2009 La mujer en la ciudad guaraní según las Cartas … · De los testimonios provenientes de las...

UNIVERSIDAD DEL SALVADOR

PROGRAMA DE DOCTORADO EN HISTORIA

La mujer en las ciudades guaraníes según las Cartas Anuas

J. Ramiro Podetti

(Ingreso al programa: Marzo 2008

Entrega monografía: 7 de diciembre de 2009)

Seminario “El perfil de la mujer en la historia argentina”

Curso 2008

Docente: Prof. Dra. Cristina Minutolo

La mujer en las ciudades guaraníes según las Cartas Anuas Página 2 de 29

1. Introducción

El trabajo se propone presentar algunos aspectos de la situación de las mujeres

guaraníes en las misiones jesuíticas del Paraguay. La denominación elegida para aludir

a éstas, “ciudades guaraníes”, tiene que ver con el intento de observarlas en su

integridad, no solo como “misiones”. Las “misiones”, en tanto iniciativas y fundaciones

ligadas a la labor evangelizadora de la Iglesia y en particular de las órdenes religiosas,

admitieron muchas variantes, en el espacio y en el tiempo, no sólo en América. El tipo

de “misión” que llevan a cabo los jesuitas en el Paraguay tiene rasgos específicos, que

fueron resultado de un siglo de elaboración, teológica y pastoral, de la experiencia

evangelizadora indiana. Entre ellos, tal vez el más destacado, está el carácter de

fundación civil que tienen tales “misiones”; por ello el nombre de “República Guaraní”,

usado por ejemplo por José Manuel Peramás, cura en San Ignacio Mirí entre 1759 y

1760, en su libro La República de Platón y los guaraníes. De modo análogo, al aludir a

esa experiencia de la que formó parte, lo hace diciendo “la sociedad civil y cristiana que

se instituyó entre los guaraníes”.1

El nombre “ciudad”, usado entonces en este caso -preservando su sentido clásico de

polis, es decir, que abarca tanto la dimensión material de la “urbe” como la civil o

política, la “comunidad”- apunta a atender a los rasgos sociales y culturales de las

misiones, no solamente a su carácter de centros de evangelización. Por otra parte, y

consideradas las cosas desde un punto de vista exclusivamente urbano, al momento de

la expulsión muchas de las misiones tenían dimensiones y población superiores a las de

varias “ciudades” indianas. Baste recordar que Yapeyú contaba en 1767 con 7.972

habitantes, mientras Montevideo, diez años después y de acuerdo al censo del virrey

Vértiz, tenía 4.270.

La fuente principal del trabajo, tal como lo indica el título, han sido las Cartas Anuas de

la Provincia del Paraguay del período 1609-1637. La pretensión ha sido trabajar

especialmente esa fuente por su obvia importancia, a sabiendas que representa una

visión condicionada por un conjunto de circunstancias, y que su información debe ser

cotejada y ampliada con otras a los efectos de un estudio más amplio y consistente sobre

1 Las cursivas no pertenecen al original. Peramás (1946), p. 122.


el tema. Por otra parte, la restricción cronológica (1609-1637) acota a su vez el trabajo a

las tres décadas iniciales de las ciudades guaraníes, lo cual pone otra reserva sobre la

información extraída, que necesita ampliarse, a los efectos de una mirada general del

asunto, con la evolución de la situación femenina en el período de más de un siglo que

acontece entre 1637 y la declinación de los pueblos tras la expulsión de los jesuitas en

1767. Vale la pena señalar, de todos modos, el interés que este período inicial tiene

como fuente principal para el estudio de los procesos de tránsito y adaptación de las

mujeres guaraníes, desde la vida seminómade de la selva a la vida urbana y civil de la

“república guaraní”. Se han considerado algunas otras fuentes de época (José Manuel

Peramás, Antonio Sepp, José Cardiel) y también bibliografía reciente que se ocupa del

tema, que figuran al final. Las informaciones y conclusiones presentadas en este trabajo

representan una primera aproximación al tema, que por su extensión y riqueza excede

las posibilidades de una monografía.

2. Los datos preliminares de la cuestión

2.2 Referencias a la situación de las mujeres indígenas en su cultura originaria

La primera dificultad que ofrece la cuestión de la situación de la mujer indígena es el

discernimiento entre 1) su situación en el marco de la cultura originaria, 2) su situación

en la sociedad criolla y 3) su situación en el caso específico a estudiar, que son las

ciudades guaraníes. Desde ya que cada uno de estos aspectos contiene diversidades

importantes. En el caso de las culturas originarias, por la diversidad significativa que

hay entre ellas, no solo debido a sus peculiaridades étnicas o lingüísticas sino por sobre

todo a las diferencias entre los pueblos paleolíticos y neolíticos. Abundante testimonio

de esto último aparece en las Cartas Anuas, al distinguir los efectos y las respuestas

divergentes que tiene la catequesis entre indios agricultores e indios cazadores y

pescadores.

En el caso de la situación de la mujer indígena en la sociedad indiana, las diferencias

tienen que ver en primer lugar con la constitución diversa de esa sociedad según haya

sido la base social indígena sobre la que se fundó: muy distinta fue, desde esta


perspectiva, la situación en el ámbito andino que en el ámbito tropical o en el del

Caribe. Por otra parte, la situación de la mujer indígena depende de su ubicación,

geográfica y social: si se conserva en áreas marginales, de relativo control español, o si

está unida a un indígena encomendado, o si directamente está asimilada a una familia

española en área urbana, etc. Finalmente, es distinto el caso de la mujer guaraní, joven o

adulta, que forma parte de la fundación de un nuevo pueblo, de aquella que es hija de

primera o segunda generación dentro del mismo pueblo; y aun restaría considerar el

destino ulterior de la mujer guaraní de las misiones, tras el proceso de su disolución.

Las fuentes para el estudio de la cultura guaraní originaria son diversas, algunas de

origen y contenido histórico y otras derivadas de estudios antropológicos; en este último

caso, algunos también provenientes de fuentes históricas y otros de trabajo de campo

entre tribus mbya contemporáneas del Paraguay oriental.

De acuerdo a todas estas fuentes, la situación de la mujer guaraní aparece ligada a un

conjunto de funciones y tareas en la vida cotidiana que se mantienen, con ligeras

variantes, en los testimonios históricos y en los informes contemporáneos:

La mujer planta la chacra, siembra maíz, batata, porotos, calabazas, maní, algodón;

va a buscar agua del arroyo o de la fuente; cocina, prepara la chicha; hace hamacas

de fibra de caraguatá; hila, tiñe lo hilado, teje; cuando va de camino con su marido,

lleva ella la carga en un gran cesto que cuelga atado de su frente. No planta

mandioca pero sí la trae de la chacra. Conjuntamente con el hombre, prende fuego

al rozado, cosecha el maíz, recoge frutas silvestres. Una mujer puede ser médica, y

hasta puede ejercer artes de hechicería.2

Este conjunto de actividades ofrece de por sí una visión de la vida de la mujer que luce

atareada de continuo, más allá de la vida conyugal, la gestación y cría de los hijos.

Podría decirse, si habláramos en términos de la vida moderna occidental, una mujer que

trabaja, además de ocuparse de su hogar. La comparación no es ociosa, más allá de los

deslindes metodológicos que cualquier comparación fuera de contexto requiere, porque

las ocupaciones de la mujer guaraní dicen mucho de su status social dentro de la

comunidad. 2 Meliá (1997 b), p. 80. La fuente de Meliá en este caso es Franz Müller, “Beiträge zur Etnographie der

Guarani-Indianer im östolichen Waldgebiet von Paraguay”. En Anthropos, XXIX, 177-208.


