos los participantes.

El rito se vincula con las creencias de los pigmeos para los cuales existe un Gran

Dios según la enseñanza de los ancestros, que reside en medio de la energía mágica

del megbé equivalente a lo que en otra partes se llama mana. Este Ser supremo se

manifiesta en el arco iris imaginado como la serpiente que une cielo y tierra y que

aparece en la forma de un elefante durante el sueño. El sol está subordinado a

este Ser supremo al igual que la luna, la Gran Madre, adorada especialmente por

las mujeres.

La energía sagrada del megbé todo lo llena. Todas las cosas del mundo físico y

visible están impregnadas por esta energía, siendo el jefe de la tribu, hechicero y

curandero a la vez, el que se vale de ella en sus curaciones mágicas.

Al llegar a la adolescencia los jóvenes reciben la iniciación a través de complejas

ceremonias entre las cuales se destaca el rito de la circuncisión y la revelación del

totem individual que, representado en un fetiche, cada pigmeo llevará consigo

durante toda la vida

El megbé como materia dinámica o energía sagrada constituye en el hombre su

fuerza vital, la cual en el momento de la muerte va en parte al totem del difunto

mientras que otra parte entra en la boca del hijo mayor.

Vemos aquí concretadas algunas de las notas generales de la mentalidad primitiva.

Lo sagrado llena toda la vida por medio del megbé el cual está contenido en el

reptil comido en la ceremonia y se asocia a la serpiente del arco iris depositaria de

todos los poderes. Podemos reconocer allí el mitologema de la oposición entre cielo

y tierra, el de la energía o fuerza universal de la divinidad, el sol y la luna como

divinidades y la serpiente símbolo común de los misterios sobrenaturales.

Aunque el sentimiento religioso no está libre de supersticiones, con todo, no

abundan en esta religión las formas de degradación frecuentes en otras religiones

primitivas.

iii-Las religiones de Australia.

§ 118- Otro ejemplo de religión primitiva lo encontramos en los pueblos de

Australia estudiados por M. Eliade 166

. Para los primitivos de Australia la creación

83

del hombre y del mundo tuvo lugar en la “Era del sueño” (el tiempo alcheringa) en

la cual se produjeron las acciones de los seres sobrenaturales. Era que tocó a su fin

cuando estos seres dejaron la tierra. Entonces la conexión original entre cielo y

tierra se perdió para siempre, el ser celestial ascendió al cielo y se transformó en

un deus otiosus (dios que no actua) dios desconocido, al que no se da culto. Solo los

chamanes e iniciados conocen la existencia de este dios.

Mungan gaua instituyó las ceremonias, enseñó las prácticas sagradas y “las

bramaderas de toro” cuyo sonido representa la voz del dios e infunde miedo a los

no iniciados. Otorgó su poder a los hechiceros. Cuando muere un hombre, Mungan

gaua sale a su encuentro y se hace cargo de su espíritu. Junto a los seres celestiales

aparecen también los héroes totémicos. Para algunas tribus al iniciado se le enseña

que ha tenido una existencia anterior como antepasado totémico con sus poderes;

pero su existencia anterior para él ha quedado olvidada como en un sueño.

Los australianos rinden culto al churunga objeto sagrado dotado de poderes que

contiene una inscripción pictográfica en madera. El australiano considera que en

las ceremonias religiosas son recreadas las cosas que habían creado los ancestros

celestiales (plantas, animales, etc,). Lo que había sido creado, ahora es recreado

por el oficiante: este dice, multiplíquense los canguros y estos se multiplican

gracias a la ceremonia. Una forma curiosa de recreación es la de la

pintura rupestre que se entiende como repetición de lo realizado por los ancestros.

Los rituales de iniciación se encuentran imbuidos por el simbolismo de muerte y

resurrección. En ellos la ceremonia más simple simboliza la muerte como, por

ejemplo, por la extracción de un diente, siendo la circuncisión el rito iniciático más

importante. A partir de allí se inicia un proceso de revelaciones y prácticas rituales

que dura toda o gran parte de la vida. Tambien en Australia aparece la creencia

en la serpiente del arco iris que otorga poderes especiales al hechicero.

Es difícil imaginar el estado de ánimo o la emocionalidad que corresponde a estas

representaciones. Sin embargo, la idea de la “era del sueño” y la separación entre

el cielo y la tierra coincide con el mitologema común de muchos pueblos y

corresponde a la nostalgia de un mundo perdido al que se quisiera retornar.

Podemos sospechar, que el simbolismo de la serpiente se relaciona con la noción

del mana, la energía mágica que todo lo rodea, siendo la serpiente una

manifestación de la ambivalencia de lo numinoso, lo tremendo o temible y a la vez

fascinante. El mitologema de muerte-resurrección se manifiesta en el sentimiento

religioso que envuelve los ritos de iniciación.

Cap. XIV

EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN LAS

CULTURAS INDOAMERICANAS.

i-Los estudios de R. Kusch.

84

§ 119- Es importante describir el sentimiento de lo sagrado en las culturas de

indoaméricas a partir de las reflexiones de R. Kusch quien las analiza sobre el

fondo comparativo con la cultura europea. De hecho, en la actualidad, ya no

existen esas culturas en estado puro, sino en interacción con la cultura moderna, lo

que implica dos modos de “estar en el mundo” que se intercambian y contraponen.

Los estudios de R, Kusch parten de la nocion general de cultura 167

. La cultura,

dice, encuadra el horizonte simbólico del existir y en este existir hay que buscar el

sentido de sus ritos y símbolos. De modo que una religión sólo es comprensible

desde los estados de ánimo generados sobre el fondo de la cultura, lo que se

manifiesta especialmente en el lenguaje. Porque al hablar hay un estado de ánimo

en que se expresa la posibilidad del vivir.

Entonces comprender al indígena americano, exige una reflexión sobre el lenguaje

y, en especial, un replanteo de la relación entre los verbos “ser” y “estar”.

En efecto, Kusch distingue entre las lenguas occidentales que se refieren siempre a

la cosa, a la sustancia, y el lenguaje americano que parece liberarse de esa

limitación, evita la cosa. Porque para el sentir del indoamericano la razón del estar

es anterior a la razón del ser. En otras palabras, el estado de ánimo que se expresa

en el lenguaje es anterior a la objetivación del mundo en objetos cosas que tienen

ser.

En breve, Kusch enfrenta al objetivismo europeo-occidental con el subjetivismo o

preobjetivismo de la población indígena y popular, particularmente del indio

quechua, de los antiguos mexicanos, como también del papúa, e incluso del

oriental.

La cultura europea, dice Kusch, es una cultura que “se aísla del mundo, porque ha

creado otro, integrado por maquinarias y objetos, que se superponen a la

naturaleza”. Es una cultura de la teoría y la ciencia, de la técnica y la industria,

que son los modos europeos de enfrentar la hostilidad del mundo. Pero el sentir

indoamericano exige “una hermenéutica de lo pre-óntico”, o de lo pre-objetivo que

constituye el universo simbólico del “vivir puro” y que se refleja en las lenguas

indoamericanas donde predomina lo emocional sobre lo objetual.

El corazón, dice Kusch, es allí el órgano del pensamiento y lo que lo mueve es la

presión de lo sagrado. Como consecuencia, el uso de un arado depende del ritual,

porque los objetos no son más que circunstancias sometidas a la presión de lo

sagrado. Para el maya toda la realidad es un acontecer de lo sagrado.

Entonces, la acción religiosa se entiende como un no obrar pues es un acontecer

inmerso en lo sagrado, es decir, en lo emocional; un acontecer en lo sagrado, no en

la acción del individuo. La característica de lo americano es precisamente la

tendencia a este no-obrar.

Esto se visibiliza en el lenguaje quechua donde el verbo copulativo cay es el

equivalente de los verbos castellanos ser y estar, pero con una marcada

significación del estar, donde el sujeto en su no obrar recibe las cualidades del

mundo que lo rodea. Por otra parte, esta lengua no tiene conjugación propiamente

85

dicha 168

. Mientras el europeo „es‟, el americano „está‟. Una cosa sería el „ser‟ o „ser

alguien‟ (“que caracteriza la actividad de la Europa del siglo XVI”), y otra muy

otra el „estar‟ o „estar aquí‟ o „dejarse estar‟ o „estar no más‟.

El americano busca seguridad ante el mundo y “encuentra verdades estables” en el

trato con la ira divina manifestada en la naturaleza. “Se sitúa en el mundo como

siendo víctima de él”. La suya es una cultura de la conjuración y de la magia, que

son los modos americanos de enfrentar la hostilidad del mundo. La europea, por el

contrario, es una cultura “aprisionada por la gravidez de las cosas del mundo”,

por esa materialidad que es el marco de sus posibilidades de vida. La vida es en

América la “pura vida” en la que “se funden los opuestos, dios y el diablo, indios y

porteños”, civilización y barbarie.

ii-La religión de los mayas.

§ 120- La religión de los mayas exhibe las características comunes de las religiones

de indoamérica. Tenemos aquí un primer ejemplo de lo que Kusch considera

como cultura del estar. Este estar se manifiesta en la percepción de lo sagrado, en

el que se depositan sentimientos de confianza, seguridad o protección, y a la vez,

como dice Kusch, se vivencia la “ira de dios en la que se funden los opuestos, dios y

el diablo”. Junto a la energía de lo sagrado que todo lo invade, se manifiesta el

aspecto terrorífico de la divinidad, lo que se visibiliza en los ritos centrados en el

derramamiento de sangre y en los sacrificios humanos.

Así por ejemplo, durante la ceremonia ritual, el rey daba ejemplo haciéndose un

corte con un cuchillo hecho de roca, dejando que su sangre se derrame sobre un

papel colocado en un recipiente. Ceremonia ritual que podía encontrar su

fundamento en el mito que relataba la creación del mundo por el sacrificio de un

dios que derramaba su sangre.

Ahora bien, los mayas concebían la muerte como el paso de un mundo a otro, que

se acompañaba con ritos muy concretos. En este sistema, los guerreros muertos en

combate, las víctimas de guerra o las mujeres muertas en el parto se ganaban el

cielo sin pasar por Xibalbá, el mundo inferior.

Con respecto a los guerreros vencidos, también existió el sacrificio ritual con

derramamiento de sangre, práctica que según parece, fue disminuyendo con el

tiempo.

El Popol Vuh es el libro sagrado que contiene gran parte de la mitología de los

mayas. En su cosmogonía tenemos una multiplicidad de dioses con el predominio

supremo de los formadores a los que se agrega Huracán, corazón del cielo, A su

vez encontramos el simbolismo de la serpiente emplumada (Quetzalcoatl o

Kukulkan) común con los aztecas y otros pueblos de mesoamérica.

Se relata la lucha primordial entre los gemelos ancestrales Hunahpú e Ixbalanqué,

contra los poderes infernales de Xibalbá. Son nacidos de una virgen, pasan muchas

pruebas y después de su triunfo ascienden al cielo convirtiéndose uno en el sol y el

otro en la luna.

86

Una historia sagrada construida sobre un fondo mitológico relataba la existencia

de varias humanidades anteriores a la nuestra que fueron destruidas por no

corresponder a las exigencias de los dioses.

La tercera humanidad, origen de la actual, había sido producida a partir de los

granos del maíz y formada por cuatro ancestros correspondiendo cada uno a un

punto cardinal, con su color y notas características, de donde habían nacido cada

una de las tribus de los mayas quiché.

Esta división cuatripartita de los puntos cardinales se concretaba en un

ordenamiento general del universo, notable por su complejidad, ya que los puntos

cardinales se proyectan hacia arriba y hacia abajo formando dos grandes cubos

superpuestos con doce aristas que se unen en el centro para completar el número

trece 169

.

A esto se agrega la complejidad del calendario y la ingeniosidad de la numeración

que nos permiten ver las notas de una civilización muy avanzada. Sin embargo, el

mismo calendario que supone conocimientos astronómicos muy precisos, será a la

vez el instrumento oracular por medio del cual los sacerdotes o adivinos

determinarán para cada día los presagios, fastos o nefastos, la respuesta oracular

para las empresas humanas, el destino favorable o desfavorable para el recién

nacido, etc. Cada día del mes tenía su propia deidad, al igual que cada mes del año

y cada manifestación sagrada de la naturaleza.

La reaparición del simbolismo de la serpiente que encontramos en la religión de

los primitivos, inclina a pensar en alguna forma particular de sentimiento de lo

sagrado con predominio de temor reverencial frente al misterio de la serpiente.

Con todo, también tiene importancia el simbolismo del maíz que entra en la

conformación del cuerpo humano y como símbolo alimenticio supone sentimientos

de confianza, gratitud y veneración de la divinidad.

Encontramos entre los mayas el simbolismo del árbol que hunde sus raíces en el

mundo subterráneo y se eleva hasta el cielo. Como eje del mundo, presente en

muchas culturas, es el mitologema que simboliza la primitiva unidad entre cielo y

tierra, el sentimiento de una caída, una pérdida y la esperanza del retorno que se

insinúa a través de los ritos.

Cap. XV

EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN EL

ANTIGUO ORIENTE.

§ 121- Consideraremos en forma conjunta, el sentimiento de lo sagrado en las

culturas de Egipto y Mesopotamia a partir de una descripción sumaria de las

divinidades, los mitos y las formas del culto. Nos encontramos aquí con religiones

87

ya desaparecidas, pero que han dejado su huella en expresiones religiosas

contemporáneas, especialmente en aquellas que se relacionan con el pensamiento

bíblico.

A- Dioses, espíritus y demonios.

§ 122- En la religiones del Antiguo Oriente, encontramos algunas elaboraciones

mitológicas complejas que sistematizan y ordenan el conjunto de las divinidades,

obra de sacerdotes, escribas, o mitólogos que llegaron a fusionar los dioses unos

con otros o a desdoblarlos según distintas advocaciones. Obviamente intentaban

ordenar y sistematizar una multitud de divinidades preexistentes 170

.

En el caso de Egipto, según Eliade, tiene una importancia fundamental la

condición divina del faraón y su inmortalidad. Es el faraón el que asegura la

estabilidad del orden del universo con su ritmo solar de noche y día, muerte y vida.

La fijeza de las formas hieráticas y la repetición de los gestos serán la consecuencia

lógica de esta teología que consideraba el orden cósmico como la obra divina por

excelencia y que veía cualquier cambio como el peligro de retorno al caos o sea al

triunfo de las fuerzas demoníacas.

Màat era la diosa que encarnaba ese orden identificado con la verdad, pero que en

las lenguas del antiguo oriente equivalía a la justicia, el recto orden y el derecho.

Màat tenía su residencia en el corazón humano pues no se distinguía entre

conocimiento, razón y sentimiento. Vislumbramos la vivencia que expresaba esta

divinidad como temple de ánimo muy particular en la percepción del universo,

distinto del que modernamente sentimos frente al cosmos.

En los mitos encontramos la referencia a los tiempos fabulosos de los comienzos.

Todo cuanto existe tuvo su origen en aquellos tiempos; ni la muerte ni la

enfermedad existían en la edad de oro. En un momento determinado apareció el

mal y el desorden, siendo los ritos los instrumentos que tienden a restituir el

orden. Sin embargo, el mal nunca se extingue pues la serpiente apofis simbolo del

caos siempre esá presente.

Múltiples divinidades aparecen agrupadas en los mitos 171

.

i-Tendencia hacia la unidad.

§ 123- La tendencia hacia la unidad aflora en numerosas inscripciones egipcias y se

concreta en el intento de la reforma de Amenofis IV por aunar toda la religión en

el solo dios Atón. Intento fracasado al imponerse los sacerdotes de Amón. Pero más

allá de la política, las intenciones del faraón parecían responder a una auténtica

religiosidad, lo que se desprende de los dos himnos dirigidos a Aton. Eliade afirma

que se trata de una de las más nobles expresiones de la religiosidad egipcia. Las

compara con el salmo 104. No cabe duda, dice, de su fervor religioso y agrega que

después de treinta y tres siglos esta plegaria conserva aún su fuerza conmovedora.

88

ii-Simbolismo cósmico.

§ 124- El panteón egipcio se integraba con los dioses que encarnaban los elementos

constitutivos del cosmos. Los principales eran, el Océano, Noun o agua primordial,

origen de todas las cosas; el Cielo, personificado por la diosa Nout; la luna,

asimilada corrientemente al dios Toth; la tierra, Keb, esposo de Nout.

Sin embargo, como en toda cosmogonía, cada uno de los constitutivos del universo

implicaba mucho más que la sóla representación de un aspecto del mundo físico.

Porque cada elemento tenía múltiples repercusiones asociativas de modo que

constituía algo así como la nota fundamental de una constelación de resonancias de

orden afectivo.

iii-Las constelaciones hierofánicas.

§ 125- El análisis de M. Eliade de las hierofanías en la historia de las religiones nos

muestra la condición compleja de sus resonancias afectivas. Un buen ejemplo es el

del culto solar encarnado en Osiris. Descubrimos que en Osiris se une una

multiplicidad de representaciones asociadas como el sol, la muerte, las tinieblas, la

vida vegetal, la salvación de los iniciados, etc. La confluencia de tantas imágenes

diferentes explicitadas en ritos y mitos, supone una percepción profunda, mística,

metafísica y poética a partir de una emocionalidad en que resuenan múltiples

acordes sobre una nota dominante.

Por eso advierte Eliade que las figuras divinas solares incluyen asociaciones muy

diversas de difícil comprensión para el occidental moderno. Por ejemplo, es difícil

entender la relación entre el sol, las tienieblas y los muertos. Pero los cultos solares

se suelen vincular con el reino de la muerte y con los ritos de iniciación porque la

puesta del sol se entiende como la bajada del astro a las regiones inferiores, al

reino de los muertos. El sol tiene el privilegio de atravesar ese mundo inferior,

para resurgir nuevamente. Pero su paso por la región de los muertos no deja de

conferirle prerrogativas y rasgos funerarios. Así, entonces, el hombre por medio de

los ritos de iniciación, se identifica con el sol y al igual que aquél, puede atravesar

ese reino para luego resurgir.

iv-Símbolos geométricos y numerales.

§ 126- El simbolismo del Antiguo Oriente resulta sorprendente cuando

descubrimos que los dioses adquieren representaciones geométricas y numerales.

Este es el caso de la Mesopotamia donde el dios Anu, puesto a la cabeza de la lista

de dioses como su rey, fue representado por un emblema en forma de estrella que,

durante la primera dinastía de Ur, tenía ocho puntas. Este signo identificaba a Anu

con el cielo.

Aparte de ello también tenían valor numérico las partes del universo y en especial

las edificaciones de carácter sagrado. Un ejemplo interesante, es el relato del

diluvio babilónico que hemos analizado en la primera parte, donde el arca se

describe con inusitada precisión en todas sus dimensiones (cf. IV, iii, § 38) 172

.

v-Importancia de los nombres.

89

§ 127- Hemos analizado, en general, la importancia de los nombres en el lenguaje

de las religiones. En este sentido, el Libro Egipcio de los muertos nos ofrece

abundantes ejemplos (cf. IV, iii, § 37). Aquí el nombre es de vital importancia para

entrar en el paraíso de Osiris. En efecto, el difunto debe conocer el nombre secreto

de los dioses o de algunos objetos como consigna para su entrada.

Así, por ejemplo, esta frase extraída del capítulo LXXVIII, dirigida a los dioses:

"Conocedme, por consiguiente, como yo sé vuestros nombres. Hacia vosotros avanzo;

por tanto, avanzad hacia mí, pues vivís en mí y viviré en vosotros".

La mención de los nombres puede tener un significado mágico; pero a la vez

manifiesta un sentimiento místico de unidad con la divinidad. Por otra parte, el

conocimiento de los nombres encierra siempre un cierto sentido mistérico, insinúa

como vimos, la existencia de una dimensión que supera lo visible y que queda

simbolizada en el secreto de un nombre.

Así, durante el viaje que realiza el difunto sobre la barca del más allá, en el

capítulo CIV, debe responder a la requisitoria sobre los nombres:

"Dime mi nombre, demanda el bosque en donde anclaré; te llamas Señor de ambos

países que moras en tu altar; dime mi nombre demanda el gobernalle; piedra de

Hapiu te llamas; dime mi nombre demanda el cable; te llamas cabello con el que

Anpu concluyó la obra de mi embalsamamiento;...dime mi nombre, demanda la vela;

te llamas Nut", etc.

vi-Simbolismo teriomorfo.

§ 128- Una característica particular de la religión egipcia aparece en el modo de

representación de la divinidad que adopta, a veces, formas animales, otras, formas

puramente humanas y también, finalmente, formas intermedias entre el animal y

el hombre. Así, por ejemplo, Anubis se representa como un chacal, Horus como un

halcón y Hathor como una vaca; o bien, en otros casos, sólo toman la cabeza del

animal que los simboliza, e incluso finalmente, pueden aparecer completamente

humanizados.

Puede haber diversas interpretaciones con respecto a estas representaciones, sea el

origen zoolátrico o totémico de esta religión o también su carácter grotesco y

supersticioso. Sin embargo, algunos autores han hecho notar que la figura animal

puede ser una representación apofática de la divinidad de acuerdo a la

terminología de la mística medieval, es decir, una representación negativa que

tiende a mostrar que en los dioses no hay en realidad nada humano, que están

inmersos en profundos misterios y, en todo caso, tienen energías y manifiestan

poderes que pueden asemejarse a los de algunos animales.

Recordemos que aún en la Biblia tenemos la representación de animales, por

ejemplo, los cuatro que rodean el trono de Dios 173

. Todo ello nos conduce otra vez

a los aspectos subjetivos y emocionales que subyacen comunmente en las

religiones.

90

Porque un aspecto completamente olvidado para el moderno, y casi

incomprensible, es el hecho de que aparte del lenguaje informativo existe o ha

existido un lenguaje emocional e imaginativo que nada informa sobre la realidad y

solo sugiere estados de ánimo, sentimientos, asociaciones emocionales (cf. IV, iv, §

41).

vii-El cuerpo humano como residencia de un dios.

§ 129- Una curiosa creencia en relación a los dioses de la Mesopotamia, era aquélla

que los concebía como habitando el cuerpo de sus devotos a los que abandonaban y

dejaban a merced de los demonios, cuando habían sido ofendidos. Si alguien

enfermaba, se decía que su dios había salido de su cuerpo y así, entonces, había

quedado expuesto a los demonios a los que se atribuían todas las

enfermedades. Esta presencia de un dios en el cuerpo de un hombre revela la idea

de participación que caracteríza el simbolismo de muchas religiones. La presencia

de un dios no se entendía en ese caso como una simple metáfora, sino que

implicaba la vivencia de algo entitativo y real que era participado en la vida del

sujeto. Evidentemente, la atribución de la enfermedad a la acción de los demonios

que ocupan el lugar del dios, es un ejemplo de la superstición en que había caído la

religión mesopotámica. Lo que no impide que consideremos la emoción mística que

puede haber estado en el origen de esta creencia.

viii-Demonios y seres maléficos.

§ 130- La creencia supersticiosa en el poder de los demonios parece haber sino una

de las notas características de la religión mesopotámica. En efecto, para los

babilonios, el hombre estaba rodeado de una multitud de demonios que lo

acechaban constantemente: podían atacar diversas partes del cuerpo cuando lo

abandonaba su dios protector; podían atacar a los animales, producían epidemias,

etc. Pero también existían espectros de seres humanos que habían muerto

insatisfechos o frustrados y por eso se transformaban en demonios: la mujer

muerta sin haber conocido hombre, el hombre muerto sin descendencia, la mujer

muerta en el parto, el que moría de hambre, el que moría por violencia, o sin

sepultura, etc.

Estas ideas supersticiosas expresaban el terror pánico primitivo ante lo numinoso

en su aspecto negativo. Lo sagrado como temible y peligroso es una vivencia que

perdura en muchas religiones. Sin embargo, en el caso de los babilonios, esta

creencia parece degradada hasta los extremos máximos de la superstición (cf. XII,

ii, § 108).

La creencia en los demonios, común en casi todas las religiones, implica una

representación popular que personifica todas las formas del mal, la cual, cuando

no cae en la superstición, se compensa con la idea de lo numinoso como fuente de

bondad y protección. La exclusión de la confianza existencial y la aumentación del

aspecto temible de lo sagrado, es una de las notas que caracterizan las formas

degradadas de cualquier religión.

91

B-Los mitos.

i-Mitos cosmogónicos.

§ 131- En Egipto se destacaron dos sistemas cosmogónicos: el de Heliópolis y el de

Hermópolis que parecen responder a tonalidades afectivas diferentes en relación a

la divinidad 174

. Mientras que en Heliópolis el sol ocupa el primer lugar como

origen de todo el universo y despierta sentimientos de veneración o alabanza; en

Hermópolis no tiene la misma relevancia porque aparece en último lugar generado

a partir de la ogdóada formada por cuatro parejas que aluden al misterio, lo

oscuro e inefable. Entonces, el sol no ocupa un lugar destacado sino que se insinúa

un sentimiento interrogativo de intriga, dirigido a lo absoluto e inconmensurable.

Aquí es Thot es el que ocupa el lugar central.

Si pasamos ahora a Mesopotamia nos encontraremos con una cosmogonía (y una

antropogonía) cuya importancia se hace manifiesta en el hecho de que el mito

entraba en la liturgia y en diversas actividades de la vida cotidiana. En general,

como en Egipto, los mitos mesopotámicos tienen gran fluidez, variando según los

lugares y las épocas. La cosmogonía adquirió su forma más completa (obviamente

sobre la base de una larga tradición que le precedió con distintas versiones) en el

poema de la creación o Enuma Elish 175

.

El poema al principio canta los tiempos en que "arriba, los cielos no estaban

nombrados; abajo, la tierra no tenía nombre", es decir, no existían; mientras que el

Apsu primordial, "procreador de los dioses, y Tiamat, que los parió" mezclaban sus

aguas (aguas dulces del Apsu y aguas amargas de Tiamat); "Ningún dios había

aparecido todavía, ni había recibido nombre ni destino".

El texto completo es una ingeniosa elaboración narrativa en la cual se sistematizan

los dioses preexistentes y se culmina con el triunfo del dios supremo Marduk

representante de la ciudad de Babilonia.

A la teogonía sigue una teomaquia. Marduk que representa al sol y su fuerza de

renovación, vence finalmente a Tiamat que encarna el mar primordial; cortará el

cadáver de la diosa muerta en dos partes, con una hará el cielo y con la otra, la

tierra.

Finalmente, Marduk matará también a Kingu, el esposo de la diosa, de cuya

sangre, el dios Ea creará al hombre "para que recaiga sobre él el servicio a los

dioses, para que ellos descansen" (tableta VI). La séptima tableta está consagrada

enteramente a exponer los 50 nombres de Marduk.

El sentimiento religioso de adoración, respeto y sumisión a Marduk es

obviamente el objetivo final del poema.

ii-Mitos salvíficos.

§ 132- El mito fundamental y más popular de Egipto era el de la leyenda de Osiris.

Este había sido un rey benigno y benefactor del pueblo que fue engañado por Seth

92

al inducirlo a recostarse en un cofre en el que será encerrado y arrojado al mar.

Isis, su esposa, llorará su muerte e irá en su búsqueda hasta encontrar el cadáver

que luego resucitará. Este mito tendrá expresión en el culto por el cual los devotos

de Osiris esperaban alcanzar la inmortalidad en el paraíso.

En el caso de Mesopotamia, tenemos un mito afin con el de Osiris en la leyenda de

Tammuz, cuya muerte es llorada por la diosa Ishtar hasta lograr su resurreción,

tema que entra de lleno en el culto en la fiesta del año nuevo.

El árbol sagrado aparece en el culto de todos los pueblos de la Mesopotamia. Es el

emblema del dios de la fertilidad considerado como el espíritu del árbol. En las

lamentaciones se identificaba con Tammuz: "oh tu niño, señor-árbol-verdadero".

Pero también el árbol tenía un sentido cósmico, como el que separa y comunica el

cielo con la tierra.

