CRÍTICA AL REPRESENTACIONISMO: RICHARD RORTY

Dra. María Teresa Muñoz

Publicado en 1979, La filosofía y el espejo de la naturaleza, es un punto de referencia

ineludible en el pensamiento de su autor, el filósofo norteamericano Richard Rorty. Una

terna de pensadores capitales del siglo XX –Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, John

Dewey– dan amparo a la revisión que Rorty elabora sobre la noción de “teoría del

conocimiento”, en la que recorrerá sus orígenes y sus problemáticas internas, a fin de dar

lugar a un desmontaje de esa misma noción. En las primeras décadas del siglo pasado, de

acuerdo con la perspectiva del filósofo norteamericano, ha tenido lugar una tensión entre la

búsqueda por hacer de la filosofía una ciencia rigurosa (emprendida por la fenomenología

de Edmund Husserl, o bien, la perspectiva analítica de Bertrand Russell) y la gradual

secularización del pensamiento y el consecuente ascenso de las ciencias de la naturaleza en

la confianza pública. La filosofía, otrora disciplina fundamental para todas las demás

actividades del quehacer humano, lejos de ocupar una posición puntal en el conocimiento

humano, cedió su posición eminente al quehacer científico, y, por ende, aquella posición

privilegiada se tornó en una condenada a la zaga del conocimiento y la cultura de su

tiempo. Desde este punto de vista, las primeras etapas de los pensamientos de Wittgenstein

(orientado a tratar de “construir una nueva teoría de la representación que no tuviera nada

que ver con el mentalismo”1 , Heidegger (caracterizado por el intento de erigir “un nuevo

conjunto de categorías filosóficas que no tuviera nada que ver con la ciencia, la

epistemología o la búsqueda cartesiana de certeza” 2 y Dewey (abocado a brindar “una

versión naturalizada de la visión hegeliana de la historia” 3 compartían una misma

referencia: una aceptación, en mayor o menor grado explícita, de la concepción kantiana de

la filosofía –una disciplina básica– de la que, en las etapas posteriores de su reflexión,

trataron de alejarse y poner en cuestión. La presencia de la figura de Immanuel Kant en el

recuento brindado por Rorty apunta a la de otros dos pensadores capitales de la modernidad

–René Descartes y John Locke– creadores de la imagen de la filosofía como disciplina

1 Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 2001, p. 152 Idem3 Idem

fundamental, interesada por esclarecer las condiciones de posibilidad del conocimiento

humano. Y es que para el pensador norteamericano, lo reflexionado por Descartes y, sobre

todo, Locke, junto con Kant constituyen momentos angulares en la creación de la “teoría

del conocimiento” como menester preciado y determinante de la labor filosófica, condición

que es revisada por Rorty en uno de los capítulos de su obra –aquél de “La idea de una

teoría del conocimiento” –.

Si el recorrido histórico emprendido por el filósofo estadounidense encuentra en

Descartes, Locke y Kant a tres personajes fundamentales, ello será a la luz de la tesis que es

defendida en este capítulo: la epistemología es una teoría que surge de mano de la

consideración del conocimiento como un conjunto de representaciones íntimamente

vinculadas con los objetos (denominada conocimiento-como-identidad-con-el-objeto) a la

base de la que operará una confusión debida a una metáfora (la mente como Espejo de la

Naturaleza) debida, sobre todo, a la labor de los tres pensadores arriba mencionados. De

esta manera, Rorty divide su exposición en dos secciones, cada una de las cuales encuentra

al pensamiento cartesiano, lockeano y kantiano como puntos de partida para la elaboración

de su recuento histórico.

6.1. Descartes y la confusión de Locke

Con Descartes, el pensador norteamericano encuentra un giro, de eminente carácter

epistemológico, al interior de la filosofía. La atención a la mente humana brindada por el

pensador francés inauguró un nuevo campo de estudio –la teoría del conocimiento– en el

que aquella se erigió en problema central. El estudio de la mente encontró a su base la

pregunta por la exactitud de las representaciones internas y lo presente en el mundo

exterior. De esta manera, la pregunta por “la naturaleza, el origen y los límites del

conocimiento humano” se convirtió en un influyente punto de referencia, del que, sin

embargo, y de acuerdo con Rorty, Locke formuló una interpretación incorrecta.

En efecto, el pensador británico hizo suyas las preguntas fundamentales de la

epistemología, al tiempo que empató la búsqueda de los elementos más básicos del proceso

del conocimiento (empresa de naturaleza metafísica), con una explicación deudora de las

condiciones y el funcionamiento del cuerpo humano (perspectiva eminentemente

fisiológica). Al seno de este movimiento, Rorty sigue la observación de T. H. Green, en su

introducción al Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume, en la que ubica una

poderosa disyuntiva a la que, de manera factible, se enfrentó la reflexión lockeana. En ella,

la noción de conocimiento era pensada, por un lado, como una relación entre la persona y

las cosas (y en ello emparentada con el punto de vista aristotélico), y, por el otro, como una

relación entre la persona y un conjunto de proposiciones (posición mucho más cercana a la

noción de conocimiento como creencia verdadera justificada, privilegiada en el siglo XX);

así, en el pensamiento de Locke se establece una difícil preeminencia del primer punto de

vista sobre el segundo. Ello se resuelve en el predicamento que, en palabras de Rorty,

“Locke estaba haciendo difíciles equilibrios entre el conocimiento-como-identidad-con-el-

objeto y el conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre-el-objeto”4. En el capítulo primero

del Libro II de su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke brinda, de primera mano,

las siguientes precisiones en torno a las ideas:

La idea es el objeto del acto de pensar. Puesto que todo hombre es consciente para sí mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras está pensando, las ideas que están allí, no hay duda de que los hombres tienen en su mente varias ideas tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura... [cuyo origen únicamente] proviene de la sensación o de la reflexión. Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas?...Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos, o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar... En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. Lo cual, cuando digo que eso es lo que los sentidos transmiten a la mente, quiere decir, que ellos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella producen aquellas percepciones...5

Resulta preciso recordar las distinciones elaboradas entre cualidades primarias y

secundarias de los objetos, formulada a lo largo del capítulo VIII del mismo libro6, donde el

filósofo británico distingue las ideas de las cualidades primarias (“el volumen, la forma, el

número, la situación y el movimiento o el reposo de los cuerpos, cualidades que están en

los cuerpos, ya sea que las percibamos o no” 7 y afirma que son semejanzas, no así las ideas

de las cualidades secundarias (“el poder que, por razón de sus cualidades primarias

insensibles, está en cualquier cuerpo para operar según un modo peculiar sobre cualquiera

de nuestros sentidos, y de esa manera producir en nosotros las diferentes ideas de diversos

4 Ibidem, p. 1195 Locke 1956, 83-84.6 Locke 1956, 117 y ss.7Ibidem, p. 119

colores, sonidos, olores, gustos, etc.”8). La recuperación de estos pasajes cobra relevancia

bajo la observación rortyana de que, a la base de lo expuesto por Locke, opera una metáfora

singular, que toma como modelo la percepción sensorial del cuerpo humano. En particular,

la visión cobra una relevancia capital que orienta la comprensión de los contenidos de la

mente asentada por el filósofo inglés, misma que resulta clarificada en una consideración de

Green citada por Rorty: “el empirismo de Locke se vuelve invencible en el momento en

que se admite que las cosas cualificadas se encuentran en la naturaleza sin ninguna acción

constitutiva de la mente”9. La atención de Green brindada a la constitución mental de los

objetos conduce a Rorty a pasar revista a la posición kantiana, desde sus primeros

momentos crítica del punto de vista lockeano, y, por ende, fuente de numerosas precisiones

a la noción del conocimiento-como-identidad-con-el-objeto. Y, sin embargo, la propia

reflexión debida a Kant, de acuerdo con el punto de vista rortyano, únicamente inauguró el

camino que, al paso de los años, conduciría al conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre

el objeto.

6.2. La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera

justificada

Rorty afirma que la empresa kantiana da lugar a una primera comprensión histórica de las

transformaciones de la teoría del conocimiento, a través del reconocimiento de las deudas

guardadas por el filósofo de Königsberg con Leibniz y Locke. Al apelar a dos tradiciones

de pensamiento –el racionalismo y el empirismo–, Kant daba lugar a la historia clásica de la

filosofía moderna, en la que él mismo figurará como mediador y solucionador de las

dificultades existentes entre ambas posiciones.

Empero, Rorty afirma que Kant, al formular una teoría del conocimiento en realidad

“recorrió la mitad del camino hacia una concepción del conocimiento como si fuera

fundamental “conocimiento de que” y no “conocimiento de””10. Ello se asienta en la

observación de que el pensamiento kantiano se mantuvo dentro de los márgenes creados

por Descartes y el problema de la correspondencia entre las representaciones en el espacio 8Idem.9 Apud, Rorty, p.14010 Ibidem, p.141

interno del ser humano y el espacio exterior a él. De acuerdo con el filósofo

norteamericano, la consideración kantiana del conocimiento como conocimiento de

proposiciones lo alejó del modelo de la percepción en el conocimiento al que recurrió

Locke (y que, a su vez, probó una deuda de envergadura con el pensamiento aristotélico).

Sin embargo, el papel destacado que las nociones de “intuición”, “concepto” y “síntesis”

jugaron en la exposición crítica formulada por Kant significaron la imposibilidad para

acceder a las actividades propias de la constitución, en la que el espacio interior, en

apariencia más próximo a la reflexión, se mostró, más bien, como uno problemático.

Y es que Kant, a la luz de lo dicho por Rorty, al establecer la distinción concepto-

intuición, y de ahí ser conducido a la noción de síntesis, se alejó de la posibilidad de

caracterizar al conocimiento como mera relación entre la persona y las proposiciones (que

habría considerado a la persona como una “caja negra que emitía oraciones, estando la

justificación de esas emisiones en su relación con su entorno” )11.En lugar de ello, el

filósofo alemán requirió que en la síntesis se diera una relación entre ideas generales y

particulares, lo que, de acuerdo con el punto de vista rortyano, evidenció una confección a

la medida de los requerimientos teóricos kantianos. A su vez, esta pareja de ámbitos, dio

soporte a la afirmación –por otro lado ajena a cuestionamientos– de que “la diversidad está

dada y que la unidad se hace”12. Así, las intuiciones, por fuerza, se ven forzadas a aparecer

a la conciencia a través de la síntesis realizada por los conceptos (entendidos como

conjunto de representaciones) que se relacionan con una gran variedad de intuiciones.

Sin embargo, a juicio de Rorty, la afirmación de lo dado no es susceptible de ser

verificada en un estado previo al análisis emprendido, lo que brinda a la empresa kantiana

una dificultad posterior, en la que se subraya la interrogante por la obtención de semejante

afirmación, es decir, “¿cómo obtenemos nuestra información sobre las intuiciones antes de

la síntesis?” 13. Si únicamente hubiera una intuición, la síntesis formulada por Kant resulta

innecesesaria y haría de las nociones de intuición y conceptos unas necesarias a un ámbito

y una comprensión del problema peculiar al punto de vista formulado, mismo que, de

tomarse en cuenta la objeción formulada por Rorty, guía al pensamiento a dejar de lado lo

dicho por Descartes, Locke y el propio Kant sobre la proximidad del espacio interior. Esta

11 Íbidem, p. 145.12 Idem.13 Íbidem, p. 147.

observación, junto al vínculo íntimo establecido entre la perspectiva kantiana y la

posibilidad de los juicios sintéticos a priori (con el previo reconocimiento del carácter

necesario y a priori de las verdades matemáticas, frente al conocimiento de lo contingente

o a posteriori encontrado en la experiencia) conduce a Rorty a identificar el origen

metafórico de la teoría del conocimiento.

