Hace una crítica a la carrera antropológica de Geertz, a través de una análisis del contexto académico e histórico en que el autor se inserta a los estudios antropológicos y del seguimiento de sus posicionamientos teóricos y cambios de pensamiento antropológicos a través del análisis de sus obras.

Primera parte

Kuper hace la siguiente síntesis: las obras tempranas de Geertz se basan en el pensamiento Parsoniano-Weberiano. Sus obras últimas en el uso de ensayos y epigramas, parábolas y metáforas extendidas. El autor critica antes esto y trata de ilustrarlo a lo largo del texto: la falta de un desarrollo sistemático de las ideas y métodos de Geertz, acerca de la vaguedad de sus conceptos cruciales y de falta de resolución de contradicciones que plantea implícitamente.

Pero también resalta la influencia teórica de Geertz: idea concreta y nueva de cultura, ha implicado esa idea en el análisis de casos particulares, ha pretendido tener un acercamiento

Según Adam Kuper la carrera de Geertz se puede dividir en dos momentos:

El primero: América eufórica por la victoria de la segunda guerra mundial estaba financiando la recontrucción de Europa y promoviendo la independencia de las colonias en Asia y África, las ciencias sociales americanas se creían su papel de constructores de un mundo mejor en contra de las ideas del tribalismo y la religión. En esta fase es Parsoniano- Weberiano1: su preocupación central son las conexiones entre ideas y procesos sociales (su análisis se centra en la relación entre creencias religiosas y el desarrollo político económico)

Segunda etapa (mitad de los años sesenta): Los movimientos nacionalistas poscoloniales estaban perdiendo su aureola a medida que se establecían en el poder (los países recientemente independientes no estaban dispuestos a adoptar la democracia occidental y el desarrollo económico que ofrecía). La guerra fría2 había dado nuevas prioridades; América se acerca a Asia no como libertador, sino como emperador. En este escenario y

1 Weber (1824-1920). Sociólogo francés. Anti positivista, idealista y hermeneutico. Para Max Weber el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha abordado. Como la cultura se basa en símbolos, y los símbolos deben tener significado para serlo, el hecho de que los comprendamos resulta un elemento esencial para nuestra interpretación de la sociedad. Por medio de un análisis racional se comprenden las acciones e intenciones de los sujetos. La clave para entender el proceso de análisis de la realidad social es el concepto de que la sociología debe ser una comprensión interpretativa (o verstehen) de la acción social. Parsons (1902-1917). sociólogo estadounidense, estructural funcionalista. Su teoría social sostiene que las sociedades tienden hacia la autorregulación, así como a la interconexión de sus diversos elementos (valores, metas, funciones, etc.). Toma de Weber el concepto de acción social, que refiere a la conducta con significado.

debido a los conflictos los conflictos políticos en Indonesia Geertz se va a Marruecos. Regresa a al Instituto de estudios avanzados. En este contexto La teoría parsoniana pierde fuerza en la carrera de Geertz (en el medio académico, a Parsons lo acusan de hacerle juego a la falsa conciencia de la burguesía; ignorando las discrepancias y reconfortando el consenso social, poniendo énfasis en el equilibrio social y desconociendo a las fuerzas que producían el cambio). Geertz se alejaba más de la sociología parsonianan (que prestaba atención a los constreñimientos sociales y las ideologías). Aquí aumenta su interés sobre las formas simbólicas de la vida humana. Esta antropología simbólica diez años más tarde estaría vinculada a la filosofía y literatura. En esta etapa se basa en autores cuya idea principal es que el rasgo principal de los seres humanos es su capacidad para la conducta simbólica (hombre animal que usa símbolos) (Kenenth Burke, ideología idealista de Sussan Langer, filosofo Paul Ricoeur)

Para estas alturas, según Kuper, Geertz sostenía que la concepción empirista del conocimiento fallaba por la base: el conocimiento humano se yergue ante nosotros no como una colección de informes de observaciones, sino como una estructura de hechos que son símbolos y de leyes que son significados. Así Geertz razonaba: ya que las acciones humanas conllevan significados se podía leer a manera de textos escritos. La clave sobre las acciones eran su contenido simbólico no sus consecuencias más mundanas.

