48. EL DEBATE ÉTICO-POLÍTICO EN SÓCRATES

Y LOS SOFISTAS.

ÍNDICE.

Introducción.

Consideraciones generales.

Sofistas.

o Consideraciones generales sobre los sofistas y la sofística.

Sobre el término “sofista”.

Fuentes e interpretación.

Periodización.

Características generales de los sofistas.

o Physis y nomos.

Defensores del nomos.

Protágoras.

Defensores de la physis.

Hipias.

Antifonte.

Otros.

Sócrates.

o Fuentes e interpretación.

o Caracterización general de Sócrates.

o Aspectos éticos.

o Aspectos políticos.

El relativismo sofístico versus el absolutismo socrático.

o El relativismo sofístico.

El relativismo de Protágoras.

El relativismo y nihilismo de Gorgias.

o El absolutismo de Sócrates.

INTRODUCCIÓN.

¿Cómo se va a desarrollar este tema?

Ateniéndome al epígrafe de la manera más exacta posible, ya que sino lo hiciera así,

quedaría desbordado por la enorme cantidad de información que hay asociada a esta

temática, imposible de desarrollarse convenientemente en el espacio y tiempo

disponibles.

Esta limitación obligará a que cuestiones centrales relacionadas con la temática en

general, pero no con la específica del epígrafe, deban de ser expuestas muy

resumidamente.

Primero expondré las posiciones ético-políticas de los sofistas y Sócrates, y luego

pasaré a tratar el conflicto fundamental existente entre ambos.

CONSIDERACIONES GENERALES.

La discusión filosófica domina el panorama de la Atenas del s. V (de hecho se le ha

solido denominar a esta época, talvez no muy acertadamente, “ilustración ateniense” en

comparación con la ilustración del s. XVIII). Esto se debe a múltiples causas; de las que

pueden destacarse algunas: la democracia se practica por medio de la palabra y las

discusiones en el ágora, que servirán de base para las votaciones realizadas

posteriormente por la asamblea; esto implica una gran libertad de expresión y la

necesidad de desarrollar concepciones teóricas que sustenten las discusiones del ágora.

En Grecia, en esta época, había diversas formas políticas, las más destacadas (y rivales,

también militarmente) la ateniense y la espartana. Esta diversidad suscitaba los debates

sobre cual constitución o legislación sería la más adecuada.

Los logros y fracasos de la democracia ateniense también influyeron en la discusión

sobre temas éticos y políticos. La mayor parte de la literatura política de finales del s. V

y del s. IV es hostil, de una manera u otra, a la democracia. Talvez la crítica más fuerte

(que podemos ver en Sócrates y Platón) fue la que caracterizaba a la democracia como

demagogia irracional carente de principios éticos.

Por estas razones, la filosofía ateniense de esta época estuvo tan vinculada a la ética y

la política.

El paso que va de la identificación del individuo con la polis a su afirmación como tal,

fue dado en el terreno teórico, por primera vez, por los sofistas y Sócrates.

Hegel (en sus Lecciones de historia de la filosofía) vio en el individualismo socrático la

principal causa de su condena, era la destrucción del estado, la disolución de la

identificación inmediata e irreflexiva del ciudadano con la polis. El mismo Sócrates nos

dice que ha rehuido siempre la actividad política, operando por medio de una acción

más individual, por la educación individualizada.

Con los sofistas se inicia un giro en la filosofía de tal manera que en algunos sectores

empieza a darse más importancia al estudio del hombre que al de la physis. Esto no

supone un cambio tan radical del tema filosófico como algunos (simplistamente) han

defendido; ya los presocráticos se habían ocupado de consideraciones humanas, y

durante el desarrollo de la sofística muchos otros considerados presocráticos (aunque

fueran contemporáneos de Sócrates) y posteriores a estos, continuaron con las

investigaciones “físicas”. Pero sí es cierto que con los sofistas el tema hombre coge una

relevancia que nunca antes se había visto.

SOFISTAS.

CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA SOFÍSTICA Y LOS

SOFISTAS.

Sobre el término “sofista”.

La palabra “sophistés” estaba emparentada con la de “sophós”. Se pueden traducir por

“sabio” en dos sentidos: 1) experto en alguna actividad u oficio; 2) el que posee

sabiduría en general, y que implica una capacidad para gobernar y aconsejar con

prudencia y acierto, (como los Siete Sabios de Grecia). Con el tiempo, la palabra

“sophistés” tendió a restringirse al segundo sentido.

A partir de Aristófanes, Platón, Jenofonte y Aristóteles la palabra sofista tiene graves

connotaciones peyorativas que perduraron a lo largo de la historia.

De este sentido peyorativo, a nivel culto, proviene el uso popular (que llega hasta

nuestros días), que identifica el sofista con el charlatán y el inmoral.

Aquí, al margen de estas consideraciones peyorativas, nos referimos con la palabra

“sofista” al profesor de areté política (en el sentido de capacidad para destacar e

imponerse en asuntos políticos) propio de la ilustración ateniense.

Fuentes e interpretación.

Hay muy pocos textos conservados de los sofistas. La mayor parte de la información

proviene de Platón y Aristóteles, que los consideraban como sus principales enemigos;

por lo que la información que nos aportan estos autores ha de tomarse con sumo

cuidado.

Pero en la investigación actual lo que se defiende es precisamente retornar a los textos

platónicos y aristotélicos; ya que en éstos es donde se puede encontrar el verdadero

carácter fundamental de las doctrinas sofistas: el conflicto relativismo/absolutismo

(universalismo).

