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Freud, Habermas y la cuestin de lapolticaMiroslav Milovic

1. El mundo desencantado, moderno, no habla ya el lenguaje de la filosofa,

como pensaban los griegos, tampoco habla el lenguaje divino, como pensaban los

r e l i gi o s o s, s i n o q ue h a b l a el l e n g ua j e d e l a ci e n c ia y d e l a s m a t e m t i c as . L amodernidad comienza con la afirmacin cartesiana de que la ciencia representa el1m u n do . A l p e n sa r a s , D e s c ar t e s c o s if i c a e l m u n do e n u n s e n t i d o e p i st e m o l g i c o,

lo cual tiene consecuencias dramticas. Husserl critica con todas sus fuerzas esa

cosificacin en la cual la vida ha perdido su valor constitutivo. Hoy, la clonacin

cientfica es slo un ejemplo ms de una situacin en la cual la reproduccin de la

vida se liga a la ciencia y no ya a la propia vida. La vida, o mejor, lo concreto, lo

particular, entr con la modernidad en un camino sin salida y, en el ltimo

m o m en t o , e l p e n sa m i e nt o de H eg e l l o su p e r ar . El m u n d o m o d er n o n o es un

m u n do p a r a i n d i vi d u o s. P o d r a mo s r e c o r da r i n c l u so q u e l a s d u d as c a r t es i a n as

r e s pe c t o a l c u e r po a b r a n ya e l c a m i no a l a a f i r m a ci n d e l a m e nt e , a l a r a z n

moderna victoriosa. Ya con Descartes desaparece el cuerpo y, en ese sentido, l2c a s i e s e l i n v en t o r d e I n t e r ne t . E l m u n d o n u e vo y v i r tu a l f u n c io n a s in l o s cu e r po s .

Kant y Hegel, cuando radicalizan el proyecto cartesiano y hasta cuando

lanzan dudas sobre la ciencia, no se salen de este camino de la metafsica de la

subjetividad. Simplemente reafirman la cosificacin moderna. Sin embargo, esa

cosificacin no se restringe al conocimiento y, por eso, podra considerarse no unacosificacin epistemolgica sino una cosificacin moral. Pero, ni la filosofa de

K a n t n i l a d e H e g el a r t i c ul a n l a p o si b i l i da d d e p e ns a r l o s h e c ho s , d e c o nf r o n t ar s e

con ellos, de pensar la posibilidad de su resistencia. Pensar el mundo solamente

como un hecho es, para Marx, el signo de la ideologa. La cosificacin social, con

l a c u a l n o s d ej a l a f i l os o f a de H e g el , t i e n e el n o m b re d e i d eo l o g a. P e n sa r e l

mundo como hecho significa pensar la esttica del mundo. Significa en otras

palabras, no pensar las alternativas, no pensar lo nuevo. Y no pensar lo nuevo es

ya, para Hannah Arendt, la condicin del mal de que hoy somos testimonio.

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P a r a l a m o d er n i d a d p ar e c e q u e e l s e n t id o s e c o n s t it u y e m e d ia n t e l a

bsqueda de los fundamentos, mediante la bsqueda de la razn. Slo que la

modernidad no ha llegado todava a la respuesta, pues la modernidad es todava

u n p r oy e c to . P e r o, a l m e n os , t e n em o s u n a o ri e n t ac i n . La c e r te z a n o e s y a

semntica y subjetiva sino pragmtica e intersubjetiva. La dimensin pragmtica

revela la presencia de la comunidad, de la intersubjetividad. Habermas es todava

moderno, pero el cambio de paradigma ya se ha producido. En lugar de la

subjetividad tenemos la intersubjetividad. Ms all de la relacin entre sujeto y

objeto se nos presenta ahora una relacin intersubjetiva como base de la

racionalidad. La intersubjetividad es as la base de una sociedad racional. En este

contexto, Habermas presentar tambin la cuestin de la legitimidad social.Legitimidad significa que hay buenos argumentos para que un ordenamiento

poltico sea reconocido como justo y ecunime, un ordenamiento legtimo merecereconocimiento. Legitimidad significa que un ordenamiento poltico es digno de ser

3r e co n oc i do .

U n e v en t u a l c a m b io d e l c a p i ta l i s m o t i e n e qu e e s t ar t a m b i n l i g a do a u ncambio de paradigma. As, la intersubjetividad, y no ya la subjetividad, es la

referencia para la cuestin de la fundamentacin. Pero esto es un proyecto

moderno que ha permanecido tan slo como proyecto. Habermas no tiene una

visin tan pesimista de la modernidad. La razn es todava una de sus

posibilidades. El punto caracterstico de la poca moderna, dice Habermas, es la4t r a n sf e r e nc i a d e l p o d er l e g t i m o h a ci a u n n i v e l r e f l e xi v o d e l a j u s t i f i c ac i n .

Cuando habla sobre la deformacin de la comunicacin en nuestra cultura,Freud es pesimista. As pues, qu podra aprender de l un optimista como

Habermas? Se podra volver al inicio de la modernidad filosfica, que comienza

con la afirmacin del ego cogito, p e r o t e r mi n a c o n l a pr u e b a de l m u n do . E l i n t e r s

c a r t e si a n o h a q ue d a do l i g ad o al m u n do , a la p r ue b a d e l m u n do y no a la

p e r s pe c t i va d e l e g o . P od r a d ar s e o t ra m o d e rn i d a d di s t i n ta , l i g a da a l y o , a l a s

condiciones de la autorreflexin; podra darse una modernidad diferente que,

desde el principio, hiciese resistencia a las formas posteriores de la ideologa. El

psicoanlisis se enfrenta con la idea de la subjetividad constitutiva, pero intenta

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articular las condiciones de la palabra de este sujeto marginado por la propia

modernidad. Con el psicoanlisis regresa la cuestin de la autorreflexin.