6.3. La metáfora a la base de la epistemología

Rorty encuentra que el conjunto de discusiones en torno a la posibilidad y naturaleza del

conocimiento mantiene una deuda estrecha con un conjunto de analogías y metáforas entre

términos que han determinando ineludiblemente el trayecto recorrido por la teoría del

conocimiento. Una analogía en particular, atribuida a Platón, sirve al filósofo

norteamericano como punto de partida:La noción de “fundamentos del conocimiento” –verdades que son ciertas debido a sus causa, más que debido a los argumentos presentados a su favor– es fruto de la analogía griega (y específicamente platónica) entre percibir y conocer...Conocer que una proposición es verdadera debe identificarse con ser causado por una objeto para hacer algo. El objeto a que se refiere la proposición impone la verdad de la proposición.14

De ella, es posible recuperar una reconstrucción histórica en la que las dos posibilidades

abiertas a la teoría del conocimiento (el conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre el

objeto y el conocimiento-como-identidad-con-el-objeto) conducen por derroteros de

consecuencias divergentes y, sin embargo, de probada influencia. La primera alternativa a

la concepción del conocimiento conduce a una noción de justificación del mismo basada en

una mera relación entre unas y otras proposiciones. La segunda, por la que se ha conducido

la epistemología, precisa del establecimiento de una relación privilegiada con los objetos,

que es conducida hasta el punto en el que la relación es tal que resulta imposible escapar a

su evidencia y su imposición, lo que resulta en el encuentro con los fundamentos del

conocimiento. Y es precisamente esta posibilidad por la que se dirigen los pensamientos de

Descartes, Locke y Kant, mismos que permiten a Rorty formular su metáfora del Espejo de

la Naturaleza.

En ella, el pensador norteamericano afirma que la historia de la teoría del

conocimiento ha concebido a éste como un Espejo de la Naturaleza, en el que se agrupan

representaciones exactas de la naturaleza que son posibles por las características de la

14 Rorty 2001, 149.

relación tan estrecha establecida entre el sujeto y los objetos de estudio. De esta manera, la

epistemología buscó erigirse como fundamento de la cultura a la vez que una búsqueda de

“estructuras inmutables dentro de las cuales deban estar contenidos el conocimiento, la vida

y la cultura” producto de las representaciones privilegiadas que estudia [Íbidem, 155]. A

ello, Rorty opondrá su proyecto de conversación como una manera de abandonar los

problemas y las disputas suscitadas por esta comprensión del conocimiento.

Otra posibilidad:

6.3. La idea de una <<Teoría del conocimiento>>

El objetivo de Rorty en este capítulo, como él mismo lo dice, es confirmar, a través de su

relato de la historia del origen y desarrollo de la teoría del conocimiento como teoría central

de la filosofía, la afirmación de Wittgenstein y Dewey según la cual pensar en el

conocimiento como un problema, y por lo tanto en la necesidad de una teoría dedicada

enteramente a él, es el resultado de concebir al conocimiento como una representación que

hace el entendimiento humano del mundo “exterior”. Una concepción que surgió en un

momento particular de la historia, es decir, contingente, elegida así como pudo haber sido

elegida cualquier otra; por lo tanto, optativa. Este relato se encuentra demarcado en el

periodo moderno, desde Descartes hasta Kant y los neokantianos, es decir entre el siglo

XVII y el siglo XIX. Dentro de esta historia Rorty se detendrá especialmente en dos

momentos que considera cruciales y sobre los cuales tratará extensamente. Se trata de dos

grandes confusiones: la confusión de Locke entre explicación y justificación, y la confusión

de Kant entre predicación y síntesis.

6.4. El conocimiento en cuanto necesitado de “fundamentos”

¿De dónde provino la idea de un conocimiento necesitado de fundamentos? Entendiendo a

éstos como aquellas “verdades que son ciertas debido a sus causas más que debido a los

argumentos presentados a su favor”. Rorty dice explícitamente que lo que más le interesa

destacar es que la “la idea de “fundamentos del conocimiento” es producto de la elección

de metáforas perceptivas”, las cuales provienen del pensamiento griego y, específicamente,

del platónico. La importancia de este punto dentro de la exposición rortyana, es que la

necesidad de fundamentos del conocimiento es, por lo tanto, un producto más de la falacia

naturalista; la cual, como se mencionó anteriormente, proviene de la elección del modelo de

percepción sensorial para explicar el conocimiento que eligió Locke.

La idea de los fundamentos, nos dice Rorty, está relacionada con la distinción entre lo que

es necesario y lo que es contingente. Lo contingente está relacionado con lo que

percibimos, con nuestras intuiciones sensoriales. Lo necesario, las verdades necesarias

nacen, de acuerdo con Rorty, cuando el pensamiento filosófico –específicamente a partir de

Platón- se dejó “impresionar por el carácter especial de la verdad matemática”15. Lo

necesario se encuentra en un reino que está más allá de la realidad humana para acceder al

cual necesitamos de facultades especiales. Lo necesario, entonces, implica la interacción

con una realidad no humana y, además, infalible, fuente de certeza (los objetos que están

allá afuera y que son “la realidad”), y, por lo tanto, de fundamentos sobre los cuales

construir el edificio del conocimiento. Y no es muy claro cómo superamos nuestras

limitaciones humanas para trascender la realidad humana y llegar a esa realidad

independiente de la humana.