Históricamente no se conoció bien el relativismo a causa de la poca fuerza que ha

tenido a lo largo del tiempo (en parte a causa del dominio platónico de la tradición

filosófica), esto a impedido trabajar a los sofistas adecuadamente.

Periodización.

Los sofistas, en sentido restringido, son propios de la Atenas democrática de Pericles de

la segunda mitad del s. V (aunque pocos de ellos eran atenienses), de la denominada

“ilustración ateniense”.

La posición más compartida, dentro de la polémica, es la de diferenciar entre dos

etapas: 1ª. más positiva; 2ª. degeneración hacia una mayor inmoralidad.

Orden cronológico: Protágoras, Gorgias, Pródico, Critias (que no fue un sofista en

sentido estricto, ya que no se dedicó profesionalmente a la enseñanza), Hipias,

Antifonte (existe la polémica sobre si hubo un Antifonte o dos).

Caracterización general de los sofistas.

No hay que ver en la sofística una escuela en sentido estricto (como una secta o la

Academia platónica), donde todos los miembros comparten la misma doctrina; es difícil

hallar semejanzas entre todos los sofistas. Parece más apropiado ver en la sofística cierta

corriente de pensamiento y sobretodo de dedicación o profesión.

Aun así se pueden encontrar ciertos rasgos básicos más o menos comunes a todos los

sofistas.

Los sofistas estaban estrechamente vinculados al ámbito educativo. Tradicionalmente

la educación había estado en manos de los poetas, pero en el régimen democrático esto

quedó desfasado ocupando su puesto los sofistas; con lo que la palabra “sofista” vino a

significar también: profesional de la enseñanza.

Se presentaban como maestros de cultura y virtud1. Es en el Protágoras platónico

donde se da esta definición de sofista, maestro de paideia (cultura, educación) y areté;

pero de educación superior, ya que también había educadores más básicos.

Esto generó un debate sobre la enseñanza de la virtud: los que decían que no se podía

enseñar y que era algo natural (aristocratismo tradicional) y los que sí; un debate entre

physis y paideia.

¿Qué virtud decían enseñar los sofistas? Protágoras dice en el Protágoras que ésta era

la areté de ser buen ciudadano. No en un sentido socrático de cumplir a rajatabla con las

leyes, incluso hasta la muerte; sino en cuanto triunfo personal en la buena gestión de la

polis (ejemplificado en la figura de Pericles), como conseguir el éxito político.

Protágoras cree en el respeto a las leyes, pero sofistas posteriores solo se preocuparán

por el poder egoísta (ejemplificado en la figura de Alcibíades, estadista ateniense que

cambiaba de facciones, Atenas, Esparta, los persas, traicionando a unas y otras, con el

único propósito de conseguir poder).

Su enseñanza principal fue la elocuencia y retórica, fundamental para el éxito político

en la democracia ateniense.

1 Areté, excelencia, en el sentido griego tradicional: plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias,

cualquiera que sean, propias de un individuo, incluso de un animal o cualquier cosa, ej.: un caballo, o un

instrumento; no en el sentido moral posterior socrático-platónico; algo virtuoso es algo excelente, ser

virtuoso en algo es ser excelente en esa cosa.

PHYSIS Y NOMOS.

La palabra “nomos” tenía varios sentidos relacionados entre sí: a) creencia colectiva

estable; b) costumbre social (que implica el sentido “a”); c) la ley social explícita

(nomoi o leyes de una sociedad).

La dicotomía physis/nomos se constituye como una de las grandes creaciones de la

filosofía griega. Hizo posible el debate (que todavía sigue hasta nuestros días) sobre que

del hombre y su socio-culturalidad es de origen natural y que se origina en la

costumbre.

Esta dicotomía permitió a los griegos, el proceso de contrastación-oposición que

permitió a la noción de cultura tomar presencia oponiéndola a la de naturaleza, y de esta

manera realizar una autocrítica cultural.

Todos los sofistas defendieron el carácter no natural del nomos (entendido por ellos

como el conjunto de normas establecidas por la costumbre o la ley). Las costumbres y

las leyes son creaciones humanas.

Esta concepción del nomos no era exclusiva de los sofistas, en esta época estaba muy

extendida entre los griegos. Las razones de esto son varias: el relativismo cultural

(apuntado ya por Herodoto); la experiencia política griega, en la cual había muchos

nomoi enfrentados, los legisladores creaban constituciones, especialmente en el origen

de nuevas colonias (ej.: Pericles creó la colonia de Turios, y Protágoras redactó su

constitución).

Además la physis era predominantemente entendida en el sentido mecanicista de

Demócrito; aquí no había lugar para el nomos y su finalidad y planificación.

Todos los sofistas entendían el nomos como restricción de lo natural (sobretodo de lo

instintivo). Algunos veían en esto algo positivo y otros un freno.

Todos consideraban que el nomos se basa en el interés y conveniencia, aunque

discrepasen sobre quienes eran los que se beneficiaban de él.

Se pueden hacer dos grupos de sofistas según su posición en torno al tema

physis/nomos:

a) Convencionalistas. La legalidad deriva del nomos; por lo que una sociedad sin leyes

sería un estado de salvajismo, maldad e injusticia. Ej.: Protágoras, el Anónimo

Jámblico, Anónimo sobre las leyes.

b) Naturalistas. La legalidad deriva de la physis. Aquí habría dos subgrupos (según

Cappelletti):

b.1. Antiigualitarista, egoísta. Ley del más fuerte. Ej.: Trasímaco, Calicles.

b.2. Igualitarista, altruista. Ej.: ¿Antifonte?, Hipias, Alcidamante, Licofrón.