E s s t e e l c o n te x t o e n q u e H ab e r m as v e l a i m p o r t an c i a d e l p s i co a n li s i s

freudiano. Freud puede exponer una conexin conceptual, que Marx no lleg a5 s o r p re n d er e n s u i n t i mi d a d , d i c e e n e l l i b r o Conocimiento e inters . Con el

psicoanlisis y Hannah Arendt, Habermas va a comprender que la condicin

humana tiene que ser pensada no slo ligada al trabajo, sino tambin a las

condiciones de interaccin. Por ello, segn l, Marx no puede comprender

dominacin e ideologa como una comunicacin distorsionada porque presupone

que los hombres se separaron de los animales el da en que comenzaron a6producir sus medios de subsistencia . En otras palabras, segn Habermas, para

M a r x e l h o m br e e s t determinado por la accin instrumental.

No puedo entrar aqu en la discusin de si Habermas est reduciendo el

concepto marxista de praxis al concepto de trabajo y, as, reduciendo el proyecto

marxista a una actuacin instrumental. Es una cuestin, lo recuerdo, que provocmucha polmica en los pases comunistas de Europa oriental. Lo que importa aqu

e s l a t e si s d e H a be r m a s se g n l a cu a l c o n e l p s i c oa n li s i s q u ed a e x p li c i t o e l

problema de la interaccin para pensar la constitucin de lo social. La mirada de

F r e ud , p o r e l c o n t ra r i o , no s e d i ri g a h ac i a e l s i s t em a s o ci a l d e l t r a b aj o , s i no h a c ia7l a f a m i l ia , d i c e e n e l m i s m o l ug a r . L a c u e s t i n d e l a a u t o r re f l e xi n l l e g a, c o n e l

psicoanlisis, a la cuestin de la interaccin. ste es, pienso, el punto ms

importante en que Habermas concuerda con Freud. En su brillante libro sobre la

teora crtica y el psicoanlisis dice Rouanet:L o q ue e s t e n j u eg o n o es y a e l d e st i no d e l p r ol e ta r ia d o, s i no e l d e l aespecie humana como tal, a la que la ideologa tecnocrtica intentaamputar una de sus caractersticas antropolgicas fundamentales, que esla reproduccin de la existencia bajo condiciones no solamente de controlt c n ic o y a da p t a ci n d el c o m p or t a m i en t o , si n o d e p r e s er v a c i n yampliacin de la intersubjetividad mediatizada simblicamente en un

8contexto de comunicacin libre de violencia .

Para Freud, la cuestin de la alienacin no est ligada ya a la organizacin

d e l t r a b aj o , s i no a l d e s ar r o l l o de i n s t it u c i on e s q ue p u e da n r e so l v e r d e f o r ma

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e s t a bl e y d u r a d er a e l c o n f li c t o e n tr e e l e x c ed e n t e d e l a p ul s i n y l a c o e r ci n d e l a9realidad . En otras palabras, se puede estar alienado sin trabajar. Las

condiciones de la alienacin se pueden relacionar con las condiciones de la

constitucin de un sentido para nuestra vida y no slo con el trabajo.

Pienso que slo en la interpretacin de Rouanet avanza Freud en la

constitucin de la idea de la razn comunicativa. Dice l: La teora freudiana no

slo permite a Habermas fundar una teora de la comunicacin pura a partir de la

comunicacin sistemticamente deformada y, a partir del discurso teraputico, un

anlisis de las condiciones, en general, de la comunicacin discursiva, sino

tambin dar cuenta, a nivel ontognico, de la formacin de una competencia1 0di scu rs iva .

Pero la discusin de Habermas con Freud y Marx no termina aqu. Aunque

afirma la articulacin de la interaccin con el psicoanlisis, Habermas criticar a

Freud. Escribe:

Pero, paradjicamente, este mismo punto de vista puede, por igual, llegar a unaconstruccin objetivista de la historia, a la cual Freud conduce a un estadio anterioral que Marx haba alcanzado, y le impide elaborar la inteleccin bsica del

1 1psicoanlisis en trminos de una teora de la sociedad .

Habermas habla, en un sentido casi implcito, sobre un positivismo oculto en el

psicoanlisis, sobre una visin objetivista de la historia que no piensa en las1 2c o n di c i o ne s d e s u p r o p ia c o n st i t u c i n . F r e u d se q u e d a t r a pa d o e n el m o d el o

1 3e n e r g t i c o, b i o l g i c o de l a di n m i ca d e l as p u l s io n e s . P e r o el s e r h um a n o n o e s

s o l am e n t e e l s e r n a t ur a l s i n o t a mb i n e l s e r l i b r e: e s e l a v i so d e l I d e a li s m o A l e m n .