El árbol cósmico reaparecerá en numerosos mitos como planta de la vida, incluso

lo hemos encontrado en indoamérica. A él se hace alusión en los textos sumerios

más antiguos. Pero también es reeplazado por otras representaciones equivalentes

como la del templo o zigurat.

Vemos cómo se asocian árbol cósmico, planta de la vida, montaña sagrada, templo

y zigurat, todo lo cual remite a la renovación de la vida humana y el deseo salvífico

de eternidad por la reunión de la tierra con el cielo.

El ansia de inmortalidad aparece además en otros mitos mesopotámicos, siendo el

más conocido el que encontramos en el Poema de Gilgamesh. Buscando el secreto

de la inmortalidad, después de grandes esfuerzos, Gilgamesh encuentra a Ut-

Napishtim, sobreviviente que logró alcanzarla después de haberse salvado del

diluvio en una barca, gracias al dios Ea. Vive aislado, en un jardín maravilloso

donde los árboles son de lapislázuli. Este Noé babilónico le revela el secreto de la

inmortalidad al indicarle el lugar en que encontrará la planta de la vida.

Gilgamesh encuentra efectivamente la planta, pero en el viaje de regreso, al

sumergirse en un lago para recuperar fuerzas y refrescarse, la descuida,

permitiendo que le sea arrebatada por la serpiente.

Hay sin duda cierto paralelismo con el relato bíblico. Allí también se pierde la

inmortalidad; pérdida vinculada a un vegetal, en este caso, un árbol, y la

intervención de la serpiente. Se mezcla la emocionalidad del árbol de la vida con la

decepción por la pérdida, mitologema que aparece en otras partes como edad de

oro perdida, krita yuga inicial, separación entre cielo y tierra, edad del sueño y de

los ancestros, pérdida del Tao, etc. (cf.. IX, ix § 91)

iii-Mitos escatológicos.

§ 133- La escatología egipcia aparece graficamente representada en los dibujos que

acompañan al Libro de los Muertos. Allí, en el centro, figura una balanza en uno de

cuyos platillos se ve un vaso (que significa el corazón del muerto), y en el otro, una

pluma de avestruz (emblema de Maat, diosa de la Verdad y la Justicia). A la

derecha, el dios Thot con cabeza de Ibis, escribe la sentencia y a la izquierda, el

dios Anubis, con cabeza de chacal, tiene al difunto por la mano y lo dirige hacia la

93

balanza. El corazón, que representa las acciones del difunto, debe ser más liviano

que la pluma de Maat, para alcanzar la salvación.

En el Libro de los Muertos tenemos una compilación de himnos de alabanza a los

dioses, fórmulas de encantamiento y confesiones negativas destinadas a asegurar la

salvación del difunto. El carácter que reflejan estas confesiones, aunque no

constituían una enumeración de las verdaderas virtudes del muerto, manifiesta los

principios de una elevada moral y la firme creencia en la sobrevida en el más allá.

Otro mito escatológico es el del diluvio, ampliamente desarrollado en Babilonia y

que se relaciona con la concepción cíclica de reabsorción en las aguas del caos

original y renovación periódica del cosmos, concepción en la que están basados

todos los apocalipsis 176

.

Cap. XVI-

EL MAZDEISMO.

i- La divinidad.

§ 134- El mazdeísmo, religión de la antigua Persia, ocupa un lugar intermedio

entre el politeísmo de las religiones antiguas y el monoteísmo desarrollado

posteriormente. Allí se concretó por medio de la reforma de Zoroastro, una cierta

unidad siguiendo la tendencia que ya había aparecido en Egipto 177

. Según su

enseñanza Ahura Mazdah era un dios único al cual rodeaban ciertas hipóstasis

superiores. Zoroastro excluyó al dios Mitra, muy venerado por el pueblo y no

menciona en su doctrina a Anahita, equivalente Persa de la diosa Ishtar.

Es notable la aparición en su enseñanza de términos abstractos considerados al

modo de hipóstasis semipersonificadas (que se personificarán plenamente en el

desarrollo posterior de la religión). Los Amesha Spenta que secundaban a Ahura

Mazdah, no eran dioses; en principio expresaban los sentimientos conque debía

servirse a la divinidad, pero tenían a la vez un carácter semipersonal. El fiel debía

dirigirse a dios con la buena voluntad (Vohu Manah), ser inspirado por el deseo de

justicia (Asha Arta), de sabia moderación (Armaiti) y plena sumisión a la divinidad

(Sraosha). Debía encomendar su salud a Haurvatat y esperar la inmortalidad

custodiada por Amertat. Estas virtudes eran participadas por Zoroastro y entraban

en el alma del hombre piadoso.

Existía, además una enorme cantidad de seres intermedios llamados yazatas:

evitando el término dios (baga) y la palabra daiva de los idólatras, este término

significaba venerable. Designaba a los antiguos dioses que los sacerdotes

zoroastrianos no habían excluído del todo, sino reducido al rol de auxiliares de

Mazdah.

Encontramos aquí una marcada espiritualización de los conceptos religiosos,

muchos de ellos proporcionados por la tradición. Por otra parte, la exclusión de

94

toda divinidad fuera del dios bueno, Ahura Mazdah, admitiendo a la vez una

enorme pléyade de seres subordinados, instauraba una forma de simbolismo

unitario y convergente.

Sin embargo, con el tiempo fue adquiriendo importancia el principio del mal

Ahariman opuesto a Ahura Mazdah y la religión iraniana terminó en el dualismo

de dos divinidades enfrentadas. Así se explica la insistencia del relato bíblico de la

creación que repite para cada una de las obras divinas “y vio Dios que era bueno”,

marcando su diferencia con el mazdeísmo.

ii-Carácter arquetípico de la historia humana.

§ 135- En la medida en que esta religión fue acentuando su dualismo, toda la

historia humana llegó a ser concebida como una lucha del dios bueno contra el

poder del mal o drug, que sería vencido definitivamente después del cataclismo del

fin del mundo.

Existía también una innumerable multitud de ángeles femeninos, llamadas

fravartis. Eran a la vez arquetipos celestes de los seres existentes y su ángel tutelar.

Eran "las que han elegido", es decir, las que habían elegido luchar para ayudar a

Ahura Mazdah en su combate contra el mal. Cada realidad buena, quedaba

duplicada en un arquetipo celeste; pero no tenían fravartis los seres que dependían

de Ahariman, el dios del mal.

El zoroastrismo venía a ser, entonces, un monoteísmo de tendencia dualista al que

se agregaba una escatología en la cual quedaba derrotado todo mal. La

acentuación del dualismo en la lucha del bien contra el mal confería valoración a

toda actividad humana y al desarrollo de la historia, en cuanto que en todo

acontecimiento, en toda opción moral, se participaba de la lucha entre los dos

principios. Cada hombre colaboraba en ello al practicar las virtudes expresadas

por los Amesha Spenta que se resumían en la tríada de los "buenos pensamientos,

buenas palabras y buenas acciones".

§ 136- La escatología del antiguo Irán desarrolló, en consecuencia, abundantes

relatos heroicos que dan cuenta, bajo distintos aspectos, de la lucha entre el bien y

el mal, lucha que anticipaba o preparaba la consumación final. El héroe por

excelencia de estos combates era Verethraghna.

Pero Zoroastro, el profeta reformador, también tenía su mitología. Según la

leyenda, heredó el Khvarnah y sus poderes maravillosos. Sin embargo, después de

sus luchas contra los idólatras fué muerto, dejando en el mundo tres gérmenes

guardados en un lago y custodiados por las fravartis. Cada mil años una virgen se

bañará en ese lago y fecundada por uno de esos gérmenes será la madre de un

saoshyant, profeta bienhechor. Finalmente, cuando nazca el último saoshyant, el

salvador por excelencia, será armado con el Khvarnah con el cual triunfará

definitivamente de todos los demonios en la batalla final.

Como en la mayoría de los pueblos antiguos, en Irán, el pecado, aún involuntario,

producía una suerte de mancha material que había que lavar con purificaciones.

Determinados contactos producían impureza como, por ejemplo, los de un

95

cadáver. En el Zend Avesta, libro sagrado del Irán, se enuciaban las normas

rituales, las prescripciones legales sobre purezas e impurezas, las prohibiciones

alimenticias y deberes sociales, de modo semejante a las normas y mandamientos

que encontramos tanto en las leyes de Manú como en el Pentateuco o el Corán.

Cap. XVII

LO SAGRADO EN LA GRECIA ANTIGUA.

El sentimiento de lo sagrado en la Grecia antigua presenta múltiples matices, pero

siempre con las características particulares del genio griego que se diferencia

notablemente de toda otra espiritualidad.

i-La espiritualidad helénica.

§ 137- Una comprensión adecuada de la religión en la Grecia antigua debe partir

de las interesantes observaciones de Walter Otto en su libro Los dioses de Grecia 178

. Allí insiste en la marcada diferencia entre la espiritualidad helénica y la del

cristianismo, como consecuencia de lo cual los intérpretes suelen cometer errores

partiendo del prejuicio que toma la propia fe como modelo único de religión.

Pero el espíritu griego era muy distinto del que predomina en el pensamiento

bíblico, lo que se hace evidente si se lo compara con los poemas homéricos. En ellos

no aparece propiamente el milagro, sino el comportamiento natural del hombre

estimulado internamente por la divinidad que transforma sus fuerzas y

capacidades y se mantiene junto a él en toda circunstancia. Tampoco tenemos allí

la noción de pecado en sentido bíblico como transgresión de un mandamiento sino

la ibris como desafío a la divinidad. Acciones que el cristianismo considera como

claramente pecaminosas, por ejemplo, el adulterio de Helena, para el relato

homérico son más bien consecuencia de la intervención de la diosa Afrodita. En

cuanto a la magia, señala Otto que es una actitud prácticamente desconocida en

estos textos.

Otto se concentra especialmente en los poemas homéricos. Sin embargo, admite

que la distancia con respecto al cristianismo como modelo de religión disminuirá

posteriormente en las religiones de misterios y en el orfismo. De cualquier manera

insiste que la forma de concebir lo eterno fue para el griego enteramente distinta

de la del hebreo, el persa o el hindú.

§ 138- También observa Otto que para el griego antiguo las divinidades no son

algo enteramente externo como personalidades totalmente separadas del sujeto

creyente. En realidad para el hombre religioso, y no solo para el griego, se da

cierta interioridad en la vivencia de un dios. Esta identificación con la divinidad

caracteriza la esencia de su sentimiento; será precisamente su pérdida lo que el

monoteísmo calificará como idolatría. Entonces el dios ya no será algo vivido en

participación y se habrá transformado en un objeto, una cosa externa a la que se

96

atribuyen poderes supersticiosos como a una cosa que se instrumenta a voluntad

(cf. XII, ii, § 104).

La tendencia originaria a diluir la diferencia entre los interno y lo externo se

observa en los textos helénicos más antiguos con respecto a la moralidad de las

acciones. No se habla de la voluntad sino del conocimiento o desconocimiento de la

virtud. Cuando alguien obra con justicia se dice que conoce lo justo, o también se

dice que conoce la amistad o el amor cuando obra en consecuencia. Este proceder

responde a una noción del conocimiento que no separa sujeto y objeto, de modo

que conocer es vivenciar interiormente la realidad. Quien actua en forma cariñosa,

noble o justa conoce lo cariñoso, noble o justo.

En realidad la vivencia de cualquier religión en su plenitud originaria no separa la

interno de lo externo. Siempre está presente algo interior como sentimiento de fe,

de devoción, unión, confianza o gratitud; temple de ánimo muy distante de la

simple adhesión a una creencia o la instrumentación de una representación externa

(estatua, pintura, fetiche o ídolo).

Entonces, para la creencia en los dioses en la etapa plena y original, el dios no era

un objeto o persona totalmente externa al sujeto. El dios implicaba la vivencia

misma: la vivencia de algo terrorífico, violento y furioso es Ares. El espiritu

inventor del saber justo y práctico es Atenea. La alegría y belleza del amor eso es

Afrodita 179

.

Pero los estudios de Otto sólo se centran en los dioses homéricos que, en realidad,

eran el resultado de la síntesis de dioses de períodos anteriores y a la vez se irán

transformando con el tiempo al perder la veneración y el respeto originarios.

Entonces, debemos hablar de lo que precedió a la concreción de estos dioses y lo

que les siguió en las nuevas formas que aparecieron en los tiempos post-homéricos.

ii- Los dioses prehoméricos.

§ 139- Porque antes de la religión homérica, existió una concepción de la divinidad

que Otto califica como telúrica en oposición a las divinidades del Olimpo, las

cuales “nada tenían que ver con la tierra, ni con los elementos ni con la muerte”.

Eran las divinidades de las religiones anteriores a la invasión de los griegos.

Con todo, en Grecia no se producirá una revolución religiosa de modo que las

divinidades pre-homéricas serán integradas, de alguna manera, con los dioses del

Olimpo. De hecho se las menciona en los mitos como divinidades derrotadas en la

lucha de Zeus contra los Titanes. Estarán representadas por Prometeo castigado

por su desafío al dios supremo y por las Erinias vengadoras de la sangre, vencidas

en su pleito con Orestes.

Además se menciona a estas últimas como hijas de la Noche y a las Moiras como

sus hermanas que deciden sobre el destino, vida y muerte de los humanos.

Tambien son mencionadas como divinidades preolímpicas Demeter, Perséfona y

Hades, Gea y Cronos.

97

Son notas de estas divinidades el predominio de lo femenino; los temas de la

muerte y de la vida, la condición de fuerza oscura; pero también son divinidades

maternales que protegen al indigente, al necesitado o mendigo. El muerto no se

separa de la comunidad y recibe el culto propio de los ancestros (culto que

desaparece en Homero).

Los titanes fueron arrojados al tártaro por Zeus y sin embargo luego fueron

liberados. Cronos aparecerá como soberano de la isla de los bienaventurados y

como dios y rey de la edad de oro. A pesar de su antagonismo con los olímpicos, los

antiguos poderes serán reconocidos en su venerabilidad e integrados dentro de la

mitología homérica.

iii- Primeras formas de la mitología.

§ 140- En realidad la mitología que conocemos por los escritos de poetas y filósofos

está lejos de lo que puede haber sido la mitología originaria, puesto que aquella es

el resultado de un largo proceso de elaboración en que se fueron conformando

distintas divinidades.

Asi entonces, Kerenyi, nos habla de una mitología original donde las diferencias

entre dioses y funciones de la divinidad se confunden unas con otras y no tienen el

lineamiento claro y distinto de las versiones posteriores 180

.

Porque los dioses son portadores de una vivencia arquetípica (y no lógica) que se

presenta primeramente en forma indeterminada y confusa y luego, con el tiempo

puede abrirse en una diversidad de atributos.

Esto es lo que se debe decir del aspecto femenino de la divinidad que se expresa

simplemente con el nombre de "Koré", la doncella. Así son una "Koré" Palas

Atenea y Artemisa identificadas primitivamente con Perséfona hija de Demeter.

Pero, además, Koré y su madre constituyen una figura doble que es la mitad de

otra doble figura, la de Koré y su esposo, Dionisos 181

.

Entonces, los dioses griegos no siempre tuvieron el perfil claramente diferenciado

que encontramos en la obra de Homero porque las primeras divinidades son

figuras nebulosas y vagas. Y esto se debe sin duda a que predomina la captación

emocional sobre la expresión conceptual. Se puede decir que se trata de una

vivencia confusa en lo conceptual pero firme y precisa en lo emocional.

Así también Zeus, Apolo, Dionisos, Hermes, Esculapio, Heracles, todos pueden ser

considerados como desarrollos de un niño original mitológico.

iv-Apolo y la mitologia.

§ 141- De acuerdo a lo que afirmaba Kerenyi hay que considerar que el Apolo

originario fue una vivencia conceptualmente confusa que luego se desarrolló como

el capullo que se va abriendo con el tiempo. Entonces, los atributos del dios lejos de

ser simples acomodaciones arbitrarias deben ser entendidos como reales

contenidos implícitos en la vivencia original.

98

Según Walter Otto, Apolo es el dios más importante de la mitología griega después

de Zeus. Se caracteriza por la santidad y la pureza resumidos en el apodo de Febo

que significa lo puro. Como deidad tiene algo de misterioso, inaccesible y

distanciado (a diferencia de Atenea siempre próxima y comprometida con los

problemas humanos).

El mito relata los viajes de Apolo que al comenzar el invierno abandona Delfos, se

va al país de los hiperbóreos y vuelve en la primavera en un carro arrastrado por

cisnes. En aquel país no existe el dolor ni la enfermedad; es un lugar sagrado y

perfecto.

Apolo será considerado como dios de la sabiduría; sus símbolos serán el arco y la

lira y también se le atribuirá la profecía. Las virtudes que lo caracterizan serán la

mesura, la prudencia y el orden, las virtudes apolíneas. Es protector de la pureza y

maestro de las purificaciones. Conócete a ti mismo es su lema délfico: conoce que

eres hombre y no dios.

El símbolo de la lira se relaciona con el canto, la música y las musas. El del arco se

relaciona con la flecha que da en el blanco y que los griegos llegaron a identificar

con el conocimiento de la verdad.

Ya en la antigüedad, se distinguía entre los atributos fundamentales de un dios y

los agregados folklóricos. Es el caso de Plutarco, sacerdote de Delfos en el siglo

primero, quien consideraba como aberrantes ciertos relatos sobre el dios Apolo,

por ejemplo, la lucha con la serpiente, la necesidad de purificación por haberle

dado muerte, los trabajos de servidumbre, etc. Todo lo que rebaja al dios es el

invento de gente irreverente o son burlas e ironía de los epicúreos 182

. Plutarco

intentaba rescatar la devoción a Apolo en su esencia religiosa.

v-Orfismo, pitagorismo y culto de Eleusis.

El orfismo y el pitagorismo, así como los misterios de Eleusis, expresarán otro

enfoque de la divinidad distinta de la mentalidad homérica. La diferencia

fundamental estará centrada en el sentimiento con respecto al más allá. Mientras

en Homero, los difuntos llevan en el Hades una existencia indeseable, aletargados

en un estado deficiente; la antigua creencia en la inmortalidad reaparecerá en la

época posthomérica, especialmente con los órficos, los pitagóricos y los cultos de

Eleusis.

a-El orfismo.

§ 142-El orfismo se desarrollará como una espiritualidad centrada en el mito de

Dionisos pero integrando a la vez la tradición apolínea 183

. Dionisos es sin duda el

opuesto diametral de Apolo. Es el representante de la embriagues mística, del

sueño extático y la desmesura. Según Otto arrastraba consigo el eterno femenino

de la esfera telúrica. Su espíritu se alimenta con la bebida que se llamó sangre de la

tierra; sensualidad primitiva, delirio, disolución de la conciencia, amor y frenesí

salvaje son las notas que definen su espiritualidad. Sin embargo, una parte

importante de la religión dionisíaca era la creencia en otra vida más elevada y

espiritual integrando aspectos de la tradición apolínea.

99

Entonces, la nueva espiritualidad unirá el éxtasis dionisíaco con el ascetismo

proveniente de Apolo. Su sentido se centrará en el mito según el cual los Titanes

habían devorado al niño-dios Dionisos y Zeus irritado, los redujo con su rayo a

cenizas, en las cuales permanecía lo dionisíaco. El hombre será creado de estas

cenizas de modo que partícipará de ambos principios presentes en ellas, el titánico

del mal y el dionisíaco del bien 184

.

Por su parte el dios resucitará. En consecuencia, en el orfismo todo gira en torno al

binomio muerte-resurrección. Porque asi como renace el dios, cuyo corazón es

salvado por Atenea, así también puede renacer el iniciado partícipe de los

misterios de Orfeo. El simbolismo de este mito fue el fundamento de la moral y la

religión órfica. En consecuencia, su objetivo era el de la purificación interior por

medio de una vida ascética, para hacer triunfar en los hombres, nacidos de las

cenizas de los Titanes, el elemento divino que les venía de Dionisos Zagreus y

alcanzar de este modo una inmortalidad feliz.

b- El pitagorismo.

§ 143- El pitagorismo fue una corriente de pensamiento que unía religión y

filosofía a la vez que reglaba el comportamiento humano con una serie de

prescripciones morales y ceremonias rituales 185

.

Como religión nos pone en presencia del gran interrogante con respecto a la

importancia del número y de la figura geométrica. ¿Qué sentido tenía para ellos la

particular veneración de estos entes abstractos, descarnados y ajenos a todo lo

concreto?

En IV, iii, b § 38 hemos analizado el sentido místico del número para las religiones

de la antigüedad. Los pitagóricos representan un caso particular de esta tendencia.

Sabemos que tomaron del orfismo una parte de sus creencias, por ejemplo la fe en

la inmortalidad del alma, pero no la devoción a Dionisos. Sabemos que veneraban

la Tetraktis (o tetragrama) como símbolo sagrado, según se desprende de los Versos

de Oro comentados por Hierocles 186

o de la fórmula del juramento trasmitida por

Jámblico. La representaban en forma de un triángulo formado por 10 puntos

distribuidos de acuerdo a la serie numérica (1,2,3,4) de arriba abajo. Pero qué

significaba este tetragrama ¿Porqué tenía un carácter sagrado?

Debía haber razones profundas para venerar esta serie numeral. Según Ghyka 187

estas razones se relacionan con el hecho de que los pitagóricos consideraban que la

Tetraktis participaba de las cualidades de la armonía musical puesto que la

relación de 4 a 2 o de 2 a 1 representaba la octava, la de 3 a 2 la quinta, la de 4 a 3,

la cuarta. La armonía musical, a su vez, era para ellos símbolo de la armonía del

universo en su totalidad. En otras palabras, armonía musical y armonía del

universo expresaban la perfección y plenitud de lo divino y por eso eran objeto de

veneración.

Pero los pitagóricos conferían, además, especial valoración a todos los números. Si

bien tenían carácter instrumental en la vida práctica, para ellos también sugerían

100

otra cosa. En otras palabras: unían a su carácter indicativo un elemento evocativo 188

.

§- 144- Siendo los números expresión de la armonía, entonces, generalizando, se

podía pensar que toda percepción estética responde secretamente a una relación

entre números. De ahí su interés por las series numéricas, puesto que en ellas sus

componentes guardan entre sí una determinada relación que se mantiene

constante.

La afirmación de que todo es número, atribuida a los pitagóricos, tenía entonces,

un sentido muy distinto al que hoy le damos. Hoy la ciencia está constituida por

fórmulas numéricas y parece pitagórica. Pero, en realidad, el sentido pitagórico es

muy distinto. Se relaciona con los ritmos y armonías directamente observables en

la naturaleza y no con las relaciones matemáticas descubiertas por la microfísica.

Una planta tiene una multiplicidad de flores, pero todas ellas corresponden a la

misma ley numérica en sus pétalos o en sus estambres, según su especie. He aquí

un ejemplo muy simple de ritmo visible en las especies vegetales. Otro ejemplo

sería el de las hojas de un vegetal que responden también a un ritmo, pero mucho

más complejo en cuanto diseño semejante para todas las hojas de la misma especie.

En realidad, todo organismo viviente está enteramente constituido por leyes

numéricas, algunas más simples (ojos, manos, dedos, etc.) otras más complejas

(figura, proporción entre miembros, simetría) otras temporales (respiración,

sueño, vigilia, ritmo cardíaco, etc.). El supuesto básico era que todo ritmo era el

reflejo del alma universal que rige la naturaleza, lo que quedaba expresado en la

obra de Platón donde el orden matemático constituía un mundo intermedio entre

la fisis y el nous (entre el mundo sensible y el mundo inteligible) reflejando lo de

arriba, lo divino y representando lo de abajo, lo terreno.

Entonces, existía un puente que asociaba el carácter intelectual del número con la

dirección afectiva del orden, el ritmo y el placer estético. La cantidad que para

nosotros, modernamente, es una expresión fría y racional, resultaba ser algo

revestido de sentimientos estéticos y dotado de valoraciones emocionales.

Obviamente se trataba del ritmo de la naturaleza, ritmo orgánico y no mecánico 189

.

c-Los misterios de Eleusis.

§ 145- El simbolismo fundamental de estos misterios se expresaba en el mito de

Koré o Perséfona, hija de Demeter que, raptada por Hades, debía pasar una parte

del año en el mundo de los muertos para volver luego a su madre. Este mito

salvífico se ritualizaba en el culto por la participación en los misterios donde el

iniciado se identifica con la semilla que después de muerta ha de resucitar.

Tenemos aqui un cierto paralelismo con los cultos de Tammuz en Babilonia, de

Osiris en Egipto y de Dionisos entre los órficos (y en alguna medida, también con

la doctrina del Sahosyant, el salvador del zoroastrismo). Todos ellos centrados en

el simbolismo de muerte y resurrección (cf. IX, viii § 87) .

¿Qué recibían los que participaban en los misterios? Según los testimonios de

Sinesio, Pselo y Plutarco, no se trataba de una enseñanza en sentido conceptual,

101

sino de una experiencia personal que implicaba un conocimiento inmediato o

directo del Nous (del espíritu) 190

. Obviamente, como experiencia vivida en la

intimidad, era intrasmisible.

Para Plutarco, se trataba de una experiencia similar a la de la muerte: después de

pasar por la angustia y la oscuridad se participaba de una vivencia luminosa, tal

como la del cielo o la vida eterna.

El orfismo y los misterios de Eleusis que estaban en principio reservados a muy

pocos (los que se consideraban como calificados para recibirlos), se abrieron cada

vez más a todo el pueblo, pues incluso los esclavos llegaron a ser admitidos. Esta

amplitud, se vio jaqueada por el peligro de la deformación, la interpretación

equivocada y la decadencia supersticiosa con respecto a lo que, sin duda, en su

origen, tenía un sentido estrictamente sagrado. Esto explica las críticas de los que

no vieron nada valorable en los cultos de misterio.

vi-Las musas.

§ 146- Un buen ejemplo de las características peculiares de la religiosidad de los

griegos se manifiesta en la concepción de las musas. Se dice que son hijas de Zeus y

de Mnemosyné y, en principio, simbolizan las alabanzas que ha de recibir el dios

en memoria de su victoria sobre los Titanes 191

.

Pero el hecho de que la madre de las musas, sea Mnemosyné, la memoria, tiene su

sentido. Si en su aspecto superficial parece indicar simplemente la función

conmemotativa de las glorias de Zeus en su lucha con los titanes, su significado

más profundo alude a la sabiduría secreta e íntima que trasmiten los vates, poetas

o profetas inspirados. Es el saber de los orígenes, de la cosmogonía, del sentido

íntimo de las cosas contenido en las historias de los dioses, en los mitos originarios

y paradigmáticos que revelan la esencia del Ser 192

.

Entonces el hecho de la memoria divinizada como madre de las musas, nos

muestra la existencia de un sentido de la verdad anterior a la verdad de los

filósofos. En efecto, M. Detienne, nos muestra la existencia de una Verdad poética

y religiosa contenida en la etimología de la palabra verdad, o sea Alétheia cuyo

significado puede traducirse como “no olvido”. Entonces la verdad que trasmiten

las musas es sinónimo de no olvido y por eso son hijas de Mnemosyné que en el

fondo es el "no olvido" con respecto a la divinidad. Cuando el poeta pronuncia su

palabra lo hace por la Alétheia, por el no olvido y en su nombre; su palabra es la

Verdad en sentido místico y metafísico 193

.

De ahí que la clasificación de las musas en nueve diosas en una etapa posterior y su

relación con el arte y la ciencia, no está desligada de su valor primitivo como

expresión del sentido mistico y religioso de la verdad 194

.

vii-La religión de los filosofos.

102

§ 147- En el caso de Grecia antigua las variantes en la percepción de lo sagrado,

deben completarse con una mención del pensamiento de los filósofos. Si bien se

suele esquematizar la aparición de la filosofía contraponiendo logos y mito, en

realidad esta oposición solo fue parcial y relativa, de modo que en la mayoría de

los pensadores de este período se pueden descubrir los vestigios de la antigua

religión. Entonces, desde los presocráticos hasta Aristóteles y los neoplatónicos, en

todos encontramos alguna forma de expresión religiosa, por lo que se puede decir

que toda la filosofía de la Grecia antigua estaba impregnada de supuestos

religiosos manifestados en términos metafísicos.