Rorty propone que volvamos un poco a los sofistas, en el sentido de que nuestra

certeza racional sea “cuestión de conversación entre personas y no de interacción con la

realidad no humana”16. Es decir, dependerá del mayor éxito de un argumento en relación

con otros argumentos. La certeza provendrá entonces del consenso entre seres humanos.

Estaríamos entonces, según Rorty, en lo que Sellars denominó “el espacio lógico de las

razones”.

En resumen, en los dos párrafos anteriores se han esbozado dos formas de concebir

el conocimiento. En el primero, el conocimiento obedece a una relación privilegiada con

los objetos de que tratan nuestras proposiciones. En el segundo, nuestro conocimiento se

define como una relación entre proposiciones. En el primer caso, el desarrollo de dicha

concepción del conocimiento nos lleva a la búsqueda de fundamentos, de aquello que nos

permita justificar nuestro conocimiento al demostrar que es una representación exacta de

“la realidad”. En el segundo caso, la justificación se deriva de la relación entre las

15 RORTY, op.cit. p. 149. 16 Ibid.

proposiciones, de cómo se relacionan unas con otras. En el primer caso es un conocimiento

de. En el segundo, es el conocimiento de que.

Como se mencionó anteriormente, en el relato que nos ofrece Rorty el trabajo de

Kant fue un gran paso en el avance hacia esta segunda definición de conocimiento. Sin

embargo, cuando Kant buscó justificar el conocimiento explicándolo a partir del

funcionamiento de la mente (la síntesis de conceptos e intuiciones), siguió con la falacia

naturalista que nuestro autor señala como la confusión básica contenida en la idea de una

teoría del conocimiento.

El problema con la búsqueda de fundamentos del conocimiento, es que esos

fundamentos son concebidos como inmutables, atemporales y neutrales. Es decir, están

fuera de la historia, más allá de la historia, más allá del ser humano. Y a la epistemología

entonces le correspondería establecer dichas estructuras. Así, al final de esta historia, los

neokantianos habrían logrado sustituir la conversación por la confrontación –con el mundo

exterior- como determinante de nuestra creencia.

6.5. Rorty y la actitud filosófica contemporánea

Rorty denuncia el ejercicio de una autoridad epistémica y lingüística dentro de la tradición

filosófica, sustentada en imágenes metafóricas, en la construcción de mitos que en su

desarrollo no llegaron más que a la concepción de la justificación epistémica como un

proceso basado en una falacia y a la imposición de un deber ser epistémico, que con el

desarrollo de otras perspectivas filosóficas como el pragmatismo como el historicismo se

denuncian como insostenibles. De ahí que la propuesta rortiana se muestre como una

actitud de denuncia de la imposición de la autoridad a través de la tradición, pero también es

una propuesta de revisión de nuestros supuestos epistémicos, lingüísticos y filosóficos.

Nosotros identificamos dos vertientes principales de esta actitud de protesta rortiana, la

primera es de carácter terapéutico, la cual se enfoca en la identificación de las problemáticas

derivadas de las concepciones tradicionales del conocimiento, el lenguaje y la filosofía

misma, como lo es el escepticismo, el solipsismo o el relativismo, pero al mismo tiempo

plantean soluciones que permiten hacer un cambio los paradigmas que rigen a la filosofía y

la comprensión de tales fundamentos.

Para la caracterización de tal actitud terapéutica, Rorty toma la perspectiva de los

juegos del lenguaje del segundo Wittgenstein, las consideraciones sobre el Dasein de

Heidegger y la postura pragmatista del Dewey y James, con el propósito de configurar a la

filosofía no como la búsqueda de certezas o de fundamentos para la representación de la

realidad, sino como una disciplina crítica, empírica, histórica-social y pragmática que

pueda realizar un análisis de las prácticas sociales que tienen injerencia en la cultura en

general, sin el ejercicio de ninguna autoridad de carácter interno o externo. El segundo

momento de la actitud filosófica contemporánea de Rorty es por medio de lo que él

identifica como conductismo en los planeamientos epistemológicos de W. V. Quine, W.

Sellars y Donald Davidson, quienes en oposición a los postulados de la filosofía analítica de

principios del siglo XX, cuestionan la naturaleza de las representaciones epistémicas y

lingüísticas privilegiadas entonces por la epistemología y establecen nuevas explicaciones

de carácter causal, naturalista y holista en el proceso de justificación y explicación de las

creencias.

6.5.1. La actitud terapéutica de Wittgenstein, Heidegger y Dewey

Para Rorty, filósofos como Wittgenstein, Heidegger y Dewey intentaron, desde la filosofía

del lenguaje, el existencialismo y el pragmatismo, encontrar una nueva formulación para la

filosofía que la emancipara de la tradición epistemológica que privilegiara nociones

absolutistas de justificación o de la autoridad de los conceptos epistémicos sobre el resto de

las manifestaciones de cultura. Tanto Wittgenstein, Heidegger y Dewey, representan para