Habermas se acuerda aqu de Kant y Hegel, en quienes la pregunta sobre el

mundo visible va a incluir, con Kant, la pregunta sobre el sujeto y, con Hegel, la

pregunta sobre lo social. La modernidad significa esa inclusin de la subjetividad,

esa afirmacin de la metafsica de la subjetividad, podramos decir con Kant. La

m o d er n i d ad s i gn i f i c a e s a a r t i c ul a c i n d e l a su b j e ti v i d ad s o ci a l y e l c a p i ta l i s mo ,

podramos decir con Hegel. Pensar el mundo significa incluir el sujeto e incluir lo

social para llegar as a una teora de sociedad. Eso es lo que Marx aprendi de la

filosofa alemana y lo que l confirma en la primera tesis sobre Feuerbach:

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La falla capital de todo materialismo hasta ahora (incluido el de Feuerbach) escaptar el objeto, la efectividad slo bajo la forma de objeto o de intuicin, y nocomo actividad humana sensible, praxis ; slo desde un punto de vista subjetivo.De ah que, en oposicin al materialismo, el lado activo tenga que ser desarrolladode un modo abstracto por el idealismo, que naturalmente no conoce la actividad

1 4e f ec t iv a y s en s ib le c o mo t a l .

Por ello Habermas, hablando ahora contra Freud, va a afirmar la posicin de Marx.1 5M a r x es e l h e r ed e r o de l a t r ad i c i n i d e al i s t a . S e a rt i c u l a a s e n M a r x u n e st a d i o

s u pe r io r de r ef l ex i n a l q u e n o ll e ga F re u d. Y e s te e s e l c a mi n o q u e s e gu i r

Habermas incluso cuando critica a Marx. El psicoanlisis, aunque habla de la

comunicacin, no llega a formular todava una teora sobre ella. Resumir

b r e ve m e n te l o s p a s o s d e l a f o r m ul a c i n d e e s a t e o r a . E l p s i co a n li s i s a f i r m a l a

i n t e ra c c i n , p e r o n o l l e g a a n h a s t a u n a t e or a d e l d i s c ur s o . E s e l p u n t o e n q ue

Habermas se separa de Freud.

2 . P a r a a r t ic u l a r e l c a m i no d e H a b e rm a s v a m os a s e g u i r e l c a m i no p r o p io

de la escuela de Frankfurt. El libro Dialctica de la ilustracin es, por ejemplo, una

fuerte crtica de la modernidad. La razn, que podra emanciparnos, articula lasnuevas formas de dominacin. Una de stas est ligada a la afirmacin de la razn

i n st r um e nt a l c o n la q u e el s u je t o mo d er n o af i rm a s u pr i ma c a e n e l m u nd o y

domina la naturaleza. Adorno y Horkheimer van a apuntar las dudas sobre una

posible teora social o sobre una solucin social. Incluso cuando piensa la teora

social, la escuela de Frankfurt termina en una resignacin especfica. Las

alternativas no son sociales, sino que son alternativas para que la propia razn

r e p i e ns e s u a c t iv i d a d en e l m u n do m o d e r no . U n a razn que piensa contra s

m i s m a y e s c ap a z d e c r i t i ca r s e a s m i sm a : t a l e s e l c a m i no q u e A d o r no s e g u ir e nsu libro Dialctica negativa. La razn confrontada consigo misma es para Adorno

1 6e l s e n ti d o de l a p a l a br a d ia l c ti c a . P e ro , qu si g n i fi c a el a s p ec t o ne g a t iv o ? S i l a

razn moderna, en tanto que razn instrumental, domina la naturaleza, qu

podemos hacer entonces para afirmar la naturaleza, afirmar lo objetivo, lo Otro?

Lo que podemos hacer, criticando la nueva forma identidad que la modernidad

afirma en el sujeto, es afirmar de nuevo la naturaleza, lo diferente, lo no idntico.

As, la dialctica negativa afirma el proyecto de la diferencia. Despus de

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Heidegger, hay un momento fuerte para pensarla, aunque el proyecto de la

diferencia haya quedado dentro de la relacin tradicional entre sujeto y objeto. Por

este motivo, nuestra duda puede ser esta: es posible la diferencia en el interior de1 7los mismos modelos? La esperanza de Adorno ha quedado presa de una utopa

epistemolgica. Su perspectiva de afirmacin de la naturaleza, en el ltimo

momento, llegar hasta una teora esttica. sta es la consecuencia de la

Dialctica negativa. Entonces, criticando la razn moderna, la alternativa que

tenemos es una teora esttica y no una teora social. Pienso que aqu Habermas

podra reaccionar de nuevo. Es todava posible pensar la teora social? sta es

ahora la cuestin. Es todava posible, como hemos visto, pensar la razn? As,

para Habermas est surgiendo una cuestin ms amplia, o sea, si es posible

pensar la razn ligada a lo social. Parece un proyecto hegeliano pero es un

p r o ye c t o m a r x i st a . Y c m o p e n sa r h o y e l M a r x is m o ? E s p o s i bl e r en o v ar s i n

ms la posicin de Marx? Habermas cree que no. La crtica marxista es actual, el

mundo es todava ideolgico, capitalista. Pero Habermas tiene la duda de si la

solucin marxista sigue siendo actual.

Pero cmo probar lo que estamos discutiendo? Quiero decir, cmo

mostrar que el mundo es ideolgico? Cmo mostrarlo con la fuerza de la filosofa

y no slo con la retrica poltica? Se llama tambin Teora Crtica a la Escuela de

Frankfurt. Cmo saber entonces que estamos criticando con argumentos y no

estamos cayendo en nueva forma de ideologa? Cmo justificar los

presupuestos de la crtica? Pensar la razn como una posibilidad social significa

desde el principio para Habermas pensar los argumentos. Aqu aparecen ya

indicios de una teora de la razn argumentativa.