La razón descubierta por los filósofos, estuvo siempre aureoleada por cierta

emocionalidad mística, como bien señalaba Bergson (cf. II, iii, § 13). Lo que, por su

parte, confirma Aristóteles cuando dice que la metafísica no es más que una

traducción de la antigua mitología en términos abstractos y que el conocimiento de

la divinidad a la que llegan sus argumentos es como un “tocar” con el

entendimiento, es decir, intuir directamente lo que se presenta como Dios. Bien

lejos está esta razón de aquella que se desarrollará más tarde en la escuela

moderna del racionalismo 195

.

Cap. XVIII

ALGUNAS NOTAS DE LA RELIGION EN LA INDIA

ANTIGUA.

§ 148- La religión de la India se caracteriza por una enorme variedad y

multiplicidad de expresiones desarrolladas en distintas etapas de la historia,

abarcando todas las posibilidades devocionales desde las más simples y primitivas

hasta las más complejas y refinadas, desde las formaciones mitológicas abundantes

en imágenes figurativas hasta las elaboraciones filosóficas más abstractas y

enigmáticas.

Es imposible describir todas las modalidades vivenciales de veneración,

admiración, emocionalidad y respeto que se esconde en estas creaciones religiosas,

de modo que necesariamente nos restringiremos a unas pocas manifestaciones .

i-Los purana.

§ 149- Comenzaremos con algunas observaciones sobre los Purana, textos plagados

de relatos mitológicos en los cuales encontramos las formas más comunes de la

piedad popular.

El Vishnu Purana nos servirá de ejemplo. Después del relato de la creación del

mundo, del ordenamiento del tiempo y la aparición de la diosa Lakshmi (esposa de

103

Vishnú) encontramos la historia de Dhruva, ejemplo de devoción popular que

se corona con una etiología astronómica 196

.

Dhruva es el niño hijo de un rey que lo rechaza y desprecia, mientras dedica toda

sus preferencias a su hermano. Dhruva sufre por estas circunstancias y recurre a

su madre quien le recuerda que los sufrimientos de esta vida son consecuencia de

las malas acciones en una vida pasada; por lo tanto debe resignarse y vivir

virtuosamente para merecer una existencia feliz. Dhruva acepta los consejos de su

madre, se retira al bosque, se une a los sabios que moran allí y les dice que no

desea reinos ni riquezas, pero quiere llegar a un lugar al que nadie haya jamás

llegado. Los sabios le aconsejan orar a Vishnú y le enseñan el mantra que debe

usar en su oración.

Dhruva se consagra a la oración y lo hace con tanta intensidad que conmueve a los

mismos dioses. Distintos obstáculos, demonios, fieras y divinidades intentan

perturbarlo pero nada logran. Piensa sólo en Vishnú y su mente no se aparta del

dios. Los dioses se alarman pues creen que Dhruva con su poder va a destronarlos

y recurren a Vishnú para que detenga la oración del que consideran como rival.

Vishnú desoye a los dioses, se aparece a Dhruva y le concede un deseo.

Dhruva responde que su deseo es el privilegio de sentirse eternamente en la

presencia del dios. Vishnú insiste y entonces Dhruva expone su deseo de ocupar

aquel lugar que está por encima de todo el mundo.

Entonces el dios decide colocarlo en medio del cielo en el lugar alrededor del cual

giran todas las estrellas, es decir, la estrella polar.

Partiendo de la creencia popular en la ley del karma, la devoción a Vishnú como

objeto de meditación y sus poderes extraordinarios, constituyen el centro de esta

forma de religión.

Una historia semejante es la de Prahlada. Un joven que al regresar de sus estudios

le cuenta a su padre que ha aprendido la devoción a Vishnú. El padre se enfurece y

trata por todos los medios que abandone esa devoción: amenazas, torturas hasta la

muerte de la cual el joven sale ileso, nada lo aparta de su fidelidad al dios.

En un momento del conflicto y de los intentos para apartarlo del dios, su padre le

pregunta si el maestro le ha ensañado cómo defenderse de sus enemigos: la

respuesta del joven es; ¿De qué enemigos me hablas? Vishnú está en mi, Vishnú

está en mis amigos y está en todo lugar, ¿cómo puede haber allí enemigos? Yo veo

amigos en todas partes, todo está lleno del mismo Vishnú. A la larga Prahlada se

olvida de sí mismo, tiene su mente fija en Vishnú y llega a volverse enteramente

semejante al dios.

§ 150- Tenemos aquí una idea de la vivencia religiosa para la etapa y el medio

cultural de este Purana (s.IV d.C). Fundamentalmente la devoción al dios y la

perseverancia en en la meditación. Pero junto a estas expresiones de carácter

mísitico, llama la atención la sistematización y ordenamiento hasta el detalle

mínimo de genealogías, regiones espaciales, ciclos temporales, dioses y personajes

de cada ciclo. El ordenamiento de los cuatro yugas, los catorce manvántaras (con

104

cuantro yugas cada uno) y los kalpas (formados por 14 manvántaras) supone una

sistematización que se abre a un futuro muy lejano y predice para ese futuro los

dioses, libros sagrados y personajes correspondientes para cada etapa. Es

sorprendente la afirmación de que los libros sagrados propios de cada manvántara

se destruyen al final del mismo para ser reescritos en el manvántarara siguiente.

Los vedas destruidos son reescritos como nuevos vedas.

Se trata, según podemos suponer, de una sistematización de contenidos que han

cristalizado después de una larga tradición y que tienen obviamente un carácter

simbólico. ¿Qué podía sentir el creyente común frente a estos ordenamientos?

Es difícil encontrar una explicación enteramente satisfactoria. Posiblemente, una

cierta admiración por los sabios (los rishis) que trasmitieron esos supuestos

conocimientos que para el fiel no admitían ninguna duda. En consecuencia, se

reafirmaban los sentimienos de confianza y seguridad con respecto a las verdades

religiosas que se trasmitían.

Se trataba obviamente de geografía e historia sagrada, la cual debe ser entendida

como enteramente simbólica sin relación necesaria con el mundo de la facticidad

empírica (cf. III, ii, e, § 30, sobre el sentimiento del espacio y del tiempo); (cf. X, iii,

§ 97, sobre la historia sagrada).

ii-Las leyes de Manú.

§ 151- Este código que recopila las normas rituales, las prescripciones legales

sobre purezas e impurezas, las prohibiciones alimenticias y deberes sociales, se

parece bajo este aspecto a las normas y mandamientos que encontramos tanto en el

Pentateuco, el Avesta o el Corán .

Sin embargo, se distingue por las normas del Libro VI que describen las cuatro

etapas obligatorias en la vida de un brahmán, normas sorprendentes y únicas en la

historia de las religiones 197

.

El brahmán, después de la vida de novicio como estudiante de los Veda, en la

segunda etapa como padre de familia, está obligado al sacrificio diario del fuego y

otros múltiples cuidados rituales. Pero en la tercera y cuarta etapa su vida cambia

totalmente. Llegado a cierta edad cuando ya es abuelo, el brahmán debe comenzar

su vida de anacoreta en el bosque. Dejando todos sus bienes, toda su hacienda,

habitará en el bosque acompañado con su mujer si ella lo quiere o totalmente solo,

en perfecto dominio de sus pasiones, dedicado al sacrificio del fuego, a la lectura

del Veda y los baños purificatorios; su alimentación ha de ser frugal como la de los

monjes, absteniéndose de carne y de bebidas espirituosas.

Terminada esta tercera edad ha de comenzar la vida de asceta mendicante. Ahora

se convierte en peregrino: puede entrar en un poblado a pedir comida, resignado a

todo, firme en su propósito, pensando solo en la esencia divina. No intentará nunca

procurarse el sustento por medio de prodigios, astrología, quiromancia,

interpretación de la escritura, etc. Es difícil saber hasta qué punto llegaron a

cumplirse estas prescripciones. Lo cierto es que atestiguan un ideal de vida poco

común.

105

iii-Los Upanishad.

§ 152- Nos concentraremos en algunos textos de los Upanishad, libros sagrados de

enorme riqueza y que constituyen la expresión más elevada de la religión Hindú.

En ellos encontramos la reflexión de una minoría de sabios y místicos que se

distancian en cierta medida de las formas populares de la religión sin anularla o

desmentirla.

En los Upanishad lo divino se representa como un todo unitario que envuelve el

mundo entero; es el Brahman impersonal, incalificado, absolutamente inefable, en

sí mismo inmanifestado, pero que se manifiesta en la experiencia religiosa como

Ishvara o como las divinidades contenidas en una simbología cósmica que todo lo

abarca. El conocimiento contemplativo en la meditación será el vehículo de la

realización mística en la unidad con lo divino.

El ideal de la inmortalidad, se va delineando en estos textos por el descubrimiento

del Atman distinto del cuerpo y por el concepto de su unión con el espíritu

universal o Paraatman. De allí se derivan las especulaciones que correlacionan y

establecen correspondencias entre macro y microcosmos.

El Brahmán, la deidad incalificada y absoluta no es esto, no es lo otro, su

descripción implica una serie indefinida de negaciones, expresiones metafóricas

que insinúan su condición totalmente otra de todo lo humanamente concebible. De

modo que en los Upanishad se da un juego conjugado entre una concepción

impersonal o al menos apersonal de la divinidad y un concepto claramente deísta y

personal, el de Ishvara como su manifestación 198

.

Se insiste siempre en la importancia fundamental de los ritos, tal como se

presentan en los brahamanas, pero también se afirma que el conocimiento como

acto puede ser considerado como un sacrificio del entendimiento que reemplaza y

equivale al sacrificio de la religión popular. “ El sacrificio del conocimiento es

superior a todo sacrificio material; el conocimiento es lo más elevado que se puede

ofrecer ” 199

.

iv-Identificaciones simbólicas.

§ 153- Una de las características de los textos de los Upanishad, es el de las

identificaciones entre elementos cósmicos, realidades morales y aspectos rituales.

Tomemos un ejemplo del Brihadaranyaka Upanishad. Aquí la palabra, la mente, y

el aliento, se identifican con las tres partes del cosmos:

"Estos son los tres mundos: la tierra es la palabra, el firmamento es la mente y el

cielo es la respiración". A lo que se agrega: "el Rig-veda es la palabra, el Yajur-veda

la mente y el Sama-veda el aliento"; después, siguiendo el mismo ritmo de tres

componentes se identifica la palabra, la mente y el aliento con los dioses, los

antepasados, los hombres; con el padre, la madre y el hijo, etc 200

.

106

¿Cómo entender estas identificaciones? ¿Cuál es su fundamento? Sin el

presupuesto del sentimiento participativo no es posible ninguna explicación 201

.

Este sentimiento es el que enlaza tres contenidos vivenciales: la tierra, el

firmamento y el cielo con la palabra, la mente y el aliento y los pone en

correspondencia con los dioses, los antepasados y los hombres, etc. Lo que el texto

insinúa es la identificación y participación entre los componentes del macrocosmos

(tierra, firmamento y cielo), los integrantes del microcosmos (palabra, mente y

aliento), los textos sagrados, el mundo de la divinidad y el de la familia humana.

Sentimiento de participación que corresponde con el estado místico común a

muchas religiones.

Pero además, el texto termina insinuando la relación metafísica entre

lo conocido, lo que está por conocer y lo que está más allá de todo conocimiento.

"Lo conocido tiene la forma del habla..." "Lo que está por conocer tiene la forma de

la mente..." "Lo desconocido tiene la forma del aliento...". De modo que el

pensamiento se abre al misterio de lo desconocido, inefable o irrepresentable.

Notable síntesis característica de los Upanishad: junto a las figuras sensibles

propias de la mitología, los conceptos mistéricos de la metafísica. Junto a lo

conocido (las cosas que nombra la palabra) y lo que está por conocer (lo que puede

ser pensado) hay algo desconocido (el espíritu invisible que todo lo anima).

El que ha alcanzado la actitud mental que ve todo desde la perspectiva del espíritu,

percibe en todo el universo una maravillosa participación, identidad o unidad. Esta

unidad es la de lo numinoso o lo sagrado vivenciado en la totalidad de lo existente.

Otra nota característica de los Upanishad se manifiesta en las conexiones o

correlaciones que a veces toman el lugar de las identificaciones. Consideremos un

ejemplo del Chandogya Upanishad:

"Prajapati meditó sobre los mundos. Extraía sus esencias a medida que meditaba: de

la tierra, el fuego; de la atmósfera, el viento; del cielo, el sol. Meditó sobre estas tres

divinidades. Extraía sus esencias a medida que meditaba: del fuego, los versos; del

viento, las fórmulas del sacrificio; del sol, los cantos" 202

. .

Aquí tenemos el sentimiento de participación enfocado desde otra

perspectiva. Las realidades cósmicas se conectan con aspectos rituales. Así

entonces, los versos están dentro del fuego que está en la tierra, las fórmulas

sacrificiales están dentro del viento que está en la atmósfera y los cantos están en el

sol que está en el cielo. Sabemos que la tierra, la atmósfera y el cielo constituyen los

tres mundos en la concepción cosmológica del hinduismo; pero las participaciones

entre los actos rituales y la totalidad cósmica manifiestan el sentimiento de lo

sagrado integrado en todo el universo.

Surge del mismo texto que estas imágenes tienen un carácter simbólico y que

responden a la profundidad del misterio. Así, un poco más adelante se nos habla de

una

107

"enseñanza por la que lo que no es oído es oído, lo no pensado es pensado, lo no

discernido es discernido". Es decir que hay en la enseñanza algo que está más allá

de lo que se oye, piensa o discierne, algo inefable que todo lo supera 203

.

Las conexiones simbólicas alcanzan su máxima expresión cuando en el

Brihadaranyaka Upanishad se dice que el fuego se hizo lenguaje y penetró en la

boca del hombre; el sol se hizo vista y penetró en los ojos; de modo semejante todos

los dioses se convirtieron en funciones orgánicas. El fuego, el sol y los elementos

son dioses externos que se hicieron internos en el hombre, de modo que la

correlación entre los sentidos y los objetos se entienden como formas polarizadas

de una misma divinidad 204

. Algo semejante habíamos visto en Grecia (cf. XVII, i §

138).

v-Teología negativa en los Upanishad.

§ 154- Son muy frecuentes en los Upanishad los símbolos característicos de la

mística, donde el sentimiento de unión con la divinidad recurre a toda clase de

metáforas, comparaciones, alusiones, culminando en lo que se ha llamado teología

negativa. (cf. IV, viii § 45). Citemos un texto en el cual el mantra sagrado Om, en

su sentido místico, se diluye en la No palabra:

"Dos objetos de meditación deben ser alcanzados, la palabra y la no-palabra.

Mediante la palabra la no-palabra es revelada. Ahora bien, existe la palabra Om.

Yendo con ella hacia arriba, hacia donde toda palabra y todo significado cesa, el

meditador llega a la absorción en la no-palabra (Brahma). Este es el camino

inmortal, ésta es la unión y ésta es la dicha" 205

.

En este ejemplo aparece con claridad la relación mística entre el orden discursivo

de la palabra (y de la razón) y el orden de la experiencia inefable que está por

encima y sólo se refleja parcialmente en el discurso.

La experiencia mística es entendida, entonces, como opuesta y complementaria del

pensamiento conceptual. Por eso, el Upanishad distingue entre el conocimiento

imperfecto y el conocimiento perfecto.

"Aquel que conoce a la vez ambos: el conocimiento imperfecto (sacrificios, etc.) y el

perfecto (el del Ser) cruza la muerte por medio del primero y obtiene la inmortalidad

por medio del segundo " 206

.

No basta el conocimiento elemental y exterior de mitos y ritos. El conocimiento

profundo no los excluye, pero se apoya en ellos para alcanzar el nivel interior. Es

interesante observar el paralelismo de este texto con la distinción de San Pablo

entre los cristianos que todavía tienen un conocimiento elemental y son como niños

que sólo digieren la leche, y aquéllos que ya pueden recibir alimento sólido (I Cor.

3, 1-3). Para la mística, la elevación de la mente hacia lo absoluto, no implica la

negación de toda representación sea en el dogma, el rito o la narración mítica, sino

la plenificación o consumación a la que se dirige todo símbolismo sea figural o

conceptual. Para el místico los símbolos son peldaños en el camino de ascenso hacia

lo espiritual.

108

vi-La via del conocimiento.

§ 155- La insistencia del hinduismo en la importancia del conocer ha llevado a

contraponer la metafísica de la India a la religión judeo-cristiana basada en el

amor. Pero si se analizan con atención los textos hindúes salta a la vista que allí el

conocer no alude a un conocimiento abstracto que se reduce a conceptos. Por el

contrario, se trata de un conocer por identificación mística, intuitivo y no

verbalizable 207

.

Porque, surge de los textos que la palabra "conocer" para el pensar del hinduismo

supone una transformación interior; en otras palabras supone identificación o

empatía entre sujeto y objeto. Podemos comprender, desde este enfoque que el

janamarga, la via del conocimiento, implica algo muy distinto del conocer

objetivante, ya que implica un conocimiento por identificación afectiva.

Concepción que puede ser comparada con el conocimiento de Cristo o de la gnosis

en el Nuevo Testamento 208

.

Entonces, el conocimiento no está muy distante de la unión de amor. En otras

palabras, aquí amor y conocimiento se complementan mutuamente porque no se

puede conocer sin amar o amar sin conocer.

Citemos un texto del Kena Upanishad:

“Aquel es conocido por el que cree no poder conocerlo, quien cree conocerlo, en

verdad, no lo conoce. Aquel no puede ser comprendido por quienes pretenden

comprenderlo” 209

,

Porque los que toman lo absoluto como objeto de conocimiento informativo, como

ocurre con un simple dato del mundo exterior, en realidad no lo conocen. Sólo es

comprendido por quienes intuyen que lo absoluto no puede convertirse jamás en

objeto.

§ 156- El Brihadaranyaka Upanishad describe este conocimiento en términos que

coinciden con las descripciones que encontramos en otras partes del mundo. Con

respecto al que ha alcanzado ese estado, dice: “Allí sin ver, ve, pues la verdadera

visión es imperecedera, inseparable del poder que ve. Allí no hay segundo alguno,

pues la persona está completamente sumergida en lo que ve. Allí sin oler huele,… Allí

sin gustar, gusta… Allí sin hablar, habla… Allí, sin oir,oye … Allí sin pensar, piensa,

… Allí sin tocar, toca …. Allí sin conocer, conoce,….” “Esta es la meta suprema, el

logro más alto, el mundo más elevado, la dicha suprema. Todas las creaturas viven

una pequeña porción de esa dicha” 210

.

En este nivel de la mística el sujeto está completamente sumergido en el Espíritu

del universo de modo que ya no se siente a sí mismo, ya no es él el que ve, oye o

siente. Son notables las semejanzas con la unión mística que se describe en el

Evangelio de Juan y en números textos de S. Pablo, por ejemplo, cuando dice

“vivo yo mas no yo sino Cristo vive en mí” (Cf. S. Pablo, Gal. 2, 20; Rom. 8, 9-11; I

Cor. 6, 19-20; Juan, 15, 4-6).

109

Por último, como vemos, los textos de los Upanishad, se expresan en un estilo

generalmente enigmático lo que encuentra su justificación en la idea de que "los

dioses aman lo misterioso y aborrecen lo evidente" .

vii- Las emociones y su esencia.

§ 157- La importancia del “conocimiento” en el pensamiento de la India no impidió

la elaboración de una amplia teoría sobre la emoción.

La emoción es allí definida en relación analógica con el movimiento circular del

cosmos, el ritmo de las represntaciones rituales y el latido del corazón. Porque el

movimiento circular del universo, concebido como repetición o ritmo, se verifica en

el nivel humano como latido del corazón, siendo a su vez el latido la manifestación

material de toda emoción. Esta es la energía que todo lo llena conforme al orden y

la ley de armonía universal 211

.

Entonces vamos descendiendo por medio de analogías: el ritmo del universo se

refleja en el ritmo de los rituales, todo lo cual se refleja en el ritmo emocional de

los latidos del corazón. Según este pensamiento, cuando nos emocionamos nos

penetra la energía vital del universo que es esencialmente rítmica, lo cual adquiere

particular intensidad en los rituales de la religión.

Ahora bien, aparte de la emoción correspondiente a los estados de conciencia

propios de los ritos comunes y populares, existe una emoción que se ubica más allá

de la experiencia sensitiva como latido imperceptible, ritmo sutil, emoción que en

sí misma no se manifiesta en la sensibilidad y solo es percibida en el nivel de la

mística.

Sin embargo, existe una posibilidad de contactarse con esa emoción siendo el arte,

plástico, musical o dramático, como soporte sensible, el medio en que puede

expresarse; en otras palabras, el arte es el vehículo por medio del cual es posible

alcanzar esa emoción sutil de la experiencia mística, lo que también, en Occidente,

fue característica de la estética medieval 212

.

Resumiendo, se debe decir que existe una vibración primordial a partir de la cual

se genera el universo. Nuestras emociones individuales serían como el eco, fruto de

la onda expansiva de esta vibración originaria la cual se actualiza en la acción

ritual, en la representación del arte y en la penetración del conocimiento.

viii-El camino de la devoción.

§ 158- La metafísica de la India reconoce tres vías de realización espiritual. Junto

al jnana marga (via del conocimiento) existe el bhakti marga,(camino del amor) y el

karma marga (camino de la acción que une ambas vías. “…hay en los hombres tres

clases de fe…dice el Bhagavad-Gita 213

.

Entonces, existen distintos caminos para alcanzar lo que llaman liberación,

objetivo final de la existencia humana. Entre estos caminos la valoración de los

sentimientos se destaca especialmente en el bhakti yoga, camino de la devoción, el

cual como nota dominante también tiene cierta resonancia en las vías del

110

conocimiento y de la acción Ya dijimos que el camino del conocimiento no excluye

una cierta afectividad. Afectividad del conocer contemplativo propio de la mística

(cf. XVIII, vi, § 138).

Bhakti significa apego amoroso a lo Divino. El yogui en el camino devocional

participa literalmente en lo Divino a través de la entrega, devoción, servicio y

adoración para, finalmente, ser arrastrado a la unión mística.

Entonces, la fuerza emocional del ser humano es purificada y canalizada de modo

que su pasión por Dios consume todo sus deseos terrenales. La práctica del bhakti

se ha mezclado tradicionalmente con el uso de soportes y relaciones externas como

ritos y ceremonias y la adoración del guru o guia espiritual.

Con respecto a los soportes de contemplación tenemos los trabajos de

Coomaraswamy sobre la conmoción estética. Allí encontramos la descripción de

las expresiones emocionales y la delectación sentida frente a los símbolos,

representaciones y narraciones de carácter sagrado 214

.

ix- El Bhagavad Gita.

§ 159- Considerado como el Evangelio del hinduismo, refiere la conversación de

Arjuna, personaje principal del Mahabarata 215

, con Krishna encarnación del dios

Vishnú. Arjuna, jefe del ejército, se niega a entrar en la batalla en la que debe

enfrentar a sus parientes. La enseñanza de Krishna comienza por recordarle la

inmortalidad del alma que ni mata ni muere, por lo cual no debe temer el

cumplimiento de su deber de guerrero en una lucha justa. Pero lo más importante

es el sentido místico conque debe cumplir la acción: debe realizarla con total

desprendimiento de los frutos de la misma, es decir, indiferente frente al resultado

de éxito o fracaso.

“Tu debes perseguir la acción, pero solo a ella, no a sus frutos; que estos no sean tu

acicate; mas, por el contrario, no te entregues a la inacción ”. II, 47. Su deber como

kshatria (casta de los guerreros) no es el del estudio de las sagradas escrituras

(deber del brahmán) sino alcanzar el samadhi (la unión mística) por medio de la

acción II, 53. Porque “Quien puede contemplar la inacción en la acción y quien

puede contemplar la acción permaneciendo en la inacción es hombre de razón

recta…ha alcanzado el yoga…” IV,18. Concepto que volveremos a encontrar en el

taoísmo.

x- Transmigración y mitología.

111

§ 160- En muchas tradiciones religiosas existe una tensión paradójica entre

imágenes simbólicas y teología negativa. Un ejemplo de esta tensión puede

encontrase en la discutida y malentendida doctrina de la reencarnación común al

budismo, el hinduismo y mencionada en la obra de Platón y de los pitagóricos.

Generalmente, en Occidente, donde el pensamiento ha tendido cada vez más a

habituarse al literalismo y precisión de las ideas exactas, esta doctrina se toma a la

letra. Sin embargo, nada hay más opuesto a las sutiles formas simbólicas

características de Oriente. Desde ya, es obvio que nada se puede expresar en

términos unívocos con respecto a valores espirituales que no caen bajo el foco de

los sentidos y menos si se habla del más allá. Entonces, de una u otra manera toda

escatología debe recurrir a imágenes y representaciones simbólicas, metafóricas o

analógicas.

De ahí, en consecuencia, los frecuentes malentendidos, las deformaciones

simplificantes, los esquemas pseudoorientales que se difunden corrientemente

entre el público. Debemos reconocer, entonces, que estamos frente a un simbolismo

cuyo contenido de verdad se funda en cierta analogía entre lo visible y un mundo

enteramente trascendente. En este punto es importante mencionar la opinión de R.

Guénon y la de Coomaraswamy, para los cuales la idea de la reencarnación, tal

como se ha difundido en Occidente nunca existió en la India 216

. Para ellos, esta

idea es consecuencia de la cosificación o materialización de una doctrina expresada

en términos simbólicos, es decir de una simbología mitológica que el pueblo suele

recibir tal cual se presenta y que los doctos colocan en el orden de las

representaciones efímeras de Maya, el mundo de las apariencias.

xi-El tantra.

§ 161- En los siglos más recientes (a partir del III d.C.) se desarrolló en la India la

literatura tántrica que implica una actualización de la tradicion védica adaptada a

nuevas circunstancias. Se trataría de la revelación propia del Kali yuga (la edad

oscura). En los textos tántricos el dios Shiva conversa con su esposa la Shakti que

es expresión de su energía o poder. En ella, como diosa, se concentra la devoción y

el amor .

El iniciado tántrico perseverando en la devoción goza de la presencia universal de

la diosa. Ramakrishna fue uno de los más destacados propagadores de este culto.

Distinguía entre el camino del conocimiento, el de la teología negativa de la no

dualidad y el de la bienaventuranza Bhagavant del amor a la diosa. Afirmaba que

no podemos pensar en el Brahman sin la Shakti o en la Shakti sin el Brahman. No

se puede pensar en lo absoluto sin lo relativo, ni en lo relativo sin lo absoluto.

En el tantra predomina la actitud teista de modo que se oblitera el aspecto

abstracto del Brahmán (nirguna Brahma) y se concentra la devoción en el

Brahmán que está en los guna, el señor Ishvara. Actualmente, esta es la forma de

espiritualidad más difundida en la India donde la Shakti se venera bajo cualquiera

de sus nombres como esposa de Shiva, Vishnú o Brahma.

La doctrina del tantra establece una discriminación histórica de la religión

adecuada a cada etapa del mundo. Para cada una de las cuatro edades establecidas

por la tradición existe una forma particular de expresión religiosa. De modo que

112

tenemos la religión correspondiente a los Veda; a los Upanishad, el Bhagavad-Gita,

las leyes de Manú, los purana y los textos tántricos. El tantra sería la expresión

religiosa correspondiente a la etapa actual del Kali Yuga 217

.

Cap. XIX

LO SAGRADO EN EL BUDISMO.

El budismo como religión originada en la India y difundida en China, Japón,

Corea y Oriente Medio, surge como una innovación crítica con respecto al

Hinduismo tradicional. En su primer momento implica la ruptura con la tradición

brahmánica y la constitución de un orden monástico. El segundo momento, supone

un proceso de adaptaciones al mundo tibetano y chino donde, en definitiva, va a

quedar radicada la nueva religión.

i-Tradiciones y escuelas.