La consideración crítica de las costumbres tradicionales tuvieron en varias ocasiones

repercusiones procesales y jurídicas contra algunos sofistas2, ej.: Protágoras. Estas

acusaciones solían ser por impiedad.

Y es cierto que algunos sofistas tuvieron una actitud crítica hacia la religión tradicional,

teniendo en cuenta que la religión tradicional venía a ser uno de los fundamentos, sino

el fundamento, de la moral y normas sociales; por lo que estas posiciones que iban

contra la religión tradicional tenían que ser muy impopulares.

2 Aunque la acusación y condena por impiedad más famosa es la de Sócrates, parece ser que en aquella

época se realizaron muchas otras contra personas pertenecientes a lo que se ha denominado “ilustración

ateniense”, ej.: Anaxágoras, Aspasia, Eurípides, Fidias, etc..

Muchos sofistas vieron en la religión y los dioses un origen cultural y convencional,

relativo a cada sociedad (recordando con ello a Jenófanes).

DEFENSORES DEL NOMOS.

Protágoras.

Lo que sabemos sobre el pensamiento de Protágoras acerca del nomos se encuentra en

el Protágoras de Platón (con lo que esto implica entorno a la cuestión de si aquí hay una

exposición fidedigna o no). En este diálogo, Protágoras narra un mito prometeico: frente

a las cualidades naturales de los animales el hombre necesita de la técnica (simbolizada

por el fuego), otorgada por Prometeo, para sobrevivir; pero esto no es suficiente, su

supervivencia también está amenazada a causa de su incapacidad de colaborar y

convivir entre sí, entonces Zeus, mediante Hermes, da a todos los hombres

(implicaciones democráticas) la justicia y el sentimiento moral (aidós, mezcla de

vergüenza, respeto, moderación, etc…).

Esta narración expone en lenguaje mítico el pensamiento de Protágoras sobre el origen

y carácter de la cultura. La cultura no es algo natural, la necesidad empuja al hombre a

desarrollar la técnica y los medios de convivencia; por lo que hay un progreso cultural3.

Contrapone los saberes técnicos a los morales. El nomos es un freno necesario de las

conductas salvajes. El nomos es ventajoso para todos; por lo que en Protágoras existe un

profundo respeto por la ley.

Esta desnaturalización de la moral va unida al relativismo general de Protágoras. El

nomos varía con cada ciudad, y en cada ciudad a lo largo del tiempo.

Protágoras tuvo posiciones políticas democráticas. Cercano a Pericles llegó a redactar

una constitución democrática y avanzada (ej.. educación gratuita) para la colonia de

Turios. Es evidente que hay una conexión entre su democratismo y su relativismo.

Ante la religión parece que Protágoras mantuvo cierto agnosticismo, aunque se le solió

considerar ateo. Decía que no podía saber si los dioses existían o no, ni cual era su

aspecto.

DEFENSORES DE LA PHYSIS.

Hipias.

Distinción entre derecho natural y positivo o convencional. Las leyes humanas son

arbitrarias. Defensa del igualitarismo.

En el Protágoras Hipias defiende la unidad fraternal natural de los hombres en contra

de la convención que desvirtúa dicha naturaleza. En un pasaje oscuro del Hipias mayor

parece que Hipias defiende algún tipo de monismo general o universal, que (haciendo

conjeturas muy aventuradas) podría corresponderse con el fraternalismo naturalista.

3 Puede considerarse a Protágoras como un progresista.

Sobre la idea de progreso en Grecia véase Dodds.

Antifonte.

Sobre Antifonte no se va a decir aquí mucho a causa de la controversia que hay sobre

este personaje o personajes.

Decir que hay textos conservados que defienden explícitamente la igualdad natural

entre hombres. Aunque en otros textos se parece defender, aparentemente de una forma

contradictoria, posturas más conservadoras.

Naturalismo de la fuerza.

La doctrina de Trasímaco sobre el nomos es completamente opuesta a la de Protágoras.

La vemos desarrollada en el libro I de la República. El nomos es la ley del más fuerte y

la justicia es lo que conviene al más fuerte o poderoso. El justo siempre sale

perjudicado, mientras que el injusto obtiene mayor provecho personal, ej.: el tirano

(“máxima injusticia”).

Glaucón, en el libro II de la República, retoma la concepción de Trasímaco. Y dice que

es mejor cometer injusticias que padecerlas. Es el miedo a ser perjudicados lo que insta

a la gente a seguir la ley; ej.: en un descontrol social total donde todo el mundo actuase

incorrectamente (robando, matando, etc…). Si alguien pudiera actuar impunemente, ej.:

invisible, realizaría todo tipo de fechorías. Un hombre en tales circunstancias ya no

atenderá al nomos y solo se guiará por su naturaleza egoísta.

En el Gorgias, Calicles (¿personaje inventado?) defiende esta doctrina. Polo dice que

cometer injusticias es mejor pero más vergonzoso, a lo que contesta Calicles que es más

vergonzoso para el que se somete al nomos. Estas leyes son impuestas por la mayoría

débil “para hacerse con la fuerza aunque valgan menos” y someter al fuerte, al que

además envidian.