Rorty, la manifestación de una actitud terapéutica dentro de la filosofía misma, ya que a

través de la construcción de una teoría del lenguaje que rechaza el mentalismo y la

representación de significados ahistóricos; la creación de nuevos conjuntos de categorías

filosóficas alejadas de la ciencia y una versión naturalizada dela visión hegeliana de la

historia, es posible cuestionar los motivos de la tradición filosófica en el que es posible

abandonar la noción de conocimiento en cuanto representación o reflejo exacto de la

naturaleza, y descarta el fundacionalismo epistémico y con ello los problemas relativistas y

escépticos a los que siempre está atada a contestar. A su vez, afirma Rorty, estos tres

filósofos nos recuerdan que las investigaciones de los fundamentos del conocimiento o de la

moralidad quizá no sean más que una apologética o intento de eternizar un determinado

juego lingüístico, práctica social o auto-imagen contemporánea. Sin embargo, estas tres

influencias en la postura rortiana le permiten colocar dentro de una perspectiva histórica el

desarrollo de la filosofía misma, y con ello afirmar que la actitud terapéutica de los escritos

del primer Heidegger (Ser y Tiempo), las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein y el

movimiento pragmatista de Dewey y James, intentan romper con los esquemas de la

filosofía tradicional para implantar un “nuevo paradigma” - en el sentido kuhniano- dentro

de la filosofía misma17.

Tanto la teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein como el estudio de la

dimensión histórica del Dasein de Heidegger, son de suma importancia para Rorty, en

cuanto que en estas dos posturas filosóficas, Rorty puede identificar cierto talante de

confrontación con la tradición filosófica anterior, pero también una visión común en cuanto

a la interpretación del papel que juega las prácticas sociales en la configuración y

representación del mundo, o del ser, por medio del lenguaje. Esta vinculación entre la

filosofía del lenguaje de Wittgenstein y el existencialismo fenomenológico de Heidegger,

queda expresada con mayor claridad en el texto de Rorty : Wittgenstein, Heidegger y la

reificación del lenguaje18. Texto en el cual Rorty afirma que él último Wittgenstein desechó

la idea de construir una semántica trascendental y con ello, la idea de encontrar las

condiciones no empíricas de posibilidad de la descripción lingüística19, en función de que la

significatividad de un enunciado no dependiera de su referencia directa con los objetos del

mundo o de las condiciones de posibilidad del enunciado mismo, sino de que el enunciado o

palabra adquiriera sentido dentro del ejercicio de ciertas prácticas sociales específicas. Con

esta concepción del lenguaje es posible desechar la noción del lenguaje espejo por el cual

se representen nuestros conocimientos del mundo. De tal manera que accedemos al

referente de una manera indirecta y utilizamos conceptos en virtud de contextos de uso

específicos, haciendo que el lenguaje y la acción sean momentos del mismo modelo

17 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Op. Cit. Pág. 18.18 Rorty, R.Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje 19 Por el contrario, el Wittgenstein autor de el Tractatus , para Rorty, más bien se enfoca en la búsqueda de la verdad no empírica y sobre las condiciones de posibilidad de la descrbibilidad de todo lenguaje. Sin embargo, advierte la dificultad que surge con el caracter auto-referencial del proyecto mismo; ya que al postular entidades téoricas con condición de posibilidad de todo conocimiento, se debe de poner en duda si éstas mismas condicones aplican para el propio conocimiento de los conceptos fundamentales y en todo caso, cómo es que éstas se relacionan consigo mismas antes de que podamos expresarlas o describirlas. (Rorty, R. “Wittgenstein, Heidegger y la reificación de lenguaje”. Op. Cit.)

lingüístico. Esto denota para Rorty, el una interpretación pragmatista significado, en tanto

que una expresión lingüística sólo tiene significado en la medida en que es insertada en una

comunidad y en donde su significado no depende de la cosa denotada sino del papel que

desempeñan éstos en los contextos tanto lingüísticos como extra-lingüísticos.

El pensamiento y la palabra humanos no pueden fundarse en un elemento exterior, independiente; el significado depende de las prácticas lingüísticas, y éstas no pueden entenderse más que en el marco de nuestra existencia, al tiempo que confieren significado; ya que nuestra compresión del mundo no está basada en la representación que de él nos hacemos sino en nuestro tráfico con él. El lenguaje, así descrito, renuncia a todo posible esencialismo y con ello a la posibilidad de establecer criterios a priori para su definición y regulación. Cada lenguaje particular, nos da una perspectiva del mundo20.

Para Rorty, Wittgenstein provocó dudas radicales sobre la noción misma de la filosofía

como fuente de conocimiento, llevándola a una concepción descentralizada de la filosofía

como terapia mientras que el propio Heidegger había hecho lo mismo, pero no en su etapa

posterior -a la par que Wittgenstein- sino en los albores de su desarrollo filosófico con la

publicación de Ser y Tiempo [Sein und Zeit].

Rorty afirma que la concepción de filosofía de Heidegger no intenta convertir la

naturaleza del sujeto que conoce en fuente de verdades necesarias, y por lo tanto en una

pregunta técnica, sino en la apertura a lo desconocido como motivación inicial de su

pensamiento21. Esto significa para Rorty que Heidegger, intenta huir de la idea de una

disciplina que nos eleve y nos contraponga al mundo de práctica cotidiana, y con ella Rorty

entreve igualmente que en Wittgenstein cierto talante pragmático en la fenomenología del

ser y el tiempo, cuando el filósofo de Selva negra afirma que la prioridad del Dasein es lo

que está a la mano [Zuhanden ] y lo que está ante los ojos [Vorhanden] y el carácter

inseparable del Dasein respecto de sus proyectos y su lenguaje [el lenguaje como la

morada del ser]. Lo cual da pie a Rorty para afirmar que en la obra primera de Heidegger

se encuentran los inicios de un proyecto pos-metafísico no logo-céntrica ni ontoteológica y

acorde con la actitud de denuncia de las viejos paradigmas filosóficos basados en

fundamentos de carácter a priori.