§ 162- En la actualidad el budismo abarca varias escuelas que se consideran como

continuadoras del pensamiento del Buda Shakyamuni (siglos vi-v antes de Cristo)

pero diferenciadas según diversas interpretaciones. Lo común a todas ellas es el

rechazo de los libros sagrados del Hinduismo, tanto los Veda como los Upanishad,

centrando la autoridad religiosa en los Sutras o sermones de Buda y en los

comentarios de los maestros.

En todos los casos se organiza como comunidad monástica cuyas líneas de

transmisión en el tiempo se vinculan con los maestros iniciadores de cada

comunidad. Esta organización religiosa totalmente descentralizada ha permitido

una enorme flexibilidad de puntos de vista.

Las escuelas principales del budismo en la actualidad serían las siguientes:

1-Budismo theravāda. 2- Budismo chán o Zen. 3- Budismo tibetano. 4- Budismo

Shin de la tierra pura o amidismo. Todas comparten una doctrina común que

podría resumirse en lo siguiente:

1- El origen del sufrimiento como la consecuencia del deseo. 2-, La vacuidad que

caracteriza a todas las cosas de este mundo, es decir la impermanencia y no

sustancialidad de las mismas. En consecuencia la irrealidad del yo. 3- la vida

humana sometida al ciclo de nacimientos y de muertes regida por la Ley de causa-

y-efecto, también llamada Ley del Karma, según la cual todo acto,

independientemente de los efectos que pueda provocar en lo material, deja

necesariamente huellas buenas o malas en el sujeto que realiza la acción. 4- La

posibilidad de librarse del dolor y llegar al Nirvana donde ya no hay ningún

113

sufrimiento, por la práctica del óctuple sendero de las buenas acciones que

favorecen la paz y la felicidad.

Lo esencial en la práctica del Budismo es una cultura mental. Si el hombre sufre,

es porque su espíritu funciona mal. El Nirvâna en el que se extingue todo

sufrimiento es un estado que perdura, una unidad interior, una felicidad sin

límites, una pureza incorruptible.

ii-Budismo Theravada.

§ 163- Es la escuela más antigua del budismo, relativamente conservadora y la más

cercana al budismo temprano. El término Hinayana es la denominación común de

esta corriente cuando se la opone al Mahayana, budismo desarrollado

posteriormente.

Basa su tradición en el llamado Canon Pali, compendio donde se transcribieron los

discursos que el Buda pronunció a lo largo de su vida después de la iluminación.

Carece de ritual y se caracteriza por el estudio, análisis y sistematización de los

diferentes estados de meditación. «En términos doctrinales los theravadin aclaran

que ellos son vibhajja-vadin, es decir „analistas‟ que se complacen en clasificar los

estados psicológicos». Esta doctrina sostiene que la introspección debe ser el

resultado de la experiencia individual, de la investigación crítica y

del razonamiento y no de la fe ciega. Sin embargo, las escrituras tradicionales

enfatizan el seguimiento de los consejos de los sabios, porque ellos, junto a las

propias experiencias, brindan los instrumentos para alcanzar la liberación en

el Nirvana, donde se extingue el continuo ciclo de nacimiento y muerte. En opinión

de los theravadas, el Nirvana alcanzado por los arahants es el mismo que el

obtenido por el propio Buda. Reverencian al Buda Shakyamuni, pero reconocen la

existencia de otros Budas en tiempos pasados y futuros. Por ejemplo, el Canon

Pali menciona que Maitreia será un futuro Buda.

Nos encontramos con una corriente religiosa que parece excluir de sus prácticas

toda relación con el sentimiento. La actividad introspectiva en cualquiera de los

momentos de la meditación parece dirigida a una simple y fría experiencia interior

desprendida de todo apego, afecto o condicionamiento externo. El Nirvana se

describe como vacío, carencia total de cualidad, propiedad o sustancialidad.

Sin embargo, los maestros del theravada, y en general todos los teóricos del

budismo describen el momento de la iluminación o de la liberación como plenitud,

sosiego, serenidad, estado de total libertad y felicidad suprema, todo lo cual induce

a pensar en un temple de ánimo, una afección, una disposición parecida a la que

describen los místicos de la teología negativa, luz deslumbrante que enceguece y se

percibe como total oscuridad, pero que llena el espíritu de dicha y plenitud.

iii-El mahayana, el bodhisattva y la compasón.

§ 164- Al difundirse en el Tibet y en China el budismo se fue ampliando al

incorporar elementos de las tradiciones populares, agregando a la vez el concepto

de la compasión y el del bodhisattva como protector. Los bodhisattvas son los

devotos que habiendo alcanzado la suprema plenitud y estando a las puertas del

114

Nirvana no entran en él por compasión hacia todo lo sufriente en el mundo y se

quedan para asistir y ayudar 218

. Estas son notas que caracterizan el mahayana

siendo sus principales escuelas el budismo Shin o amidismo, el budismo chan o zen

y el budismo tibetano.

iv-Budismo Shin de la tierra pura o amidismo.

§ 165- En general, todas las escuelas del budismo admiten la existencia de muchos

budas, es decir, de personas que llegaron a la iluminación en tiempos pasados o

que han de llegar en el futuro. Entre ellos el Budismo Mahayana de la Tierra Pura

atribuye al buda Amida o Amithaba ilimitada vida, luz y libertad. Amida abarca

todas las formas de vida con universal compasión. Abarcando todo, podemos

concebirlo en nuestro interior y convencernos de que estamos cubiertos por su

compasión incondicional y su sabiduría 219

.

La doctrina del amidismo se apoya en tres libros fundamentales entre los cuales el

más importante es el «Gran Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad».

Redactado en sánscrito hacia el siglo I de nuestra era, pronto pasó de India a

China, donde fue traducido una docena de veces. Lo que favoreció la persistencia

de la Escuela de la Tierra Pura en China, fue su cercanía con las devociones

populares, siendo simple su enseñanza y fácil su práctica. Por otra parte, los

chinos, con su carácter optimista, pronto prefírieron la imaginería de la Tierra de

la suprema felicidad al ideal abstracto del Nirvana. La espiritualidad de la Tierra

pura también ha cristalizado en Japón. Aquellos que desean renacer en la Tierra

de la felicidad deben realizar actividades benéficas y creer profundamente en la

Ley de causa-efecto. El estado de profunda paz resultante de este comportamiento

implica extinción del sufrimiento, posibilidad contenida en las fuerzas de nuestro

propio espiritu. De ahí la importancia de dirigir la mente hacia el buda Amida lo

que se concreta en la recitación de su nombre. Recitación que se debe realizar en

calma y con confianza, con un corazón unificado y sin agitacón. El recuerdo de

buda debe servir como telón de fondo de todas las actividades de la vida. Según

esta escuela los pecadores también pueden renacer en la Tierra pura poniendo su

fe en el nombre de Buda.

A diferencia del budismo Theravada aquí encontramos una forma de budismo

popular en el cual el sentimiento de lo sagrado se centra en el buda Amithaba, en

su nombre y en la fe en su poder. El Nirvana ya no tiene el significado abstracto de

la extinsión de todas las pasiones y sensaciones, es simplemente un estado de

serenidad y paz adquirido por la meditación.

v-Budismo chán o zen.

§ 166- Un monje indio llamado Bodhidharma que habría estado en China del 470

al 526 d. C. sería el primer patriarca de esta escuela, enseñando la meditación

como práctica principal y siendo fiel al Sutra Lankavatara como escritura

fundamental. La práctica de esta tradición se basa en la meditación sentada

(japonés: zazen), el uso de dichos o hechos de los maestros que plantean paradojas

(japonés: koan) y la indagación por medio de preguntas (chino: huatou) 220

.

115

El budismo Zen da por supuesta la posibilidad de un acceso directo y espontáneo a

un estado último y superior - aquel que precede inmediatamente a la experiencia

del Nirvana. Aunque las prácticas Zen suponen el estudio de los sūtras y otros

textos, el carácter directo e intuitivo de este tipo de tradición los sitúa en un

segundo plano, ya que no los considera capaces de provocar por sí solos el

despertar. En cambio, se anima al discípulo a mantener su atención en el momento

presente, confiando en la sabiduría innata de todo ser humano para realizar todo

su potencial. En su vertiente china, se subraya el carácter innato de la budeidad en

todos los seres.

Los métodos del budismo Chán se vieron pronto influenciados de distinta manera

por las ideas filosóficas del taoísmo. A su vez, el taoísmo se verá influenciado por la

nueva religión budista. La paradoja como método para despertar en el discípulo

un estado mental adecuado ha sido una nota característica de esta corriente (cf. IV,

iv, § 40, la paradoja como lenguaje)

vi-Budismo tibetano.

§ 167- Existía en el Tíbet una religión de carácter animista y mágico, llamada bon.

Con el auge del budismo, la religión bon no desapareció, sino que se transformó

gradualmente. Parte de la creencia bon influyó en el budismo, el cual también

incorporó con rapidez la enseñanza tántrica (cf. XVIII, xi § 161). Esta religión

reconoce al Dalái Lama como Bodhisattva y por tanto lo respeta como un alto

maestro espiritual.

Son interesantes las observaciones de Alexandra D. Neel, en su libro sobre el

budismo tibetano. Allí relata su conversación con un lama con respecto a la

creencia en la reencarnación. Dice el lama: Comunmente se piensa que los budistas

creen en la reencarnación del alma. Esto es erróneo. Porque, lo que sucede es que

las masas, aunque repitan el credo ortodoxo: "todos los agregados son

inpermanentes; ningún 'yo' existe en la persona, ni en ninguna cosa", siguen

atados a la más simple creencia en una indefinida entidad que viaja de un mundo

al otro, asumiendo varias formas. Ahora bien, lo que es preciso llegar a

comprender, es que solo existe una corriente única que es el conjunto de la

actividad mental universal. Es en élla donde se baña lo que llamamos nuestro

espíritu, estemos conscientes

o no de ello; los pensamientos que pensamos no son nuestros

pensamientos, los deseos, las necesidades que experimentamos no son en mod

o alguno las nuestras; todo esto es un río en movimiento eterno 221

.

Para el lama, las creencias populares provienen de la ilusión por la que se

producen las proyecciones que comúnmente se toman como la verdad. Solo el que

alcanza el despertar, la iluminación, comprende la doctrina del vacío, de la

impermanencia de todo lo existente y que todo es proyección de la mente universal.

Entonces, Alexandra plantea que si todo es proyección el que no cree en el

demonio no debría temerlo pues es una proyección. A lo que contesta el lama:

“Según esto también tendría que seguirse que un hombre que no cree en la

existencia de los tigres podría estar tranquilo aunque se encuentre uno frente a él”.

Y continúa: “Los hijos de nuestra mente separan su vida de la nuestra, escapan a

116

nuestro control y obran por sí mismos”. Porque no somos sólo nosotros los que

creamos tales entidades, ya que son creaciones colectivas; “uno debe saber cómo

protegerse a sí mismo contra los tigres a los que uno ha dado vida, como también

contra aquellos que han sido engendrados por otros”.

Según el lama, en los sutras, la doctrina está expuesta de un modo popular para

uso de la masa de los auditores

y al alcance de su grado de comprensión.

Entonces, todas las dualidades de este mundo y especialmente la oposición entre el

yo y el no-yo pertenecen al mundo de maya o sea la ilusión. Como el yo no es más

que ilusión, también se ubica en ese nivel la doctrina de la transmigración.

El estudiante, dice el lama, debe evitar imaginarse, como algunos lo hacen, que

obtiene recuerdos de sus vidas anteriores. No faltan las gentes que afirman y están

persuadidas que tal o cual personaje que ha vivido otrora se ha reencarnado en

ellas.

vii-Nagarjuna, (c 150-250 d.C.).

§ 168- Considerado como el fundador de la escuela Madhyamika, una de las

variantes del budismo mahayana, fue el que inspiró el pensamiento de los

sutras Prajñā pāramitā. En ellos se propone la vía media (Madhyamika) que no se

inclina ni hacia la afirmación, ni hacia la negación. Es preciso superar el "sí" y el

"no", la idea del "ser" como la del "no ser" 222

.

Su principal contribución al budismo puede resumirse en el concepto del sunyata

o vacío que niega toda esencia inherente en las cosas, la causalidad, el movimiento,

el cambio o la identidad personal.

Decir que todas las cosas son vacío implica negar tanto la existencia como la no

existencia de las mismas. En consecuencia, se adopta el camino del medio. Toda

cosa existe: primer extremo; toda cosa no existe: segundo extremo. La vía media

admite ambos extremos. Recordemos la paradoja del cap. IV, iv, § 40, donde una

estatua es existente y no existente según se la toque por la derecha o por la

izquierda.

Dice Nagarjuna: Todo es verdad y tampoco es verdad. Y no es ni verdad ni no

verdad. Según el Sutra del diamante lo impensable es verdad en virtud de su

impensabilidad 223

. Esta doctrina es un ejemplo de reinterpretación audaz con

respecto a la enseñanza tradicional del budismo. Allí la idea fundamental sobre el

Samsara o ciclo de las reencarnaciones que se siguen unas a otras mientras no se

alcance la liberación o Nirvana, es resignificada desde el ángulo de quien ha

alcanzado "la otra orilla", es decir, la liberación. Entonces, el que ha llegado a ese

nivel, descubre que en realidad no hay río de renacimientos, ni Samsara ni

Nirvana porque ambos, en el fondo, son una misma cosa.

117

Sin embargo, Nagarjuna no niega totalmente el sentido de la religión popular,

porque admite la existencia de dos verdades: una literal y otra, profunda. La

ciencia de las dos verdades permite una interpretación nueva sin renunciar a la

autoridad de las escrituras consideradas como enseñanzas directas de Buda. Estas

pueden ser profundizadas al considerar la sabiduría de la otra orilla prajña-

paramita. Esta otra orilla es la que alcanza el que ha logrado liberarse de las

ataduras del Samsara.

Lo importante, entonces, es la práctica y la experiencia. Pero la experiencia, para

Nagarjuna, es más un gusto y un sabor que el conocer de un objeto. Porque en el

gusto se puede prescindir del objeto. (cf. XVIII, vi, § 155 sobre el conocimiento

como identificación afectiva).

Buda respondió con el silencio cuando le plantearon dudas filosóficas. De ahí que

Nagarjuna se ve con derecho a plantear paradojas las cuales, en general,

constituyen una de las notas comunes a muchas formas del budismo.

Cap. XX.

LO SAGRADO EN LA CULTURA CHINA.

i-La tradición religiosa.

§ 169- La concepción religiosa de la China antigua se caracteriza por la idea de un

dios supremo identificado con el cielo llamado Ti, quien ordena los ritmos cósmicos

y los fenómenos naturales. Pero además existen múltiples dioses que quedan

evehemerizados y secularizados en las leyendas que relatan sus acciones como

reyes constructores. Así es posible rastrear el tema cosmogónico en la tradición

historizada de Yu el Grande

En tiempos del Emperador mítico Yao, "el mundo todavía no estaba ordenado, las

vastas aguas corrían de manera desordenada, inundaban el mundo". El emperador

Yao construyó diques para dominar el agua, y su hijo Yu cavó la tierra e hizo fluir

el agua hacia los mares, expulsó las serpientes y los dragones.

Todos estos motivos, comenta Eliade, presentan una estructura cosmogónica donde

Yu desempeña las funciones de un demiurgo y de un héroe civilizador. Entonces,

para los letrados chinos, la organización del mundo y la fundación de las

instituciones humanas equivalen a una cosmogonía 224

.

ii- El concepto del hombre.

§ 170- Los discípulos de Confucio se plantearon desde la antigüedad la pregunta

sobre la condición humana. ¿El hombre es naturalmente bueno o naturalmente

malo? Hubo distintas respuestas pero la que parece más trascendente es la de

118

Mencio, principal discípulo de Confucio, para el cual el hombre es naturalmente

bueno en su condición originaria.

Los hombres poseen cuatro virtudes desde su nacimiento: el amor, la rectitud, el

decoro y la prudencia. No necesitan ningún aprendizaje para practicarlas, puesto

que las conocen intuitivamente. Entonces, el mal se explica afirmando que hay

hombres que no han desarrollado plenamente sus dotes originarias. Conceptos que

serán retomados por la teología taoísta como también por el budismo chino. En

efecto, la doctrina taoísta enseña que todos los hombres poseen el Tao en su

naturaleza y la doctrina budista dirá que todos los hombres tienen en si la

naturaleza de Buda y, en consecuencia pueden convertirse en budas.

Por otra parte, observemos que las escuelas del mahayana que hemos considerado

en el capítulo anterior constituyen fundamentalmente expresiones que, junto al

taoísmo, integran del pensamiento religioso de la China.

A esto se agrega la doctrina del Yen palabra que significa simultáneamente amor y

hombre. Confucio interpretaba que Yen era el amor a los hombres como ley

fundamental. En su enseñanza el amor al prójimo era el punto central 225

.

El pensamiento chino vivenciaba la relación entre el hombre y la naturaleza como

de intensa correspondencia, hasta el punto de llegar a interpretar, en cierta etapa

de su historia, que los fenómenos naturales dependían del comportamiento

humano y especialmente de las acciones del emperador. De modo que una buena

cosecha o, por el contrario, una inundación eran las consecuencias de las acciones

realizadas por los seres humanos.

iii-El Tao y la teología negativa.

§ 171- El taoísmo tuvo su origen en el pensamiento de los letrados (la clase

intelectual que acompañaba al emperador) quienes lo desarrollaron como religión

intermedia entre el formalismo del culto oficial y las creencias populares en los

dioses y ancestros familiares 226

. El dios del cielo, según Eliade, y de acuerdo con

un proceso frecuente en la historia de las religiones, perdió progresivamente su

naturaleza divina y se convirtió en el Tao, principio abstracto que gobierna el

orden cósmico.

Los taoistas proclaman como maestro y fundador a Lao-Tse, tomando su obra, el

Tao-Te-King, como texto central, donde encontramos reflexiones de valor universal

que sobrepasan ampliamente el contexto cultural de la China antigua 227

. A

semejanza de la teología negativa medieval y de muchos textos del

Upanishad, Lao-Tse pone en crisis la idolatría de los conceptos para destacar que

lo absoluto, es decir el Tao, está más allá de todo atributo afirmativo, de toda

representación imaginaria, de toda palabra humana. Por eso dice al comenzar su

tratado:

"El Tao que puede ser expresado, no es el Tao perpetuo. El nombre que puede ser

nombrado, no es nombre perpetuo" (Cap.1). El Tao es quietud, vacío, un "no

hacer" y en ello radica su eficacia (Cap.4).

119

La negatividad del Tao se participa y manifiesta en la negatividad de las cosas. En

ellas, lo vacío, lo débil, la oquedad, la nada, son su mejor reflejo y por eso tienen

poder y eficacia: en la rueda, lo útil es el hueco del cubo; las vasijas tienen utilidad

porque contienen un vacío; las puertas y ventanas de una casa son agujeros

indispensables. Son sorprendentes algunas afirmaciones paradójicas, como, por

ejemplo, la famosa afirmación que recomienda al soberano "no obrar", "no

actuar" para realizar plenamente su misión. "Por eso el hombre perfecto se aplica a

la tarea de no hacer nada y de enseñar callando" (Cap.2; 43).

Por último, la vida natural, el obrar de la naturaleza, la blandura, la humildad del

agua que va hacia el lugar bajo, la flexibilidad, constituyen aspectos de una

temática constante en Lao Tse y que se continua en su discípulo Chuang-Tsu.

Describen la adquisición del Tao como un estado de total espontaneidad, como un

hacer en que sujeto y objeto se identifican y todo surge desde dentro como acción

del Espíritu, sin pensar y discriminar.

Entonces, en la meditación hay que dejar libre al espíritu; el adepto verá el Tao,

realidad suprema, siempre presente en los fenómenos que lo enmascaran como en

una especie de velo. El hombre en estado de unión con el Tao no es exterior a las

cosas, no es diferente de ellas, ya que es idéntico al Tao que está en todas ellas. Por

este camino el místico alcanza la inmortalidad.

Negatividad, blandura, pequeñez, vacío, desprendimiento, pasividad, dejando

obrar a la naturaleza, todo ello implica un modelo de vida en la cual predomina un

sentimiento de reposo, confianza y apertura al cosmos como totalidad. El Tao que

está más allá de todo concepto replica de algún modo el vacio del budismo, el

brahmán no calificado del hinduismo, el dios tiniebla de los místicos cristianos, el

uno del esoterismo islámico, el en sof de la cábala.

§ 172- Una consecuencia de la concepción negativa de lo absoluto y de la critica a

la idolatría de los conceptos, es el uso de la paradoja que pasará a constituir el

contenido esencial en muchas expresiones del pensamiento chino, tanto en su

versión budista como en el taoismo.

El ideal de conducta que se sigue de la paradoja es un sentimiento de perplejidad,

de indecisión e infamiliaridad, sentimiento que está destinado a abrir la mente

hacia la dimensión metafísica de una afectividad espiritual. Afectividad que solo es

analógica con respecto a los afectos comunes de la sensibilidad y que los místicos

describen como deleitosa, llena de encanto y sin embargo, no sensible.

iv-Simbolismo oracular y mistérico: el I Ching.

§ 173- En el I Ching tenemos una audaz elaboración de correspondencias entre

macro y microcosmos, integrada en el ciclo de los principios antagónicos del yang y

del yin 228

.

Partiendo de la oposición de estos principios y de su representación por las líneas

entera o partida, se producen cuatro combinaciones posibles (que significan los

elementos fuego, metal, madera y agua) los cuales combinados a su vez con una

tercera línea dan origen a los ocho trigramas y 64 exagramas, resumen de todas las

120

posibilidades del universo en el micro y macrocosmos. Esta sistematización

rigurosa respondía a fines mánticos y oraculares, y ésta precisamente fue su

aplicación originaria. Sin embargo, las respuestas podían ser interpretadas como

consejos útiles en la vida práctica, más allá de las intenciones específicamente

oraculares.

De modo que encontramos aquí un ejemplo de tipología simbólica, fundada en la

combinatoria de elementos cósmicos por cuyo medio, según la antigua creencia, el

Señor del Cielo se comunica con los hombres y les hace saber sus designios.

v- El taoísmo como religión popular.

§ 174- Habiendo tenido su origen en la clase de los letrados, el taoísmo se difundió

a la vez como religión popular. El Tao entendido como energía o fuerza impersonal

que rige todo lo existente, fue el punto de partida de esta religión que se organizó

en comunidades de fieles con sus prácticas rituales y ceremonias particulares que

pretendían alcanzar alguna forma de inmortalidad. Este era el objetivo central del

taoísmo popular en el cual se fueron incorporando distintas divinidades junto al

culto del “maestro celeste”, Lao Tse.

Las variantes del sentimiento que encontramos en la tradición religiosa de la

China antigua muestan, por un lado, las formas populares de devoción con

respecto a dioses, espíritus o ancestros y, por el otro, los estados de sosiego,

armonía y paz como meta tanto en el budismo como en el taoísmo.

Cap. XXI

LO SAGRADO EN LA RELIGION DE ISRAEL.

i-Desmitologización e historia sagrada.

§ 175- Si se comparan los contenidos bíblicos con los de las culturas de Oriente

antiguo, se descubre una acentuada tendencia a la desmitologización, es decir que

las formas mitológicas de Oriente adquieren un nuevo sentido al ser incorporadas

en el marco de las situaciones y acontecimientos de una historia centrada en la

alianza con dios, considerado como único y verdadero.

Es cierto que ya en el Mazdeismo se anticipaba una historización de los vínculos

con la divinidad (el hombre colabora con sus actos en la destrucción final del poder

del mal) pero en la religión de la Biblia todos los relatos, aún la creación del

universo, quedarán encuadrados en el marco de una historia sagrada.

Esto no significa que las antiguas mitologías hayan sido totalmente eliminadas. Por

el contrario, muchas de ellas reaparecen en el texto bíblico, pero ahora han

recibido una reinterpretación adecuada a las condiciones de un monoteísmo

estricto.

121

Así, por ejemplo, los mitos de primavera de renovación de la naturaleza,

frecuentes en Antiguo Oriente, son asumidos en las festividades bíblicas; el relato

del diluvio asume el mitologema común a muchas culturas de la antigüedad, pero

como eslabón en el marco de una historia; se vislumbran los vestigios de la

mitología de los gigantes del pasado, en la mención de hierogamias entre dioses y

mujeres humanas 229

, y se incluyen las reprentaciones del mazdeísmo configuradas

en la aparición de Satan como el tentador y la de los ángeles como protectores a

semejanza de los Amesha Spenta.

Se puede advertir, además, que algunos mitologemas se reorganizan al modo de

contrafiguras que evaden ciertas consecuencias extremas de las representaciones

antiguas.

Así, por ejemplo, el dualismo persa (que en sí ya parece ser una deformación del

zoroastrismo original), es rechazado por la afirmación repetida en el acto creativo

de que "vio Dios que era bueno". Las antiguas divinidades babilónicas cuyos

nombres permanecen enraizados en la lengua hebrea, son demitificadas y

reducidas a la condición de simples componentes del orden natural. Así por

ejemplo, el nombre hebreo del abismo anterior a la creación, (Theóm), recuerda

por su etimología a la diosa babilónica Tiamat; pero en el texto del Génesis aparece

como vacío o caos ajeno por completo a toda personificación. Además, el texto

evita mencionar al sol y la luna por su nombre (Schemesch y Iareaj) porque

coincide con la denominación de divinidades babilónicas, y por eso se limita a

hablar de la creación de la luminaria mayor y la luminaria menor 230

.

ii-Sacralizacion del tiempo y de la historia.

§ 176- El tiempo en la Biblia constituye el marco fundamental de organización del

universo, complementario de la organización del espacio. En cuanto tal, debe ser

considerado en su valor simbólico aparte de su inserción cronológica. Es decir que,

en otras palabras, se trata de tiempo existencial, cualitativo y no cuantitativo (cf.

III, ii, e § 30; X, iii § 97) 231

.

Así, por ejemplo, el acto creativo del cosmos se realiza por una serie de divisiones

espaciales (cielo, tierra, aguas superiores e inferiores, etc.) que se insertan en una

organización temporal de días que culminan en el día sagrado; días con un

significado simbólico y no cronológico.

Después de la creación tenemos una historiogonía: se desarrolla una separación de

razas, pueblos y ramificaciones de pueblos, centrados en un eje en el que tiene

concreción la Alianza con Dios y la promesa mesiánica: pacto con Noé, con

Abraham, con cada uno de los patriarcas, con Moisés, los profetas, etc. Así como el

eje cósmico de las religiones prebíblicas une cielo y tierra, así este eje del tiempo

une los acontecimientos humanos, sin negar el eje cósmico. La historia sagrada es

el marco general que envuelve los textos de la Biblia. Por eso, para la visión

bíblica, la verdadera sabiduría consiste en el saber de esta historia manifestada en

los distintos momentos del relato.

Como los tiempos no tienen estricta significación cronológica, por eso se

resignifican en resonancias complementarias, especialmente, en los pasajes

122

mesiánicos de los Profetas. Allí predomina el valor religioso y místico de cada

acontecimiento por lo cual los hechos pueden simbolizar otros hechos anteriores o

posteriores al modo de una espiral ascendente.

Tenemos entonces, una nueva forma de sentimiento participativo. Ya no se trata

solo de participación entre lo de abajo y lo de arriba, sino también de participación

en el tiempo entre presente y pasado o entre presente y futuro.

Por eso, los hechos históricos anunciados o comentados deben ser entendidos como

símbolos de otros hechos y estos a su vez como representaciones que ratifican la

alianza con Dios. Se puede hablar de identificación espacial entre distintos centros

sagrados y de participación entre diferentes momentos del tiempo.

Pero además no se debe olvidar la inserción ritual de los textos sagrados. Así, por

ejemplo, el relato de la creación que ha dado lugar a múltiples interpretaciones a

través de la historia tratando de adecuarlo a algún sistema filosófico o al saber

científico, tiene en su origen un sentido propiamente ritual.

Se debe recordar que así como en las tradiciones antiguas los mitos se recitaban

con devoción en los actos del culto o en los ritos rogativos de salud, paz o

prosperidad, así también el relato de la creación, tuvo por destino su recitación

devota de carácter ritual. Esto significa que los que buscaban significados ocultos,

olvidaban el fondo de afectividad religiosa en que radicaba su sentido original.

iii-Simbolismo de los modelos.