P a r a mo s t r ar l a s n u e va s p o s ib i l i d ad e s de l a r a z n , l a di s c u si n p od r a

seguir ahora con la confrontacin entre Habermas y Gadamer, entre Habermas y

l a h e r m en u t ic a . A q u vo y a s e g ui r o t r o c am i n o , el d e l a c o nf r o n t ac i n en t r e

Habermas y la tradicin analtica en filosofa, la cuestin del lenguaje.

El Tractatus n o s o f r e ce u n a r ei n t e r pr e t a ci n l i ng s ti c a d e lo s c r i t e ri o s q u e

e l C r c ul o d e Vi e n a a a d e. E l n i co d i s cu r s o qu e t e n em o s s ob r e e l m u n do e s l a

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ciencia, el discurso cientfico. De esa manera Wittgenstein va a eliminar la

posibilidad de un cuestionamiento filosfico de la realidad. Slo podemos hablar

sobre el mundo, sobre los hechos. Pero por qu la filosofa nos deja solamente

con los hechos, con un tipo de positivismo? Por qu no pensar ms all de los

hechos? Pensar slo los hechos, en ltima instancia, significa no salir del sistema

existente, incluso, no salir del sistema social y poltico actual. No cuestionarse los

hechos significa no criticar el sistema. Aqu la filosofa analtica nos deja sin

criterios para pensar las alternativas, para pensar la poltica. La filosofa analtica

aparece como una fuente de despolitizacin de la Filosofa. El positivismo es un

tipo de ideologa, dira Marx. Todo esto puede provocar fuertes emociones en la

discusin mientras no sabemos an como justificar esa crtica. Cmo pensar una

crtica justificada de la ideologa? He aqu la pregunta de Habermas. Una vez ms,

puede parecer que la crtica contra la filosofa analtica no pasa de una clase de

retrica.

Sobre los criterios que usamos para hablar sobre el mundo, continua

Wittgenstein, nada podemos decir. El ojo que ve las cosas no se ve. Los criteriosp a r a h a b la r s o b r e e l m u n do , l o s c r i t e ri o s s e m n t i c os n o a d m i t e n u n m e t a l e ng u a j e,

e s d ec i r, n o ad m i t e n u n a re f l e xi n s ob r e l os c r i t e ri o s m i s m os . L o s c r i t e ri o s

semnticos se quedan sin una autorreflexin. Esta es la perspectiva del primer

Wittgenstein que provocar las dudas de Habermas. Es posible hablar sobre los

criterios? Es posible justificar los presupuestos de nuestro pensamiento? Esta es

la cuestin de la herencia hegeliana que Habermas quiere todava conservar.

Wittgenstein contina el Tractatus hablando de la tica, de algo msi m po r ta n te t o d av a. L o s a ct o s t ic o s s e mu e st r a n , p u es l a t ic a , se g n

W i t t g en s t e in , n o e s t l i ga d a a l o s a r gu m e n to s . E l m u n d o t i c o e s e l m u n do d e l

silencio. Wittgenstein contina as la pregunta que ya se haba hecho

implcitamente Hume. Sin duda importa acordarse de ello, pues si la moralidad no

forma parte de los criterios lgicos y matemticos que ofrece la certeza, cmo

p e n s ar e n t o n ce s l a m o r a li d a d ? Es s o l a me n t e a l go s u b j e ti v o ? E s el l u g a r d el

silencio? As lo piensa Wittgenstein. O quizs ser posible pensar la objetividad

moral? Eso es lo que Kant intenta articular y es tambin la perspectiva que intenta

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s e gu i r Ha b er m as . E l m u nd o d e la t ic a n o es e l m u nd o d el s i le n ci o s in o d e lo s

argumentos: sta es la respuesta de Habermas.

Puede que este silencio sea para Wittgenstein ms importante que los

criterios de la descripcin del mundo. Puede que Wittgenstein no sea en este1 8s e n t id o u n f i l so f o a n a l t i c o . P e r o n u e st r a d u d a n o es e s t a , s i no l a d e s i e s p o s ib l e

s u pe r ar l o s c ri t er i os s e m n ti c os d e l s e nt i do . P ue d e qu e e l p r op i o W it t ge n st e in

o f r e zc a un a al t e r n at i v a s o b r e e l l o , l a c ua l t a l v e z p u e d e e s t a r e n su l i br o

Investigaciones filosficas. Wittgenstein propondr, en lugar de la semntica,

criterios pragmticos, los juegos de lenguaje. El criterio de sentido se articula en

l o s va r i o s t i p o s de l u s o de l l e n g ua j e . N os o t r os n o p od e m os e s t ab l e c er n i n gu n a

jerarqua entre ellos. Para algunos autores, como Rorty, esa afirmacin de la

pragmtica es un camino hacia una cultura pos-filosfica, hacia una simetra

s o c ia l e n t r e l os d i v er s o s j ue g o s de l e n gu a j e . Q ui z s . S l o q u e H a b e rm a s s e

queda nuevamente con sus dudas, porque si no existiera un juego para pensar los

otros juegos, la filosofa entonces no podra justificar su pretensin de criticar los

dems juegos lingsticos. As, los criterios de la pragmtica nos dejan ante elparticularismo de las culturas. No existe un juego universal. No podemos superar

los criterios de la propia tradicin. Una duda semejante aparecer en la discusin

entre Habermas y Gadamer. Es exactamente lo que quiere demostrar Habermas.