Por lo cual Rorty, tanto en las Investigaciones Filosóficas, como en Ser y Tiempo, se advierte que :

20 Muñoz Sánchez, María Teresa. Una reflexión sobre relativismo y realismo. Marzo, 2010. 21 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Op. Cit. Pág. 18

El error, típico de la filosofía tradicional es el de imaginar que puedan haber o deba haber entes atómicos en el sentido de ser lo que son independientemente de su relación con cualesquiera otras entidades. Este error reside en su propia esperanza anterior en descubrir la forma inalterable del mundo; algo que constituyera la condición de posibilidad de existencia misma22.

Y aunque al final del proyecto heideggeriano por dar respuesta a la presencia del Ser en el

mundo, – de acuerdo con Rorty- haya éste hipostasiado el lenguaje y el pensamiento, o

más bien la pregunta para por el pensar, como parte del proyecto de revelación de la

verdad. No se niega que la intención, pero sobre todo la actitud del filósofo alemán fue -al

igual que Wittgenstein, en las Investigaciones Filosóficas- la de huir de la necesidad de

pureza que reclamaba la filosofía que le precedía, con el afán de intentar decir -en este caso

sobre el ser del mundo- sólo lo que estaba a la mano, o sólo lo que era apropiado.

Por otra parte, la adhesión de Rorty a la filosofía pragmatista norteamericana de

Dewey y James, está basada en la interpretación que Rorty hace del concepto de verdad

pragmática como cierto tipo de asertabilidad justificada y no como un acto mental

mediante el cual los individuos se conectan con algo externo e independiente de las

prácticas23. Y es que una preocupación importante para el pragmatismo es la formulación

de una concepción de la verdad que esté en condiciones de ser poseída por los individuos

que participan de ella y no sólo como una impresión o condición idealizada. Puesto que la

verdad de un enunciado debe depender de la relación de acuerdo entre los individuos que

interactúan con dichos enunciados, y no con condiciones de posibilidad a priori. Para

Rorty, tan pronto como a una definición como ésta de la verdad, se le han introducido los

deseos o intereses de los individuos, tan pronto como es preciso eliminar la idea de una

cierta correspondencia entre representaciones mentales y el mundo externo, en cuanto que

Rorty interpreta al pragmatismo, sobre todo de Dewey como una presentación anti-

representacionalista de la experiencia y anti-esencialista de la naturaleza de las cosas, que

en su lugar, plantea la reivindicación de los procesos sociales e históricos, en los que

participan los individuos -con deseos e intereses- en la justificación de sus creencias y en

la adquisición de conocimientos, 24permitiendo definir al conocimiento como un fenómeno

22 Rorty, R. “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje” Op. Cit.23 Putnam, H. “Rorty y la verdad según el pragmatismo de William James” en Pragmatismo un debate abierto, Gedisa, Barcelona. pp. 27 y 41.24 Rorty, R. Heidegger, contingencia y pragmatismo. Ensayos sobre Heidegger y otros pensaores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, traducción de Jorge Vigil Rubio,Paidós. Barcelona. 1993, pp. 49-77.

social y no meramente como una transacción entre un sujeto que conoce y algo llamado

realidad.

“(...) no puedo escapar a la consideración que me impone a cada paso, de que el sujeto cognoscente no es el 'expediente en casi todos los órdenes', es decir, un simple espejo fluctuante, sin excusa y sin razón alguna de ser, que refleja pasivamente un orden en el cual se inserta y que simplemente encuentra ya establecido. El sujeto cognoscente es un actor que, por un lado, co-determina la verdad y por el otro registra esa verdad que ayuda a crear.25”

Asimismo, el pragmatismo representa para Rorty una afirmación en torno a la investigación

filosófica como aquella que alivia y beneficia la situación de los hombres, permitiendo les

ser más felices y afrontar con mayor éxito el entorno físico y la convivencia entre ellos. Y

es que, de acuerdo con el pragmatismo, el conocimiento puede y debe generar una

saludable toma de conciencia sobre la falibilidad humana, al tiempo que no provoca al

escepticismo, puesto que éste no podría apelar a algún tipo de duda real, ya que el

pragmatismo establece que el dejar de considerar una creencia como válida es cualquier

momento, es una posibilidad humana real, y que del hecho de que los individuos se

equivoquen, no pueden permitir dudar de todas las experiencias en general. En este

sentido, pareciera que la tara de la Epistemología para el pragmatismo continúa por la

senda de encontrar un método que permita establecer cuáles son las creencias justificadas,

sin embargo, éste no deberá estar planteado en términos algorítmicos, o apriorísticos, sino

hacer un tratamiento de nuestras pretensiones de conocimiento desde una plataforma

interpretativa y contextual de las prácticas de investigación o de las prácticas de

justificación de creencias26.

6.5.2 La actitud conductista de Quine, Sellars y Davidson.

De acuerdo con Rorty, durante los últimos años de la filosofía analítica, hubo un

desprestigio de dos de las más importantes nociones de la teoría kantiana, que permearon la

idea de la justificación del conocimiento, a saber las nociones de concepto e intuición. Esto

significó la ausencia de entidades que nos permitieran distinguir entre el material dado por

la naturaleza y el contenido prefigurador de nuestra mente en momento de estructurar de

25 James, William. “Spencer's Defintion of Mind as Correspondence” en Essays in Philosophy, Cambridge Harvard, UP. 1978, p. 2126 Putnam, H. “La repuesta pragmática al escepticismo”. n Pragmatismo un debate abierto, Gedisa, Barcelona. pp. 99 y ss.

manera “racional” nuestros procesos cognitivos. Sin este momento de distinción, sería

entonces difícil para la Epistemología, como disciplina que analiza las condiciones de

posibilidad del conocimiento así como su objeto de estudio, establecer un método claro y

distinto con el cuál establecer qué es o qué no es conocimiento. La epistemología

naturalizada de Quine, como las críticas de Sellars a los procesos de percepción y

configuración de conceptos empíricos, le permiten a Rorty identificar planteamientos que

ponen en duda la idea de la mente como el espejo de la naturaleza, a través de una actitud

que Rorty llama conductista.