§ 177- La correspondencia y participación entre momentos históricos no excluye la

correspondencia entre regiones espaciales. Es frecuente en la Biblia la

contraposición entre dos mundos, uno celeste, el otro terrestre, siendo el primero la

sede de los modelos que deben ser imitados aquí abajo, o bien el lugar que contiene

las realidades plenas que como en espejo se reflejan en la tierra. Lo sagrado en la

tierra tiene, entonces, la nota del reflejo, representación o participación de lo

divino. Asi la construcción del tabernáculo y la edificación del Templo se hacen

según el modelo que dios determina desde el cielo.

Esta dimensión que se asemeja a la metafísica del platonismo, recuerda las

identificaciones y correspondencias que habíamos encontramos en los textos

sagrados de la India. En todas ellas se manifiesta el sentimiento de participación, el

cual, en cualquiera de sus formas, en el tiempo o en el espacio, parece expresar la

estructura esencial del sentimiento religioso, el arquetipo que guía todas sus

expresiones. (cf. III, ii, c § 26) 232

.

iv-Simbolismo situacional.

§ 178- La historización de los símbolos, característica de la religión bíblica,

conlleva consigo la posibilidad de que las situaciones y acontecimientos de la vida

cotidiana puedan vivenciarse como hechos simbólicos que sugieren más allá de su

contenido inmediato. En particular, la historia de los patriarcas historiza

situaciones, en sí mismas insignificantes, pero que adquieren sentido religioso en

virtud del contexto centrado en la alianza con Dios.

123

En concreto, historias y tradiciones que conformaban el acerbo folklórico del

pueblo, fueron asumidas por el autor sagrado para incorporarlas a la esencia

religiosa del monoteísmo bíblico. Esta parece ser la interpretación más viable para

explicar el carácter sagrado atribuido al relato de situaciones familiares

intrascendentes como las que aparecen en la Torá (el Pentateuco) 233

.

Es cierto que se pueden objetar las interpretaciones de Filón de Alejandría y de la

mayoría de los padres de la Iglesia que encuentran en los textos bíblicos, sentidos

alegóricos que, en general, parecen acomodaciones para mostrar su coherencia con

la filosofía y asegurar la aceptatación en el mundo helénco 234

.

A lo que se puede responder que si se toma en cuenta el sentimiento religioso, es

posible entender que estos teólogos podían entrever en la dimensión simbólica del

texto, resonancias emocionales semejantes y paralelas a las de los conceptos

morales o figuras filosóficas del helenismo. Descubrían, entonces, cierta afinidad

emocional entre simbolismo situacional y simbolismo conceptual. Afinidad que

dependía, obviamente, de presupuestos culturales del medio en que vivían .

v-El dios de la Biblia.

§ 179- El dios bíblico tiene la condición paradójica que une las características

antropomórficas comunes a todas las divinidades de la antigüedad y a la vez

presenta el carácter más abstracto de la metafísica pura. En esto se parece a las

especulaciones de los Upanishad donde también confluyen las imágenes comunes

de la devoción popular con los de la divinidad despojada de todo contenido

sensible.

En los textos más antiguos Dios camina, tiene brazos, huele el olor de los

sacrificios, desciende para ver la torre de Babel, cierra la puerta del arca, se

arrepiente, es celoso, se alegra, se disgusta, etc., y es a la vez invisible, no puede ser

representado por ningún tipo de figura, es eterno; ningún ser humano puede mirar

su rostro sin morir (Ex. 33, 20); sus caminos, sus pensamientos, son totalmente

distintos a todo lo que el hombre puede imaginar (Job, 38-41 ); su nombre tiene un

significado enigmático y abstracto, "es el que es" (Ex. 3,14).

Además, en algunos textos predomina una concepción arcaica de la divinidad, en

la que. encontramos descripciones nebulosas, con personajes extraños v.g. el angel

de Yahvé que no se distingue del mismo Yahvé, los tres ángeles de Gen. 18 que

aparecen como tres varones que son Yahvé, a los que se saluda en singular y se

habla en plural, y que en algún momento resultan ser sólo dos.

El Yahvé primitivo, dice Eliade, es concebido como una coincidentia oppositorum

en la cual se incluyen todos los contrarios, aún el mal. La dualidad aparece más

tarde con la noción del demonio. Al igual que en otras religiones, esta idea se

desarrolla en una fase de reflexión posterior personificando el poder del mal 235

.

Esta tendencia a conceptualizar y diferenciar lo que en su origen es confuso e

indeterminado, nos muestran una característica común a otras formas del

simbolismo religioso. Algo semejante habíamos observado en las formas

originarias de la mitología griega (cf. XVII, iii, § 140).

124

En concreto, sabemos por la misma historia bíblica (en Reyes I y II) que el

monoteísmo tardó en imponerse entre el pueblo, el cual durante largos períodos se

consagró al culto de los baal o de otros dioses de origen pagano. En consecuencia,

el Yahvé bíblico aparece como un dios celoso que rechaza con extrema severidad

todas las formas de las religiones paganas. Para Eliade el significado de este

rechazo es circunstancial 236

y Zubiri sostiene que el conflicto fundamental no

estaba en la oposición al politeismo sino en el rechazo de la idolatría 237

.

vi- El concepto del hombre.

§ 180- El texto bíblico, destaca en muchos casos la intimidad en la relación de dios

con el hombre. Esta intimidad también se da en otras religiones; basta recordar la

relación entre Atenea y Odiseo, pero en la Biblia adquiere características

particulares. Dios habla directamente con los patriarcas, con Moisés y con los

profetas, dando sus indicaciones o prescripciones hasta el último detalle. Establece

una alianza directa con el hombre; por eso la religión judía se caracteriza por la

concepción de la vida humana como sagrada, lo que se concreta en su creación

como imagen y semejanza y en las múltiples prescripciones con respecto al amor al

prójimo, al cuidado del huérfano, la viuda y el extranjero; o la defensa del pobre y

del necesitado 238

.

vii-La mística.

§ 181- La mística del judaísmo se remonta al tiempo de los profetas, en especial a

Ezequiel y su visión de la “Mercabá”, el carro de la divinidad y a Isaías en su

visión de la triple santidad de Dios (Ez.4l-43; Is. 6,3).

En los tiempos siguientes se deben mencionar las visiones celestiales recogidas en

los apocalipsis judíos como 1 y 2 de Henoc, donde el vidente aparece retratado en

su ascenso al cielo para ver la majestad divina entronizada en la Mercabá.

Pero la mística más conocida es la que se remonta a la figura de Simón ben Yohai,

(siglos I-II d.C.) considerado como autor, según la leyenda, de las partes

principales del Zohar. Vivió durante la dominación romana después de la

destrucción del Templo y tuvo que huir y esconderse en el desierto durante 13

años, tiempo durante el cual habría redactado sus escritos.

Según la tradición cabalística, el Zohar que actualmente conocemos fue

descubierto y publicado por Moisés de León, recién en el siglo XIII. Su idea básica

puede esquematizarse en el concepto de la Divinidad oculta como infinito (el Ein-

Soph), de donde surgen las diez esferas (Sefirá) que constituyen el universo.

En la Edad Media se deben mencionar algunos místicos sobresalientes como Isaac

el ciego y Nahmánides. Un lugar aparte ocupa Ibn Gabirol, también conocido

como Avicebrón (1021-1058), autor de la Fuente de la vida conocida por los

filósofos cristianos en su traducción latina (Fons vitae) 239

viii-El simbolismo de la Cábala y los jasidim.

125

§ 182- La tradición de la cábala representa una forma particular de relación

mística con el texto sagrado. Como señala G. Scholem, éste pierde su forma y

adopta a través de los ojos del místico una forma nueva. Muchas cosas que para el

lector moderno serían deformaciones fantásticas del texto, para el místico están

ligadas de una manera totalmente natural a su propia concepción del libro

sagrado. Scholem entiende que esta es una nota común a la mistica (cf.VII, i, § 70).

Es sorprendente, dice, la increíble libertad conque M. Eckhart, el autor del Zohar,

los místicos sufíes o San Pablo, leen los textos canónicos de su propia religión 240

.

Esta es la libertad que caracteriza a los místicos de la cábala. Scholem cita al rabí

Mendel de Rymanow para el cual todo lo que fue revelado por Dios se reduce a la

letra alef conque comienza el primer mandamiento (la palabra Anoji, yo). Así

reduce la revelación a una mística infinitamente dotada de significación pero

carente de un significado específico. Esta revelación infinita, dice Rymanow, tuvo

que ser traducida a un lenguaje humano para ser comprendida y esto lo hizo

Moisés.

En otra interpretación, la de Nahmánides, toda la Toráh está compuesta

por nombres de Dios, de modo que las palabras que leemos pueden distribuirse de

otra manera para descubrir esos nombres. La primera versión de la Toráh era sin

división de palabras, como un conjunto de nombres esotéricos. Luego, con la

división apareció un conjunto de mandamientos y narraciones.

El mundo secreto de la divinidad es para la cábala un mundo de lenguaje, un

mundo de nombres, los cuales no sólo son medios convencionales de comunicación,

sino que cada uno representa una concentración de energía y una variedad de

sentido imposible de traducir al lenguaje humano.

Varias corrientes del cabalismo entienden la Toráh como un organismo viviente.

De donde resulta que todas las partes son igualmente importantes, aún las que

aparentemente sólo dan datos irrelevantes sobre genealogías o números.

Así por ejemplo, un texto del Zohar llega a afirmar que: ¡ay de aquél que considera

que la Torá es un libro de meras narraciones y cuestiones vulgares¡ Si se tratara de

cosas terrenas cualquiera podría componer un libro más valioso. Lo que pasa es

que la Torá debe revestirse de aspectos mundanos como los ángeles cuando bajan a

este mundo, para que sean soportables para el hombre. El ropaje son las

narraciones, el cuerpo son los mandamientos, pero el alma es lo más importante 241

.

Otra nota característica, es la importancia que adquiere la Schejiná, como

matrona, compañera y complemento de la divinidad. Frente a la masculinidad

exclusiva de monoteísmo originario, ahora se acentúa la feminidad, interpretando

la presencia o gloria de Dios de los relatos escriturísticos, como manifestación de

su complemento femenino. La Schejiná está siempre acompañando al pueblo de

Dios; el devoto piadoso siempre debe recordar su presencia.

Notable evolución que se acerca en paralelo con la del hinduismo moderno y su

devoción a la Shakti, o con el culto de la Virgen en el cristianismo. En ambos casos,

126

los textos más antiguos dan poco relieve a la faceta femenina de la devoción

popular.

Finalmente, junto a los desarrollos de la Cábala, contenidos en numerosos textos

eruditos (el Zohar, el Sefer Yetsyrá, entre otros) se desarrolló en el judaísmo la

corriente de los jasidim que se caracteriza por poner todo su acento en los

sentimientos de amor y alegría, dejando en segundo lugar las prescripciones

legales, punto principal de otras líneas de la ortodoxia.

Los jasidim conformaron un movimiento religioso que floreció en Europa oriental

durante el siglo XVIII. Defendían el carácter sagrado de la alegría y la unión de lo

natural y lo divino. Sus principales características fueron: 1-la influencia de

la Cábala, 2-la vida en comunidades tradicionales, 3-la observación de los

preceptos de la Toráh con cierta flexibilidad privilegiando las acciones piadosas.

El movimiento fue fundado por el rabino Israel ben Eliezer conocido como el Baal

Shemtov (1698–1760). Los jasidim consideraban que la mayor parte de las

expresiones de la vida judía se habían hecho demasiado académicas, alejándose así

de la espiritualidad y la alegría. El jasidismo fue una reacción frente a esa

tendencia. Produjo formulaciones sorprendentes y originales. Ya no era necesario

ser un erudito para estar cerca de Dios, porque Dios siempre está presente en el

corazón de las personas buenas.

El Baal Schemtov proclamaba que cualquier judío podía unirse al Eterno en todos

los aspectos cotidianos a través de la plegaria, el canto y el baile. Rompió con la

tradición académica del estudio del Talmud para acercarse a Dios y decidió

guiarse por la “kavaná” o dirección del corazón, sentir al Creador en cada

pequeño detalle de la vida.

La doctrina de los jasidim privilegiaba el placer y la alegría y de sus enseñanzas

surgieron muchas historias con moraleja (los cuentos jasídicos) como también

diversa literatura cabalística 242

.

ix-Prescripciones rituales y normas morales.

§ 183- En el Pentateuco, (la Toráh) junto a las normas morales fundamentales, se

establece una serie de prescripciones rituales que parecen asumir tabúes

ancestrales muy primitivos. En esto la Biblia reproduce prácticas y creencias

comunes a muchos pueblos de la antigüedad: encontramos prescripciones

semejantes en el Avesta, texto sagrado del mazdeísmo, en las leyes de Manú para el

caso de la India, en el Corán y en las tradiciones sobre purezas o impurezas en la

Mesopotamia o entre los griegos y romanos.

Este primitivismo parece concretarse en los ritos de iniciación, en la circuncisión,

en los ritos purificatorios relacionados con el nacimiento y la menstruación, en la

contaminación por el contacto con un cadáver, en la atribución de enfermedades y

males a la acción del demonio, etc.

127

Podemos suponer que estas prácticas son residuos de los tabúes primitivos. Sin

embargo, desde otro punto de vista, para una religiosidad más evolucionada,

deben interpretarse como prescripciones destinadas a recordar el carácter sagrado

que se esconde en todo lo que se relaciona con el sexo, la vida y la muerte o en

general, con todas las actividades diarias del hombre religioso. Entonces, al

desarrollarse cierta capacidad de abstracción el primitivismo se transforma en

legalismo que detalla las acciones discriminando lo permitido y lo prohibido en

cada caso. Legalismo legítimo como homenaje a la divinidad, pero también en

muchos casos, peligroso por la posibilidad de una casuística compleja, intrincada

hasta el detalle mínimo. A la larga, puede dar origen a los intentos de superación

en una actitud más simple y madura como la de los místicos que sin negar las

prescripciones de la Ley buscarán en la interioridad la fuente de toda conducta.

De hecho, la tradición judía, después de la destrucción del templo y la desaparición

de los sacrificios, fue evolucionando hacia la valoración de las normas rituales en

un sentido místico, como homenaje a la divinidad y ya no fundadas en el temor y la

culpa.

x-El poder creador de la palabra de Dios. § 184- Vimos el sentido místico que llegaron a tener el nombre y la palabra en las

religiones de la antigüedad (cf. IV, iii § 37). En el caso de la cábala podemos

vislumbrar el fundamento de ese sentido en las características particulares del

poder de Dios en la creación. Allí se descubre la plena identificación entre palabras

y cosas. Yahvé Elohim pronuncia una palabra y la cosa aparece con la misma

pronunciación de su nombre; no hay una producción o fabricación por medio del

habla: el habla misma como realidad sonora se identifica con la cosa en cuanto

realidad visible. El fenómeno sonoro "sea luz" (haieí or) es igual al fenómeno

visual "luz". Podría decirse que la palabra de Dios está inserta vibrando en las

cosas y que el texto escrito vuelca en letras el sonido que está inserto en las cosas

del mundo. Así parecen haberlo entendido los místicos de la Edad Media, judíos,

cristianos o musulmanes. Por eso, para la cábala, tiene importancia cada una de

las letras del alefato, con independencia de su utilidad gramatical. Cada una debe

tener sentidos ocultos y en el Sefer Yetsirá se hacen misteriosas especulaciones

sobre el sistema total de las letras; además, dada la característica de la escritura

antigua, común a muchas lenguas, donde las letras tenían valor numérico, se

extienden las especulaciones al traducir las palabras del texto sagrado a su valor

numérico, procedimiento que, como vimos, tenía su antecedente en la cultura

babilónica (cf. IV, iii, § 38).

Cap. XXII

El SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN EL

CRISTIANISMO.

128

i-Las hierofanías fundamentales.

§ 185- Para el cristiano sigue siendo sagrado todo el contenido de la Biblia recibida

del judaísmo. A ello se agrega el enfoque del Nuevo Testamento, donde se relatan

milagros y profecias que confluyen como hierofanías en la persona de Cristo. Se

debe recordar que las hierofanías suponen siempre algo que rebasa la sola realidad

material del acontecimiento, por lo cual hay que entenderlas a la luz de la

numinosidad en que son leídas, es decir, desde la plusvalía emocional que las

acompaña (cf. II, iv, § 15). Desde esa perspectiva Jesús de Nazareth será

considerado como el Mesías esperado, culminación de la alianza prometida en los

textos de la Biblia. Por eso el anuncio del reino de dios, entendido como reino

mesiánico, constituirá la esencia de su predicación.

Siguiendo la tendencia historizante de la tradición judía, para el cristianismo toda

la historia de la humandad tiene, en el fondo, las características de una hierofanía.

De allí se sigue la sistematización teológica en tres alianzas, cósmica, mosaica y

cristiana que hemos encontrado en S. Tomás. (cf. V, i § 48).

Esta historización se manifiesta en numerosas relaciones tipológicas, es decir, en

momentos temporales que se corresponden mutuamente en virtud del sentimiento

de participación. Adán será considerado tipo o figura del Adán venidero, o sea de

Cristo, el mesias (Rom. 5,14); según I Cor. 10,6 los acontecimientos del Exodo son

tipos o figuras referentes a la historia cristiana; en I Pet. 3,21, la salvación del

diluvio por la barca de Noé es sentida como figura del bautismo; en la Epístola a

los Hebreos Isaac figura la muerte y resurrección de Cristo, Heb. 11,19) y en el

Apocalipsis sinóptico de los Evangelios, la destrucción de Jerusalem entra en

resonancia con los tiempos escatológicos (Mat. 24,1-42)

Tenemos entonces, personajes, objetos y acontecimientos que se interpretan como

anticipaciones de hechos futuros, como sus figuras o alegorías. Se trata de la

forma particular de expresión religiosa que hemos considerado como sacralización

del tiempo y de la historia (cf. XXI, ii, § 176)

Aparte de estas simbolizaciones tipológicas, en los textos del Nuevo Testamento

aparece una forma característica de simbolismo que podríamos llamar de

metáforas fuertes. Son aquéllas que no parecen corresponder a un simple juego o

figura del lenguaje fundado en una semejanza extrínseca e irrelevante,

característica general de la metáfora, sino que pretenden manifestar un contenido

ontológico profundo.

Asi cuando se dice de Cristo que es el Principio, el Camino, la Verdad, la Vida en

el Evangelio de S. Juan, no es correcto leerlas como simples metáforas, sino como

expresiones que no sólo dicen sino que también sugieren algo sustancial en el orden

de lo real. El camino puede ser una metáfora del lenguaje ordinario (el buen

camino, estar encaminado, etc.) pero en el Evangelio, cuando Cristo dice "Yo soy

el camino", la palabra adquiere un sentido sustancial que tiene un poder evocativo

particular. Metáforas fuertes que también se anticipaban en el Antiguo

Testamento, especialmente en la descripción de las propiedades y atributos de la

Sabiduría.

129

Las resonancias tipológicas llevan a interpretar toda la Biblia (uniendo Antiguo y

Nuevo Testamento) como construída sobre la oposición entre la Edad Presente, la

Edad Pasada y la Edad Venidera. Se entenderá como cumplidas en la etapa del

cristianismo las promesas de la Alianza, pero en un sentido espiritual y provisorio:

la promesa a los patriarcas de heredar la tierra de Canaán, de tener múltiple

descendencia y la promesa de un rey descendiente de David cuyo reino no tendrá

fin, se considerará como realizadas por Cristo, pero solo parcialmente porque su

reino no es de este mundo y solo se prepara en la Iglesia y su culto en Espíritu y

Verdad (Juan, 18, 36 ). Se entenderán los hechos concretos de la vida y las

palabras de Cristo como anticipaciones de los hechos finales de la historia humana 243

.

ii-La incorporación del pensamiento griego.

§ 186- La incorporación de una tradición cultural dentro del marco de otra

tradición, exige un amplio esfuerzo de reinterpretación del contenido que se

recibe. La incorporación del pensamiento griego en el marco de la fe cristiana se

realizó en un lento proceso durante el cual se entrecruzaron distintas tendencias en

pro y en contra de esa incorporación.

Esto exigía la superación de numerosos obtáculos. Así Origenes comentando las

leyes del Antiguo Testamento, manifiesta que no las puede tomar a la letra pues

enrojecería de vergüenza al comparar la ley de Dios con las legislaciones humanas

de Atenas o de Roma. Nadie, me parece, puede tener duda alguna en considerar esas

cosas como figuras bajo las cuales se esconden misterios" 244

.

Eusebio buscará salvar de algún modo el significado de los dioses griegos,

interpretando la idolatría pagana como la degeneración de un culto auténtico, el

cual se dirigía a los astros no como si fueran divinidades, sino en cuanto estaban

presididos por los ángeles, servidores del Dios único. Entonces, en su sentido

original, eran creencias aceptables en cierta medida 245

.

Los obstáculos presentadas por el politeísmo y por las divergencias en la

legislación, fueron superadas después de un largo proceso en el cual, se

incorporaron a la fe cristiana algunas nociones que provenían de la filosofía,

mientras se adaptaban al mundo helénico algunos pasajes del texto bíblico.

iii-La simbología del cristianismo.

§ 187- El cristianismo se centra en un simbolo fundamental del que derivan todos

los otros: el de la muerte y resurrección de Cristo, conmemorado en la festividad

de la pascua. De modo que la creencia fundamental tiene semejanza con

importantes mitologemas de la antigüedad (cf. IX, viii-ix § 87-91) pero a la vez,

también manifiesta el carácter propio de la historización común a los textos

bíblicos.

Historización que implica un desfasaje de sentido con respecto a los mitos: lo que

en estos aparece en el plano imaginal como verdad figural, en el cristianismo

aparece como acontecimiento que concreta lo que las religiones antiguas

prefiguraron. Si los mitos primitivos apuntaban a un tiempo anterior al tiempo

130

como paradigma de lo que acontece en el presente, los textos del Nuevo

Testamento describen la realización de un presente que apunta a un tiempo futuro,

tiempo mesianico de plenitud.

O. Cullmann, sintetiza el sentido cristiano de la historia haciendo notar que el

cristiano vive ya, de algún modo, en el tiempo final de la parousia y sin embargo

todavía está lejos de ella. Porque el tiempo actual es un tiempo intermedio: Cristo,

ya ha vencido al mundo, pero quedan las escaramuzas para completar la victoria.

Por eso ya resucitamos y no resucitamos, vivimos el tiempo escatológico y todavia

se desarrolla un tiempo no escatológico. Lo que hacemos en la actualidad como

cristianos sólo prepara la escatologia final, la anticipa o simboliza 246

.

iv-Espiritualizacion o interiorización de los contenidos de la fe.

§ 188- Se puede hablar de espiritualización de los contenidos de la fe como una

constante que caracteriza la historia del cristianismo. Espiritualización que se

acentúa especialmente en el testimonio de los místicos (cf. VII, i § 65).

El Evangelio de S. Juan marca especialmente esa tendencia. Allí Jesús dice que ya

no se necesitarán templos para adorar a Dios porque se le adorará en espiritu y

verdad. Cuando se refiere al Reino de Dios afirma que este reino no es de este

mundo completando la afirmación de los Evangelios Sinópticos de que el Reino de

Dios está dentro en el interior de cada uno.

En la obra de S. Tomás encontramos numerosos pasajes que marcan esta

tendencia: 1-Citando a S. Pablo afirma que la letra mata, el espíritu vivifica; aun

lo escrito en el Evangelio puede matar; 2-Dice que la ley evangélica es Ley de amor

y libertad y no de cumplimiento de preceptos; 3- Afirma que la ley originariamente

estaba inscripta en el corazón del hombre, perdida por el pecado, es recuperada

en el corazón del cristiano cuando alcanza su madurez; 4-Condensa toda la fe en

una sóla fórmula: la de Dios providente y remunerador; 5- Admite la existencia de

formas de fe implícita en Cristo como Redentor, en las que el sujeto no tiene

conciencia clara del contenido de su fe.

Ciertamente, es característica del cristianismo una reacción contra las

exageraciones legalistas. Las prescripciones tradicionales transformadas en

legislación son criticadas por Jesús y por S. Pablo. El mandamiento del amor

resume toda la doctrina. Dios es amor y el amor condensa todo el sentido de la vida

cristiana.

La supresión de los sacrificios del templo, de la circuncisión, de las purificaciones

legales, de la observancia rigurosa del sábado, supone para S.Pablo, el nuevo estilo

de vida centrado en el amor.

Pero el nuevo estilo de vida en total libertad de tabúes y leyes no se establece de

golpe. En las primeras comunidades se inicia la polémica sobre la abolición de las

normas rituales, en especial, de la circuncisión. S. Pablo mantendrá una constante

lucha contra los cristianos que pretenden mantener las antiguas prescripciones.

Insiste en la libertad del cristiano, pero advierte que esa libertad no es libertinaje y

detalla los vicios y pecados inaceptables en la comunidad cristiana.

131

Sin embargo, los textos del NuenvoTestamento no podían estar fuera de su época.

La intuición de un ideal nuevo forzosamente debía expresarse en un lenguaje viejo.

De modo que los nuevos ideales del Evangelio se plasmaron en la arcilla de un

vocabulario antiguo y de hábitos y costumbres ancestrales. Por eso el

comportamiento por temor al castigo y por la esperanza del premio que como

tendencia influía en la religión de Isarael, también reapareció en la historia de la

Iglesia.

Asi encontramos abundantes textos que hablan del demonio y del infierno como

castigo del pecado; los temas catastróficos del fin del mundo; la formulación

abstracta de dogmas y de reglamentaciones morales.

v-El cristianismo y la iglesia.

§ 189- La historia del cristianismo nos muestra en sus comienzos una etapa

heroica, espontánea, llena de vida y de poca estructura formal; luego un periodo de

institucionalización, con la tendencia hacia el endurecimiento, disminución de

espontaneidad y aumento de formalismo; de allí las fragmentaciones o

separaciones posteriores: primeramente de la Iglesia Ortodoxa y luego de la

Reforma Luterana, con la consecuencia final de una tendencia creciente hacia el

escepticismo en amplios sectores de la cultura.

Es sus comienzos la Iglesia se organiza como una comunidad en la que debe

predominar un nuevo modo de vida. Este nuevo modo de vida se expresa por

medio de simbolos que visibilizan las notas de un reino intermedio, preparatorio de

la plenitud final. Comunidad peregrina, que se prepara para el más allá, pero que

a la vez vive en el mundo y debe influir en él propagando la fe.

La necesidad de organizarse temporalmente aunque con fines exclusivamente

espirituales, lleva como consecuencia la conformación de una institución, pero al

institucionalizarse aparecen los peligros de los desvíos y la decadencia.

Este estar en la tierra y no estar, este ser en el mundo y no ser de este mundo,

conduce a las tentaciones del poder, a la autoridad transformada en autoritarismo

y a las componendas o connivencias con los poderosos, sus guerras, conquistas e

injusticias. La historia de la Iglesia muestra, en consecuencia, la dualidad de la

vida mística de numerosos santos, por un lado y las aberraciones del poder

temporal, por el otro.

vi-Textos mistéricos en el Nuevo Testamento.

§ 190- La tendencia hacia la espiritualización o interiorización de la fe se

manifiesta en numerosos textos de carácter mistérico, es decir que insinúan un

sentido más allá del sentido inmediato, que invitan a produndizar y descubrír algo

oculto que está más allá de la palabra.

Se afirma la existencia de misterios detrás de lo dicho en las parábolas: A vosotros

es dado conocer los misterios del reino de los cielos. Se proponen paradojas que

crean cierta perplejidad: Los últimos serán los primeros. Al que no tiene aun lo que

tiene le será quitado. El que busca salvar su alma la perderá. Con frecuencia se

132

repite la necesidad de tener oídos para oir y ojos para ver, insinuando la existencia

de una dimensión de realidad distinta de la común y evidente.