Calicles defiende el desarrollo libre de los deseos de los más fuertes.

Parece que en la doctrina de Trasímaco se opera una transvaloración. Son los fuertes

los que crean el nomos en su propio provecho; la gente obedece ese nomos por miedo; y

solamente los fuertes son capaces de romper con ese nomos arbitrario, e imponer el

suyo. Aquí lo bueno y justo no es lo que dice el nomos (como creación social) sino la

ley natural del más fuerte.

No está muy clara la actitud de Trasímaco, posiblemente la de un moralista

desengañado. Un poco en consonancia con esto, se ha defendido que la posición de

Trasímaco no es normativa, sino descriptiva; Trasímaco consideraría la justicia como el

mayor bien de los hombres, pero la realidad es que no la siguen, e impera la ley del más

fuerte.

OTROS.

Pródico consideraba que la religión era el resultado de la divinización de la naturaleza

por el sentimiento de gratitud que siente el hombre ante los aspectos benéficos ésta. Los

dioses no serían más que la encarnación o personificación de lo útil y ventajoso.

Critias. Antidemócrata (formó parte del régimen de los Treinta Tiranos impuesto por

Esparta a Atenas).

Se le atribuye la idea de la invención de la religión a manos de un astuto.

SÓCRATES.

FUENTES E INTERPRETACIÓN.

Sócrates no escribió nada (y si lo hizo, muy dudoso, no hay la más mínima noticia de

ello). Esto quiere decir, que lo que sabemos de él es a partir de otros; principalmente:

Aristófanes, Jenofonte, Platón, que lo conocieron en vida, y Aristóteles.

Descarto el Sócrates ridiculizado de Aristófanes, y el Sócrates convencional y

sinsustancia de Jenofonte. Seguiré principalmente a Platón y Aristóteles.

Aristóteles da una caracterización más general de Sócrates, mientras que en Platón se

pueden encontrar aspectos más específicos.

Bien es sabido que la mayor parte de los diálogos platónicos están protagonizados por

Sócrates4. Aquí surge la interminable polémica de si Platón en sus obras expone la

doctrina socrática o la suya propia utilizando la figura de Sócrates para ello (o alguna

otra variante)5. De los diálogos platónicos se ha solido diferenciar entre aquellos que

poseen una mayor influencia socrática (denominados con frecuencia diálogos

socráticos) y aquellos más propios de Platón.

Posiblemente, de entre todos sea la Apología el texto que más se acerque al Sócrates

histórico6, por lo que aquí tomaré esta obra como la fuente platónica más fiable (pero no

completamente fiable) a seguir para reconstruir al Sócrates histórico7. La Apología no es

un tratado filosófico, las concepciones socráticas aparecen insertas en el discurso

apologético de carácter más dramático que ensayístico, por lo tanto, la obra ante todo

sirve de guía para identificar las doctrinas propias de Sócrates que aparecen en otros

lugares.

El texto más próximo (en todos los sentidos, no solamente cronológicamente) a la

Apología es el Critón, donde se narra la negativa de Sócrates a fugarse de la prisión. La

personalidad de Sócrates en esta obra sigue la pauta de la Apología. Por esta razón, el

Critón es un texto que también se puede tener como referencia en la caracterización del

Sócrates histórico.

4 Otros escritores compusieron diálogos socráticos en aquella época, pero solo se conservan los de

Jenofonte. 5 Una de las grandes polémicas versa sobre si la “teoría de las Ideas” se encontraba ya en Sócrates (como

defendieron Burnet, Taylor) o si es original de Platón. Mi criterio será seguir en este punto a Aristóteles y

considerar la teoría como propia de Platón. Hay un texto en la Apología que contraviene, implícitamente

como es obvio, la teoría de las Ideas (27 b). 6 Calvo (1997), pg. 117.

Recordando que la Apología no es un diálogo en sentido estricto, tiene partes dialogadas (ya que el

acusado tenía el derecho de interrogar al acusador en el juicio), tiene monólogos de Sócrates

defendiéndose de la acusación. 7 Hay que recordar que Platón estuvo presente en el juicio contra Sócrates (34 a). Aunque escribiese la

obra con su estilo y haya podido añadir alguna cosa, es bastante viable el fiarse de la información

contenida en la Apología.

También en Aristóteles se encuentra información valiosa (para algunos investigadores

la que más), aunque tiene el problema de que el estagirita no conoció directamente a

Sócrates.

En la Metafísica nos dice: “Sócrates se había ocupado de temas éticos y no, en

absoluto, de la naturaleza en su totalidad, sino que buscaba lo universal en aquellos

temas, habiendo sido el primero en fijar la atención en las definiciones” (987 b), y más

adelante dice algo muy parecido, “Sócrates se ocupaba de estudiar las virtudes éticas y

trataba, el primero, de definirlas universalmente. […] pretendía con razón encontrar el

qué-es, pues pretendía razonar con silogismos y el qué-es constituye el punto de partida

de los silogismos. […] Dos son las cosas que cabe atribuir a Sócrates: los razonamientos

inductivos y las definiciones universales. Y ambas están en el principio de la ciencia

[episteme].” (1078 b 15-30). A esto añade Aristóteles, que Sócrates a diferencia de

Platón y los platónicos, no separaba los “universales” ni las “definiciones” (ibid.) de las

cosas sensibles8.