Superar primero la semntica con la pragmtica, pero mostrar tambin la

posibilidad universal de la pragmtica. Es entonces posible una pragmtica

u n i ve r s a l d e l l e n g ua j e ? Es l a cu e s t i n q ue s u rg e d e l a c on s i de r a c i n d e l a

reconstruccin de los argumentos de Wittgenstein. Es tambin la posibilidad de

pensar la razn de lo social.

Es claro que algunas teoras de inspiracin freudiana, como la teora de

Kohlberg sobre el desarrollo de la consciencia moral, van tambin a dar soporte,

aunque indirecto, a esta perspectiva de Habermas. La teora de Kohlber sirve aqu

como un intento de demostrar el desarrollo ontognico de la consciencia moral.

La pragmtica del lenguaje se entiende a s misma como una tentativa de

resolucin discursiva de las reivindicaciones valorativas, de forma tal que stas

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apunten hacia la comunicacin y, en este caso, pueda hablarse de racionalidad

p r o c e d i m e n t a l . D e e s t e m o d o , l a t i c a d e l d i s c u r s o e s d e t e r m i n a d a

adecuadamente por Habermas como formal, ya que no ofrece una orientacin

basada en el contenido, sino tan solo un procedimiento para investigar la validez

de las normas, lo que, a su vez, no significa que los contenidos de las normas sean

c o mp l et a me n te o l v id a do s . E l p u nt o r e l ev a nt e a q u e s q u e l os c o n te n id o s s o n

tratados de una forma que elimina todas las orientaciones de valor particular.

La tica del discurso es, pues, de poco valor en caso de precisar de ella

para que nos ensee a tener una buena vida. El principio de la universalizacin

funciona como una especie de divisoria que separa claramente los problemas de

lo bueno y de lo justo, d e c o n t en i d o y d e p r o ce d i m i en t o . L a t ic a d e l d i s c ur s o s e

c o n ce n t r a y a t an s o l o e n a q u el l a s c u e st i o n es q u e p u e de n s e r r e s ue l t a s

racionalmente. Se percibe que la cuestin de la emancipacin se separa de la

cuestin de la felicidad. Pero para qu sirve una emancipacin infeliz?

Habermas se encontr varias veces con la objecin de que la pragmticadel lenguaje excluye al individuo. Por el contrario, Habermas insiste en sostener el

argumento de que la Teora Crtica de la Sociedad no ha abandonado el concepto1 9d e in d i v id u o , y q u e t a n so l o ha c am b i a do l a f o r m a d e co m p r en d e rl o . E st a

objecin debe ser avivada cuando se afirma que el concepto habermasiano de

individuo se reduce a una estructura particular del sujeto y que esta tesis filosfica

es susceptible de ser investigada a lo largo de todo el desarrollo de la Modernidad.

S e g n es t o , r e su l t a q ue s o l a me n t e e n K an t e l c o n ce p t o d e s uj e t o h a ce

verdaderamente posible la construccin de la teora de la razn; Hegel por suparte articula esta tesis investigando las condiciones histricas de desarrollo del

sujeto. Se puede reconocer nuevamente al sujeto en la pragmtica del lenguaje,

pero esta vez como un co-sujeto o como una comunidad de comunicacin que

establecen las condiciones de determinacin del significado y la validez y, de esa

forma, tambin las condiciones de la auto- comprensin del sujeto.

E l d i s cu r s o no e s m s q u e un e s f ue r z o po r e s cl a r e ce r l a s i tu a c i n e n q ue

estamos ahora. Es, por decirlo as, la continuacin de la accin comunicativa por

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m e d i os d i fe r e n t es . A p e n as s i e x p li c a , s i s a c a a l a l u z , l o s e l e m en t o s q u e

determinan la interaccin. Habermas concuerda con la opinin de que una teora

de la emancipacin completa y concreta no puede ser encontrada en la tradicin.

L a m o d er n i d ad y a g i r a c o m o u n t o do e n t o r n o a l p a r a di g m a d e l t r a b aj o : i n c l us o

Marx analiza al hombre de acuerdo con el modo de produccin, aunque peca al no

d i s cu t i r l a e s t r uc t u r a a p a r ti r d e l a c u a l l a r a z n h um a n a e s d et e r m i na d a

originariamente -la estructura del lenguaje-, esto es, la aptitud de los hombres

p a r a c o m un i c a rs e . P o r e s t a r a z n , H a be r m a s e n ti e n d e q u e e l p s i co a n l i s i s

f r e u di a n o t i en e m u c ho x i t o a l t r a t a r e l t e m a d e l a em a n c ip a c i n . E l d e s ar r o l l o de

l a s f u e r za s pr o d u ct i v a s n o av a l a, p u es , l a i n d e pe n d en c i a d e l n c l eo d e l a

represin. El psicoanlisis intenta a su vez la estructura de la autoreflexin con la

de la interaccin mediada por el lenguaje. Sin embargo, la pregunta sobre el deseo

no llega muy lejos en la teora de Habermas. La herencia freudiana de deseo,

libido, conflicto, no se incluye en la teora de Habermas, sino que se supera en el

camino glorioso, podramos decir, de la razn. Habermas est as castrando el

psicoanlisis. Bastara aqu que recordsemos las palabras de Marcuse: la

pretensin de una sexualidad liberada de la razn no encuentra un lugar en la2 0f il oso f a .