Son paradójicas muchas afirmaciones de S. Pablo: Como muertos con Cristo

estamos escondidos en Cristo y con Cristo en Dios. El tiempo es breve, el que rie

como si no riera, el que llora como si no llorara, el que posee como si no poseyera,

etc. Somos ciudadanos del cielo, tenemos la mira puesta no en las cosas visibles

sino en las invisibles.

vii-La mística.

§ 191- El cristianismo manifiesta las formas más elevadas de espiritualidad en la

experiencia de sus místicos. Lo que encontramos en la mística de otras religiones

aparece también en el cristianismo. Allí se destaca la complementación paradójica

de dos dimensiones: por un lado el amor que busca intensamente la unión con la

divinidad; por el otro, el sentimiento de la distancia infinita entre las

representaciones humanas y el carácter inefable, inexpresabe y absoluto de lo

divino. Por otro lado, siendo los místicos contemplativos por excelencia, son ellos

los que unen a la contemplación relevantes obras y realizaciones de amor y

misericordia.

En San Agustín (354 -430 d.C.) el concepto del amor es el punto de partida de todo

su pensamiento de modo que condensa e incluye todos los sentimientos a la vez que

los ubica por encima de la razón, porque el amor a Dios todo lo llena. «El peso mío

es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera que voy» 247

.

El amor tiene para S. Agustín cuatro dimensiones: Dios, uno mismo, el otro y la

naturaleza. «Hay que amar cuatro cosas: lo que está sobre nosotros, lo que somos

nosotros, lo que está junto a nosotros, lo que está bajo nosotros” 248

.

Amor es deseo de felicidad. Pero la felicidad, como bien supremo se identifica con

Dios, dado que Dios es la plenitud de todos los bienes. De ahí que la teología

mística de S. Agustin da por supuesta una tendencia universal de todo lo existente

hacia Dios como bien supremo. Todo hombre busca a Dios tenga o no conciencia

de ello.

En S. Juan Damasceno (676-749) encontramos expresada la unión paradójica entre

el carácter inefable, incomprensible de lo absoluto y el amor místico. Dice que a

pesar de la negatividad tenebrosa en que se oculta lo divino, nos unimos

óptimamente a Dios, porque el amor queda colmado en esa tenebrosidad (cf. IV,

viii, § 46).

En la Edad Media el pensamiento teológico se inspiró en gran medida en los textos

del Psedodionisio Areopagita. (s.V-VI d.C.). Este mistico marcó una línea de

reflexión religiosa de gran repercusión, según la cual no nos es dado decir lo que

Dios es, sino solamente lo que no es.

En su Teología mística, plantea una doble renuncia a los sentidos y al

entendimiento como medios para alcanzar la unión con Dios. Renunciemos a toda

133

visión y conocimiento para ver y conocer lo invisible y lo incognoscible. Dios es

una supraesencia, es decir, es causa suprema de la cual nada puede afirmarse o

negarse por estar más allá de todo lo sensible y más allá de lo inteligible. En

consecuencia la experiencia mística es una experiencia inefable 249

.

J. Escoto Erígena (810-877d.C.) será un continuador del pensamiento de Dionisio.

Siguiendo su pensamiento establecerá la distinción entre la vía katafática y la

apofática, o sea entre la teología positiva y la teología negativa (cf. IV, viii, sobre

los conceptos teológicos) 250

.

§192- En Ricardo de San Victor. († 1173) encontramos una sistematización

brillante de los supuestos básicos de la mística medieval 251

.

Desarrolla su teoría de la contemplación a partir de la distinción de cuatro

funciones en el alma humana: sensibilidad, imaginación, razón e inteligencia.

Ahora bien, la inteligencia ocupa el puesto superior por encima de la razón por lo

que puede animar e impregnar a todas las funciones subordinadas, es decir, a la

razón, a la imaginación y a la sensibilidad, sin suprimir su propia actividad.

Cuando la inteligencia anima desde arriba las otras facultades se produce la

contemplación de lo sagrado. En efecto, la inteligencia puede dirigirse, dando vida,

a los objetos sensibles o a sus imágenes: esto significa que los asume y remite a la

dimensión de lo divino. Puede asumir también los conceptos abstractos de la razón

para darles animación contemplativa, o sea vincularlos a los misterios superiores.

También, por supuesto, puede existir una contemplación pura sin imágenes o

conceptos, una intuición de la inteligencia que se centra directamente en Dios.

Cabe recordar aquí el concepto medieval de la inteligencia, distinto y superior a la

razón a la que guía según sus principios (cf. IV, vii, § 44 sobre el desfasaje

semántico). Pero en el caso de los místicos, la inteligencia no es sólo la depositaria

de principios. Es mucho más, pues es inseparable de la afección; en otras palabras,

es inteligencia emocional. Porque para ella no hay propiamente un objeto opuesto

al sujeto, sino identificación afectiva con el mismo. No hay adentro ni afuera, no

hay representación sin afección .

Cuando se habla modernamente de intuición intelectual se crea un malentendido

pues no estamos frente a una experiencia puramente intelectual sino frente a un

sutil estado emocional muy distinto de las emociones sensibles de carácter

cotidiano.

La descripción de Ricardo de San Victor representa una brillante

conceptualización de los contenidos de la mística medieval. Aquí tenemos tres

variantes de la afectividad 1- El sentimiento de la presencia divina en todas las

cosas sensibles descubierta por la inteligencia; 2- La afectividad en la penetración

inteligente de las realidades abstractas generadas por la razón; 3- La afectividad

pura despojada de los sentidos y de los conceptos, en la unión intuitiva con lo

absoluto.

§ 193- El pensamiento de S. Buenaventura (1221-1274) representa otro de los

desarrollos medievales de especial importancia para una teoría de lo sagrado. Su

134

visión gira alrededor de la metáfora de la luz que tiene tres dimensiones: la luz

material, la luz intelectual y la luz increada que es el Verbo Divino. La luz material

es la que da existencia a las cosas sensibles; la luz intelectual radica en la mente

humana y es como un espejo que permite conocer todas las cosas, pero nada puede

reflejar si está en la oscuridad; necesita, entonces, de una luz superior, la luz que

proviene del Verbo Divino, luz increada que como un sol todo lo ilumina.

Buenaventura desarrolla su concepcion de lo sagrado en sus Colaciones sobre el

Hexaémeron 252

donde comentando el texto del Génesis sobre la creación del

mundo o macrocosmos, lo aplica a la realización humana como microcosmos.

Distingue allí cuatro formas de la sabiduría: 1- la sabiduría uniforme que consiste

en la ley natural inscrita en la mente humana; 2-la sabiduria multiforme que se

encuentra en la Sagrada Escritura en sus múltiples figuras; 3- la sabiduria

omniforme que se encuentra en todas las cosas contenidas en el universo; 4- la

sabiduría que llama nuliforme. Esta última es la sabiduría suprema que no tiene

forma alguna y es propia de las almas que han llegado a la cima de la perfección.

En ella el alma se unifica plenamente con el amado. El entendimiento no puede

alcanzarla sino sólo el afecto, porque el amor es fuerte como la muerte que separa

de las creaturas quedando sólo Dios.

Es notable su concepto sobre el conocimiento teológico que resume en la metáfora

de la luna. Sólo podemos ver la luna no el sol, pues el rayo de sol se atempera para

nosotros por la luna. Esto mismo se entiende de los textos sagrados que atemperan

en simbolos los misterios divinos. Asi entonces, todos los pasajes de la vida de Jesús

son verdad y figura a la vez, es decir que son hechos reales pero a la vez

significativos de profundos misterios. Es manifiesto, dice, citando a S. Pablo (Rom.

6-8, Eph., 2,5,6; Col. 2,12, sgs.) que "...la pasión de Cristo fue verdad y figura, lo

mismo que la resurrección". Pero las figuras no han sido todavía explanadas, mas

cuando sea la luna llena, entonces será la apertura de las Escrituras y será abierto

el Libro y los siete sellos 253

.

§ 194- Otro místico medieval es M. Eckhart (1260-1328) cuyo pensamiento puede

ser resumido en el sermón en que comenta Hechos de los Apóstoles 9,8: "Saulo se

levantó del suelo y, con los ojos abiertos, nada veía". Para Eckhart, en un primer

sentido se puede interpretar que: cuando se levantó del suelo, con los ojos abiertos,

nada veía y esa nada era Dios. Siguiendo los principios de la teología negativa

expuesta por Dionisio, Eckhart no teme en aplicar a Dios el concepto de la nada,

por más que esta expresión puede resultar escandalosa para el creyente común. En

el fondo, se entiende, Dios es la nada de todo lo existente en el mundo, es decir, es

la negación de lo mundano visible o invisible. En realidad, por otra parte, el

mundo es una nada frente a la divinidad.

§ 195- Llegados a los tiempos del Renacimiento, en Santa Teresa y San Juan de la

cruz encontramos una mística en la que adquiere particular importancia la

descripción de los estados del alma. Mientras los medievales eran muy parcos en

esa descripción, ahora tenemos una amplia enumeración de esos estados. Así S.

Teresa, en el relato de su vida nos propone los distintos grados de oración por los

que va ascendiendo el alma; los obstáculos y dolores por los que suele pasar y por

último el goce intenso, el enorme deleite que se alcanza en los estados más

elevados.

135

En los capítulos 11 a 23 del libro de La Vida divide los niveles de la oración en

cuatro estadios que están por encima de la forma puramente vocal: 1. Oración

mental, interior o meditativa, que es un discurso intelectual sin repetición de

oraciones aprendidas. 2- Oración de quietud donde la memoria, la imaginación y

la razón experimentan un recogimiento grande, una paz interior que viene de

arriba y no del esfuerzo humano. 3- Oración de unión: cuando el esfuerzo personal

del orante es ya muy pequeño porque memoria, imaginación y razón son

absorbidas por un intenso sentimiento de amor y sosiego: el gusto, la suavidad y el

deleite son incomparables con toda vivencia del pasado (Vida 16,1). 4- Éxtasis o

arrobamiento: donde se pierde el contacto con el mundo. «Acá no hay sentir, sino

gozar sin entender lo que se goza» (Vida 18, 1), se pierde incluso la sensación de

estar en el cuerpo y cualquier posible control sobre lo que acontece.

Teresa insiste en perseverar en la oración con humildad sin exigir o buscar

experiencias sobrenaturales: “… importa mucho entender que no a todos lleva

Dios por el mismo camino”. (Camino de Perfección 27,2). S. Juan de la Cruz, en su

Subida al monte Carmelo desarrolla, desde otro enfoque, los momentos de

ascensión del alma hacia la divinidad y previene contra los engaños e ilusiones de

una mística imaginaria 254

.

viii- Neoplatónicos renacentistas y cristianismo.

§196-A fines de la Edad Media y comienzos de la modernidad, aparecen algunas

expresiones novedosas en relación al sentimiento de lo sagrado. Asi por ejemplo, la

representación de los dioses de la antigüedad, tanto en la pintura como en la

poesía, plantea el interrogante sobre qué significaban esos dioses para los hombres

de una época en que todavía tenían vigencia los valores del cristianismo.

En realidad, el pensamiento neoplatónico del Renacimiento planteaba una nueva

forma de sentimiento de lo sagrado. Para los intelectuales renacentistas la verdad

divina que se manifestaba en los textos sagrados de la religión, también podía

manifestarse, aunque de un modo más diluído, en la sabiduría pagana expresada

por artistas, poetas o filósofos. Esa sabiduría estaría contenida en el pasado mítico

bajo la forma de fábulas e imágenes misteriosas ocultas en la representación de los

dioses 255

. Por eso, los neoplatónicos florentinos se remitían continuamente a los

sabios de Oriente, a los sacerdotes de Egipto, a Hermes Trimegisto, a Zoroastro y,

entre los griegos, a Orfeo, Pitágoras y Platón. Todos constituían para ellos una

tradición ininterrumpida de carácter esotérico. También asimilaban la cábala,

considerada como una sabiduría contenida en la obra de Moisés 256

.

En Pico della Mirandola (1463-1499) encontramos la nueva visión propia de la

época, especialmente en su ensayo sobre la Dignidad del Hombre a partir del cual

se fundamentan las Conclusiones Cabalísticas que expone en novecientas tesis

uniendo los contenidos de todas las corrientes de pensamiento entonces

disponibles, desde los griegos hasta la Cábala, incluyendo el zoroastrismo, el

hermetismo y la magia.

Para él todas estas doctrinas tenían un contenido esotérico lo que permitía unirlas

armónicamente como complementarias. Convicción sumamente extraña que solo

136

se explica reconociendo en Pico una forma de afectividad característica que

producía en él un sentimiento irenista de manifestación de lo sagrado 257

.

ix-Nicolás de Cusa (1401-1464).

§ 197- El cardenal Nicolás de Cusa ocupa un lugar relevante entre los pensadores

que inauguran el Renacimiento. En su libro titulado La docta ignorancia desarrolla

sus ideas sobre la base de una simbología matemática 258

.

La "docta ignorancia" es la que conoce los límites de la razón y se contenta con las

conjeturas aproximadas y oscuras visualizadas por medio de números y figuras

geométricas. Así, con respecto a Dios dice que intentará

"inquirir incomprensiblemente por encima de la razón humana este máximo, en el

que se cree por la fe" (cap.II).

En este máximo que es Dios coinciden todos los opuestos, de modo que por medio

de la intuición intelectual, más allá de la razón, es posible elevarse hacia una

comprensión "incomprensible" de esta coincidencia. Porque "el máximo absoluto

es inteligible incomprensiblemente" (cap.V)

Aunque hay un abismo entre Dios y la creatura, la unión de opuestos se manifiesta

especialmente por la Encarnación en que se une lo divino con lo humano. Porque

"Dios es amor" lo que en otros términos significa que une en sí todas las cosas.

A pesar de su especulación basada en la abstraccion geométrica, el pensamiento de

N. de Cusa está lleno de sentimiento religioso. Y este sentimiento, obviamente, de

carácter muy personal, se revela especialmente en sus reflexiones sobre la

sabiduría.

El texto que nos interesa particularmente en relación al sentimiento es aquel que

presenta el diálogo entre un letrado y un hombre supuestamente ignorante, sobre

el tema de la sabiduría 259

.

Esta sabiduría es deleitosa porque está acompañada por un estado afectivo de

carácter intelectual. Por eso no deben ser considerados como sabios aquellos

hombres que hablan de la sabiduría sólo nominalmente y no con gozo. En cambio,

hablan con gozo de ella, aquellos que conocen que está en todas las cosas. Porque la

eterna sabiduría es la belleza presente en toda cosa bella. Es la delicia en toda cosa

deliciosa.

Sin embargo, afirma que la sabiduría es algo gustable sin gusto, en lo cual nos

descubre una forma sorprendente de la afectividad, dificil de comprender. El

cusano intenta aclararlo al decir que en este gustar no hay nada de los gustos de la

sensibilidad, que se trata de una forma de placer enteramente distinto e

indescriptible.

137

Afirmaciones que carecerían de toda credibilidad si no tuviéramos consideraciones

semejantes en otros contextos culturales. Así por ejemplo, hemos encontrado en las

textos hindúes la puntualización de sentimientos, sensaciones y vivencias no

sensibles (cf. XVIII, vi, § 156 Brihadaranyaka Upanishad) a lo que hay que agregar

las reflexiones de S. Buenaventura, de M. Eckhart, S. Juan Damasceno en el

cristianismo, de Ibn Arabi y los místicos sufíes en el mundo islámico y los de la

cábala en la mistica del judaísmo 260

. En todos los casos nos hablan de sentimientos

y placeres que nada tienen que ver con lo sensible.

El sentimiento religioso en los filósofos del Renacimiento, nos ha llevado a

describir un tipo particular de emocionalidad nada común, podemos decir casi

excepcional, pero que no debemos excluir en este intento por registrar todas las

formas de la afectividad en relación con lo sagrado.

x -Desafios del cristianismo frente a la modernidad.

§ 198- El cristianismo enfrenta, a partir de la modernidad una serie de situaciones

problemáticas: 1-por un lado, el desafío de la razón moderna y el cientificismo

como fundamento de la verdad; 2- el proceso de creciente secularización de la

cultura europea; 3- la multiplicidad de religiones hoy conocidas, lo que plantea la

existencia de otras mentalidades, de otras posibles formas de expresión de la fe.

1-Con los nuevos descubrimientos científicos de los siglos XVI y XVII, se irá

consolidando un nuevo paradigma del pensamiento. De aquí en adelante la

imaginación pasará a ser considerada como obstáculo e inductora de errores. La

razón despojada de imágenes y sentimientos será el garante de la verdad. De allí

que el mundo material se reducirá a un algoritmo matemático en relación con el

nuevo sistema heliocéntrico.

En paralelo, como respuesta, en el cristianismo, se fue incrementando la tendencia

a adecuarse a la nueva mentalidad. En consecuencia, en amplios sectores del

pensamiento se irá arrinconando el sentimiento religioso, acentuando los conceptos

racionales en las elaboraciones teológicas, aumentando las abstracciones que ya se

venían desarrollando desde la Edad Media. Se creará una apologética de la

religión que intentará competir por medio de silogismos y demostraciones con los

métodos de la ciencia positiva. Podemos imaginar, como consecuencia, un

sentimiento frio y esquemático en aquellos que adherían a estos conceptos.

La religión se transformará para ellos en una colección de dogmas y la fe en un

acto frio de voluntad que acepta lo que hay que creer por obligacion. La

afectividad que todavía integraba la fe medieval, será rechazada por esta clase

intelectual, mirando con cierta tolerancia su persistencia en las expresiones

populares. Pero con Kant se desmoronará totalmente la religión de la razón. Su

crítica demostrará con contundencia la falacia de las pretendidas pruebas

apologéticas que imitan en caricatura las demostraciones de las ciencias positivas.

2- El proceso de secularización que fue entrando en la cultura de Occidente se

vincula en parte con esta nueva situación. Ahora, el abandono de las prácticas

religiosas tradicionales y el surgimiento del agnosticismo o del ateísmo

son componentes relevantes de la cultura. Desde cierto enfoque este

138

proceso marcará una situación paradójica: por un lado, el cientificismo y la

valoración de la razón ponen en crisis los contenidos de la fe; por el otro la

pretendida defensa de la fe, también la ponía en crisis al desarrollar argumentos

aparentemente racionales, proposiciones y enunciados formales carentes de toda

afectividad. El olvido de la base emocional de la fe fué uno de los factores, no el

único, que influyeron en los procesos de la secularización. También debe

agregarse, sin duda, la distancia cada vez mayor entre ciertas conductas que se

han ido generalizando y las normas morales derivadas de la religión 261

.

3- En los últimos tiempos se visualiza cada vez con mayor claridad el problema que

plantea al cristianismo la multiplicidad de religiones que llenan actualmente el

globo terráqueo. El cristianismo ya no puede pretender ser la única religión

verdadera, debe compartir con otras religiones un fondo de verdad común a todas

ellas. Existen en la actualidad abundantes motivos y argumentaciones que

favorecen y estimulan el encuentro entre las religiones. Por un lado el supuesto que

considera que las distintas religiones tienen su fuente en la experiencia de lo

sagrado como nucleo original de todas ellas. Por otro lado la situación planetaria

actual, que pone en contacto a todas las tradiciones mientras que la creciente

secularización de la cultura, obliga a un acercamiento en la búsqueda de

afinidades.

Ya en la antigüedad existió la tendencia a conciliar la diferencia entre las

religiones. Plutarco (45-125 d.C.) fue uno de los exponentes de esta tendencia. Para

él, si se tiene una cierta percepción del simbolismo de las religiones, se descubre

que detrás de la letra el contenido profundo expresa sentimientos semejantes. De

este modo, dice, se llegará a evitar dos males: 1-el mal del ateísmo por lo

inverosimil de la narración y 2- el mal peor de la superstición que toma todo a la

letra.

Lúcida reflexión: sólo la toma de conciencia del simbolismo de las religiones puede

evitar la caída en uno de los extremos: el del ateísmo que rechaza los mitologemas

por inverosímiles o el de la superstición simplista que los toma al pie de la letra 262

.

Posiblemente sea el simbolismo la dimensión en la que se encuentra la respuesta a

todas las críticas y desafíos que se dirigen actualmente contra la fe en cualquier

religión. Solamente la comprensión y toma de conciencia de lo que significan los

símbolos y de la afectividad contenida en su esencia, podrá entenderse que la fe

nada tiene que ver con el conocimiento científico y que sobrevuela como fondo

todas las diferencias entre las religiones.

Cap. XXIII

139

EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO EN EL

ISLAM.

i-El Corán.

§ 199- Hans Küng, al comparar el Corán con la Biblia señala la diferencia

conceptual entre ambos textos, pues para los musulmanes no es sólo un texto

escrito sino la palabra eterna de Dios que bajó y se encarnó en el libro, tal cual en

paralelo para el cristianismo Cristo es la encarnación de Dios. Para el islam Dios se

encarnó en un libro mientras que para el cristianismo se encarnó en un hombre 263

.

Además el Corán tiene un solo autor y no los múltiples autores de la Biblia; por

otro lado, tiene pocos elementos doctrinales: estos se limitan a la afirmación de la

unicidad de Dios, la condición de enviado de su profeta y la retribución en la otra

vida en el cielo o el infierno .

Predominan, más bien, las reglas de conducta por lo cual el Corán rige toda la vida

sin establecer diferencia entre lo sagrado y lo temporal; de modo que todo cae

bajo sus normas. Así, para el musulman la ley es lo más importante y no la teología

al modo cristiano. Entonces, el derecho religioso equivale a lo que la teología es

para el cristiano. Todo se reduce a los cinco deberes que constituyen su identidad:

1-oración cinco veces al día, 2-peregrinación a la Meca un vez en la vida, 3-ayuno

del Ramadam, 4-limosna como porcentaje de la propia fortuna, 5- fórmula de

profesión de la fe.

Siendo la condición esencial del Islam muy simple, con todo, en su historia se

incluyen grandes filósofos, cientificos y místicos. Mencionaremos especialmente a

los místicos.

ii-La mística iraní.

§ 200- H. Corbin estudió en particular, la mística islámica en la doctrina de los

shiitas, cuyos escritos se centran en los hechos de una metahistoria o transhistoria

y no sobre la historia misma. Esto significa que para ellos en la historia sagrada se

debe distinguir entre un tiempo cuantitativo o cronológico y el tiempo cualitativo o

tiempo del alma; el antes y después no tienen el mismo significado en ambos

tiempos (cf. X, iii § 97; XXI, ii, § 176). Hay, en consecuencia, acontecimientos que

son perfectamente reales sin tener la realidad de los acontecimientos de la historia

empírica. Estos místicos llegan a hablar de una estructura eterna donde el orden

de sucesión es sustituido por un orden de simultaneidad. El tiempo se convierte en

espacio porque hay algo invisible en los acontecimientos visibles; eso que no es

visible constituye una hierohistoria a la cual pertenecen los profetas 264

.

Por eso, Mahoma será considerado como el Antropos Celestial, más allá del

hombre particular, y los hechos de su historia se entenderán como velando una

dimensión invisible. Entonces disinguen lo exotérico y lo esotérico.

140

Nasir-e-Khosraw (s.XI) dice que la religión positiva es el aspecto exotérico de la

idea, y la idea es el aspecto esotérico de la religión positiva; la religión es el

símbolo, la idea es lo simbolizado. Lo exotérico está en perpetua mutación con los

ciclos y períodos del mundo; lo esotérico es una energía divina que no está

sometida al devenir. Así dice el Imám VI: "Nuestra causa es la verdad y la verdad

de la verdad; es lo exotérico, y lo esotérico de lo exotérico, y es lo esotérico de lo

esotérico. Es el secreto, y el secreto de algo que permanece velado, un secreto dentro

de un secreto" 265

.

Existe para estos místicos una tríada del conocimiento (sensible, imaginativo,

inteligible) en correspondencia con la tríada (cuerpo, alma, espíritu). Ahora bien,

en el plano de la imaginación se producen las formas simbólicas que pueden ser

causadas, desde abajo, por las cosas sensibles o, desde arriba, por el espíritu. Allí

se ubican las imágenes simbólicas de los mitologemas historizados por los profetas.

Por otra parte, el lema de esta filosofía mística es la frase atribuida al profeta:

"Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor". Dios se manifiesta

fundamentalmente en el alma humana que es su imagen. Ver a Dios es ver la

forma de la propia alma que es mucho más digna para la manifestación divina que

la zarza ardiente en que se le apareció a Moisés.

Existe también en el Islam, como en la mística cristiana, una corriente de

pensamiento que puede denominarse de teología negativa. La encontramos en el

ismailismo que se caracteriza por una doble negación: el Principio o Ser Supremo,

es "no-ser" y "no no-ser"; es "no-en-el-tiempo" y "no no-en-el-tiempo"; la verdad

está en la simultaneidad de la doble negación. Notamos la semejanza con las

reflexiones de Nagarjuna (cf. XIX, vii § 168).

iii-La mística de los sufíes

§ 201- Una de las variantes más importantes en la espiritualidad islámica es la de

los sufíes. Esta espiritualidad puede resumirse en el "hadith" que dice que (Dios) el

"tesoro escondido", ha creado el mundo a fin de ser conocido y conocerse a sí

mismo en las creaturas 266

. La prueba del místico consiste en descubrir que el

conocimiento de sí es la mirada misma conque Dios se contempla. Dios es El mismo

quien se piensa en el pensamiento que el intelecto humano tiene de El. Otro

"hadith" atribuído a Mahoma dice: "Yo soy el ojo por el que ve, el oído por el que

oye," etc. En esta interpretación Dios mismo es el que ve y oye a través de los ojos

y oídos del profeta 267

.

Sin embargo, el sufismo no se limita a la espiritualidad de una élite de iniciados,

porque influye en todas las capas de la sociedad islámica. Así afirma un maestro

contemporáneo: “El sufismo comienza con las visitas de las mujeres a las tumbas de

los santos”. Porque es una realidad espiritual que integra tanto la más simple

manifestación de la piedad como la más alta realización de la santidad.

El Sayh Abu Sa‟id enuncia uno de los principios de esta mística “…el sufismo es

abandono de lo superfluo. Nada hay más superfluo que tu yo, pues al ocuparte de tu

yo te alejas de Dios”. Y agrega “El velo entre Dios y su creatura…es una ilusión de ti

mismo y es tu yo el que constituye ese velo”. Vemos enunciado un principio común a

141

la mística de muchas religiones. Entonces opina que “…cuando el sufismo alcanza

la perfeccion, no hay más que Dios y todo lo que está fuera de Dios no existe ya”.

En su esencia el sufismo es un camino esotérico e iniciático y por eso distingue en

toda realidad un aspecto exterior o exotérico y otro interior o esotérico. Es un

camino iniciático porque el discípulo aspira a realizar, bajo la guía de un maestro,

unos estados de conciencia cada vez más interiores, hasta la extinción de su propia

conciencia quedando solo Dios.

Simbólicamente se dice con respecto a este conocimiento: que el primer grado es el

del hombre que oye hablar del océano, el segundo es el del hombre que ve el

océano, finalmente, el último es el del hombre sumergido en el océano. Sin

embargo, de acuerdo con la tradición del Islam esto no significa retiro del mundo,

sino realización en la vida común y cotidiana.

La práctica fundamental del sufí es el dikr consistente en el esfuerzo por mantener

el constante recuerdo de Dios por medio de la repetición de su nombre o de alguna

fórmula que lo recuerde. Práctica que coincide con el japa del hindú, el nembutsu

del budismo japonés o la oración de Jesús o jaculatoria del cristiano.

Por último observemos que (como también sucede en la mística de otras religiones)

por más elevadas que sean las aspiraciones del sufismo, en ningún caso se rechazan

o desprecian las formas más simples y elementales de la religión común y popular,

es decir de la Saria, o sea de la práctica de los preceptos y prohibiciones del Corán.

Lo esotérico y lo exotérico deben complementarse.

iv-Ibn Arabi. (1164-1240).

§ 202- Es el principal representante de la mística islámica. Sin embargo, algunos

aspectos de su enseñanza fueron objetados como heréticos, contrarios a la doctrina

del Corán, en especial su concepción de la unicidad del Ser, criticada como un

panteísmo por su afirmación de que nada hay fuera de Dios. Tema desarrollado en

su Tratado de la Unidad 268

.