A esta caracterización de Sócrates hecha por Aristóteles se le pueden objetar las críticas

comunes a la historia de la filosofía aristotélica. A primera vista es evidente que

Aristóteles presenta a Sócrates, como también hizo con los presocráticos (y los

prearistotélicos en general), como un estadio predecesor en el desarrollo histórico de la

filosofía que llega y concluye en la suya propia.

Este cúmulo de interpretaciones presenta problemas porque las visiones que se

encuentran en los diferentes lugares, como se puede observar, no suelen coincidir, y a

veces llegan incluso a contradecirse9.

Los problemas con las fuentes originaron en numerosas ocasiones que se negase la

posibilidad de una reconstrucción del pensamiento socrático. Y desde luego no queda

más remedio que admitir cierto grado de escepticismo y negar la pretensión de llevar a

cabo una historia fidedigna del caso Sócrates; solo se puede aspirar a una reconstrucción

interpretativa más o menos válida. Como dice Taylor, de Sócrates sólo es indiscutible

que fue condenado a muerte en Atenas, acusado de impiedad, en el “año de Laques”

(399 a.C.), “todo relato que vaya más allá de estas afirmaciones es inevitablemente una

construcción personal”10

.

No voy a profundizar mucho aquí en esta polémica por lo que me atendré a lo que suele

estar más aceptado como propiamente socrático.

En este sentido, en Aristóteles se puede encontrar una caracterización de Sócrates que

parece bastante acertada (o por lo menos es el que inicia la interpretación más

aceptada), y como patrón general será la que aquí voy a seguir.

Pero la caracterización de Sócrates hecha por Aristóteles queda coja si no se hace

referencia al aspecto religioso. Por lo que se añadirá la interpretación de Tovar (seguida

por muchos) según la cual en Sócrates racionalidad y religiosidad (apolínea-délfica, su

profundo interés por el alma) se dan conjuntamente.

8 Entendiendo con esto, no que Sócrates hubiera hecho depender los universales de las cosas particulares,

sino que más bien no se plateó esta problemática. 9 Véase como ejemplo la gran disparidad entre los discípulos directos de Sócrates que después formaron

escuelas filosóficas. 10

Taylor (1932), pg. 9.

CARACTERIZACIÓN GENERAL DE SÓCRATES.

Es cierto, como indica Aristóteles, que Sócrates tuvo como principal tema de interés lo

ético11

; pero englobado dentro de un interés más general: el hombre, como el mismo

Sócrates nos dice en la Apología.

Sócrates buscaba la esencia del hombre; y ésta fue atribuida al alma. Entendida ésta

como la conciencia o personalidad intelectual y moral12

. Argumentaba esto

diferenciando entre el instrumento y el sujeto que usa el instrumento, el cuerpo es usado

por el sujeto, mientras que el sujeto es alma.

Para Sócrates la educación consistía en enseñar a cuidar el alma, no el cuerpo o la

riqueza.

La doctrina del alma se enlaza con el délfico “conócete a ti mismo”, es decir, tu

esencia, tu alma.

ASPECTOS ÉTICOS.

La virtud (areté) para Sócrates conserva su sentido tradicional; pero ahora se le

imprimirá un carácter más moral. La virtud del hombre es lo que hace desarrollar

plenamente el alma, o sea el conocimiento. Niega la virtud en relación a las cosas

exteriores o corporales, considerándolas como posibles medios siempre que estén

guiados por el conocimiento.

Sócrates tiene una concepción que se ha solido denominar “intelectualismo moral”: hay

cierto paralelismo entre el saber técnico y el saber moral, ej.: para hacer una casa hay

que saber arquitectura, de igual manera, para actuar bien o justamente hay que conocer

la justicia o el bien. De esta manera Sócrates reduce todas las virtudes (ej.: justicia,

sabiduría, templanza, etc…) al conocimiento, y el vicio a la ignorancia. Según esto

formuló la concepción de que los actos malvados son necesaria y suficientemente el

producto de la ignorancia, y viceversa. El que conoce lo correcto no puede más que

actuar correctamente.

Sócrates no defendía una moral del deber, la virtud iba unida a la felicidad. El virtuoso

es el que gozaba de felicidad mientras que el malvado no (aunque no está muy clara la

conexión entre virtud y felicidad).

Aristóteles se opone, en la Ética a Nicómaco, a la concepción socrática de la maldad

inconsciente e involuntaria. Los que obran mal ignoran lo que deben hacer pero no por

ello actúan involuntariamente.

11

Recordando que en su juventud tuvo intereses más físicos o metafísicos en sentido presocrático. 12

Algunos investigadores (Taylor, Jaeger) han visto en esta fusión entre intelectualidad y moralidad la

base de las concepciones posteriores sobre el alma occidentales, con una gran semejanza con el

cristianismo.

No está claro hasta que punto Sócrates innova con su concepción del alma. En Grecia hay una tradición

órfica, pitagórica, etc… que defendía concepciones muy similares a las socráticas.

En el Critón aparece la concepción que sobre la justicia tenía Sócrates, que aquí es

expuesta para justificar el porque no debe evadirse de la prisión.

Hay un principio absoluto: nunca se debe obrar injustamente (ni malamente). Esto es

absoluto, no tiene excepciones.

De este principio se deriva el resto. Nunca se debe hacer mal o injusticia a los demás.

Esta injusticia o mal no es algo tan genérico que pueda aplicarse a cualquier cosa.

Sócrates identifica el mal y la injusticia con, por ejemplo, hacer daño a alguien.