El pesimismo freudiano no articula esa posibilidad. Estoy de acuerdo en

que el pensamiento freudiano es emancipador. Estoy de acuerdo con Rouanet

cuando dice: la reflexin freudiana es intrnsecamente emancipadora, en la

medida en que deja claro que toda la historia humana ha estado regida por la2 1l g i ca d e l a d e f o r ma c i n s is t e m t i c a d e l p r o c es o c o m un i c at i v o . P e r o n o e s s te

el sentido que Habermas atribuir a la emancipacin. Para l, la emancipacin esuna posibilidad de la racionalidad. En este contexto podemos articular algunas

dudas sobre Habermas. He escogido el tema de la poltica. Voy a decir algunas

cosas sobre ello comparando los argumentos de Habermas, Hannah Arendt y

C h a n ta l M o u ff e .

3. En varias discusiones sobre poltica, Hannah Arendt se refiere a la

discusin fenomenolgica y nos ayuda a comprender la importancia histrica de la

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radicalizacin del cartesianismo dentro de la fenomenologa de Husserl. Hannah

Arendt cree que la separacin platnica entre el ser y la apariencia marca un paso

histrico no slo para la vida de los griegos, sino para todo el camino posterior de

la civilizacin. La devaluacin de la apariencia y la afirmacin del ser son aspectos

de un giro en la vida de los griegos y del Occidente europeo. Se inicia con ello una

especfica tirana de la razn y de las normas en nuestra vida. Esto es lo que

Nietzsche elabora como comienzo del nihilismo en Europa. La estructura ya

d e t e rm i n a da , e s t t i c a , e nt r e e l s e r y l a ap a r i en c i a t i en e c o ns e c ue n c i as

catastrficas para el propio pensamiento. ste se convierte en la mera subsuncin

de las apariencias a las formas superiores del ser. En un mundo tan ordenado casi

ya no tenemos que pensar. El pensamiento no modifica la estructura dominante

d e l s e r. E s t a i n c a pa c i da d d el p e n sa m i e nt o t e r mi n a , en e l m o m en t o f i na l , e n l a s

catstrofes polticas de nuestro siglo. Tantos crmenes, pero muy pocos culpables.

E l i n d i vi d u o q ue n o p i e ns a y s e h ac e c mp l i c e de l o s c r m e ne s : t a l e s l a b a na l i d ad

d e l m a l d i a g no s t i ca d a po r H an n a h A r e n dt c o mo u n a c o n se c u en c i a d e u na

tradicin que casi ha sacralizado la estructura del ser y nos ha marginado.

Pensar la poltica junto con la fenomenologa significa pensarla sin la

i d e nt i d a d. E n e l p r o y ec t o d e H a nn a h A r e n dt , e n e l q u e n o e xi s t e u n a i de n t i da d

originaria de la poltica, nosotros no somos los seres polticos por naturaleza. La

poltica puede o no acontecer entre nosotros. Contrariamente a las dificultades

husserlianas y heideggerianas ante los otros, la accin poltica es en Hannah

Arendt siempre una interaccin. Los otros son presupuestos y no consecuencia de

una reflexin solitaria. Ya en su libro sobre San Agustn, Arendt se libra de la

ontologa heideggueriana ligada a la muerte y va a buscar una afirmacin de los2 2o t r o s , d e l o s p r x i m o s . P o r s u p u e st o A r en d t s a b e q ue S a n A gu s t n n o l i g ab a l a

libertad a la poltica. La libertad, para l, no llega tan lejos. De este modo la

modernidad heredar esta dimensin no poltica advenida del cristianismo.

Dentro de su reconstruccin histrica, Arendt llega hasta la filosofa

kantiana. Kant no es slo un pensador poltico. Mejor dicho, cuando la poltica

aparece en la filosofa kantiana est siempre relacionada con la doctrina del

derecho. No existe un una poltica que articule nuestra libertad. La libertad es una

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experiencia interior, luterana, podramos decir. Por eso Arendt precisa que busca

la inspiracin en otro lugar, dentro de la propia filosofa kantiana. Y encontrar esa

inspiracin en la tercera crtica.

C o n la f a cu l ta d e st ti c a de l j u ic i o, e l a s un t o, p i en s a Ka n t, e s cmo

comprendemos la naturaleza y no qu sea en s misma. La cuestin qu es la

naturaleza? es una pregunta cognitiva y no pertenece por tanto a la tercera

crtica. L a na t u r al e z a e x i s ti r a i gu a l m en t e si n o h ub i e s e n i n g n s u je t o

trascendental. Simplemente no quedara determinada conceptualmente. Pero,

sin sujeto, la naturaleza no sera bella. Incluso as, aquello que torna posible el

discurso sobre lo bello no es ya pensamiento teortico. Mientras que las

condiciones de posibilidad de la experiencia, en lo que se refiere a la forma,

p u e de n b us c a r se e n l a r a z n, l a s co n d i ci o n e s r e f e r en t e s a l c o n t en i d o es t n

f u n d am e n t ad a s p o r l a r e l a c i n g e ne r a l d e l a s f a c u l t ad e s e s p i ri t u a l es . A qu

tenemos dos motivos importantes para Arendt. Por un lado tenemos una implcita

intersubjetividad del juicio y, por otro, esa Intersujetividad no est fundamentada

en los conceptos. Tenemos la posibilidad de lo prctico, lo poltico que no dependede la racionalidad. Tenemos la separacin entre lo terico y lo prctico que

Habermas criticar despus, porque esa separacin crea las condiciones para

una fuerte estetizacin de la poltica. Estetizacin de la poltica puede significar

una poltica desligada de las personas, lo que Hannah Arendt propone al hablar de

la modernidad, pero puede ser tambin la poltica desligada de la teora y los2 3ar gum ent os .