Debe agregarse también su labor como ceramista, ya que confecciona las ollas de barro

que forman los enseres principales para la comida y la bebida, aunque naturalmente esta

actividad es ocasional, no cotidiana. La mujer también prepara y mantiene el hogar, que

identifica a la vivienda guaraní, constituyendo su centro “social”: prepara y mantiene el

fuego.

El matrimonio de la mujer guaraní representa no solo la formación de una familia –o la

integración a una existente como segunda esposa- sino que a través de él cumple una

función social relevante. En efecto, las tradiciones guaraníes incluyen el uso de los

vínculos matrimoniales, en ciertos casos, como expresión de alianzas familiares y de

subgrupos étnicos. Es sabido que tal costumbre fue aplicada también con los españoles,

con los mismos fines, y entendiéndolos como otro grupo étnico susceptible de alianzas:

Hubo ciertamente un primer momento que puede caracterizarse como la fase del

“cuñadazgo”. Los españoles, como indios de otra tribu, bien podrían ser objeto de

la comunicación de mujeres y a través de esta comunicación entrar en el sistema

guaraní de reciprocidad económica y alianza contra enemigos potenciales o

actuales, indios payaguaes u guaycurúes, por ejemplo. Estaba dentro del sistema

guaraní que “el agasajo principal de los caciques a las personas de respeto era

enviarles una o dos de sus mujeres”.3

2.2 Referencias a la situación de las mujeres indígenas en la sociedad indiana

De los testimonios provenientes de las Cartas Anuas, contamos con rasgos de la mujer

indígena en general, no solo de la guaraní, tomados en muy diversas circunstancias y

lugares. Se trata de observaciones particulares, ejemplos a considerar como tales pero

que ofrecen elementos de juicio sobre la situación de mujeres indígenas. Naturalmente

se trata de datos provenientes del período indiano, pero sucede con frecuencia que se

refieran a mujeres que viven en zonas rurales aisladas, o en zonas que aun no están bajo

efectiva administración española, y por lo tanto pueden considerarse válidos desde la

perspectiva de los rasgos de la cultura originaria. Naturalmente que en estos casos el

concepto de cultura “originaria” debe ser tomado con cautela, porque de modo directo o

indirecto ya existen diversos grados de contacto con elementos, indígenas o españoles, 3 Meliá (1997 b), p. 82.


derivados de las modificaciones que la ocupación progresiva del espacio americano por

parte de España y Portugal va generando. Entre ellos, los propios desplazamientos de

pueblos indígenas, que de este modo toman contacto con grupos de su mismo origen o

raza pero con los que carecían de conocimiento o vínculos antes de la llegada de los

españoles.

2.2.1 Abusos e injusticias que sufre la mujer indígena en la sociedad indiana

El análisis de la situación de la mujer en las misiones no podría dejar de contemplar los

sufrimientos e injusticias que padecía con frecuencia en el seno de la sociedad criolla

naciente, ya que ésa es la otra opción que en principio aparece disponible, al abandonar

la vida selvática, además de la de integrar la misión:

Es general y común en estas tres gobernaciones [Chile, Tucumán y Paraguay] el

servicio personal que los españoles encomenderos y vecinos (que llaman) tienen de

los indios, que es servirse de ellos y de sus mujeres e hijos como de esclavos, sin

que ellos tengan cosa propia, y algunas veces apartando los maridos de las mujeres,

y muy de ordinario los hijos de los padres, y lo que los más les dan es algunas

pocas tierras de las muchas que les tienen usurpadas, en que hagan sus pobres

sementeras, y a malas penas les dan tiempo para ello, y a otros tienen en sus casas

y les dan unas muy limitadas raciones de maíz o trigo, y raras veces alguna carne y

un miserable vestidillo; y en muchos oficios y labores les ponen hombres perdidos

para exactores de su trabajo y sudor, los cuales los tratan peor que esclavos y aun

que a bestias, quitándoles las mujeres e hijas, y dándoles muchos palos si se

quejan, y enviándolos adonde hagan ausencia por mucho tiempo; y peor es que

teniendo estos vecinos y encomenderos obligación precisa de dar doctrina bastante

a sus indios, no lo hacen; prefiriendo a esto sus intereses, traen a muchos ocupados

toda la vida fuera de sus pueblos; a otros tienen en las haciendas de campo, y no los

tienen reducidos a partes que los curas puedan doctrinar cómodamente y así

acontece tener el cura sus ovejas divididas en diez, veinte, treinta y aun cuarenta

leguas.4

4 Cartas Anuas, XIX, 10-11.


La condición de la mujer acompaña la del marido, que en muchos testimonios es peor

que servil, y casi asimilable a la del esclavo. Valga la referencia del alquiler de indios,

negociados como mercaderías o dinero:

… hay algunos también que pasan de la Provincia de Cuyo a servir a los vecinos de

Chile por mandado de sus amos que residen en la dicha Provincia, y del alquiler

que ganan en un año lleva cuatro partes el amo y los pobrecitos la quinta y algunas

veces la cuarta, con que a malas penas compran un vestidillo que valora tres

ducados, y ha ganado para el amo más de quince horros. Vienen de distancia de

setenta, ochenta y cien leguas, con sus mujeres e hijuelos, y pasan la cordillera casi

desnudos con ser frigidísima y lo más del año cubierta de nieve.5

El provincial jesuita Diego de Torres, que es quien firma esta carta, se explaya en ella

largamente en contra del servicio personal impuesto a los indios; es el momento en que

por Real Cédula debe efectivamente quitarse tal servicio en las gobernaciones de Chile,

Tucumán y Paraguay (1608) y que finalmente el Visitador y Oidor Francisco de Alfaro

impondrá con rigor. Es interesante apreciar cómo, en la visión de Diego de Torres, la

desaparición de tal servicio impactaría directamente, también, sobre la mujer:

Y luego se reducirán y pasarán los indios y se les pondrá doctrina al modo del

Perú, con lo cual descargarán sus amos la conciencia y ellos vivirán en policía y

podrán ser doctrinados y gozarán de su libertad, mujeres e hijos, con lo cual

esperamos se aplacará al Señor y los indios de guerra se reducirán al yugo de la

majestad del Rey y la divina. Habiéndose asentado esto, adonde siempre ha habido

más dificultad no habrá algunas. Que se haga esto en las otras dos gobernaciones,

que será el total remedio de ellas en lo espiritual y lo temporal, y facilitará el

ejercicio y fruto de nuestros ministerios, así con indios como con españoles, a los

cuales hasta ahora no los atrevíamos a confesar por este tan grande estorbo del

servicio personal.6

2.2.2 La mujer y la recepción de la fe

5 Idem, XIX, 21. 6 Idem, XIX, 11.


La relación de la mujer con la catequesis y práctica religiosa se manifestó de muy

diversos modos. Por un lado, aparecen catecúmenas entusiastas, cuya recepción de la fe

cristiana puede suscitar el asombro de sus maridos y familiares:

Para dejar todo esto de la isla bien entablado nos detuvimos en ella cuatro meses, y

cierto era un contento ver todas las indias de aquella isla, que nunca habían acudido

a la iglesia, para oír misa ni sermones, acudir con una puntualidad tan grande que

los mismos indios se espantaban.7

Dada la importancia que en la evangelización se otorga a la confesión, que a más de

cumplir con su función sacramental como en cualesquiera otros casos, resulta un

mecanismo de control importante sobre los grados de avance de la educación religiosa

de los nuevos cristianos, es interesante observar la conducta femenina al respecto, como

surge en el relato siguiente:

Con ser las heredades y granjas por donde anduvimos bien cerca de la ciudad

hallamos suma ignorancia de la doctrina, y muchos indios que nunca o raras veces

se habían confesado, y particularmente dos mujeres que no lo querían hacer,

aunque su cura y otras personas se lo habían amonestado y rogado diversas veces,

y a sola una vez que el padre [Aranda] las habló y acarició se confesaron con gran

consuelo suyo.8

2.2.3 Las relaciones amorosas y el matrimonio

Las Cartas Anuas ofrecen información de muy diverso tipo, que atañe al variado mundo

de la América hispánica, incluyendo la de pueblos aborígenes que al momento de

escribirlas se mantenían libres del dominio español, conservando su cultura originaria.