Puesto que ambos filósofos se plantean cuestiones conductistas, en cuánto que

ambos confluyen en la pregunta sobre ¿cómo podemos diferenciar la autoridad de nuestras

impresiones interiores de las afirmaciones externas que requieren una confirmación o

justificación posterior?27 Tanto Quine como Sellars aceptaran que la experiencia del mundo

de los sentidos es la causa del conocimiento, pero no por ello se deriva de esto que sea la

justificación del mismo. Y que para ésta última parte, es posible recurrir a instancias como

la adquisición inferencial de conocimientos y conceptos (Sellars), como a procesos de

estimulación física (Quine).

Quine, principalmente, supone un proceso de naturalización de la epistemología

por medio de los análisis de la psicología en cuanto al estudio del conocimiento. Dicho

naturalismo permite afirmar que es posible estudiar el proceso cognitivo en el que los seres

humanos, considerados como sujetos físicos partícipes del mundo natural, son estimulados

por ciertas entradas (inputs) controladas, que cumplido cierto tiempo dicho sujeto devuelve

como salidas (outputs) bajo la forma de descripción del mundo externo. La relación entre las

entradas y las salidas, o en otros términos, cómo se relaciona la evidencia sensible con la

teoría, representaría el nuevo objeto de estudio para la teoría del conocimiento, de manera

conductual, ya que se investiga cómo el sujeto humano se proyecta en el mundo a partir de

estimulaciones físicas o externas, que no son dadas a priori o de manera necesaria y que no

representan de forma unívoca los fenómenos del mundo, sino que éstas pueden variar y ser

contingentes en cuanto que dependen del contenido anterior almacenado en los individuos -

producto de estimulaciones anteriores-, y su interacción con el mundo28.

27 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza, pág.164.28 Quien, W.V. “Naturalización de la Epistemología” en La relatividad ontológica y otros ensayos. Tecnos, Madrid. 2002, pp. 109-113

Por otro lado, Davidson, discípulo de Quine, realiza una tarea de reificación del

lenguaje, parecida a la tarea de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, que sin embargo,

Rorty interpreta como más radical, en cuanto que suscribe a la filosofía dentro de lo que

Rorty considera: un holismo radical, es decir, una conducta lingüística en la cual no existe

ningún tipo de condicionamiento pre-lingüístico, nunca esta carente de relaciones

conductuales o intencionales que llenen de sentido todas nuestras creencias. Tal ámbito

intencional no forma en sí mismo un objeto de investigación filosófica, porque esto

significaría la suposición de conceptos fundamentales o apriorísticos que permitan

establecer la naturaleza de dicho objeto, sino que queda demostrado en la configuración de

los hechos y las prácticas sociales, que no son necesarias, sino contingentes y que por lo

tanto no permiten establecer una estructura preliminar de las relaciones de sentido en

nuestro lenguaje o en nuestras creencias29.

Tanto el naturalismo de Quine como el holismo de Davidson constituyen una

concepción en que no admite condiciones incondicionadas, sino explicaciones causales de

la realidad y no condiciones de posibilidad de carácter a priori. Con esto no encontraríamos

objetos intrínsecamente simples, ni representaciones privilegiadas del conocimiento. Si no

que tendríamos que elaborar justificaciones epistémicas -no basadas en conceptos

inescrutables- sino en procesos de interacción y prácticas de los individuos con el mundo,

pero que Rorty entiende como interacción y prácticas sociales. La premisa de este

argumento, para Rorty, es que la salida para escapar de los problemas que implica la

concepción del conocimiento como un conjunto de representaciones privilegiada, es

entender el conocimiento a partir de la justificación social y de los procesos de

conversación de la creencia, sin necesidad alguna de considerarlas como reflejo de las

representaciones.

La conversación, como parte del proceso epistémico, sustituye la confrontación

entre creencias y realidad, lo cual descarta la idea de la mente como espejo de la naturaleza,

pero al mismo tiempo implica un holismo total, que no incluye la concepción de la filosofía

como una disciplina que busca verdades apodícticas y o fundamentales; sino como producto

de una práctica social más que conforme el mundo de la cultura. Con esto se le despoja a la

filosofía de su carácter autoritario o jerárquico entre el resto de las manifestaciones

29 Rorty, R. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje. Op. Cit.

humanas, en cierta manera “se le rebaja”, pero no de manera negativa, sino en el intento de

ampliar la comprensión de ésta y sobre todo haciéndola una disciplina más real, más

humana y más histórica , alejada de pretensiones inalcanzables.