Segunda parte

Adan Kuper dice que a pesar de los contrastes entre estas dos fases de su carrera, en ésta existe una hebra argumental que intenta trazar a través de sus escritos. Según Kuper, la empresa de Geertz , a través de la diversidad de estudios de caso, es comprender las implicaciones de abordar la cultura (en tanto sistema de símbolos, que universo de significados) pero aislada de la organización social. Según Kuper, esta era una primera etapa pensada por Geertz , que tendría que encajar al último, pero con todo, se fue perdiendo y de ello resulta una concepción sofisticada pero hermética de la cultura, que se comprende así misma.

2 Se denomina Guerra Fría al enfrentamiento que tuvo lugar durante el siglo XX, desde 1945 (fin de la Segunda Guerra Mundial) hasta el fin de la URSS y la caída del comunismo que se dio entre 1989 (Caída del Muro de Berlín) y 1991 (golpe de estado en la URSS), entre los bloques occidental-capitalista, liderado por Estados Unidos, y oriental-comunista, liderado por la Unión Soviética. Este enfrentamiento tuvo lugar a los niveles político, ideológico, económico, tecnológico, militar e informativo. Ninguno de los dos bloques tomó nunca acciones directas contra el otro, razón por la que se denominó al conflicto "guerra fría". Estas dos potencias se limitaron a actuar como "ejes" influyentes de poder en el contexto internacional, y a la cooperación económica y militar con los países aliados o satélites de uno de los bloques contra los del otro. Si bien estos enfrentamientos no llegaron a desencadenar una guerra mundial, la entidad y la gravedad de los conflictos económicos, políticos e ideológicos comprometidos, marcaron significativamente gran parte de la historia de la segunda mitad del siglo XX. Las dos superpotencias deseaban implantar su modelo de gobierno en todo el planeta.

Monografías sobre Indonesia (años 60): Contexto: generación de etnógrafos que estaban pasando de los estudios tribales al análisis de grandes complejas sociedades asiáticas. Estas sociedades estaban atrapadas en una turbulenta transición del gobierno colonial a la independiencia política. Los políticos demandaban explicaciones para las barreras que se levantaban en el camino del progreso. Se primaba el intercambio Parsoniano-economistas. La meta política de los nuevos estados debería ser fomentar un orden social e intelectual moderno, los antropólogos debían especificar los problemas involucrados en este proceso. Ellos ayudarían a explicar tanto la capacidad o predisposición al cambio como las inhibiciones que podía mostrar una comunidad. Según Kuper, esto es un resumen del proyecto inicial de Geertz que se puede constatar en The religión of Java pues la obra era solo descriptiva y solo enfrentaba el tema del cambio solo en el capítulo final y añadido. Según el autor sus mongrafias de los años 60 componen la contribución de un antropólogo a las cuestiones del momento: el futuro de los nuevos estados.

La mayoría de los antropólogos pensaba que la mentalidad tribal en Java, era un obstáculo para el progreso, según Geertz, habían indicios de que formas de organización tradicionales podían servir de base para la modernización económica (para Kuper, una idea muy romántica)

Agricultural Involution(1968): obra en la que Geertz utiliza el concepto de Involución entendido como aquellos patrones culturales que después de haber alcanzado lo que parecía una forma definitiva , fracasaban de todas maneras tanto en estabilizarse como en transformarse en nuevos modelos continuando más bien en su desarrollo convirtiéndose en más y más internamente complicados. A partir de esta noción explica y contrasta dos formas de economía.

Indonesia Exterior (economía modernizada): grandes plantaciones industriales, basada en hombres nuevos mercaderes musulmanes y en una ética puritana nacional, pioneros del capitalismo, desarrollo del comercio pero, según Geertz, con una base social insegura, pues había bajo nivel de cohesión social.

Indonesia Interior (la economía involucionada): Plantaciones de arroz por inundación, como no dejaron que la modernización entrara se vieron obligados a intensificar su agricultura de regadío para mantener a una población crecimiento. Economía basada en la vieja aristocracia. Ante esto geertz auguraba que esta clase podía movilizar a trabajadores y podían preparar el camino para proyectos económicos y eficientes, o sea los empresarios serian activos tanto en lo cultural como en lo económico. Para Kuper, esta idea es romántica de parte de Geertz al pensar a los agentes modernos como agentes de transformación.

Según Kuper, el aspecto más llamativo del libro es que proporcionó un nuevo enfoque sobre el problema del desarrollo económico y cultural: el sistema de Indonesia interior se había estancado pero la gente ni estaba pasivamente apegada a las viejas maneras, ni mostraba una racionalidad deficiente. Pero le critica su forma americana que estribaba en encomendar en los pioneros de la modernización, la transformación, y la construcción de su argumentación basada en dos tipos ideales de ciudades bajo las dicotomías de oriental-occidente, tradicional-moderno, localo-nacional.