Para las referencias sobre las relaciones amorosas y el matrimonio resulta por ejemplo

interesante la información ofrecida sobre los guaycurúes, que se mantenían

íntegramente en la selva al momento del comienzo de las misiones jesuitas del Paraguay

–y entre quienes las misiones fracasaron- y es por tanto una buena indicación sobre

costumbres y condiciones de las culturas prehispánicas. En este caso, ofrece datos sobre

la vida amorosa prematrimonial y sobre el trato dado a las cautivas que resulta de sumo

interés:

Esta nación [los guaycurúes] así tan bárbara tiene algunas cosas en que hacen

7 Idem, XIX, 61 8 Idem, XIX, 8.


ventaja a otras muchas, como es vivir en castidad rigurosísima hasta que tienen

veinticinco o treinta años, y hasta esta edad no se casan, ni tampoco beben vino.

Acabada la guerra tratan con grande amor a los cautivos, y si son mujeres, ni llegan

a ellas, ni se casan con ellas, hasta que saben la lengua y ellas gustan de casarse.

Tienen entre sí extraordinaria unión y obediencia a los caciques, lo cual no se usa

acá en esta tierra sino es en la guerra.9

Este tipo de descripciones se reitera, sobre todo en los relatos que corresponden a

protagonistas de misiones “volantes”, una modalidad muy frecuente todavía a principios

del siglo XVII, debido a la escasez de misioneros, que impedía su afincamiento en sitios

permanentes:

[…] de nuestra misionsica, en la cual dejamos fundada la cofradía del nombre de

Jesús en algunas iglesias y capillas, y algunos casados reconciliados, especialmente

dos que habían muchos años que no hacían vida maridable, y muy pobres y

desnudos, reconciliáronse entre sí y confesáronse, y partimos con ellos de nuestras

frazadas y pobreza, por ser la suya grandísima, aunque no la tenía su amo, pero

quizá no era suya esta culpa y descuido. 10

Otro relato muestra a jóvenes mujeres indias preservando su castidad pese al asedio de

hombres españoles:

Hallaron algunas indias mozas que en medio de fuertes ocasiones de españoles

perdidos que con muchos medios conquistaban su castidad, la habían conservado

con haber tenido poca enseñanza y luz de nuestro señor; por el cual y otros muchos

testimonios que su divina majestad cada día nos da, declara cuan apta está esta

pobre gente para recibir el Reino de Dios, si no tuviera tantos estorbos y pocas

ayudas.11

El tema de la poligamia fue asunto central de la evangelización, aunque por supuesto

sus implicancias no eran meramente religiosas sino sociales, culturales y jurídicas. Fue

un dato recurrente de la realidad que deben afrontar los misioneros. A veces el cambio

parece realizarse sin traumas ni dificultad alguna:

… cuando nos pareció que estaban suficientemente doctrinados, el Domingo de

9 Idem, XIX, 48. 10 Idem, XIX, 8-9. 11 Idem, XIX, 9.


Ramos les avisamos a todos los indios que mirasen de las mujeres que tenían con

cuál de ellas se querían casar, y que el día de Pascua nos avisasen, para que se

hiciesen las amonestaciones. Hiciéronlo todos muy cumplidamente, y así la

primera semana de Pascua amonesté sesenta y seis indios, los cuales en quince días

casé y velé con muchísimo gusto de mi alma. Acabados los casamientos, se les dijo

que nos quedaba lo más principal y era que todos se confesasen, porque no había

entre ellos, fuera de dos indios, ninguno que se hubiese confesado jamás. A todos

les pareció muy bien, y se vinieron a confesar todos, hombres, mujeres, niños y

niñas, los que eran cristianos, y estaban tan contentos que en sus juntas y

borracheras, en las cuales ya no se emborrachaban, los caciques e indios

principales no trataban otra cosa sino de cumplir lo que los padres les predicaban.12

Y también: “Dejaron algunos curacas e indios las muchas mujeres que tenían, casándose

con la primera y dando las demás a otros, a todos los cuales les dejé casados con

ellas”.13 A veces puede resultar decisiva para el conjunto de los indios la resolución que

al respecto adopte el cacique:

… hanse bautizado al pie de cuatrocientas personas, chicos y grandes; muchos se

han casado, que lo estaban en su ley, y en particular don Juan Calchaquí, que es el

más principal curaca de todos los demás, con otros dos o tres curacas, que dejando

las demás mancebas, que tenían muchas según dicen, se casaron con la una, que me

consolé mucho por el buen ejemplo que dieron a los demás. Algunos se han

confesado antes de casarse, en su lengua, con mucha devoción y consuelo de mi

alma.14

La presencia de la poligamia no se da solo en el caso de tierras visitadas por primera

vez, sino también, y durante largo tiempo, en ámbitos ya evangelizados. Un buen

ejemplo es el fragmento siguiente:

Avisarónme como en aquella isla había más de quinientas almas que estaban en

extrema necesidad, porque aunque algunos de ellos eran cristianos, no vivían como

tales porque no había quien les enseñase la ley de Dios, y así todos como infieles

tenían muchas mujeres y otras mil supersticiones.15

La poligamia tenía también una especial significación económica, debido a las

funciones de la mujer, ya consideradas, en cuanto al cuidado y explotación de las

12 Idem, XIX, 60-61. 13 Idem, XIX, 64. 14 Idem, XIX, 77. 15 Idem, XIX, 59.


chacras y la realización de una serie de actividades importantes para la rutina hogareña.