Parece que esa articulacin de la inrtersubjetividad significa una tentativade Arendt de localizar, articular, los lugares privilegiados para la poltica y, en cierta

manera, de cosificar la poltica. Arendt busca soluciones y no una abertura hacia el2 4c a r c t e r a bi e r t o d e la p o l ti c a q u e q u i e r e d e f e nd e r C h an t a l M o u ff e .

Parece pues, que Arendt y Habermas no estn tan distanciados como2 5i n t e n ta d e m os t r a r l a cr t i c a de H a b er m a s . L o s d os s e r e l ac i o n an e n e l c o n ce p t o

de intersubjetividad o comunicacin, que Nancy entender como uno de los2 6

l t i m os r e s i du o s d e me t a f si c a e n l a fi l o s of a . L a s e p ar a c i n e n t r e e l m u n d o de l a

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vida y el sistema guarda, adems, cierta semejanza con la separacin entre lo

poltico y lo econmico en Habermas.

Chantal Mouffe quiere elaborar una concepcin no fundamentalista de la

poltica. Se inspira por un lado en Derrida, cuando piensa el concepto de la

diferencia y, por otro, en el psicoanlisis, cuando piensa el carcter conflictivo de la

n a t u ra l e z a hu m a n a. E l l a q u ie r e c o nt i n u ar c o n l o s i m p u ls o s c r t i c o s de l

psicoanlisis, sin pensarlo dentro de un conformismo social, como sugiere Adorno2 7c u a nd o d e f i en d e a F r e u d de l r e v i si o n i sm o . A do r n o v e l a g r an d e za d e F r e u d e n e l

2 8h e c ho d e q u e de j a si n s ol u c i n l o s c o n f li c t o s . M o u ff l e h ab l a i nc l u so d e lo s

peligros de una teora que busca soluciones consensuales y deja as al margen los

verdaderos conflictos. En este contexto he pensado en mi pas, la ex Yugoslavia,

cuyo conflicto tambin se puede entender mejor dentro de esa reconstruccin de

C h a nt a l M o u ff e . E l c o m un i s m o h a b a p o st u l a d o u n a su e r t e d e co n s e ns o , la

solidaridad o hermandad de los pueblos dentro del proyecto de su realizacin

u n i ve r s a l . D e e st e m o do , l o s v e r d ad e r o s c o n f li c t o s e n t r e l o s p u e bl o s n un c a

alcanzaron una articulacin poltica. Despus de la muerte de Tito, el conflictoapareci abiertamente. Su gobierno no haba conseguido, en la terminologa de

M o u ff e , t r a n sf o r m ar e l a n t a go n i s mo e n a g o ni s m o , t r an s f o rm a r e l c o n fl i c t o e n

competencia poltica.

Quizs este ejemplo sea inadecuado para nuestra discusin, porque en l

podramos comparar ms a Mouffe con Habermas que a Mouffe con Arendt. El

conflicto yugoslavo muestra el peligro de las soluciones consensuales que

excluyen la poltica. El consenso esconde los conflictos. En la ex Yugoslavia se hapuesto de manifiesto que creer en el consenso puede ser una gran ilusin. Solo

que Hannah Arendt no es una pensadora del consenso y, tambin, habra podido

criticar la experiencia titoista dentro de la crtica general del marxismo. Incluso as,

piensa que la bsqueda de una intersubjetividad implcita o explicita, en la que

tambin podra situarse de alguna manera el caso yugoslavo, genera problemas

para la poltica. Eventualmente, Yugoslavia habra podido sobrevivir basndose

en los conflictos y no en el consenso o en la intersubjetividad comunista. Se llega

aqu al punto neurlgico de la discusin: por un lado, pensar la intersubjetividad en

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la poltica puede crear las condiciones de la cosificacin. Por otro lado, sin la

intersubjetividad, sin la posibilidad de juzgar junto a los dems, se llega fcilmente

a l a b a n a l i da d d e l m a l .

Pero una cosa me parece clara. Perdiendo la perspectiva freudiana de los

conflictos, insistiendo en el camino de su superacin reflexiva, Habermas perdi,

por as decirlo, la posibilidad de pensar la poltica. En realidad fue la propia

Modernidad quien perdi esa posibilidad. Por ello en el capitalismo tardo han

aparecido la ciencia y la tcnica como las formas de la justificacin, o para decirlo

mejor, como las reglas de funcionamiento del sistema.

En el pensamiento de Habermas, en el lugar de la poltica slo aparecen los

p r o c ed i m i en t o s de l a r a ci o n a li d a d . El c a m in o d e l c o n se n s o, q u e e sc o n de l o s2 9c o n fl i c t o s, c r e a u na i l u s i n p e l ig r o s a . L o s a n ta g o n is m o s ca s i d e s ap a r e ce n d e l

m u n do : e n t re l a i z qu i e r da y l a d e r ec h a , po r e j em p l o . Es d e v it a l i m p o rt a n c ia

abandonar las referencias a la posibilidad del consenso y dejar abierto el espacio30 3 1d e m oc r t i co . L a r e a l i za c i n d e l a d e m o cr a c i a s e r a s u ne g a ci n . P o dr a m o s

decir que la democracia es un proyecto. Un proyecto que tal vez llegue.