De aquí se deduce que nunca de debe devolver injusticia por injusticia ni daño por

daño; no se debe actuar injustamente en ningún caso.

Según esto, y a modo de ejemplo radical (por su compromiso), podemos entender

porque Sócrates no se fugó de la prisión. Si se hubiera fugado hubiera actuado

injustamente: por haber quebrantado su compromiso con la polis de respetar sus leyes; y

al devolver injusticia por injusticia. Sócrates lo explica con bastante claridad: aunque la

ciudad ha obrado injustamente con él, no puede fugarse, ya que esto supondría

deslegitimar a las leyes, quitarles su valor, hacerlas depender de los caprichos

particulares, lo que tendría graves repercusiones en la polis, lo que implicaría, por

consiguiente, hacer un daño a la ciudad y devolver injusticia por injusticia.

Es rechazada la ley del talión, tanto a nivel individual como institucional (la

institucionalización de la venganza).

En el Gorgias (como ya vimos con los sofistas) se dice que “es peor cometer injusticia

que padecerla”. Y lo peor de todo es cometer injusticia y no recibir el castigo por ello13

;

concepción esta que se inserta en lo dicho sobre la salud del alma, la injusticia es un

vicio, una enfermedad del alma que necesita una cura.

En la República, I, Platón recupera la doctrina socrática de oposición a la ley de

reciprocidad según la cual lo justo es hacer bien al amigo y mal al enemigo. Platón

argumenta contra esta doctrina de la siguiente manera: parte de la premisa de que hacer

el mal (hacer daño, castigar) a alguien (o a un animal) hace más malo a esta persona,

pero el bueno o justo no puede hacer mal a nadie, ya que esto implicaría que estaría

haciendo injusticia y maldad por lo que ya no sería justo. El bueno solo puede actuar

benignamente; sus acciones solo pueden ser justas cuando producen justicia (o cuando

al menos esa es su intención).

13

Aristóteles critica esta postura y dice que es mejor verse libre tanto de las malas acciones como del

castigo. MacIntyre (1966), pg. 67, diferencia entre la ética socrático-platónica y la aristotélica de la

siguiente manera: “nuestra elección entre estas dos perspectivas es la elección entre una ética que se

dedica a mostrarnos cómo soportar una sociedad en la que el hombre justo es crucificado y una ética que

se preocupa por crear una sociedad en que esto ya no suceda.” Según MacIntyre, tanto en Sócrates-Platón,

como en Kant, hay una escisión entre el “obrar bien” y el “vivir bien” (felizmente); y estas éticas no son

adecuadas para crear una forma de vida de este tipo.

Si separamos la acción buena de la felicidad, la historia nos muestra innumerables ejemplos de buenos

que padecen la injusticia y la agresión; pero hay que preguntarse que tipo de infelicidad padecen estas

personas, ¿no implica la plenitud moral un tipo de felicidad diferente?, por lo tanto hay que tener cuidado

de cual es la felicidad de la que están excluidos y en la que están incluidos los bondadosos, incluso dentro

de las mayores penurias de acuerdo al sentido de placer y felicidad populares (martirio y tortura).

El eudaimonismo o hedonismo no tiene porque ser particularista-egoísta (búsqueda de la felicidad para

uno o unos pocos), pueden ser universalista-altruista (búsqueda de la felicidad universal, para todos o

todo).

En esta doctrina de la remisión por el castigo parece haber una contradicción con los presupuestos

básicos socráticos.

ASPECTOS POLÍTICOS.

Sócrates no se dedicó a la política como él mismo dice. En la Apología nos cuenta que

un daimon le disuade de dedicarse a la política, entre otras cosas; lo que Sócrates

considera muy acertado, ya que si se hubiera dedicado a la política hace tiempo que

habría muerto sin poder ser útil a los demás; si alguien pretende hacer cosas justas

públicamente correrá más peligro que privadamente14

.

Se conocen algunas reflexiones políticas claramente pertenecientes a Sócrates.

Al igual que Platón hay en Sócrates un fuerte antidemocratismo y antipopulismo. Esto

se puede observar con claridad en el Critón donde se ataca a la opinión de la mayoría15

.

RELATIVISMO SOFÍSTICO VERSUS ABSOLUTISMO

SOCRÁTICO.

Aunque a Sócrates se le consideraba popularmente como un sofista, lo cierto es que no

lo era. De hecho los sofistas y Sócrates eran esencialmente antagonistas.

El antagonismo fundamental entre los sofistas y Sócrates (y después Platón), es el

antagonismo entre relativismo/absolutismo en general, que tiene importantes

implicaciones ético-políticas.

EL RELATIVISMO SOFÍSTICO.

El relativismo de Protágoras.

A Protágoras se le atribuye una celebérrima cita (homo-mensura):

“El hombre es medida de todas las cosas: de las que son, que son y de las que no son,

que no son.”

Esta frase se puede interpretar de numerosas maneras. Parece ser que Protágoras se

quiere oponer al estudio presocrático de la physis reduciendo el ámbito de estudio al

hombre. Especialmente desde un punto de vista pragmatista, estudiar y valorar aquello

que pueda ser útil al hombre.

Pero su sentido más importante es el relativista. En esta dirección, esta frase puede

entenderse en un sentido individual, colectivo-específico, o general. En el Teeteto,

Platón la interpreta en su sentido individual, “las cosas son par mi”, y colectivo, las

cosas son para cada ciudad16

. Es decir, las cosas varían en relación a quien o quienes se

les aparezca; no tienen un carácter absoluto, ej.: el viento uno lo puede sentir frío y otro

caliente.