Esta circunstancia no representó un dato menor a la hora de procesar el tránsito de la

poligamia a la monogamia, en cada ocasión que grupos de indígenas aceptaban

congregarse para fundar un pueblo:

Aunque el vicio de la borrachera suele ser general entre los indios, y lo es en estas

tres gobernaciones, pero más en la de Chile, especialmente de los indios que sirven

a los españoles (por el mucho vino que allí tiene aquella ciudad), en esta

gobernación es lo mismo, y mucho menos en la del Paraguay. Las demás

costumbres y traje de los indios de todas las tres gobernaciones es casi de una

manera, aunque muchas naciones de indios infieles, y particularmente de los que

no tratan con los españoles, andan desnudos y casi no hay noticia de algunos que

coman carne humana y tengan muchas idolatrías; y aunque en algunas partes tienen

multiplicidad de mujeres, cuando se convierten se contentan de casarse y tratar con

una, con que las demás le sirvan de hacer las chacras.16

Es decir, pareciera que el tránsito de la poligamia a la monogamia tuvo una primera fase

en la que se mantiene, por decir así, una poligamia social pero no marital: el varón

acepta casarse con su “primera” mujer, no necesariamente la primera en sentido

cronológico, y limitar su vida marital a ella, pero no consiente que sus restantes mujeres

abandonen las tareas asignadas dentro del grupo familiar. En un mismo sentido, aunque

en circunstancias distintas, se manifiesta la superación de la poligamia a condición de la

conservación de algunas mujeres para el trabajo en la chacra:

Ahora he entablado que todos los días acudan a la doctrina los indios e indias por

una hora, en la cual les voy enseñando las oraciones, mandamientos y doctrina

cristiana, la cual saben todos que es contento, y para que ellos hagan más estima de

esto, nunca he querido encomendar el catequizar a otra persona. El P. Martín

Aranda les predica todos los domingos y cuando hay bautismos solemnes, como

fue el día de la Purificación, que se bautizaron treinta y tres almas, y más de

veinticinco fueron adultos. El mayor impedimento que tienen estos indios para

recibir nuestra santa fe es el entender que se les han de quitar sus mujeres, mas

cuando entienden que si se hacen cristianos se han de casar con una, y de las demás

se pueden servir para hacer sus chácaras y lo demás que han menester, no se les

hace tan dificultoso, porque como los indios están hechos a no trabajar, mas solo ir

a la guerra, y como las muchas mujeres que tenían les labran sus chácaras y les

servían en todo, sentían mucho el verse sin servicio. Y así entendiendo que se

16 Idem, XIX, 14.


pueden servir de las mujeres que tenían para labrar sus chácaras casándose con una,

casi todos vienen en ello y les parece muy bien, y desean que sus hijos e hijas

aprendan las cosas de nuestra santa fe.17

Hay ocasiones en que la realización de matrimonios pareciera no tropezar con

situaciones de poligamia, y simplemente se limita a ejercitar el casamiento religioso

ante las distintas situaciones existentes, que por cierto implican parejas casadas y no

casadas (desde las costumbres e instituciones indígenas):

Hubo este día media docena de bautismos y más de una docena de casamientos,

que los más estaban amancebados, otros casados en su ley, otros desposados.

Todos los que se casaron se confesaron primero con harta satisfacción del padre,

aunque toda su vida no habían hecho otro tanto, diciendo que no se lo habían

enseñado, que si se lo hubieran enseñado ellos lo habrían ejercitado.18

2.3.4 La pastoral misionera consagrada a la mujer

La defensa de la mujer que protagonizan los misioneros no aparece relacionada

simplemente con su virtud o con alcanzar la condición de esposa monógama; en muchos

casos apunta a abusos cometidos por los españoles y la reducción a servidumbre de

mujeres jóvenes; en el caso que se presenta, con el agravante de embaucar o estafar la

buena fe de los guaraníes, que ofrecen sus mujeres en términos del “cuñadazgo”, ya

mencionado:

Hanse quitado muchos amancebamientos y se han hecho amistades, y se han

quitado dos grandes abusos. El uno era que los indios venían a vender a los

españoles sus hijas y hermanas por un sombrero o capotillo, entendiendo que los

españoles se casaban con ellas como ellos usan entre sí, y ellos las tenían como

esclavas y las vendían.19

En otros casos, el temor de los indígenas por sus mujeres, debido a este tipo de

situaciones, se hace manifiesto:

Entre la ciudad de Salta y San Miguel de Tucumán está la provincia de Capaqui, de

17 Idem, XIX, 30-31. 18 Idem, XIX, 67. 19 Idem, XIX, 31.


la cual salen algunos indios a servirlas, aunque muchos no son cristianos, y los que

lo son viven como si no lo fuesen, porque no tienen sacerdote alguno, y con el

temor que tienen de que los españoles les quiten la libertad, mujeres e hijos, se han

defendido siempre de ellos.20

En un mismo sentido se expresa el cacique Libipangui, en Penguerehue, principal

pueblo mapuche, cuyo discurso de bienvenida a los padres se transcribe en la Carta

Ánua:

Entendía que érades como otros padres, que piden mujeres mozas de servicio,

muchachos e indias y que veníades a quitar nuestras mujeres, hijas e hijos, y que

buscades oro y plata…21

Las vicisitudes de la pastoral incluye situaciones límites; en el caso siguiente, es de

notar cómo el relato cubre en primer lugar la acción humanitaria, pero asume de

inmediato la información de fe; tal vez en el hecho real pudo haber también una

intervención referida a la salud de la mujer, pero haya sido así o no, el sentido final de la

narración es mostrar el celo pastoral, que ha evitado una muerte fuera de la fe:

… ayer vino un alférez a decirnos cómo una india se estaba muriendo en el campo,

en un yerbazal. Fuimos allá el P. Horacio y yo e hicimósla meter en un bohío, y

aunque por gran rato no quería ser cristiana, diciéndole el padre un evangelio se

rindió al auxilio de nuestro Señor, y dijo que quería ser cristiana, y así la

bautizamos, y haciendo ella algunos actos de contrición, dio su alma al Señor a lo

que esperamos, y enterrámosla con el mejor acompañamiento que pudimos.22

Casi idéntico resulta el siguiente testimonio:

Estando otro día el P. Aranda y yo en quiete, después de comer, nos vino a avisar

un soldado cómo estaba allí cerca, en un muladar, una india infiel muriéndose. Al

momento fuimos adonde estaba, hallámosla agonizando, hicímosla llevar a una

casa y el P. Aranda la comenzó a catequizar y enseñar las cosas de nuestra santa fe,

pero ella obstinada decía que no quería ser cristiana. Entendimos que el demonio la

tenía engañada, díjele un evangelio y después el P.Aranda le volvió a hablar de

Nuestro Señor y ella con grande afecto dijo que quería ser cristiana y que todo lo

que se le decía creía, que el demonio la tenía engañada y así con grande consuelo

20 Idem, XIX, 35. 21 Idem, XIX, 58. 22 Idem, XIX, 32.


suyo y nuestro se bautizó y dentro de dos horas dio el alma al Señor.23

Las instrucciones que los misioneros jesuitas reciben con respecto a la actividad pastoral

sobre mujeres no es por supuesto llamativa para la época –comienzos del siglo XVII-

pero la necesidad de su formulación habla de que la distancia social entre hombres y

mujeres, en el contexto de la sociedad indiana, no era de tal magnitud que evitara la

espontaneidad de relaciones amorosas, legítimas o ilegítimas:

Hablando ahora en común de los pocos puestos que tenemos, lo que es general en

ellos como en el Perú es la cofradía, procesiones y ministerios con los indios, y

tener también cofradía de negros adonde los hay, como en Santiago de Chile y esta

ciudad y la de Santiago del Estero (en los cuales tres puestos se ha hecho la oración

de las cuarenta horas este año con la decencia y devoción que lleva la pobreza de la

tierra y falta de gente). También es común el guardar los nuestros con grande

exactitud la instrucción que Vuestra Paternidad envió del trato de los indios, y la

orden de ninguna manera visitar mujeres ni aposentarse ni comer adonde ellas

están.24

En su fundamento debe verse no solo el natural cumplimiento de las prescripciones

religiosas generales y las particulares de los votos de la orden, sino también el cuidado

de la autoridad y reconocimiento público de los misioneros. En ese sentido, es

interesante la referencia siguiente porque muestra cómo el tema del estricto ejercicio de

la castidad por parte de los misioneros puede inquietar a los indígenas:

También escribe el Gobernador a S. M. las diligencias que estos astutos indios han

hecho para probar la castidad de los dos padres y lo mucho que ha importado el

haber hecho tan buena experiencia de ella, y de que no buscan sino el bien de sus

almas.25

En la información que surge de las Cartas Anuas no faltan datos de tipo etnográfico; en

algunos casos pueden ser relativos a costumbres, relaciones sociales o creencias, es

decir, de mayor calado en la naturaleza de la cultura de que se trate, o simplemente

describir la medicina, la culinaria o el vestido, como en este caso. Ello por supuesto no

23 Idem, XIX, 58-59. 24 Idem, XIX, 14. 25 Idem, XIX, 63.


quita valor al dato, que debe integrarse en un conjunto de información más amplio para

cobrar toda su significación:

La ciudad de la Concepción [del Bermejo] tiene veinticinco encomenderos de

indios y otros cuarenta que allí residen, que por todo serán hasta setenta españoles.