6.5.3. La imposibilidad de la Epistemología y el conductismo epistemológico

Para Rorty, la noción de epistemología y la teoría del conocimiento basadas en la confusión

entre el proceso de explicación y el proceso de justificación de las pretensión de

conocimiento y su explicación causal que admite conceptos como “lo dado” o lo

“necesario”, han minado la posibilidad misma de la teoría del conocimiento, en cuanto que

ella misma se ve en la necesidad de postularse constantemente el problemas sobre su

imposibilidad metodológica a través de la existencia de la figura del escéptico o del

relativismo. Mientras que posturas como el holismo o el pragmatismo, permiten ver la

verdad no como el producto de una representación certera e indubitable, sino como “lo que

nos es más conveniente de creer”:(…) demostrando que la idea de representación exacta no pasa de ser un cumplido automático y sin contenido que hacemos a las creencias que consiguen ayudarnos a hacer lo que queremos hacer.30

Por lo tanto, podemos ver como Rorty ha sostenido la idea de la imposibilidad de la

epistemología en cuanto acumulación de representaciones, no obstante que intentara

cambiar esta concepción por una perspectiva pragmática a partir de la cual pueda eliminar

el contraste entre nociones epistémicas como contemplación y acción o el rigor autoritario

de dicotomías como analítico/sintético o entre ámbitos de lo práctico y lo teórico, y poder

admitir las prácticas sociales y los procesos psicológicos como elementos de análisis en la

justificación de lo que consideramos conocimiento o no. Si las afirmaciones, las

proposiciones o las creencias son justificadas por la sociedad, más que por su carácter

representacional del mundo, se eliminara la autoridad epistémica de cierto grupo de

representaciones privilegiadas.

Llevar esta teoría a la práctica, representa para Rorty la expresión lo que él llama

conductismo epistemológico, el cual define de la siguiente manera:

30 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op. Cit. Pág. 19

(...) una especie de holismo que no necesita apuntalamientos metafísicos idealistas; que afirma que si entendemos las reglas de un juego lingüístico, en el sentido de Wittgenstein, entendemos todo lo que hay que entender sobre las causas por las que se hacen los movimientos de juegos, pero no algún tipo de comprensión epistemológica sobre el fundamento de las creencias.31

La cuestión de si podemos ser conductistas en nuestra actitud hacia el conocimiento no es

algo que depende de la adecuación de un análisis de tipo conductivo. Rorty entiende el

conductismo como el estudio de la adquisición e intercambio de justificaciones y

afirmaciones entre sí. Es decir, un estado de conocer que se coloca dentro de lo que Sellars

llama, el espacio lógico de las razones, y la forma en que podemos justificarlo.

En este sentido, el conductismo epistemológico renuncia a la posibilidad de explicar o

justificar como “ S sabe que P”, y a su vez renuncia a proporcionar cualquier clase de

explicación del conocimiento por medio de nociones que interpreten la construcción de

creencias a través de representaciones sobre cómo es el mundo.

Entonces, ¿estamos todavía en posibilidad de hablar de epistemología o de teoría del

conocimiento desde la perspectiva de Rorty? ¿cabe todavía la necesidad de un análisis de la

justificación de nuestras creencias? No y sí.

Ya que si aún entendemos a la epistemología como un tipo de disciplina que persigue la

búsqueda de los fundamentos de nuestras creencias, entonces no es viable. Sin embargo, si

entendemos a la epistemología como una actividad por la cual podemos entender por qué y

cómo se han adoptado y rechazado distintas creencias dentro de las prácticas sociales,

entonces podemos hablar pero de una comprensión conductual de la actividad epistémica

humana.El problema del conductismo en la epistemología no es la adecuación de la explicación de hecho, si no más bien si se puede ofrecer de hecho una base a una práctica de justificación. No es si el conocimiento tiene de hecho “fundamentos” sino si tiene sentido sugerir que los tiene, o si – más importante- la idea de una autoridad epistémica que tenga una base (o fundamento) en la naturaleza, resulte una idea coherente en sí mismo32.

Para el enfoque epistemológico conductista de Rorty, decir, que la verdad y el conocimiento

sólo pueden ser juzgado por criterios sociales, significa que nada puede figurar como una

justificación a no ser por referencia a lo que aceptamos de hecho y que no hay forma de salir

31 Ibidem,pág. 16432 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op. Cit. Pág. 168

de nuestras creencias y de nuestro lenguaje para encontrar alguna otra prueba de

justificación que no sea por medio de la coherencia33.

El ataque por parte del conductismo epistemológico a la idea de que existen clases de

representaciones privilegiadas como fundamento y autoridad del conocimiento, es un

protesta contra la reducción del conocimiento humano a meras normas, reglas y

generalizaciones; a la que se le contrapone una justificación de carácter holista que sostiene

que ciertas creencias no son más o menos racionales que otras porque estén construidas a

base de fundamentos necesarios y verdaderos, sino porque son auto-corregibles, ya que el

único análisis viable de nuestras creencias es que ninguna explicación de la naturaleza de

nuestro conocimiento puede basarse en una teoría de las representaciones que no se

constituya como una descripción de la naturaleza humana. 34 La metáfora de la mente en

cuanto espejo de la naturaleza, fue la respuesta de la tradición cartesiana a la necesidad de

un marco de justificación y búsqueda de certeza para nuestras creencias. Sin embargo, al

analizar la dificultad de seguir sosteniendo argumentos basado en la descripción del

conocimiento como representaciones y eliminar ésta alternativa, el abandono de la

Epistemología como el estudio de esta imagen no nos conduce al fin de la filosofía sino al

replanteamiento de ésta no como una actividad que funda sino que juzga.

33 Decir, que conceptos arraigados en nuestras creencias como la verdad o el bien, son cuestiones justificadas por la práctica social, permite a los oponentes del conductismo epistemológico hablar sobre la inminente posibilidad del relativismo, que para Rorty, no es más que una cosecuencia no del conductismo epistemológico, sino del reduccionismo filosófico y tradiciónal que señala que únicamente la imagien de una sola displicna puede determinar qué tipo de creencias son más racionales que otras. Es decir, el relativismo y el escepticismo son problemas propios de los fundacionalismos epistémicos o filosoficos, y no de posturas donde la coherencia o la justificación social prevalecen.34 Rorty, R. Ibidem. Pág. 171.