14

De hecho Sócrates tuvo algunas experiencias peligrosas al negarse a actuar ilegalmente siendo

magistrado. 15

Talvez este antidemocratismo del Critón, dado el escenario del diálogo, indique que la muerte de

Sócrates se deba en última instancia al populacho y la democracia. 16

Es evidente que hay varios campos y niveles posibles de interpretación.

Este antropocentrismo se inscribe dentro del relativismo general de Protágoras. Las

cosas son como se aparecen (fenomenismo antieleático), y en relación a cada cosa

diferente a la que se aparecen.

Pero en contraposición a esto Protágoras defendía (no estrictamente de una manera

explícita) una teoría de la verdad pragmatista: la verdad es lo útil17

. Aunque parece ser

que pretendía entender la utilidad de una manera relativa.

Y el bien también se identificaba con la utilidad.

El relativismo y nihilismo de Gorgias.

En su obra Acerca del no ser polemiza con los eléatas. Si Parménides hacía

corresponder la realidad, el pensamiento y el lenguaje; Gorgias, en un texto muy

célebre, dice: 1) nada hay o es; 2) si lo hubiera, no sería cognoscible ni pensable para el

hombre; 3) si fuera cognoscible, no sería comunicable. 1) Gorgias afirma que de las

numerosas contradicciones que se encuentran entre las concepciones de los filósofos (ni

uno ni múltiple, ni engendrado ni no-engendrado, etc…) se desprende que el ser no

existe. 2) Contra la identidad pensamiento-realidad de Parménides, Gorgias dice que se

pueden pensar cosas inexistentes. 3) Relativismo lingüístico (semántico). La

comunicación no es posible18

; esto se debe a varias razones: no existen los significados

absolutos o comunes, en cuanto que las experiencias son relativas a cada individuo, las

mismas palabras se referirán a experiencias diferentes según el individuo; la realidad no

se identifica con el lenguaje (negando el carácter simbólico de éste), siguiendo (en cierta

media) a su maestro Empédocles, Gorgias defiende el conocimiento de lo semejante por

lo semejante, según esto si las palabras son sonidos como podrían referirse a colores.

EL ABSOLUTISMO SOCRÁTICO.

Epistemología socrática

En la Apología (21 a y ss.) se nos narra la anécdota del Oráculo de Delfos: Querefonte

(amigo de Sócrates) pregunta al Oráculo si existe alguien más sabio que Sócrates, aquél

responde que no. Sócrates interpretará19

esto de la siguiente manera: ante la

incertidumbre que le produce la respuesta del Oráculo Sócrates se dirige a escrutar a los

que comúnmente son considerados como sabios por sí mismos y por los demás

(políticos, poetas, artesanos), a ver si así encuentra sentido al vaticinio; después de

indagar la sabiduría de aquellos, comprueba que no existe tal sabiduría en ellos, por lo

que llega a la conclusión de que a diferencia de ellos, él es sabio en una cosa, en

reconocer su propia ignorancia y no creer saber algo que no sabe20

.

Hay que tener cuidado al interpretar la “ignorancia socrática” absolutizando el

escepticismo. No hay que confundir esta anécdota con la versión escéptica posterior:

17

Es cierto que pragmatismo y relativismo muchas veces mantienen cierta cercanía. 18

¿Fue Gorgias un antecesor de Quine? 19

Los oráculos tenían un carácter enigmático que debían ser interpretados. 20

Esto se ha solido utilizar como ataque contra los sofistas y personajes afines, demagogos de todas las

clases (especialmente políticos). Pero hay que tener cuidado con el caso sofista, porque no hay que

olvidar que muchos de estos fueron relativistas. Es curioso que Platón tampoco se haya impregnado de

este moderado relativismo epistemológico de Sócrates.

“solo sé que no sé nada”, lo que pondría a Sócrates en conexión estrecha con la

sofística. Sócrates defendió posiciones claras en temas principalmente éticos (también

en relación a otros temas, mismamente este epistemológico que aquí estoy tratando), no

tuvo una indiferencia o actitud relativista o hasta nihilista en relación a muchas

cuestiones. Sócrates se declara ignorante en el sentido de que no posee la episteme

sobre muchas cosas, y lo reconoce en contraposición al resto de “sabios”. Pero a veces

dice que sí sabe de ciertas cosas, ej.: “cometer injusticia es malo” (29 b).

Según Reale, en esta anécdota no se está criticando solamente la sabiduría humana de

los que dicen saber, sino que también se está reafirmando la escisión entre sabiduría

divina y humana, y que la única sabiduría perfecta es la divina21

.

Método socrático

El método socrático tiene una gran relación con el tema del relativismo/absolutismo,

como se verá a continuación.

Se supone que el método que utilizaba Sócrates en sus conversaciones filosóficas

aparece reflejado, más o menos fidedignamente, en los diálogos platónicos,

especialmente en los primeros diálogos (denominados, corrientemente, socráticos).

A la información que encontramos en Platón hay que añadir la aportada por Aristóteles

en relación a la atribución a Sócrates de la “inducción” y la “definición universal”22

.

El método socrático era más complejo que una simple inducción y deducción, aunque

es evidente que éstas se daban en su filosofar.

En sentido general, el método consistía en un diálogo (proceso de deliberación

colectiva) cuya finalidad era obtener una definición (sobre alguna noción moral).