Tiene la ciudad a la redonda hasta seis mil indios infieles, llamados Frentones. Ésta

[cifra] se entiende desde dieciocho hasta cincuenta años, sin [contar] mujeres,

niños ni viejos. Es gente muy dispuesta, tanto que muchos de ellos son de diez

palmos de vara. Andan desnudos ellos del todo. Las indias traen unos pellejos de

nutria desde la cintura hasta las rodillas, y unos mantos de red muy galanos, con

muchos pájaros y árboles en ellos. Viven en pueblos, tienen caciques, no son

labradores. Es gente muy viva y muy hábil; gente muy colérica, comunican mucho

con el demonio, tanto que se precian de tener como oración y lágrimas en ella, y

fingen como que se quedan en éxtasis.26

La información acerca de la cantidad relativa de mujeres en Asunción no es por

supuesto novedosa, y simplemente ratifica un dato que se corrobora en prácticamente

todas las fuentes del período, más allá de los distintos matices interpretativos sobre la

variedad de significados que encierra:

La Asunción es el principal pueblo del Paraguay. Tiene doscientos vecinos y

muchísimas mujeres. Tiene seis mil indios de paz nomás, porque los demás se han

retirado cincuenta leguas de allí. Está esta ciudad a treinta leguas de las Siete

Corrientes, y las Siete Corrientes están del río Bermejo otras treinta leguas.27

La información incluye referencias a las cautivas; aunque no ataña directamente a la

condición de la mujer indígena, si lo hace indirectamente, ya que la presencia de

mujeres españolas o criollas en ámbito indígena va a influir sobre sus conductas y

costumbres:

Falta decir de esta misión una particularidad de gran consideración, y es que lo

postrero de la guerra de Chile está muy cerca de estas islas de Chiloé, como la

misión de Arauco… Muy cerca de las islas de Chiloé están cautivas más de

trescientas españolas, de cuyo rescate se ha tratado muchas veces y no ha habido

remedio de que se haga. Espero han de ayudar mucho los padres a él con el tiempo,

especialmente si les damos ayuda con que puedan acudir a lo que tienen presente y

26 Idem, XIX, 16. 27 Idem, XIX, 17.


ganar y cultivar los indios de tierra.28

El relato siguiente resulta de interés en cuanto al trato de niñas y madres:

… otra muchacha de doce años andaba muy enfermita, envió a llamar al Padre que

la bautizase, y aunque lo deseaba mucho, por estar presente su madre pidiole el

Padre su beneplácito por ver cómo lo tomaba la madre, y antes que la madre

respondiese dijo la niña que aunque su madre no quisiese lo había de hacer, que no

tenía cuenta con su madre, pero la madre respondió que se holgaba mucho porque

ella también había de ser cristiana. De estos casos, Padre mío, suceden cada día

tantos, que aunque no hubiera más esperanzas y mayores de esta misión, por estos

frutos tan claros estábamos bien plantados en ella.29

Los hábitos de hospitalidad, con todo su valor social, aparecen en un contexto

puramente indígena: “Un indio sordo y de más de noventa años estaba en un rancho o

chozuela de una buena india que de pura caridad le sustentaba…”.30

2.2 Referencias a la situación de las mujeres en las ciudades guaraníes

2.2.1 La recepción de la fe

La recepción de la fe en las ciudades guaraníes tuvo actitudes variadas, y es difícil

discriminar, de acuerdo a la información recaba, si fue más rápida o presentó menos

resistencia en las mujeres que en los hombres. La resistencia al bautismo en mujeres se

dio también en las ciudades guaraníes, tal como ya se ha citado en mujeres indígenas

que viven en el marco de la sociedad criolla. Roque González relata el siguiente caso de

San Ignacio Guazú:

Cierta india había, la cual rehusaba obstinadamente el bautismo, aunque estaba ya

casi consumida por la fiebre. Muchas veces habíamos visitado a la enferma, el P.

Romero y yo, aconsejándola a buenas, y recordándole el inminente peligro de su

alma, si por más tiempo no quería ser bautizada. Todo era inútil, y hasta se enojó

28 Idem, XIX, 25. 29 Idem, XIX, 28-29. 30 Idem, XIX, 8


con su hermano que le había aconsejado lo mismo. Juzgábamos los dos que no

quedaba remedio, sino rogar a Dios […] Al otro día volvimos a la enferma… nos

recibió con buen ánimo, nos pidió perdón por su obstinada resistencia; dio señal de

gran dolor y arrepentimiento. Dando gracias a Dios, la bautizamos.31

Un testimonio coincidente muestra a una mujer negándose al bautismo pese a que sus

hijos ya eran cristianos y la exhortaban a seguir sus pasos:

Una india de hasta 50 años estaba en bautizarse muy rebelde… procurela reducir a

que lo hiciera, a veces con regalos, a veces con ruegos, y siendo todos de ningún

provecho me acogí a terceros, que fueron los caciques y sus mismos hijos, que se

lo pedían con lágrimas, haciéndomelas derramar a mí por ver el deseo que tenían

estos hijos del bien de la endurecida madre, pero éstos hicieron lo que los primeros

con ella, que fue dejarla rebelde en su pertinacia.32

2.2.2 La mujer y la industria textil de las ciudades guaraníes

Con respecto a las actividades cotidianas, la vida de la mujer en la ciudad guaraní no va

a cambiar sustantivamente: mantiene su condición de principal responsable de la chacra

familiar, ahora en la condición de amambaé, la propiedad familiar, mientras el marido

va a trabajar las del tupambaé, la propiedad comunitaria, con alguna colaboración de las

mujeres en la parte agrícola, y de modo excluyente las referidas a la ganadería.