La personalidad de Mahoma limitada en los textos del Corán a la de un hombre

común enviado para revelar la palabra de Dios, se transforma en la obra de Ibn

Arabi y en general en la mistica del Islam, en el hombre trascendente, preexistente

a todo lo creado, presente en todas las cosas. Dice Ibn Arabi: “El existía cuando no

había universo y es ahora como era entonces, ni unido ni separado del universo,

porque estos son atributos de cosas creadas y no del pre-existente ”. Y citando al

ángel Gabriel dice: “ Tu eres lo que se desea en cada acto de deseo, el fin de todo

anhelo y todo deseo es por tu causa. Asi pues tu eres el deseado y el elegido del

universo” 269

.

Según la tradición Mahoma fue arrebatado de la Meca y llevado de noche a

Jerusalem desde donde fue elevado a través de los cielos hasta el trono de Dios.

v-Al-Gazali (1058-1111).

142

§ 203- Otro maestro del sufismo, Al-Gazali, matiza la doctrina de la unidad

diciendo que “Toda cosa tiene dos caras, la suya y la del Señor; la suya es nada; la

del Señor es el Ser”. Dicho de otro modo, el universo entero, todo lo que es diverso

de Dios, está vacío de toda realidad si se lo considera en sí mismo, pero está lleno

de ella, apenas se lo mira como el lugar de las teofanías. La multiplicidad de los

seres no altera en nada la unidad trascendente del Ser.

Concepción de la divinidad semejante a la del Ungrund de Maister Eckhart, al Ein-

Soph de la cábala, al Brahmán del Vedanta, al Tao chino y al Nirvana del budismo.

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- Nilsson M.P., Historia de la religión griega, Eudeba, Bs.As., 1968.

- Obras de S. Teresa de Jesús, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 1949.

- Obras de S. Agustín, B.A.C., Madrid, 1959.

- Obras completas de Dionisio Areopagita, B.A.C. Madrid, 1995.

145

- Otto R. , Lo Santo, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

- Otto W., Los dioses de Grecia, Eudeba, Bs.As.,1976. Teofanía, Eudeba, Bs.As.,1978. Dioniso, Mito

y culto, Siruela, Madrid, 1997. Las musas, Eudeba, Bs. As., 1981.

- Ovidio, Metamorfosis, Bruguera, 1982.

- Parrinder G., Avatar y encarnación, Paidós, 1993.

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-Plutarco, Obras Morales y de Costumbres, Gredos, Madrid, 1995.

-Rappe Sara, Reading Neoplatonism., Cambridge University Press, 2000.

- Ricoeur P., El conflicto de las interpretaciones, Ed. Megalópolis, Bs.As.

- Russell B., El conocimiento humano, Taurus, Madrid, 1959.

- Scheler M., Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos.Aires, 1957.

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- Vernant J. P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 2001.

- Van der Leeuw G., Fenomenología de la religión, F.C.E., 1964.

- Wilhelm R., La sabiduría del I Ching, Guadarrama, 1977.

- Wright J.H., The order of the Univers in the Theology of St. Thomas Aquinas, Roma, 1957.

- Wolpin S, El Sutra del diamante, Ed. Hastinapura, 1985.

- Zimmer H., Filosofías de la India, Eudeba, Bs.As., 1953.

-Zubiri X., El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993. Sobre el

sentimiento y la volición, Madrid, Alianza, 1992.En torno al problema de Dios". Revista de

Occidente 149 (1935). Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial, 2004.

Notas.

1 Cf. www.pedrogeltman.com.ar , cinco ensayos filosóficos; Ver también webnode, Sentimiento 5; y el

blog: wwwpedrogeltman.blogspot.com.ar.

146

2 René Guénon, Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Eudeba, 1976, p. 6.

3 Ver F. Javier Sancho Fermin, en su introducción a los estudios sobre el diálogo entre las religiones en

Teresa de Jesús en el diálogo interreligioso, Ed. Fonte, Burgos, España, 2016.

4 Cf. Hans Küng, El cristianismo y las grandes religiones, Libros Europa, Madrid, 1987.

5 X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993, p 282.

6 Cf. Crítica del Juicio, Losada, Bs. As., 1993 § 59: De la belleza como símbolo de la moralidad; R.

Daval, La Métaphysique de Kant, PUF, 1951; Cf. P. Geltman, Fenomenología de las formas simbólicas,

cap. X, c, Kant y el simbolismo.

7 En la mayoría de las religiones, el contenido de la fe no se define por medio de proposiciones

intelectuales, como sucedió en Occidente (cf. I, ii § 4). En muchos casos la fe se contiene en una fórmula

muy breve y supone un sentimiento optimista con respecto a las posibilidades de realización espiritual.

Asi la creencia en la iluminación, el satori o el nirvana en el budismo implica un sentimiento de

confianza razonable fundada en las enseñanzas de Buda .

8 Suma Teol. I II q. 26 a 1; Cf. P. Geltman, La filosofía y los sentimiento § 64- 65; El lenguaje de las

religiones § 101-106. www.pedrogeltman.com.ar: cinco ensayos filosóficos.

9 Suma Teológica, II II, q.23-29.

10

IV Sent. D 15 q 1 a 1 q 5.

11

La separación neta entre conocimiento y sentimiento es una característica del pensamiento moderno.

Esta separación, apenas insinuada en los filósofos griegos, se fue incrementando y esclerosando en el

pensamiento de occidente. Así en Kant encontramos la noción de sentimiento como algo totalmente

separado y distinto tanto del entendimiento como de la voluntad. Ver Kant, Crítica del juicio,

Introducción III. Cf. P. Geltman, La filosofía y los sentimientos, www.pedrogeltman.com.ar. Ver X.

Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, Alianza, 1992.

12

Rudolf Otto, Lo Santo, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

13

Cf. H.Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión , Ediciones Atalaya, 1999; La evolución

cradora, Espasa-Calpe, 1985.

14

M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Barcelona, 1979. Véase su Tratado de historia de las

religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009.

15

Cf. M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos.Aires, 1957; M. Frings, Max

Scheler, Duquesne University Press, 1965.

16

Cf. Sanchez Migallón, Vitalidad y espiritualidad humanas según Max Schler, Anuario Filosófico,

XLI/2 (2008), 341-361, Universidad de Navarra.

147

17 X. Zubiri, En torno al problema de Dios". Revista de Occidente 149 (1935): p. 129-159; Naturaleza,

Historia, Dios, Alianza Editorial, 2004. Ver, Diego Gracia, Zubiri y la filosofía de la relgión, The Xavier

Zubiri Review, Vol. 8, 2006, pp. 59-92.

18

Observemos que la distinción entre Dios y la deidad la encontramos ya en M. Eckhart en su Sermón

26.

19

M. Heidegger, El Ser y el Tiempo, F.C.E., 1980, § 29.

20

M. Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblos, Buenos Aires, 2003.

21

Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica, F.C. E., México, 1949, §

37.

22

Son los sentimientos o estados de ánimo que el psicoanálisis suele ubicar en el preconciente.

23

Obras de Macedonio Fernández (1874- 1952): Cuadernos de todo o nada; No todo es vigilia la de los

ojos abiertos; Papeles de reciénvenido; Teorías; Museo de la novela de la Eterna, todas publicadas en

Ediciones Corregidor, Bs. As. Cf. Sonia Vicente de Alvarez, El pensamiento metafísico de Macedonio

Fernández. Crisis, Buenos Aires, № 15, jul. de 1974, p. 29. 24

Cf. Leibniz, Nuevo Tratado sobre el Entendimiento Humano, Ed. Porrúa, 2003, Prefacio.

25

Cf. A.M. Osswald, El concepto de pasividad en Edmund Husserl, ARETÉ, Revista de Filosofía,vol.

XXVI, n.1, 2004, p. 33-51.

26

E. Husserl, Ideas II, apéndice XII; Experiencia y juicio, Universidad Nacional Autónoma, México,

1980.

27

S. Tomás, en la Suma Teológica señalaba claramente este elemento emocional que inclina al acto de fe

en la aceptación de la doctrina. Véase II,II, q. 2 a 1 ad 3; a 2 c. 28

Tenemos un ejemplo de vivencia no objetivante en la actitud por la cual ponemos atención a nuestra

corporalidad como vivencia interior. Es la que Husserl llama “carne” y Merleau Ponty describe con todo

detalle; esta vivencia puede considerarse como asiento de todas y cada una de las afecciones que

constituyen el fondo pasivo de nuestras experiencia. Cf. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la

fenomenología trascendental, Ed. Atalaya, 1999, III, 69; Merleau Ponty, Fenomenología de la

percepción; Ver también Michel Henry, Fenomenología de la Vida. Editorial Columna, 1991;

Encarnación: una filosofía de la carne. Ediciones Sígueme, 2001. 29

También podrían mencionarse entre las vivencias que se componen de una objetividad modulada por

la afectividad, los existenciarios del “ser en” (el comprender, el encontrarse y el habla) la espacialidad y

la temporalidad estudiados por Heidegger en El Ser y el Tiempo.

30

Qu’est-ce que la littérature?, Paris, 1968, col. Idées, p. 16-17.

31

Así para Kant, el esquema de perro no es la imagen de ningún perro en particular sino algo que permite

reconocer por su imagen a cualquier perro en base a la regla determinada por el concepto . En cambio el

símbolo perro puede incluir las asociaciones y vivencias analógicas que están en su horizonte. Crítica de

la razón pura. Analítica de los principios, cap. I; Crítica del juicio § 58-59; G.Bachelard, El aire y los

sueños, F.C.E., 1986, p.15.

148

32

Walter Otto, Los dioses de Grecia, Eudeba, Bs.As.,1976; Teofanía, Eudeba, Bs.As.,1978.

33

Cf. Heidegger, El Ser y el Tiempo , la espacialidd, § 22-24; la temporalidad, § 67-71 .

34

Cf. H. Corbin, Cuerpo Espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996; N.Berdiaeff, Le sens de

l`histoire, Aubier, Paris, 1948; Essai de métaphysique eschatologique, Aubier, Paris, 1946.

35

Cf. W. Jaeger, Paideia, I, IX, F.C.E, México; Idem, La teología de los primeros filósofos griegos,

F.C.E, México, 1952; Jaeger destaca la profunda emocionalidad con que Parménides expresa sus

argumentos lógicos. Véase también F. M. Cornford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins

of Western Speculation. Princeton University Press, 1991, p. xiii. Cf. Aristóteles. Metafísica I, 2; Platón

afirma en el Teeteto (155 a-156c) que el asombro es la actitud de un hombre que ama verdaderamente la

sabiduría, más aún, "no hay ningún otro comienzo de la filosofía que no sea este, y el que ha dicho que

Iris (el arco iris como mensajero de los dioses) es hija de Zauma (la admiración personificada) no parece

haber entendido mal la descendencia".

36

Aristóteles, Metafísica , VI, 1.

37

Cf J. P.Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 2001.

38

Metafísica, XII, 8, 1074 b 1-5.

39

Cf. Sara Rappe, Reading Neoplatonism. Non-Discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus and

Damascius, Cambridge University Press, 2000.

40

Curiosa coincidencia con Nagarjuna quien también relaciona el saber con el saborear (cf. XIX, vii, §

168).

41

Ver P. Geltman, El simbolismo como expresión de lo inefable § 5-14 y El lenguaje de las religiones §

2-4, en www.pedrogeltman.ar.com/ cinco ensayos filosóficos.

42 Ver definición ostensiva en B. Russell, El conocimiento humano, Taurus, Madrid, 1959, vol. I, p. 95.

43

Por eso opina Sartre que: “Los poetas son hombres que se niegan a utilizar el lenguaje”... “El poeta se

ha retirado súbitamente del lenguaje-instrumento; ha elegido para siempre la actitud poética que

considera las palabras como cosas y no como signos”. Qu’est-ce que la littérature?, Paris, 1968, col.

Idées, p. 16-17.

44

Es muy gráfica la expresión budista que compara al que se queda con la palabra a aquel que se queda

mirando al dedo mientras ignora lo que este señala.

45

Cf. M. Rutten, "Les religions asianiques"; R. Largement, "La réligion sumero-akkadienne" en M.

Brillant et R. Aigrain, Histoire des Religions, Vol. IV, Bloud et Gay, Paris, 1955.

46

Enuma Ellish, poema babilónico de la creación. Cf. M. Vieyra, “La mitología en Sumer, en Babilonia

y entre los hititas”, en P. Grimal, Mitologías, Planeta, Barcelona, 1973, p. 68-70.

47

Encontraremos también en la Biblia numerosos ejemplos en que se evita pronunciar el nombre de Dios.

Se habla del dios de Abraham, Isaac y Jacob, del dios de tu padre, etc. sin especificarlo.

48

Encontramos en la mitología egipcia la palabra creadora del dios Ptah, y en la mitología de los mayas,

el Popol Vuh, la palabra divina ocupa un lugar privilegiado. En el capítulo I del Génesis, a cada palabra

pronunciada por Dios le corresponde una cosa creada. Para la metafísica de la India, el sonido primordial

como palabra, está formado por vibraciones sutiles, análogas a las del sonido audible, y es inseparable de

las cosas como su esencia etérea, su nivel vibratorio, su forma o estructura.

149

49

Cf. “Sefer Yetsirá”, en M. Barnatán, La Kábala, ed. Akal, Barcelona, 1986, Apéndice.

50

M- Rutten, Op.Cit., p.26; Cf. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano, J.J. de Olañeta editor,

Barcelona 1996.

51

Cf. La docta ignorancia, Hyspamérica, 1984; Idiota de Sapientia, Eudeba, 1999. 52

Cf. S. Wolpin, El Sutra del diamante, Ed. Hastinapura, 1985.

53 Cf. Lu K´uan Yu, Secretos de la meditación china, Bruguera, Barcelona, 1976.

54

Menon 81 b; 86 .

55

Juan 14, 6.

56

Cf. J. Derrida, La Mitología blanca en Márgenes de la Filosofía, Cátedra, Madrid, 1994; Lakoff, G. y

Johnson, M., Philosophy in the Flesh, The Embodied Mind and it´s Challenge to Western Tought, New

York, Basic Books, 1999.

57

R. Guardini, Mundo y persona, Encuentro, Madrid, 2014.

58 Al referirse a la razón, S. Tomás menciona las siguientes inclinaciones naturales que se fundamentan

en ella y se expresan en la ley natural: 1- el deseo de conservación del propio ser; 2- el deseo de

reproducción y de cuidado de los hijos; 3- la inclinación natural a conocer la verdad sobre Dios y a vivir

en sociedad. Suma Teolog. I II q.94 a.2

59

Suma Teológica de voluntario. I II q. 6 a 1 c; la voluntad es la facultad que obra por un fin, es decir,

es tendencia, apetito, deseo. Es además apetito espiritual distinto del apetito sensible.

60

Suma Teolog. I q.4 a.3.

61

De Verit. q 2 a 3 ad 4.

62

Cf. C. Fabro, Participation et causalité sélon S. Thomas d'Aquin, P. Universitaires de Louvain,

Louvain, 1961.

63

I Sent. d.8 q.1 a.1ad 4.

64

Suma Teolog. I q. 2 prólogo; en I q. 3 dice: " ...de Dios no podemos saber qué es, sino más bien qué no

es, no podemos considerar de Dios cómo es sino más bien cómo no es.".

65

Esta via de eminencia supone obviamente la convicción de la fe. Solo porque se tiene fe se puede estar

convencido de que todas las cosas de algún modo son reflejo, vestigio o imagen de Dios. Suma Teolog. I

q. 13 a.4; C.G. I, 35.

66

Curiosa semejanza con el pensamieno de Nagarjuna y su via media que niega tanto la afirmación como

la negación. (cf..XIX,vii, § 168).

67

La teología negativa, que niega toda semejanza entre este y el otro mundo, se expresa principalmente

en el Nirvana del budismo, el Tao que no es el Tao del taoismo, el Nirguna Brahma del Vedanta, la

sabiduría nuliforme de S. Buenaventura, el dios del Pseudodionisio o de Maister Eckhart, la noche oscura

de S. Juan de la Cruz, etc. La analogía negativa está supuesta en la Biblia cuando Dios le dice a Moisés

150

que nadie puede verlo directamente sin morir; por lo cual debe haber un velo que protege frente a la luz

enceguecedora de lo absoluto. Éxodo, 33, 18-23.

68

Ver Suma Teolog. I II q. 90- 108, sobre la esencia de la ley. Cf. J. Maritain, Filosofía de la historia,

Troquel, Bs.As., 1960, p. 81.

69

Idem. I II, q. 98, a 6; q. 106, a 1-2; q.108 a.1.El Evangelio, la nueva ley, es para S. Tomás, ley de amor

y por lo tanto, también, ley de libertad. Insiste reiteradamente que la ley evangélica, por ser ley de amor,

es ley de libertad: I II q.108 a.4; II II q.183 a.4 ad 1; cita a S. Pablo: Donde está el Espíritu del Señor, allí

está la libertad (II Cor. 3,17) ".

70

Suma Teolog. I II q.98 a.5, sed contra, cita al PseudoDionisio (cap. 9, de cael. hier.).

71

Para S. Tomás, de acuerdo a su época, nadie tiene la gracia si no es por la fe en Cristo implícita o

explícita. Por la fe en Cristo se pertenece al nuevo testamento; por lo tanto, los que tuvieron la gracia,

sean de la ley antigua o de la ley natural, pertenecieron al nuevo testamento porque tuvieron, de alguna

manera, fe implícita en Cristo como salvador. I II q.106 a.3 ad 2. Cf. S. Justino, Apología I, 44,8; 46,3:

"...quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como

sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes...".

72

Suma Teolog. I II q.107 a.1 ad 2.

73 Suma Teolog. II II q.24 a.9. Notemos que la diferencia de niveles se relaciona fundamentalmente con

el amor de caridad y nada tiene que ver con el esfuerzo o la capacidad intelectual. Tampoco se relaciona

con las órdenes religiosas; alguien puede pertenecer a las órdenes religiosas y no ser perfecto y, a la

inversa, estar fuera de las órdenes, habiendo alcanzado un estado de perfeccion. Ya S.Pablo, distinguía

entre los que tienen “conocimiento” (gnosis) del significado de la fe y los que son “débiles” y no tienen la

“gnosis” necesaria (I Cor. 8, 4-11). A lo cual agregaba la distinción entre cristianos que sólo pueden

“alimentarse con leche” (las nociones elementales) y los que ya pueden comer “manjar sólido” (capaces

de profundizar) (I Cor. 3,1-3 y Heb. 5,11-14).

74

Ibid. II II q.183 a.4.

75

Cf. H. Zimmer, Filosofías de la India, Eudeba, Bs.As., 1953, p. 187.

76

Cf. H. Corbin, Historia de la Filosofía Islámica, p.265; Gershom Scholem, La cábala y su simbolismo,

siglo XXI, Madrid, 1978; Alexandra David-Neel, Magic and mystery in Tibet, Dover Publications, New

York, 1971; H. Maspero, El taoismo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000.

77

Tratado de Historia de las religiones, Ed. Cristiandad, Madrid, vol. I, 1974, p. 30.

78

Suma Teológica, I II, q. 102 a 4 ad 4.

79

Ibid, II II q. 1 a. 7; q. 2 a. 5 sed contra.

80

Ibid. II II q.2, a.7 . Ver F. Marín Sola, La Evolución homogénea del dogma católico, B.A.C, Madrid,

1952.

81

Ibid. I II q.106 a. 2.

82

Cf. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993.

83

Tomás sintetiza en una fórmula esa fe esencial “fides per dilectionem operantem”, “la fe operando por

medio del amor” , Suma Teolog. I II q. 108, a. 1.

151

84 El cardenal Nicolas de Cusa, en el siglo XV, se habia planteado el problema de la pluralidad de las

religiones. Llegó a la convicción de que solo hay una religión verdadera que se articula en diversas

confesiones y ritos. El Dios adorado es siempre el mismo. Carece de sentido luchar para que una religion

triunfe sobre las demás. Cf. De pace fidei. Enzo Solari en Teol. Vida, vol.53 n.4, Santiago 2012. Este

perspectivismo está de algun modo insinuado en el Concilio Vaticano II, cuando se dice en la declaración

"Nostra Aetate”: “Así también las demás religiones que se encuentran en el mundo, se esfuerzan por

responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir,

doctrinas, normas de vida y ritos sagrados. La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas

religiones hay de santo y verdadero ”. Ver, P. Geltman, El lenguaje de las religiones, II. 5, § 21 en

www.pedrogeltman.com.ar/.

85

Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Barcelona, 1967, p.19; Rudolf Otto, Lo santo,

Madrid, 1985; W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, Quarzo, México, 2006. J.

Cazeneuve, Sociología del rito, Amorrortu, Bs. As., 1972. Cf. P. Geltman, El efecto de fascinación, B, ii,

d; F, i-ix; http//www.pedrogeltman.com.ar/. Cinco ensayos filosóficos.

86

Cf. G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, F.C.E., 1964. Tomamos como referencia la

religiosidad de los primitivos porque, a pesar de sus posibles deformaciones, aparece como vivencia en

estado simple en la cual todavía no interfieren los conceptos y las abstracciones.

87

Cf. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, (opúsculo de 1764); Crítica del juicio,

Ed. Losada, § 23-29.

88

Crítica del juicio, Introduc. IV, §23.

89

Crítica del juicio. § 28.

90

Cf. G. Bachelard, La poética de la ensoñación, F.C.E., México, 1982; El aire y los sueños, F.C.E.,

México, 1986; P. Geltman , G.Bachelard, la razón y lo imaginario, Almagesto, 1997.

91

La poética de la ensoñación, Introducción, p.29.

92

El aire y los sueños, p.14.

93

Obras de Macedonio Fernández (1874- 1952): Cuadernos de todo o nada; No todo es vigilia la de los

ojos abiertos; Papeles de reciénvenido; Teorías; Museo de la novela de la Eterna, todas publicadas en

Ediciones Corregidor, Bs. As.

94

No todo es vigilia la de los ojos abiertos, 28-29, p. 107. Notable anticipo de la fenomenología radical

de Michel Henry; véase, Fenomenología de la Vida. Editorial Columna, 1991; Encarnación: una

filosofía de la carne. Ediciones Sígueme. 2001.

95

Ver P. Geltman, Lo superfluo en www. pedrogeltman.com. ar, cinco ensayos; Miscelanea I, Arte y

cultura, III.

96 Enéada, III, 8, Sobre la naturaleza, la contemplación y el uno.

97

Cf. S. Pablo, Rom. 8, 9-11; I Cor. 6, 25; Juan, 15, 4-6.?

98 Este es el testimonio de Santa Teresa y el de San Juan de la Cruz; o también el de los jasidim en el

judaísmo y de los sufíes en el islam.

152

99

Cf. Libro de la vida, cap. XXVII.

100

Maitrayana Brahmana Upanishad, Prapathaka 7, 9. 2.

101

Ver Obras de S. Teresa de Jesús, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 1949, “Libro de la Vida”.

102

Cf. J. L’Hermitte, Mystiques et faux mystiques, Bloud et Gay, 1952.

103

Cf. Gershom Scholem, La cábala y su simbolismo, siglo XXI, Madrid, 1978. También, señala

Scholem que aunque existe una mística no ligada a una religión, con todo, esos místicos suelen expresar

su experiencia con símbolos tradicionales como Rimbaud o William Blake.

104

Ver R. Guenon , Aperçus sur l'initiation, Ed.Traditionnelles, Paris, 1985; Initiation et réalisation

Spirituelle, Ed. Traditionnelles, Paris, 1983.

105

Fedro. 276c-278a.

106

Cf. R. Guenon, Introduction Générale a l'étude des Doctrines Hindoues, 2, VIII, Les éditions Véga,

Paris, 1976.

107

Cf. De ordine, II, 12-16, en Obras de S. Agustín, I, B.A.C., Madrid, 1959.

108

Cf. C. Elorduy, Dos maestros del taoismo, Ed. Nacional, Madrid, 1977.

109

Cf. Hermann Hesse, Siddharta, Ed. Debolsillo, 2009.

110

W. Otto, Dioniso, Mito y culto, Siruela, Madrid, 1997.

111

Cf. C.G. Jung-Ch Kerényi, Introduction a l’Essence de la mythologie, Payot, Paris, 1968; S. Angus,

The mystery-religions, Dover Publications, New York, 1975.

112

Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, 1979; Introducción a las religiones de

Australia, Amorrortu, Bs.As., 1975.

113

Ver P.Geltman, Miscelanea I, IV, 2 g, La catarsis ritual.

114

J. Cazeneuve describe el rito señalando que es una acción individual o colectiva que no tiene ninguna

utilidad desde el punto de vista de las necesidades cotidianas. Cf. J. Cazeneuve, Sociología del rito,

Amorrortu, 1972.

115

Cf . Lévi Brühl, Les fonctions mentales dans les sociétés inferieures, Paris, Alcan, 1928; R. Cantoni,

El pensamiento de los prinitivos, Amorrortu, 1977, La participación, p. 47 sgs.

116

En general, los autores modernos no suelen remarcar esta diferencia entre religión y mito, y a la vez,

tienden a confundir magia y religión. Así, por ejemplo, Cassirer, uno de los pensadores más meritorios

por su revalorización de los símbolos, al desarrollar lo que llama pensamiento mítico, no lo distingue de

la religión y además, tampoco diferencia claramente entre religión y magia. Ver Filosofía de las Formas

Simbólicas, Vol.,II, "El pensamiento mítico", F.C.E., México, p.62.

117

Ver M. Eliade, Mito y realidad, Guadarrama, Barcelona, 1978, p.12 sgs; Los indígenas, dice Mircea

Eliade, distinguen entre historias verdaderas (los mitos) y los cuentos y fábulas (o historias falsas, por

ejemplo, la del coyote). También G.S. Kirk señala la diferencia entre mito y leyenda en La naturaleza de

los mitos griegos, Labor, Barcelona, 1992. Por su parte, W.Otto observa que no todo relato maravilloso

era para los antiguos un mito en sentido estricto; cf. Dioniso, mito y culto, Ed. Siruela, 1997. En una

línea afin a la de Otto, afirma J. Campbell, El poder del mito, Emecé, 1991, que el mito nos pone en

153

contacto con el misterio de la existencia, con lo sobrenatural y divino y se distingue netamente del cuento

folklórico. M. P. Nilsson, en Historia de la religión griega, Eudeba, Bs.As., 1968, p.62 y sgs. reafirma

esta distinción. Sin embargo, en el caso de los griegos, considera que ambos aspectos quedaron

intimamente entretejidos, de modo que se vuelven inseparables. B..Malinowski, Magia, ciencia y

religión, Ariel, Barcelona, 1985, reafirma las mismas distinciones entre mito y leyenda.

118

Cf. M. Mauss, "Esquisse d'une théorie générale de la magie", en Sociologie et Anthropologie, P.U.F.,

Paris, 1968, p. 65-66. Ver R. Amadou, El ocultismo, Ed. Pentaclo, 1956.

119

El monoteísmo judeo-cristiano rechazó tanto la magia como la adivinación porque entendía que estas

prácticas dependían de la idolatría, Lev. 19,31; Num. 23,23; Deut. 18, 9-14. En el siglo XIX las corrientes

modernas del ocultismo pretendieron redescubrir la magia como una ciencia olvidada, centrada en los

poderes ocultos de la mente. R. Guenon fue uno de los críticos más severos con respecto a estas

tendencias. Cf. Aperçus sur l'initiation, Ed. Traditionelles, Paris, 1985, p. 263.

120

S. Tomás, IV Sent. d. 15 q 1 a 4; q 2 ad 3. Para S.Tomás cualquier acción buena y, en especial la

oración, puede tener un carácter sacrificial. Este carácter no proviene de la dificultad o del esfuerzo sino

de la gracia y del amor y no se pierde si su realización viene acompañada por el gozo o la alegría, porque

en esas acciones también hay algo de sacrificio al estar apartadas de todo lo material o profano. III Sent.

d. 18 a 2 praeterea; d.30 a 5 ad 4.