Tercera parte

Cuando Geertz dejó la economía para preocuparse del cambio político, atribuyo un rol distinto a las ideas tradicionales, representadas por la religión y Kuper evidencia a partir de un análisis de varias de sus obras, las limitaciones de un análisis cultural de la política, desde la concepción de Geertz.

En Ansíen régime: la religión da sentido a la vida y a las disposiciones políticas y sociales. Geertz auguraba que el cambio para estas sociedades (introducción de nuevas formas políticas y religiosas) podría traer formas destructivas para las ciudades que lo adoptaran.

En The religión of Java, Geertz sugería que cada orientación religiosa mantenía los valores y los intereses sociales de su congregación. Geertz ofrecía ejemplos paradigmáticos de integración (durkemiana-parsoniana) de grupos sociales mantenidos juntos mediante la expresión de valores compartidos. Sin embargo solo al último menciona que la introducción de varias formas religiosas podría generar conflicto en un campo social único (Java), pero era optimista al decir que la cultura común podía mantener a raya esos conflictos.

Sin embargo, en The social History of an Indonesian Town cuando vuelve a visitar a Indonesia debió ser evidente que el valor integrador en el anterior libro no había progresado adecuadamente. (Llegó en el colapso del primer régimen republicano) Geertz por su parte dijo que había una falta de identidad (falta de significado) y hasta predijo que toda indonesia se dirigía a una vaguedad. Ante esta idea Kuper reflexiona: “pero ¿qué es un avance ininterrumpido hacia la vaguedad?... con lo que nos han acostumbrados los literatos a tener en cuenta la significación de una ausencia”

Para Geertz, la vaguedad era resultado de la confusión de valores, una ausencia de postes indicadores, abierta por una disyunción entre estructura social y cultural. Presentó la interrupción del ritual de un entierro (el sacerdote perteneciente a un partido islámico no había querido empezar el ritual tan necesario para el evento hasta que llegó a un acuerdo con los solicitantes) como un signo de que las viejas prácticas religiosas ya no coincidían con las realidades de los vecinos instalados en los marcos urbanos, los rituales ya no podían seguir transportando el viejo mensaje de solidaridad vecinal. Para Kuper, Geertz presentaba la distinción entre el islámico y no islámico como la principal fuente de polarización política y social de la ciudad. Pero esta idea simplificaba un hecho una realidad mucho mas compleja . Geertz concluye que las concepciones culturales y rituales de los javaneses ya no eran adecuadas para dar sentido, para configurar el significado de la experiencia social, velozmente cambiante. El único camino para los javaneses era el reajuste de sus símbolos culturales.

Según Geertz, el modelo de la organización social: es esencialmente una estructura simbólica, es decir un sistemas de ideas y actitudes públicas materializadas en palabras, cosas, y en una conducta convencional… no solo se entendía la acción social en función de la estructura social , sino que también hasta cierto punto, se la juzgaba y regulaba en esos términos. Los elementos de este nuevo paradigma cultural, se extraían de las orientaciones religiosas del pasado. Pero una

ligera puesta al dia no era suficiente. Todas esta influencias externas hacían tambalear los acuerdos, disposiciones, entendimiento duramente obtenidos que se veían desplazados para ser reconstruidos en otra forma levemente distinta, a veces incluso, radicalmente distintas. Para Geertz la salvación era una religión que los uniera, o un modelo nacional (pero esta tesis se vio pronto descartada):

En 1965, tras algunos disturbios en la capital, activistas locales, masacraron en Java a decenas de miles de personas que identificaron como comunistas. Geertz comentaba sobre la matanza de comunistas, que el evento sacaban a la vista todo el desarraigo cultural que había creado y nutrido 50 años de cambio político. Las matanzas se repitieron en Bali y esta vez Geertz sugirió que las matanzas expresaban un apetito de violencia, profundo y reprimido que ya estaba expresada en la pelea de gallos.

Según Kuper, tratar una pequeña ciudad javanesa como un micro cosmos de Indonesia era problemático. Esto tenia que ver con cuestiones más amplias que Geertz no aborda: Momento de hiperinflación , dificultades en la diplomacia internacional, y de confrontación militar en Malasia.