La actividad textil también se va a mantener en la órbita femenina, aunque va a

integrarse en la producción general del pueblo a través de una administración general

del rubro. Así lo describe Peramás:

Toda madre de familia hilaba, además, semanalmente, cierta cantidad de algodón

suministrada por la comunidad. Una vez hilado era entregado a los ecónomos del

pueblo, los cuales se ocupaban de que todo lo reunido fuese tejido, a fin de proveer

a todos los habitantes. El sobrante era dedicado a la venta, y con su producto se

obtenían los útiles necesarios para aquella industria, hierro y otros productos…33

31 Idem, XIX, 348. 32 Idem, XX, 77. 33 PERAMÁS (1946), p. 95.


La materia prima para el hilado, el algodón, al que aquí se alude, provenía de las tierras

comunes, y por ello era patrimonio del pueblo; la producción en esa escala permitía

mejorar los rindes con relación a su explotación ancestral, en la pequeña escala de la

aldea guaraní y con las limitaciones del cultivo de roza. Pero las fuentes son

coincidentes en que también se mantuvo el cultivo de algodón en las propiedades

familiares amambaé, y las mujeres hilaban en este caso para la familia, no para el

pueblo, y mantenían la tradición guaraní de tejerlo ellas mismas. Sobre la capacidad

técnica de las mujeres hay numerosas referencias. El testimonio de Antonio Sepp es

claro al respecto, destacando su capacidad de “confeccionar cualquier cosa, por más

difícil que sea”, habiendo un modelo:

Por ejemplo: queríamos tener hermosas puntillas grandes para un altar. ¿Qué hace

la india? Toma una puntilla de un palmo de ancho traída de Europa, coge los hilos

con la aguja, deshace un poco la puntilla, ve cómo está tejida o tramada y de

inmediato hace otra. La nueva es tan parecida a la vieja que no puedes reconocer

cuál es la puntilla holandesa o española y cuál la indígena. Y así es con todas las

cosas.34

Pero la tejeduría pasó en las ciudades guaraníes a ser una actividad especializada, con

telares de un desarrollo técnico propios de la época, y operados por varones. “Los

tejedores”, afirma Peramás, “merecen capítulo aparte”:

En cada pueblo había gran número de ellos, dedicados a tejer las telas que eran

distribuidas por la comunidad para la confección de ropas. Había también cuatro o

cinco que tejían para los indios particulares.35

El detalle es significativo, porque supone que una actividad tradicionalmente femenina

pasó a ser ejercida por varones, con todo lo que ello implica con respecto a los roles y

los valores asociados a ellos. Para el varón implicó un doble desafío: asumir una

actividad antiguamente solo ejercida por mujeres, y por otro asumir una labor cotidiana

que nada tenía que ver con la faena rural acostumbrada, y claramente asociada a la idea

moderna de “trabajo”, algo totalmente ajeno a una mentalidad semiselvática como la del

guaraní que concurría a la fundación de los pueblos.

34 SEPP (1943), p. 147. 35 PERAMÁS (1946), p. 110.


Las fuentes son coincidentes en la importancia de la actividad textil en la ciudad guaraní

y en su organización. Félix de Azara agrega el dato de que la actividad de sastrería era

especialidad confiada a los músicos:

Encargaban exclusivamente de la costura a los músicos, los sacristanes y los niños

de coro, porque las mujeres no hacían otra cosa que hilar algodón. Las telas que

fabricaban los indios, deducción hecha de las necesarias para sus vestidos, se

vendían en las poblaciones españolas, adonde se las transportaban conjuntamente

con el algodón, el tabaco, las legumbres secas y la yerba.36

2.2.3 El tránsito a la monogamia

El matrimonio, no solo por su ajuste al precepto religioso, sino fundamentalmente por la

institución de la monogamia, representó un cambio sustantivo en la mujer de las

ciudades guaraníes. Los testimonios indican que el cambio fue aceptado sin ninguna

dificultad en las jóvenes que no alcanzaron a conocer el régimen poligámico anterior, y

sufrió distintas alternativas en los casos en que a la fundación de los pueblos concurrían

familias polígamas.

Naturalmente fue distinta la actitud de los hombres; ya se ha hecho referencia a uno de

los modos en que se procesó el cambio. Pero hay testimonios de la rebeldía que en

ciertos casos se presentó frente a la exigencia monogámica. En los pueblos del Guayrá

se suscitó al principio de las fundaciones un fuerte conflicto entre dos de los caciques

principales por su divergente actitud al respecto. Es interesante el detalle con que es

recogido el argumento del defensor de la poligamia, al alegar contra un misionero que

impedía fuera tomada una india como segunda esposa:

Estos padres son alcahuetes de las indias fugitivas. Hasta ahora creía que vivíamos

felices. Pero ya no es así. Los antiguos se casaban con cuantas querían, y nadie los

estorbaba en sus deleites. Así convenía. Volvamos a lo mismo, nosotros sus

descendientes. Para nada hemos de dejar este modo de vivir. ¡Queremos nuestra

libertad! ¡Vamos, pues, a vivir en la selva! ¡Allí queremos levantar nuestro pueblo,

viviendo con muchas mujeres, libres del yugo de la esclavitud!37

36 AZARA, Félix de: Viajes por la América Meridional, cit. en Bareiro Saguier (1991), p. 196. 37 Cartas Anuas, XIX, 326.


El cambio en el tipo de matrimonio insumió siempre períodos de tiempo, propios del

proceso de adaptación que requería, de las condiciones personales, de la edad, de la

influencia diversa de las mujeres, etc. La casuística que al respecto presentan las Cartas

Anuas es numerosa, como las causales que intervienen para acelerar o retardar el

cambio:

Un cacique, ya hace tiempo cristiano, vivía mal con una mujer pagana. Había

dejado antes, por consejo del P. Lorenzana, a otra mujer, comprometiéndose a

casarse con ésta en legítimo matrimonio… Pero diabólicamente obcecado, no

cumplió con su palabra, antes siguió viviendo mal con ella, que todavía no era

cristiana. Al oír, empero, que estaba por llegar el Pay Guasú [Superior de las

Misiones] dijo: “¡Cuidado! No quiero que me halle el Pay Guasú en este estado”.

Envió enseguida la mujer al catecismo, donde pronto aprendió lo necesario y fue

bautizada y en seguida casada legítimamente.38

Es importante tomar en cuenta los detalles de la situación: se trata de un cacique, con lo

que ello implica para el conjunto del pueblo; por otra parte, él hace tiempo, indica la

referencia, que es cristiano; sin embargo su mujer no lo es, no sabemos las razones

porque no están explicitadas, pero los hechos señalan que pese a la prominencia social

de su pareja (cacique) y al beneficio que puede atribuir a la influencia del padre (la

separación de la otra esposa de la convivencia marital y familiar) esta mujer no ha

aceptado el bautismo. Otro testimonio da cuenta de cómo el asunto podía trastornar la

mente y los sentimientos del hombre:

Un indio cacique de los más principales de estas reducciones, de gran valor entre

ellos, no se había casado, por lo cual deseábamos sumamente casarlo, para que con

su ejemplo otros muchos lo hiciesen. Estando un día en oración… salió a un

huertecillo [el Padre] y apenas había salido cuando vio venir al cacique que

deseábamos casar, sin resuello. Preguntole el padre qué lo traía, y reportándose

dijo: “Padre en toda esta noche no he podido dormir ni pegar los ojos, que parece

que me despertaban diciéndome: ¡Cásate, cásate, que estás amancebado! Y me ha

dado tanta priesa, que deseaba ya amaneciese para venir a ti a que me casases”.39

38 Idem, XIX, 352. 39 Idem, XX, 32.


La abundancia de ejemplos acerca de la resistencia al casamiento con una sola mujer

atestigua la dificultad del proceso, y las vacilaciones que con frecuencia sufren los

padres con relación a cómo manejar la situación:

Un cacique muy principal, el cual solo quedaba por casarse, con harta pena nuestra

por no atrevernos en particular a decírselo, después de haberlo encomendado a

Nuestro Señor lo llamó un padre y le dijo: “Cásate, que Dios está enojado contigo”.