121 M. Müller, Mitología Comparada, Visión Libros, Barcelona (s.f.)

122

G.S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Planeta, 2002., llega a la conclusión de que estas

teorías tienen algo de acertado, pero su mayor deficiencia está en el hecho de que ninguna de ellas es

aplicable a la totalidad de los mitos actualmente conocidos.

123

Ver Alexandra David-Neel, Magic and mystery in Tibet, Dover Publications, New York, 1971.

124

H. Corbin, Cuerpo Espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996; Idem, Historia de la filosofía

islámica, Madrid, 1994. Analiza en esepcial la filosofía de Sohravardi (1155-1191), pensador iraní

discípulo de Avicena.

125

Cf. C.G. Jung, Símbolos de transformación, Paidós, 1982.

126

Cf. P. Geltman, Fenomenología de las formas simbólicas, Introducción, El simbolismo como

vivencia. Texto Inédito.

127 Dice Rodolfo Kusch, “En la condición del pensamiento arcaico se funden sujeto y objeto; mantienen

esa unidad que se expresaría en la frase "yo me enfermo a través del zorro" o "la montaña me duele".

Esbozo de una antropología filosófica americana, Ed. Castañeda, Bs.As. 1978. Cf. Cassirer,

Antropología Filosófica, F.C.E. 1953, p.119: "...podríamos decir que lo que primariamente percibe el

mito no son caracteres objetivos sino fisionómicos".

128 Ver Heidegger, El Ser y el Tiempo, § 31-32, El comprender existenciario.

129

Cf. J. Piaget, Psicología de la Inteligencia, Psique, Bs.As., 1964, p.169-171.

154

130

Walter Otto, Teofanía, Eudeba, Bs. As., 1978, p.87 y sig.

131 Ver, Ovidio, Metamorfosis, Bruguera, 1982.

132

El mito cosmogónico -dice Eliade- sirve de modelo arquetípico para todas las creaciones, fija los

modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las acciones humanas; Cf. Tratado, vol.II, p.197.

133 Sobre la semejanza entre la cosmogonía de Hesíodo y los mitos de la Polinesia, ver Walter Otto, Los

dioses de Grecia, Eudeba, 1973, p. 26.

134

Cf. Mircea Eliade, Mito y realidad, Guadarrama, 1978, p.25, sgs.

135

Para M. Eliade, la escatología sería como otra vertiente de la cosmogonía: el fin de un mundo que

prepara uno nuevo. Cf. Mircea Eliade, Mito y realidad, Guadarrama, 1978, p.52.

136

Relato citado por Malinowski en Magia, ciencia y religión, Ariel, Barcelona, 1985, (mito de una tribu

de Java). En tiempos remotos los hombres no morían, solamente cambiaban de piel y rejuvenecían.

Cuando la abuela cambió su piel y apareció como una mujer joven, su nieta dejó de reconocerla y la

abuela perdió su amor. Entonces, la abuela decidió no mudar más de piel, envejecer y morir. Desde

entonces, los hombres no cambian de piel y mueren.

137

Cf. M. Eliade, "Las mitologías de la muerte: una introducción", en Ocultismo, brujería y modas

culturales, Paidós, 1997, p.49-67.

138

La creación como una lucha se encuentra en Is. 51, 9-10.

139

Mientras que la muerte de Dionisos, Osiris, Tammuz, etc. y su resurrección son partes del mundo

mitologico, para el cristianismo, la pasión y resurreción de Cristo es un hecho real con la significancia de

una historia sagrada; lo mismo se puede decir de la virginidad de María, de los acontecimientos del

paraíso, etc.

140

Ovidio, M etamorfosis, Libro III.

141

La evolución del concepto del demonio en la Biblia, manifiesta distintas etapas. En la literatura

rabínica se reinterpreta la serpiente del paraíso como encarnación de Satanás, muchos siglos después de la

redacción del texto que habla de la caída de Adán (texto del siglo IX o X a.C.). Cuando en el s.IV a. C.,

ya se ha desarrollado plenamente la teología del demonio, entonces la serpiente pasará a ser su símbolo.

142

Cf. Marin Solá, La evolución homogénea del dogma católico, B.A.C., Madrid, 1952.

143

Los ordenamientos simbólicos unen algunas observaciones empíricas con contenidos figurativos. Así,

por ejemplo, el sistema astronómico medieval, más allá de la precisión de numerosos cálculos que ya

suponian un conocimiento bastante exacto sobre el movimiento y ubicación de los astros, respondía a la

vez, a la necesidad existencial del ordenamiento simbólico. Era un sistema empírico-simbólico o sea que

consistía en una conjunción de proyecciones arquetípicas sobre una base de datos empíricos. Cf.

P.Geltman, Símbolos y Arquetipos en la Filosofía, inédito.

144

Cf. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, vol.II, c. 2. La organización simbólica del universo

por medio de correlaciones y correspondencias se encuentra en todas las religiones. Los tipos y antitipos

de la alegoría cristiana que establecen correspondencias en la dimensión temporal, las cosmogonías, las

oposiciones y correlaciones mitológicas entre dioses, las genealogías, los atributos y acciones de la

divinidad, etc., son ejemplos de formas de organización simbólica del universo. Cf. C.G. Jung,

Simbología del Espíritu, F.C.E., México, 1994; J.Imbelloni, Religiosidad indígena americana; Ed.

Castaneda. 1979; M.Eliade, Tratado, vol.I, p.206-219; vol.II, cap. X y XI.

155

145

Cf. G. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Planeta, 2002. 146

Cf. H. Gunkel, The legens of Genesis, Open Court, Chicago, 1901.

147

De acuerdo con la interpretación junguiana del inconciente colectivo (ver R. Hostie, Del mito a la

religión, Amorrortu, 1971).

148

Ver Etica a Nicómaco, L. I, cap. 8; cf. R.A. Gauthier, La morale d’Aristote, P.U.F. Paris, 1963.

149

Daremos aqui una síntesis de nuestra tesis doctoral Culpa y castigo en Santo Tomás de Aquino, tesis

inédita.

150

I II q. 28 a. 6.

151

I II q. 70 a.3.

152

Cf. J. H. Wright,, The order of the Univers in the Theology of St. Thomas Aquinas, Roma, 1957.

Notamos aquí la coincidencia con el misterio fundamental de toda la metafísica antigua, enunciado ya por

Heráclito: por una parte, el desorden, el pecado, el mal, "pólemos"(fg.8); por el otro una armonía secreta

por la cual se unen y complementan los contrarios (fg. 51, 54).

153

Obviamente, la palabra amor alcanza aquí una amplitud que hace recordar la "filía" de Empédocles o

el discurso de Erixímaco en el Banquete de Platón.

154

Este enfoque parece acercarse al punto de vista oriental donde la falta cometida no recibe un castigo

desde fuera del sujeto sino que repercute sobre el mismo por una ley intrínseca según la cual toda acción

modifica al sujeto que la realiza.

155

Véase P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, Ed. Megalópolis, Bs.As.

156 Así por ejemplo, la distinción entre alimentos puros e impuros deja de ser aceptable y se transforma

en superstición para Pedro a partir de la visión de los alimentos que bajan del cielo (Hechos, 10, 10-21 ).

Cf. M. Eliade, Tratado, vol.II, p.219-222; p.233-235; Lo sagrado y lo profano, p.92; p.173. Véase al

respecto la teoría de Jung sobre la invasión incontrolada de los arquetipos del inconciente en Psicología

de la Transferencia, Paidós, Bs.As.,1954.

157

Max Müller, Introduction to the Science of Religion (1873).

158

Cf. R. Cantoni, El pensamiento de los primitivos, Amorrortu, 2001; J.M. Velazco, Introducción a la

fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1984

159

Cf. G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, F.C.E., 1964.

160

Ver, P.Geltman, Sexo y Libertad, Estuario, Bs.As, 1967.

161 Tratado de Historia de las religiones, vol. I p.47. Esto nos indica que lo que llamamos magia, exigía

en la antigüedad capacidades y conocimientos complejos que no tenían los primitivos; porque la

magia no era el simple resultado de estados emocionales de especial intensidad como suponen algunos

teóricos.

162

Ver Malinowski, El problema del significado en las lenguas primitivas en Ogden y Richard, El

significado del significado, Paidós, 1964.

156

163

Lévy-Bruhl, La mentalidad primitiva, Leviatán, Bs.As., 1957.

164

Cf. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, F.C.E., México.

165

P. Gordon, “Les negrilles de l’Afrique Écuatoriale”, en M. Brillant-R. Aigrain, Histoire des

Religions, vol. 1 Bloud et Gay, 1953.

166

M. Eliade, Introduccion a las religiones de aAustralia, Amorrortu, 1975.

167

Cf. Rodolfo Kusch, Geocultura del hombre americano, García Cambeiro, 1976.

168 Observa Kusch que mientras el sánscrito, el griego y el latín distinguen entre ser y estar, el francés,

el inglés y el alemán no, “porque pertenecen a un ámbito que ha asimilado el estar al ser o, mejor dicho,

eliminaron el estar por ser culturas esencialmente activistas”.

169

Cf. Imbelloni, Religiosidad indígena americana; Ed. Ediciones Castaneda, 1979.

170 M. Eliade, Tratado de Historia de las religiones, Ed. Cristiandad, Madrid, vol. I, 1974, p. 30. Cf. E.

Drioton, "La religion egypcienne", en M. Brillant et R. Aigrain, Histoire des religions, vol.III, Bloud et

Gay, Paris, 1955, p.13; R. Largement, "La réligion sumero-akkadienne", en M. Brillant et R. Aigrain,

Histoire des réligions, vol. IV, Bloud et Gay, Paris, 1955.

171

E. Drioton, Op.Cit., p.14-17; Cf. B. Van de Walle, "Mitología de Egipto", en Pierre Grimal,

Mitologías, Planeta, Barcelona, p.52; M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Ed.

Cristiandad, Madrid, 1978, vol.I, cap.IV.

172

M. Rutten, "Les religions asianiques", en M. Brillant et R. Aigrain, Histoire des Religions, Vol. IV,

Bloud et Gay, p.32-33.

173 Es el caso de la visión de Ezequiel, Ez. 1, 4-12.

174

Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, Vol.

I, Cap. IV.

175

Se trata de un poema redactado en siete tabletas de arcilla, cuya composición definitiva no se remonta

más allá del siglo IX antes de Cristo. Cf. M. Vieyra, “La mitología en Sumer, en Babilonia y entre los

hititas”, en P. Grimal, Mitologías, Planeta, Barcelona, 1973, p. 68-70. 176

Cf. M. Eliade, Tratado, vol.I, p.246. Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Barcelona, 1979, p.113.

177

Cf. A. Carnoy, "La réligion de l'Iran", en Histoire des réligions, vol. II, M. Brillant et R. Aigrain, Ed.,

Bloud et Gay, Paris, 1954, p.221. Cf. H. Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Del Irán mazdeísta al

Irán chiíta, Ed. Siruela, 1996, p.43.

178

Walter Otto, Los dioses de Grecia, Eudeba, Bs.As.,1976.

179

W. Otto, Dioniso, mito y culto, Siruela, Madrid, 1997, p.151.

180

Cf. C.G. Jung-C.H. Kerényi, Introduction a l'essence de la mythologie, Payot, Paris, 1968.

157

181

Dionisos, en su calidad de víctima, es el retrato masculino de Perséfona. Según Kerenyi, el tema

fundamental de los misterios, tanto los de Dionisos como los de Perséfona, se relaciona con el fenómeno

eterno de la vida saliendo de la muerte.

182 Cf. Plutarco, "Diálogos Píticos", en Obras Morales y de Costumbres, Vol. VI, Gredos, Madrid, 1995,

p. 382.

183

Dice W. Otto con respecto a la relación entre Dioniso y Apolo: la duplicidad dionisíaca de lo terrenal

(muerte y vida) se une a una nueva duplicidad más alta, en el contraste entre la vida que gira interminable

y el espíritu sereno que contempla la lejanía, encarnada en Apolo. W. Otto, Dioniso, mito y culto, Siruela,

Madrid, 1997, p. 151.

184

Cf. M.P. Nilsson, Historia de la religión griega, Eudeba, Bs.As., 1968, p. 268-277; W.K.C. Guthrie,

Orfeo y la religión griega, Eudeba, 1970. El orfismo, como expresión religiosa, parece tener sus

raíces en el período prehomérico. Pero persistió mucho tiempo después y se desarrolló más aún en el

período helenístico. Lo que sabemos de él se basa en algunos textos que ya en el siglo V a.C. hablaban de

esta religión como muy antigua y la centraban en la leyenda de Orfeo como su fundador. Bajo este

nombre nos han llegado algunas obras muy posteriores como las Argonáuticas y los 87 himnos órficos.

185

Cf. E. Desplaces, "Les religions de la Grece Antique", en M. Brillant, Histoire des religions, vol. III,

Bloud et Gay, Paris, 1955, p.397-416. Ver M.C. Ghyka, Le nombre d’ Or, vol. 1, Les Rythmes,

Gallimard, 1931.

186

Los Versos de Oro atribuídos a Pitágoras, pero seguramente de un autor muy posterior, constituyen

una síntesis de las creencias y de la moral pitagórica. En ellos se habla de la tetraktis como "fuente de la

naturaleza infinita", a la cual Hierocles, en su comentario, identifica con "el mismo Dios, organizador

universal". Cf. “Versos de Oro”, n. 47, en Bergúa, Pitágoras, Ediciones Ibéricas, Madrid, 1958.

187

M.C. Ghyka, Le nombre d'or, rites et rythmes pythagoriciens dans le développement de la civilisation

occidentale, Gallimard, 1952, vol.I p.34-35. Se atribuía a Pitágoras el descubrimiento de las leyes de la

armonìa musical, la cual sólo se verifica cuando existe una proporción exacta entre las notas: 1/2, 2/3 o

3/4. Recordemos que para un pitagórico, como para toda la antigüedad prekantiana, los números o las

figuras geométricas, no eran formas mentales "a priori", sino propiedades que se perciben en las cosas.

Cf. también, J. Chevalier-A. Gheerbrandt, Dictionnaire des Symboles, art.Tetraktis.

188 Para Nicómaco de Gerasa (Ver Ghyka, Op.Cit. vol I, p. 20), el número que podía descubrirse en el

ritmo del mundo observando las cosas sensibles, simbolizaba otro ritmo que estaba en una dimensión no

física como realidad metafísica.

189

Para evitar confusiones, hay que distinguir entre la concepción metafísica de los números, y la

tendencia que los considera desde un punto de vista mágico y adivinatorio, como sucede en la llamada

numerología que nada tiene que ver con la auténtica metafísica pitagórica.

190 Cf. E. Desplaces, "Les religions de la Grece Antique", en M. Brillant, Histoire des religions, vol. III,

Bloud et Gay, Paris, 1955, p. 219; M. Eliade, Iniciaciones Místicas, Taurus, Madrid, 1958.

191 Cf. Walter Otto, Las musas, El origen divino del canto y del mito, Eudeba, Bs. As., 1981.

192

Cf. M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Taurus, Madrid, 1983.

158

193

"La memoria divinizada de los griegos no responde en modo alguno a los mismos fines que la

nuestra; no tiende, en absoluto, a reconstruir el pasado según una perspectiva temporal. La memoria

sacralizada...es una omnisciencia de carácter adivinatorio; defínese, como el saber mántico, por la

fórmula: lo que es, lo que será, lo que fue". M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica,

p.26.

194

Las nueve musas son: Calíope, Clío, Erato, Euterpe, Melpómene, Polimnia, Talía, Terpsícore y

Urania, Platón relacionó con la filosofía a Calíope (musa de la elocuencia, la belleza y la poesía) y a

Urania (musa de la astronomía, las ciencias exactas, la matemática). Fedro, 259 a.

195

Cf. Aristóteles, Metafis. IX, b 25-26. Cf. Heidegger, Qué significa pensar, Lec. 9.

196

Ver https://es.wikipedia.org/wiki/Visnu -purana.

197

Libro de las Leyes de Manú, Manava-Dharma-Zastra, VI.

198

En realidad la distinción neta que nosotros establecemos entre lo personal y lo impersonal no está

claramente delineada en los textos del hinduismo. Ver J.M. Velasco, Introducción a la fenomenología de

la religión. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978.

199Bhagavad-Gita, IV, 33.

200

Adhaya I, Brahmana 5, 4-10.

201

El sentimiento de participación que sobrevuela todo el texto se fundamenta en el pensamiento

analógico, sentimiento que no es ajeno a los comienzos de la filosofía de Occidente. (cf. III, i, f, § 32,

metafísica y sentimiento)

202

Prapathaka 4, Khanda, 17, 1-2. A la luz de los Upanishad, las facultades humanas (las cinco

puertas) no se limitan al individuo, sino que tienen un sentido socio-cósmico: en todo el universo y en

todo lo que existe están las facultades psico-físicas en distintos niveles y grados como emanaciones de un

solo principio universal. Ver Katha Upanishad, 2º Adhaya, 4º Valli; Taittiriyaka Upanishad, 2º Valli. Cf.

R. Guenon, L'homme et son devenir selon le vedanta, Cap. VIII, Ed. Traditionnelles, París, 1982.

203

Prapathaka 6, khanda 1. Notable semejanza con la misteriosa y frecuente expresión de los textos del

Evangelio en que se apela a los que tienen “oídos para oir u ojos para ver”, sobreentendiendo que en lo

dicho se esconde un misterio, porque oyendo en realidad no oyen y viendo no ven . ( Mat. 13,16).

204

Adhaya IV, Brahamana, 3, 23.

205 Maitrayana Upanishad, Prapathaka 6, 22.

206

Ibid., Prapathaka 7, 9. 2.

207

Ver Upanishads, Edaf, Madrid, 1983: Sarvasara Upanishad, versión y comentarios de Rafael, p. 74.

208

Este conocer en los textos del Nuevo Testamento se llama gnosis (especialmente en San Pablo). Por

ej. en I Cor. 1,5; 8,1; II Cor. 2,14; Col. 2,3, etc. y allí se entiende como un conocimiento por

identificación afectiva.

209

Kena Upanishad, II, 3.

159

210

Brihadaranyaka Upanishad, Adhaya IV, Brahmana, 2, 2. Notable semejanza con N. de Cusa quien

nos dice que a Dios “no es posible alcanzarlo de otra manera que incomprensiblemente”, La docta

ignorancia, cap. IV.

211 Ver Rosa Fernandez Gomez, La vibración primordial en el pensamiento Indio, Universidad de

Málaga, en EmocionesThémata, Num. 25, 2000, pgs. 187-194.

212

Cf. A. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte, Harvard Journal of Asiatic Studies,

VII (1943) 213

Bhagavad-Gita, XVII, 2

214

Cf. A. Coomaraswamy, La verdadera filosofía del arte cristiano y oriental.

215 Bhagavat- Gita o canto del bienaventurado, Aguilar, Bs.As. 1957. El Mahabarata es un extenso

poema épico del cual el Bhagavat Gita es solo una parte mínima.

216

Cf. R.Guénon, El Teosofismo, Haz, Buenos Aires, 1954, p.120-121; Introduction Générale a l'étude

des doctrines hindoues, Vega, Paris, 1976, p.287-288; Etudes sur l'hindouisme, Ed. Traditionnelles,

Paris, 1983, p.259; A. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ediciones Siruela, 2001;

Alexandra David-Neel, Magic and mystery in Tibet, Dover Publications, New York, 1971. 217

Ver Maha Nirvana Tantra, trad. de Arthur Avalon, Hastinapura, 1985; Cf. M, Eliade, Iniciaciones

místicas, Taurus, Madrid, 1975, p. 178-83.

218

Cf. H. Zimmer, Filosofías de la India, Eudeba, cap. IX, 4.

219

Muchos occidentales están familiarizados con el Budismo Zen el cual fue popularizado en América

por los escritos de Daietsu T. Suzuki. En consecuencia, el Budismo Shin (Jodo Shinshu, tradición del

Mahayana de la "Tierra Pura") quedó como una corriente prácticamente desconocida.

220

Cf. Lu K´uan Yu, Secretos de la meditación china, Bruguera, Barcelona, 1976.

221

Alexandra David-Neel, Magic and mystery in Tibet, Dover Publications, New York, 1971. Según

Coomaraswamy, el único que se reencarna es el Atman, el espíritu universal; cf. El Vedanta y la tradición

occidental, Ediciones Siruela, 2001.

222 El Prajñā pāramitā contiene distintos sūtras famosos, como el"del Corazón" , el "del Diamante" y

el Sūtra Lankavatara.

223

Notable semejanza con el pensamiento de Nicolas de Cusa en La docta ignorancia (cf. XXII, ix, §

197 )

224 M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, Vol. I,

Cap.XVI.

225 Cf. Wing -Tsit Chan, “El concepto del hombre en el pensamiento chino”, en El concepto del

hombre, F.C.E. 1964.

226

Cf.H. Maspero, El taoismo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000.

160

227

Cf- C. Elorduy, Dos maestros del taoismo, Lao Tse y Chuang Tsu, Ed. Nacional, Madrid, 1977.

228

Cf. R.Wilhelm, La sabiduría del I Ching, Guadarrama, 1977.

229 Gén. 6,1-4.

230

Cf. Génesis, 1.

231

Cf. J. Danielou, El misterio de la Historia, Dinor, San Sebastián, 1957; N. Berdiaeff, Le sens de

l`histoire, Aubier, Paris, 1948; Essai de métaphysique eschatologique, Aubier, Paris, 1946.

232

Tenemos el tabernáculo que Dios le muestra a Moisés como modelo de lo que ha de construir en la

tierra (Ex. 25,9), o también el modelo del Templo que Ezequiel contempla en visión (Ez. 4l-43) donde se

manifiestan todos los detalles, hasta las medidas de lo que ha de ser el futuro santuario. En el Nuevo

Testamento, en la Epístola a los Hebreos se analizan los contenidos de la liturgia del Templo y se los

interpreta como imágenes o sombras terrestres del verdadero culto que se da en el cielo. También las

visiones de Isaías, de Ezequiel o del Apocalipsis, nos muestran una liturgia celeste que representa o

diafaniza las formas del culto terrestre.

233 Ver Hermann Gunkel , The leyends of Genesis, Chicago, 1901.

234

Cf. J. Caseaux, Filón de Alejandría, Verbo divino, Pamplona, 1984.

235 Las primeras menciones de un personaje enemigo del hombre, destinado a tentarlo y acusarlo, se

encuentran en textos de los siglos VI a IV a..C. (Zac. 3,1-2; Job 1,6-12); Satán, al principio, es sólo

enemigo del hombre como tentador; posteriormente, aparece la figura del angel rebelde enfrentado a

Yahvé.

236 Cf. Tratado, vol. I, p.52-54.

237 Cf. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993, p.193-

194.

238 A. Joshua Heschel, “El concepto del hombre en el pensamiento judío” en El concepto del hombre,

estudio de filosofía comparada, F.C.E., 1964.

239

Cf. M.R. Barnatan, La Kábala, Akal, Madrid, 1986.

240 Cf. Gershom Scholem, Grandes tendencias de la mística judía, Ediciones Siruela, Barcelona.

241

Paralelo al punto de vista de Orígenes tomado de Filón: la Escritura tiene cuerpo, alma y espíritu. Cf.

A. Frank, La Kabbala, Humanitas, Barcelona, 1990.

242

Cf. M. Buber, El rabí de la buena fama, Ed. Israel, Buenos Aires, 1938. 243

Ver O. Cullmann, Christ et le temps, Delachaux Niestlé, Paris, 1957; P. Geltman, Boletin de Teologia

de la Historia, Teologia II, 2, Buenos Aires, 1964.

161

244

De principiis, libro IV, cap. I y II; cf. De Lubac, Exégèse Médiévale, Vol. IV, p.61.

245

Eusebio de Cesarea (263-339), como historiador, es uno de los primeros autores cristianos que se

mostrarán más abiertos a asumir el pensamiento griego. Se fundamenta en el Libro de la Sabiduría (Sab.

13,1-9) donde ya se insinuaba cierta apertura a las religiones politeístas. Allí son criticadas las religiones

paganas, pero se distinguía entre las que dan culto a los astros y a los elementos del cosmos, que son

menos reprochables que aquellas que adoradoran ídolos, práctica más condenable.

246

Cf. O. Cullmann, Op.Cit.

247

Confesiones: XIII, 9.

248 De doctina chistiana, I, 3.

249

Obras completas de Dionisio Areopagita, B.A.C. Madrid, 1995, IV Teología mistica. Noción que

coincide con gran parte del pensamiento de Oriente.

250 ver J. Escoto Eriúgena, La división de la naturaleza, Hyspamérica, 1984, I, 458 B.

251

Cf. Edgar de Bruyne. Estudios de Estética Medieval, Gredos, Madrid, 1959.

252

Cf. Obras de San Buenaventura, III, Colaciones sobre el Hexaémeron o Iluminaciones de la Iglesia,

B.A.C. Madrid, 1947.

253

Ibid.

254

Cf. Obras de S. Teresa de Jesús, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 1949; S. Juan de la Cruz, Subida al

monte Carmelo, Ed. Apostolado mariano, 2007.

255 Cf. E.H. Gombrich, lmágenes Simbólicas, Alianza, Madrid, 1983.

256

Cf. F. Yates, "Ensayos Reunidos I y II" F.C.E., 1991; Renacimiento y reforma: la contribución

italiana, México, 1991; La filosofía oculta en la época Isabelina, F.C.E., 1992.

257 Cf. Pico de la Mirandola, Conclusiones mágicas y cabalísticas, Barcelona, Ediciones Obelisco.

258

Cf. Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, Hyspamérica, 1984.

259

Cf. Idiota de Sapientia, Eudeba, 1999. 260

Cf. Amador Vega, El fruto de la nada. Maestro Eckhart, Siruela, Madrid 2008; S. Juan de la cruz,

Subida al monte Carmelo; S. Teresa, Libro de la vida; Ibn Arabi, Tratado de la Unidad.

261

Según algunos teólogos, para el hombre moderno la piedra de escándalo es que la fe se ha

transformado en una serie de proposiciones informativas sobre Dios, el mundo y el hombre. La fe biblica

se ha seguido predicando en un mundo cuya imagen ha cambiado totalmente. Pero hoy debemos

interpretar sus datos de modo existencial, vivencial o sea abarcando todo lo que concierne a las

inquietudes del hombre moderno. Ver J.S. Weiland, La nueva teología protestante, Lohlé, 1971.

162

262 Isis y Osiris, Lidium, Bs. As. 1986, p. 23. Cf. Hans Küng, El cristianismo y las grandes religiones,

Libros Europa, Madrid, 1987; G. Parrinder, Avatar y encarnación, un estudio comparativo de las

creencias hindúes y cristianas, Paidós, 1993; Cf. también, P. Johanns, Vers le Christ par le Vedanta,

Museum Lessianum, Louvain, 1932.

263

Hans Küng, El cristianismo y las grandes religiones, Libros Europa, Madrid, 1987.

264

Cf. Henry Corbin, Historia de la filosofia islamica, Trotta, Madrid, 1994, p. 27-28.

265

H. Corbin, Op.Cit. p.49. Según la doctrina shiíta han existido doce Imames, continuadores de Alí, el

yerno del profeta, los cuales son los depositarios del sentido esotérico de la religión. El último de los

imames está oculto y se manifestará al final de los tiempos.

266

Los hadith son la recopilación de los dichos y acciones del Profeta relatadas por sus compañeros y

recopiladas por los sabios que le sucedieron. Son la segunda fuente de la ley musulmana después del

Corán

267 Christian Bonaud, Introducción al sufismo, Paidós, 1994 .

268

Ibn Arabi, El Tratado de la Unidad, José Olañeta, 2004.

269

Ibn Al-Arabi, El árbol del universo, ed. Sufi, Madrid, 1989. Las notas que adquiere el profeta en esta

tradición son semejantes a las que el cristianismo atribuye al Verbo encarnado en Jesús o el que algunas

de las escuelas del budismo atribuye al Buda que llena todo el universo .