NOTAS

1. A unque en castellano se ha hecho habitual el empleo de trminos como reificacin y reificar,este ltimo admitido en el DRA E como sinnimo de cosificar, hemos preferido, basndonos en ello,traducir sistemticamente estos trminos por cosificacin y cosificar [T].

2 . Cfr . Le B reton, D., La delivrance du corps, en Revue des Sciencies Sociales, [E strasburgo], 8,

2001, pgs. 20-26.3. Habermas, J., Pa ra a re co n stru o d o ma te ria lismo h ist rico, Rio de Janeiro, 1983, pgs. 219-220. [L a re co n stru cci n d e l ma te ria lismo h ist rico, Madrid, Taurus, 1992]. Todas las citas setraducen directamente del artculo, es decir, de la versin portuguesa usada por el autor. Los ttulosd e l a s o b r a s se h a n t r a d u ci d o e n e l t e x t o p e r o se m a n t i e ne n t a l c u a l e n l a n o t a s, p a r a f a c i li t a r u n ae v e n t ua l l o c a l iz a c i n , s i b i e n s e i n d ic a e n t r e c o r ch e t e s a l g u n a e d ic i n e s p a o l a c u a n do h a s i d oposible localizarla [T].

4. Ibdem, pag. 228.

5. Habermas, J., Conhecimiento e interese , Rio de Janeiro, 1983, pg. 285. [ Conocimiento ein te r s: la filo so fa e n la crisis d e la h u ma n id a d e u ro p e a , V alencia, Universidad, 1997].

6. Ibdem, lo c, cit .

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7. Ibdem, lo c, cit .

8. Rouanet, S. P., Teora crtica e psicanlise , Rio de Janeiro, 1989, pgs. 283-284.

9. Ibdem, lo c. cit.

10. Rouanet, ibdem, pg. 34.

11. Ibdem, pg. 298.

1 2 . E s e l p o s i t iv i s m o i m p l c i t o a l q u e H e i d e g ge r t a m b i n v a a r e f e r i rs e c u a n d o h a b l a d e l a f a t aldiferencia entre consciente e inconsciente (Cfr. Heidegger, M., Se min rio s d e Zo lliko n , P etrpolis,

2001, pg. 266. [Una versin castellana est a punto de aparecer en Mxico editada porJitanjfora, Morelia]).

13. Habermas, ibdem, pg. 298.

14. Marx, K ., M a nu s c r it o s E c o n m i co - f i lo s fi c o s, S ao P aulo, 1985, pg. 51. [ Ma n u scrito s:e co n o ma y filo so fa, Madrid, A lianza, 1986].

15. Habermas, ibdem, pg. 229.

16. A dorno, Th. W ., Ne g a tive Dia le ktik , Frankfurt, 1997, pg. 144. [ Dia l ctica n e g a tiva, Madrid,Taurus, 1992].

1 7 . E s l a c u e s ti n d e s i e l p r o y e ct o d e l a n o i d e n t i da d d e A d or n o p u e d e s e r c om p a r a d o c on e lproyecto de la diferencia en Derrida.

18. Cfr. Janik, A ., Toulmin, S t., A Vie n a d e Wittg e n ste in, Rio de Janeiro, 1981. [ La Viena deWittg e n ste in , Madrid, Taurus, 1998].

19. Habermas, J., Erl u te ru n g e n zu r Disku rs e th ik, pg. 146. [Acla ra cio n es a la tica d e ld iscu rso, Madrid, Trotta, 2000].20. Marcuse, H., Ero s e civiliz o , Rio de Janeiro, 1968, pg. 164. [ Ero s y civiliza ci n,B arcelona, A riel, 2001].

21. Rouanet, S . P ., ibdem, pag. 335.

22. Cfr. S cott, J. V ., S tark, J. C., Rediscovering Hannah A rendt, en A rent, H., Love and SaintAg u stin e, Chicago,1996, pg. 124. [E n castellano, El co n ce p to de a mo r e n San Ag ustn , trad.

de A gustn S errano de Haro, Madrid, E ncuentro, 2001].

23. Cfr. Habermas, J., O conceito de poder en Hannah A rendt, en Freitag, B ., Rouanet, S .,(org.), Habermas, Ro de Janeiro, 1993.

24. P or qu no pensar lo nuevo en lo privado y en la economa? E l cuerpo es algo privado o tieneya una inscripcin poltica como piensa el feminismo contra A rendt? P arece que la determinacinde la poltica en A rendt pretende una fuerte cosificacin.

25. Cfr. Forbath, W ., S hort-Circuit, en A rato, A ., Ronsefeld, M., (org.) Habermas on Law Democracy, B erkeley, 1988, pg. 266.

26. Cfr. Nancy, J. L., L e p a rt ge d e s vo ix , P aris, 1982, pg. 89.

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27. Cfr. A dorno, T. W ., Die revidierte P sychanalyse, en Ge ssa me lte Sch rifte n 8 , So cio lo g isch eSch rifte n I , Frankfurt am Main, 1997, pg. 240-242. [ Ob ra co mp le ta 8 . Escrito s so cio l g ico s I,Madrid, A kal, 2005].

28. Ibdem, pg. 40.

29. Mouffe, Ch., On th e p o litica l , London, 2005, pg. 107.

30. Mouffe, Ch., Deconstruction, P ragmatism and the P olitics of Democracy, en Mouffe, Ch.,(org.), De co n stru ctio n a n d Pra g ma tism , London, 1996, pg. 11.

31. Ibdem, lo c. cit.

Ttulo original:

Freud, Habermas e a questo da poltica

Traduccin de E nrique Nogueras

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