Bastaron estas palabras, dichas en nombre de Nuestro Señor, para que el indio se

rindiese, y agradeciendo mucho el aviso, escogió a una de sus mancebas, y

pidiendo el plazo de ocho días para el convite, que fue muy espléndido, se casó.40

Otro caso, en donde está de por medio una magistratura del pueblo:

Un cacique, que habíamos elegido este año por alcalde, sabiendo estaba en mal

estado con una india infiel, el Cabildo le quitó la vara; el cual, no arrepintiéndose

de su pecado, se salió hecho un león de la ciudad, pero después volvió trocado, y

pidió en la Iglesia delante del pueblo perdón de su pecado.41

Una medida del tiempo y de las distintas alternativas por las que pasaban los pueblos en

este proceso lo da la Carta Anua del P. Pedro de Oñate de 1616, al presentar la situación

de San Ignacio Guazú. Para entonces la ciudad tenía siete años de fundada. El P. Oñate

alaba la flexibilidad con que los padres se manejan en este tema, pero al mismo tiempo

advierte la complejidad de los hechos:

[…] pero muchos con el mal hábito usaban mal de esta blandura, y así tenían a dos

mujeres como antes de que se hiciesen cristianos. También usan estos paranáes

desposar a las niñas antes de que tengan uso de razón, y teniéndola la casan en su

infidelidad, lo cual hacían aun ahora, y había algunas muchachas amancebadas que

eran cristianas, y estaban ya amancebadas con los que habían de ser sus maridos.42

El recurso utilizado, como en muchos otros testimonios, es ofrecer en casamiento a

otros indios las restantes mujeres una vez obtenida la separación:

El P. Juan de Salas… les quitó a algunos las segundas mujeres (como ellos dicen) o

por mejor decir, mancebas, y venciendo con mucho valor las dificultades que se le

opusieron y el esfuerzo que hizo el demonio para no dejar la presa, se las sacó de

sus casas y después las casó con otros indios, y como se abrió la puerta al remedio.

40 Idem, XX, 34. 41 Idem, XX, 34. 42 Idem, XX, 83.


Después acá con más facilidad se han ido remediando otros amancebamientos.43

Para la misma fecha, el informe de San Ignacio del Guayrá ofrece un cuadro de mayor

avance en la materia:

Los indios están muy adelantados en las cosas de Dios pues ya han dejado sus

vicios y los de sus abuelos, pues no hay más borracheras ni amancebamientos,

donde muchos estaban enredados antes en abominables vicios, los cuales abominan

ahora: todas las mancebas hemos casado, ni sé yo que haya cacique, por grande que

sea, ni indio alguno amancebado, que quien considera la propensión que estos

miserables indios tienen a este vicio, y cuán recibido estaba entre ellos el tener

muchas mujeres, dará gracias a Nuestro Señor y estimará por muy grande este

fruto, el cual aun después de muchos años sería copioso, aunque fuese a costa de

muchos trabajos, mas el que estos apostólicos padres han alcanzado de Nuestro

Señor para esta gente en breve, [parece] fruto de muchos años de cultura.44

También se producían casos en los que alguna mujer ingresaba sola a la ciudad guaraní,

dejando atrás su familia o parte de ella, debido a situaciones opresivas o abusivas. En

estos casos se suscitaban conflictos con guaraníes selváticos:

Este indio era habitante del Paraná y tenía varias mujeres gentiles, de las cuales se

le escapó una que vino acá con el deseo de ser bautizada. Vino detrás de ella con

mucha furia aquel hombre y los parientes, para arrebatarla de las manos del P.

Lorenzana y colgarla de un árbol juntamente con su hijita. La defendió el padre con

energía… al fin se aburrió aquel hombre de las razones que profirió el padre en

contra, y se fue…45

Se dio también el caso de guaraníes cristianos, de la sociedad criolla, que por distintas

razones huían, con el consiguiente retorno a la práctica de la poligamia:

[…] indios que ya (por mucho tiempo) habían sido cristianos, pero que se habían

escapado de los españoles para refugiarse entre los indios infieles del Paraná,

siguiendo las costumbres paganas de aquellos, en especial viviendo libremente con

sus mujeres. Pero cayendo en la cuenta que también bajo nuestra protección podían

vivir con seguridad, vinieron juntamente con la mujer con que vivían sin casarse, a

este pueblo, y después de una confesión general de toda la vida, bautizándose

43 Idem, XX, 85. 44 Idem, XX, 97. 45 Idem, XIX, 350.


también la mujer pagana que trajeron, se casaron por la Iglesia, viviendo ahora

muy cristianamente.46

La organización comunitaria de la economía de los pueblos facilitó el cambio en la caso

de las mujeres que se separaban del cacique o indio principal una vez que éste había

elegido aquélla con la que se casaría. El remedio fue justamente el alojamiento dedicado

a mujeres solas –en el caso que no obtuvieran otro casamiento- que tuvieron todos los

pueblos. El tipo de vida que llevaba aquí la mujer guaraní es asimilable a un régimen

conventual. José Cardiel llega incluso, aunque luego modera la afirmación, a asimilar

este alojamiento femenino a una cárcel, debido a que también cumplía la función de

lugar de detención para mujeres:

Hay en cada pueblo dos cárceles: una de hombres, otra de mujeres. La de hombres

está en una esquina de la plaza, cerca de la iglesia: la de mujeres en una casa

separada, que se llama Casa de Recogidas, y en idioma guaraní cotiguazú. Las

recogidas no están encarceladas, sino libres, a la manera de las que vulgarmente

llaman beatas. Nunca salen sino en comunidad y con su directora. Allí se ponen

también las delincuentes en prisión o libres.47

Con respecto a la cuestión penal, además de la privación de la libertad existía un

régimen de castigos, el principal de los cuales era el azote, del cual no se libraban, de

acuerdo a varios testimonios, las mujeres, con la única diferencia de que no se realizaba

en público, como en el caso de los hombres, sino dentro de la cárcel (Cardiel, 592).

La edad recomendada para casarse era a partir de los quince años en las mujeres y de

diecisiete en los varones, “ya que”, afirma Peramás, “una espera más prolongada podría

ser motivo de lujuria para los jóvenes”. “Al contrario”, agrega, “no esperar la madurez

podría perturbar la armonía doméstica y la honesta convivencia, por el carácter ligero e

inconciente de los noveles esposos”. No es necesario agregar nada sobre los “tiempos de

madurez” que estimaba Peramás, y que indican un cierto tránsito inmediato de la niñez

a la adultez. En un mismo sentido se explaya Antonio Sepp:

Cuando una niña tiene 14 o 15 años y un joven 16, ya es tiempo para el santo

matrimonio. Entonces no esperamos más e impedimos todo mal. Ninguna indígena

se hallará en el caso de permanecer algunos años en el estado virginal. Y con los

46 Idem, XIX, 349. 47 CARDIEL (1913), p. 591.


jóvenes es igual: en cuanto llega la edad, es imposible que conserven su castidad.48

Sepp aporta un dato de interés, y es quién tiene la iniciativa matrimonial: “Cuando los

indios quieren contraer matrimonio, de ninguna manera el indio solicita a la india, sino

al revés, la mujer debe solicitar al hombre para casarse”.49 Al parecer, se mantuvo en los

pueblos cierta tensión entre los antiguos y los nuevos hábitos del ritual para el

matrimonio:

Otro indio, queriéndole casar sus parientes a su modo, que es atando la hamaca de

la mujer a la del marido, él no lo consintió, sino que se fue al padre para que le

casase en la iglesia, como lo hizo.50

Peramás trata con cierto detenimiento la política seguida en las ciudades guaraníes con

relación a las uniones existentes previas al matrimonio religioso. Es importante tener en

cuenta que estas situaciones no solo se suscitaban en el caso de la fundación de un

pueblo, sino en el de incorporación de familias selváticas a la vida guaraní urbana, que

aconteció prácticamente hasta el final de la experiencia:

Tengo para mí que en ninguna otra cosa fueron tan prudentes y considerados los

misioneros guaraníes como en examinar las primitivas uniones de los indios para

establecer cómo se había de proceder en lo sucesivo. Tres opiniones hubo en un

principio: la primera aprobaba como legítima las bodas de los guaraníes con una

muchacha primeriza, a la que llamaban cherembicó. La segunda reprobaba las

bodas tanto con una cherembicó como con una mujer ya experimentada o

cheaguaza, por la ligereza con que los hombres las tomaban y dejaban, de donde

podía presumirse que tales uniones, aun cuando mediase un vínculo perpetuo, no

habían de ser estables, por más que algunos fuesen más constantes en amar a la

cherembicó. La tercera opinión juzgaba írritos los matrimonios de los caciques por

la facilidad con que éstos repudiaban a sus mujeres; pero tenía por válidos los de

los súbditos, ya que éstos eran más constantes en mantener en sus casas a sus

esposas.51

Agrega todavía Peramás que se debatió bastante tiempo –hasta que se produjo un

dictamen papal específico- acerca de si los recién convertidos debían necesariamente

casarse con la mujer que anteriormente habían tomado –aunque fuese única- o si podían

48 SEPP (1943), p. 145. 49 Idem, p. 145. 50 Cartas Anuas, XX, 33. 51 SEPP (1943), pp. 64-65.


tomar otra a los efectos del matrimonio cristiano, repudiando la anterior. La dote se

correspondía por supuesto con la sencillez de vida que reinaba en la república guaraní:

Algunos platos, ollas, vasijas, ropa de algodón, hamacas colgantes y otras cosas por

el estilo bastaban para el marido. Éste obsequiaba a la esposa objetos semejantes

para uso del hogar.52

Eran frecuentes las bodas colectivas, que permitían que los agasajos y el banquete

nupcial se convirtiera en un evento que involucraba a toda la ciudad. Hay testimonios de

casamientos múltiples de veinte, treinta y hasta noventa parejas en la misma ceremonia.

El tránsito a la monogamia no implicó que no existieran casos de infidelidad

matrimonial:

El cacique principal del pueblo de Loreto, el cual antes estaba muy aficionado a

una mujer ilegítima, poco a poco, ayudado por la gracia de Dios y el empeño de los

padres, se libró al fin de este lazo, despidiéndola, loo que a los padres parecía casi

imposible, pero con la ayuda del poder de Dios, de tal modo han sido rotas aquellas

ligaduras de cautiverio, que el mismo cacique, lleno de pudor, se fue a los padres, y

delante de ellos y las personas principales de su pueblo confesó su culpa, y

echándose a los pies de su legítima mujer, pidió perdón por la injuria inferida a ella

y a Dios.53

2.3.5 La educación femenina

Con respecto a la educación no difería mucho la de las niñas de la de los niños; sí lo

eran las tareas que desarrollaban, en la rutina cotidiana de la casa y de la ciudad, y

también su separación para estas actividades y para las celebraciones litúrgicas, donde

había sectores específicos para niños y niñas. El principio de separación se cumplía en

todos los casos:

Las niñas están sometidas a similares obligaciones y hasta la edad de doce años van

a otras escuelas, donde maestras les hacen aprender las oraciones y el catecismo,

les enseñan a leer, a tejer, a coser y todas las otras tareas propias de su sexo.54

52 Idem, p. 65. 53 Cartas Anuas, XIX, 340. 54 DE BOURGES, F., citado por Bareiro Saguier (1991), p.130.


Las Cartas Anuas indican lo mismo: “Los niños y las niñas acuden todos los días a la

escuela, y todos saben la doctrina y algunos el catecismo”; 55 en el Guayrá se enfatiza el

éxito que en la enseñanza tienen las niñas en relación con los varones: “… las

muchachas, aparte, una vez por la tarde, aprovechándose ellas tanto de esta enseñanza

que bien podrían enseñar a muchas de Europa”.56

2.3.6 La defensa de la mujer y de los niños

La institución del “cuñadazgo” dio lugar, con el tiempo, a variados y terribles abusos,

que fueron combatidos por los misioneros:

En lo que más se ha trabajado este año [1615] ha sido en desterrar un abominable

vicio que estaba introducido en toda esta tierra, de dar y vender indias y muchachos

a los españoles; a cuya causa, sus antepasados hacían malocas, y cogían indias para

dar y vender, Este vicio estaba muy entronizado, pero hemos procurado derribarle

con los sermones, de suerte que los españoles ya no las compran porque los indios

no las venden, y ya los caciques y alcaldes andan en vela para ver si cogen algún

indio que dé india a español.57

3. Conclusiones

Al cotejar la información sobre la triple situación de la mujer indígena –en su cultura

originaria, inmersa de distintos modos en la sociedad criolla y en el seno de la ciudad

guaraní- pueden señalarse algunas diferencias notorias:

1) Desde el punto de vista de la vida cotidiana, se mantiene el concepto, con

relación a la vida selvática, de que las actividades de la mujer exceden las de

esposa y madre, no solo en el sentido del cumplimiento de ciertas obligaciones

hogareñas sino también en el de tomar a su cargo parte del trabajo que hace a la

economía general de la comunidad. Pero su actividad laboral ligada a la

comunidad tiende a concentrarse en el hilado, aunque mantenga todo el ciclo

55 Cartas Anuas, XIX, 88. En un mismo sentido, 168. 56 Idem, XIX, 337. 57 Idem, XX, 34.


textil (tejido y confección) en reducida proporción para el consumo familiar.

Con relación a la vida en la sociedad criolla, la ciudad guaraní libera a la mujer

de la servidumbre a la que con frecuencia es sometida en haciendas o viviendas

de españoles.

2) Desde el punto de vista de las relaciones sociales, la mujer en la ciudad guaraní

deja de ser objeto de transacciones del tipo del “cuñadazgo”, existentes tanto en

la vida selvática como en la sociedad criolla, que como revelan las fuentes, en

cierto momento se convierte en tráfico liso y llano de mujeres.

3) Desde el punto de vista de la vida amorosa y matrimonial, la mujer obtiene el

status de esposa única. La alternativa que queda abierta, en caso de repudio o

soltería, es la vida en común con otras mujeres en el cotiguasú.

4) Desde el punto de vista de su educación, las fuentes son divergentes: en todos

los casos señalan su formación religiosa (catequesis) y su preparación en los

oficios textiles y otros menesteres; en algunos se incluye la lectura y la escritura.

5) Desde el punto de vista de la recepción de la fe, los testimonios son variados,

pero se aprecia que su aceptación no fue inmediata ni sencilla.

Las diferencias señaladas son varias y significativas. Sin dudas puede establecerse, a

modo de conclusión preliminar, que por su participación en la fundación y organización

de las ciudades guaraníes, la mujer vivió cambios sustanciales en sus modos de vida,

costumbres y creencias. La dificultad de acceder a testimonios femeninos directos hace

aventurado extraer juicios acerca del real significado que todo ello tuvo para su

existencia, para su conciencia de sí, para su felicidad.

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2009 La mujer en la ciudad guaraní según las Cartas … · De los testimonios provenientes de las...

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