Ciertamente Geertz era consciente de estas fuerzas externas, pero su marco analítico no podía abarcar la interacción entre la política internacional, nacional y local. Para Kuper, estos terribles acontecimientos exponían los límites de un análisis cultural de la política. Pues según Geertz la política no consiste en golpes e instituciones, sino que es una arena en las cuales se despliegan públicamente las estructuras de significado, a través del cual los hombres dan forma a su experiencia. Pero ante esta concepción Kuper se pregunta, qué hombres, qué mujeres, pues obviamente Geertz no aborda los diplomáticos políticos de la capital, los soldados nacionalistas, los habitantes pobres de distritos rurales, etc.

Cuarta parte

Según Kuper en los primeros ensayos de La interpretación de las culturas se ponía atención: monografías centradas en cuestiones de estabilidad política, modernización económica, temas urgentes de desarrollo de posguerra. Tres pares de tipos ideales dominaban las monografías de Indonesia: Cultura y estructura social, estado tradicional y la modernidad, y religión e ideología. Sin embargo, según Kuper, cada vez mas pasó a insistir en problemas conceptuales: como la naturaleza de la cultura o de la expresión simbólica, o de la proyección de la traducción y sus ensayos ya tenían una estructura muy diferente a las de monografías, cada uno mencionaba una respuesta a una pregunta filosófica, para la cual ofrecía ilustraciones etnográficas y más dedicado a un publico literario.

Según Kuper, la proposición parsoniana fundamental era que la acción social tenía muchos ingredientes, uno de los cuales era la cultura. En un primer momento cada ingrediente tenía que ser estudiado por su especialista, al antropólogo le tocaba la cultura, su tarea era buscar un recorte de concepto de cultura superando el noción de Tylor de es “todo mas complejo”

Geertz ofreció definiciones más o menos coherentes: un sistema ordenado de significados y símbolos, un patrón de significados transmitidos históricamente y materializados en formas simbólicas, mediante las cuelas los hombres se comunican perpetuán y desarrollan su conocimiento sobre la vida y sus actitudes hacia ella. Por tanto, su análisis no busca leyes experimentales sino una ciencia interpretativa en busca de significados.

Las proposiciones culturales simbólicas hacían algo más que articular una descripción del mundo, también proporcionaban una guía para la acción en sus seno, era en calidad de guía de conducta como se introducía en la acción social por lo tanto, aspectos sociales y culturales de la vida humana había que tratarlos como variables independientes a la vez que factores mutuamente interdependientes, en un primer momento, según Kuper, Geertz lo entendía de esta manera.

Otro asunto que aborda Kuper son los límites del conocimiento local, que en un pricipio Geertz trató de ampliar su marco referencial, tratando de generalizar a toda Java e Indonesia a partir de Modojokuto, pero siempre emergían las críticas de “no en el sur”, “ no en el este”. Según Kuper, cuando analizaba los procesos, políticos y económicos en la ciudad, resulta patente su incapacidad de tender puentes, por ejemplo, entre modjokuto y Jakarta.

Entonces según Kuper el reto Parsoniano de cómo había que establecer conexiones entre cultura y proceso social seguía intacto ¿cómo funcionaba la cultura en calidad de modelo para la acción?, ¿era la cultura un elemento independiente, que sumaba fuerza con otros para generar la acción social?, si era así ¿cómo se podía abstraer el elemento cultural, dado que solo se observa en la acción social?

Según Kuper, Geertz se contentaba con declaraciones generales sobre la relación estrecha entre cultura y estructura social: La cultura es el tejido de significados en cuyos términos los seres humanos interpretan su experiencia y guían su acción: La estructura social es la forma que toma la acción , la red realmente existente de relaciones sociales, cultura y estructura social no son mas que abstracciones distintas del mismo fenómeno. Pero, según Kuper, en la práctica elegía la religión para representar el epítome de la cultura y trataba de describir el efecto de sus prácticas sobre los procesos económicos, políticos, sociales (un proyecto Weberiano). Los símbolos religiosos no garantizan el orden del mundo.

Aunado a esto, en situaciones de cambio social, los símbolos sagrados dejaban de poder hablar con tanta claridad de las relaciones sociales. Ante el cambio social, Geertz, proponía la ideología como la que llegaría a ocupar el papel principal de la religión ante los cambios que representaba la transición hacia el estado moderno.