Sócrates equiparaba su método a la mayéutica (obstetricia, arte de dar a luz)23

, por

medio de su método dialógico ayuda a parir o dar a luz una definición o conocimiento.

Excluyendo los aspectos accidentales (dramatismo, contexto, circunstancias diversas)

inherentes a todo diálogo (y que Platón refleja en gran medida en sus obras), el método

consistía básicamente en lo siguiente:

Sócrates solía presentarse como ignorante sobre un tema, entonces interrogaba a otros

mediante la pregunta24

: ¿qué es X? (ej.: la justicia, la piedad, la valentía, etc.,

21

Esto parece ser una interpretación adecuada del texto 23 a. 22

Tal y como las entendía Aristóteles: la inducción como el paso de lo particular a lo general, y la

definición como una caracterización genérica (rasgos generales) de algo (genero + especie).

Hay que advertir que la inducción y la definición universal están estrechamente relacionadas; la

inducción tiene como fin producir un género o algo genérico, y la definición, se puede entender

dinámicamente, como el proceso de definir, es decir, el proceso por el que se hallan los rasgos genéricos

de algo (con lo que este proceso puede ser inductivo) o estáticamente, como una definición ya

establecida.

Según Eggers (1997), pg. 139-140, la atribución de Aristóteles a Sócrates es discutible, en cuanto que en

los diálogos platónicos de juventud no se llega nunca a ninguna definición; este investigador, defiende

que para Sócrates lo absoluto y divino es inalcanzable, pero sí aproximable, por lo que no puede haber

definiciones absolutas. 23

Véase Banquete, República, Teeteto (150 c-d).

Sócrates decía que su madre había sido comadrona.

principalmente nociones morales, humanas, o asociadas a éstas), se está preguntando

por el carácter universal de algo que se da en varios casos más específicos, a lo que el

contertulio o los contertulios respondían dando definiciones imperfectas; entonces se

establecía un proceso de preguntas y respuestas mediante el cual Sócrates iba poniendo

de manifiesto, junto con el contertulio, lo inapropiado de la definición; después se

sugería otra nueva definición que también nuevamente se pasaba a evaluar, repitiendo

este proceso numerosas veces. Con ello se desarrollaba un proceso del paso de

definiciones de tipo específico y relativo a definiciones de tipo genérico y absoluto, pero

no de una forma lineal y continua, sino intercalando contrastaciones, deducciones y

otras prácticas25

.

En los diálogos socráticos el resultado es siempre negativo o aporético, no se llega a

ninguna definición última. Este posiblemente fuera el caso que se daba en relación al

Sócrates histórico (al menos es la opinión más compartida).

A raíz de la utilización de este método por Sócrates, éste fue a menudo acusado de

ironía (eironeía, palabra que tenía connotaciones muy negativas, engaño, estafa); de no

querer decir nunca su opinión.

Su objetivo, como dice en la Apología, era hacer tomar conciencia sobre la propia

ignorancia; pero no con fines escépticos, sino para depurar las opiniones de la gente y

establecer a partir de aquí unos fundamentos estables a partir de los cuales indagar,

conjuntamente, la verdad. Pero esto no era entendido así por muchos, por lo que el

método socrático solía tener consecuencias humillantes en engreídos, pedantes, sabios,

demagogos, etc… al poner en evidencia la falta de sabiduría de la que habían presumido

poseer26

.

Este procedimiento tiene implicaciones profundas. En general es una oposición al

relativismo (especialmente en Protágoras y Gorgias). Como se ha visto, Gorgias llegaba

a negar la existencia de los significados comunes de las palabras (negando con ello la

posibilidad de la comunicación). El fundamento metodológico de Sócrates se opone

frontalmente a esto, busca las definiciones universales por medio de la comunicación

(diálogo).

La universalidad, la absoluted, la generalidad, etc., en sí mismas, aunque estas cosas

sean al mismo tiempo tan genéricas, poseen importantes implicaciones éticas y

políticas, ya que suponen el ataque a todo relativismo, incluyendo el ético-político, con

todas sus implicaciones.

El absolutismo y universalismo en Sócrates no se dio solamente en su método

filosófico. Aparece también en sus concepciones éticas y en su práctica vital; en su

amor por las leyes, en el mantenimiento de su posición moral aun en los casos más

adversos, etc.

24

Según Aristóteles en Refutaciones sofísticas (183 b 6-8), “la práctica de Sócrates consistía en hacer

preguntas, pero no en dar respuestas, porque confesaba que no sabía”. 25

¿Era consciente Sócrates de este método? o ¿lo utilizaba inconscientemente? 26

De esta manera Sócrates se debió granjear muchos enemigos, lo que talvez influyera en su condena.

Seguramente Sócrates no hacía esto por ridiculizar a los demás (aunque debía ser tentador poner en

evidencia a toda la caterva que pululaba por Atenas por aquel entonces).

Parece que fue Sócrates el primero en utilizar la dialéctica con fines positivos, para

buscar lo universal, y no con fines meramente refutativos (cuyo padre, según

Aristóteles, sería Zenón).

BIBLIOGRAFÍA.

Fuentes.

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- Jenofonte. Edición Gredos.

- Platón. Ediciones del CEC y de Gredos.

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- Calvo (1997). <<Sócrates>>, en Gual ed. (1997).

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- Luri (1998). Gregorio Luri Medrano, El proceso de Sócrates, Trotta.

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- Solana (1997). En Gual.

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