Quinta parte

Geertz dice que hay que buscar un método para estudiar la cultura, pero el autor dice que no los explica. En este caso la descripción densa, es el método. Pero por ejemplo en el juego profundo no especifica los métodos por los cuales identifica y lee el texto representando a la riña de gallos. Tampoco puede garantizar que pueda interpretar los valores tácitos de los balineses (de todos?, dice el autor). Geertz no pretende profundizar en la psique balinesa o como él la llama, las fuerzas oscuras de la naturaleza humana, pero según Kuper éstas también pueden echar abajo las pretensiones de la cultura.

Es el texto denso por sí mismo, ¿quién define qué es denso o es la conducta actuada que afirma describir el texto, la que es densa?, ¿ Hay textos más fiables que otros?

Según Kuper, Se tiene que poner en tela de juicio lo que tiene que decir el texto, si nuestros datos toman forma de un texto, entonces se los debe leer, traducir, anotar, explica, entonces el trabajo del etnógrafo será equiparable a cualquier otro estudioso de textos. Prosigue que el trabajo de Geertz no ofrece criterios para juzgar las interpretaciones o métodos para hacer las interpretaciones.

La implicación es que detrás de los textos construidos por los informantes hay un texto más profundo que solo podría leer el científico cosmopolita, si esto es así, la cultura residirá en el texto construido por el etnógrafo. El antropólogo no solo lee un texto de otros por encima del hombro sino que fabrica uno propio.

Las relaciones entre los ensayos etnográficos de Geertz y ceremonias balinesas e historias de berberes son relaciones de intertextualidad. Una metáfora trae a otra y el etnógrafo descubre que ha estado escribiendo poesía todo el tiempo, comenta Kuper.

Sexta parte

En su obra Negara: el Estado-teatro en Bali del siglo XIX (1980) trata de hacer un análisis sobre la religión, la política y las jerarquías de este lugar, basado en el concepto de Homo hierarchius que Louis Domont usó para el análisis de las indias. Para Dumont la ideología india pivotaba sobre una oposición conceptual entre el Brahaman y el rey secular. Geertz proponía para Bali una transformación de este modelo de Dumont, defendia que en Bali el rey y el brahaman se combinaban. Por otro lado pretendía que el teatro- ópera daba un significado a todo lo demás en Bali, al igual que se suponía que la cultura daba significado a la acción social. Los rituales reales, los que Geertz llamaba ópera de la corte epitomizaban la cultura, pero dice Kuper ¡la alta cultura!. Stephen Lansing defiende contra Geertz, que los niveles de acción pública también estaban altamente ritualizados, pero aún cuando éstos fueran de capital importancia no podrían explicar cómo es que la corte había mantenido el poder por medios puramente rituales. Por otro lado decía Schulte Nordholt que las sociedades jerarquizadas no están completamente libres de competición y la disidencia, el concepto de estado-teatro dejaba poco espacio para los conflictos y la violencia inherentes a la sociedad balinesa. Según Kuper era lógico suponer, que a medida que

el poder colonia se hizo sentir más, los poderes del rey sufrieron una erosión y las cortes se volvieron por la fuerza a la política simbólica.

Geertz confunde el poder ritual con el poder político y Kuper concluye que negara no es un tipo plausible de teoría política, como lo pretendió Geertz en el ultimo capitulo de Negara. Prosigue, éste es el trabajo maduro de Geertz, retratat una sociedad cuya verdadera vida la la gobiernan las ideas, la expresan los símbolos y la representan los rituales, no hay nada fuera del texto y si lo hay se puede ignorar sin peligro alguno.

Octava parte

Kuper dice que hay que reconocer que los estudios de Geertz impregnaron a la antropología moderna norteamericana y ellos se debe a que ofreció un concpeto coherente de cultura, que entender la cultura es entender sus símbolos. Sin embargo no ofrece su intención original, el desarrollo de una teoría social. Geertz acaba acercándose más a los humanistas y literarios que la propias ciencias sociales.

Según Kuper, en el seno de la antropología se han dibujado dos respuestas críticas al trabajo de Geertz: un enfoque mantiene que abandonó el buen camino cuando perdió interés en la historia social, el cambio económico y la revolución política, para empezar a tratar la cultura como un primer motor de asuntos humanos, y al final, como un campo de estudio, suficiente en sí mismo. La cultura como ideología se contesta y no solo se traga, argumenta Kuper. El otro, pretende que este tomó la senda correcta pero que se quedó corto, no trabajó a fondo su percepción de que las etnografías son construcciones culturales más que intentos francos de contar las cosas tal y como son.

A su manera Geertz permaneció fiel a la idea de cultura de Parsons, pero perdió interés en los temas sociológicos sin explicar el porqué.