AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía...

AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra”

Mauricio Moncada Cardona, [email protected]

Tesis de Maestría presentada para optar al título de Magíster en Educación: Desarrollo

Humano

Asesor: Mario Alberto Álvarez López, Doctor (PhD) en Ciencias de la Educación

Universidad de San Buenaventura Colombia

Facultad de Educación

Maestría en Educación: Desarrollo Humano

Santiago de Cali, Colombia

2018

mailto:[email protected]

Citar/How to cite (Moncada, 2018)

Referencia/Reference

Estilo/Style:

APA 6th ed. (2010)

Moncada, M. (2018). Agrosofía Los saberes campesinos como una “filosofía

otra”. (Tesis Maestría en Educación: Desarrollo Humano). Universidad

de San Buenaventura Colombia, Facultad de Educación, Cali.

Maestría en Educación: Desarrollo Humano, Cohorte XV.

Grupo de Investigación Educación y Desarrollo Humano.

Línea de investigación en Educación, sociedad y desarrollo.

Bibliotecas Universidad de San Buenaventura

Biblioteca Fray Alberto Montealegre OFM - Bogotá.

Biblioteca Fray Arturo Calle Restrepo OFM - Medellín, Bello, Armenia, Ibagué.

Departamento de Biblioteca - Cali.

Biblioteca Central Fray Antonio de Marchena – Cartagena.

Universidad de San Buenaventura Colombia

Universidad de San Buenaventura Colombia - http://www.usb.edu.co/

Bogotá - http://www.usbbog.edu.co

Medellín - http://www.usbmed.edu.co

Cali - http://www.usbcali.edu.co

Cartagena - http://www.usbctg.edu.co

Editorial Bonaventuriana - http://www.editorialbonaventuriana.usb.edu.co/

Revistas - http://revistas.usb.edu.co/

Biblioteca Digital (Repositorio)

http://bibliotecadigital.usb.edu.co

http://revistas.usb.edu.co/

Dedicatoria

A quienes me han precedido en el tránsito por la trocha de la vida, y con generosidad

quisieron legar sus saberes causando este amor al campo y la arriería.

Agradecimientos

Un Dios les pague a mis padres María Lucy y Diego Luis, y a través de ellos, gratitud a la

Vida misma por posibilitar esta relación con la vida campesina y las costumbres de los arrieros.

“La agricultura es la profesión propia del sabio,

la más adecuada al sencillo,

y la más digna para todo hombre libre”

Cicerón.

ZURRIAGO1: para fustigar la Recua, una Tabla de Contenido

Resumen ........................................................................................................................................................ 6

ITINERARIO DE LA ARRIERÍA ................................................................................................................ 8

Un tabaco como prefacio. ............................................................................................................................. 8

APAREJO: Cuestiones introductorias para alistar y comprender esta Recua ............................................. 10

1. EL ARRIERO: horizonte autoecobiográfico ....................................................................................... 16

1.1. Arriería: vida, cultura y ontología. .............................................................................................. 16

1.2. Yesquero, quimbas y mulera: producto de requintar la carga ..................................................... 20

2. CARGANDO NUESTRA RECUA… ................................................................................................ 23

2.1. ENCOMIENDA: por la metáfora cargando de sentido la metódica de la Obra. ......................... 23

2.1.1. La cincha: lo metafórico como recuperación de saberes y pronunciamientos de la (s)

realidad (es) – mundos posibles. ......................................................................................................... 24

2.1.2. El retranco: una hermenéutica desde nuestra tierra. ............................................................ 32

2.1.3. Requintar la carga: reacomodando el lugar de los giros epistémicos en la mulada............. 40

2.2. TUREGA: Carga de saberes transportada entre autores para una lógica de marco. ................... 45

2.2.1. Enjalmando la mulada: “Caminar y conversar” para recolectar saberes de vida. .............. 46

2.2.2. Trochando por territorios de pensamiento y pluralidad ontológica..................................... 61

2.2.3 Jáquima: filosofías otras que emergen como horizontes del y para un saber vivir. ................... 68

2.3. PIRAGUA: Arrastrando una carga que señala un contexto epistémico. ..................................... 77

2.3.1. Pretal: Filosofías de vida como otras comprensiones en clave agroecológica. .................. 78

2.3.2. Lía: Filosofías alternativas para un Buen Vivir................................................................... 82

2.3.3. Fonda o posada: Historia agraria situada. ........................................................................... 85

3. CABRESTO: Cabrestiar los mulares de esta Recua como una Política de Comunicación. ................ 88

1 El zurriago o perrero es una vara de guayacán con un rejo atado en nudo de riñón a uno de sus extremos, y

que se empleaba para arriar a los mulares o también al ganado.

4. CATRE: Cerrando una jornada de arriería y aperturando la posibilidad de otras cargas. ................... 93

5. ENCERADO: Para proteger la carga, una lista de Referencias. ......................................................... 97

6. SOBRECARGA: Anexos como estéticas del asunto. ....................................................................... 102

6.1. Mural del Arriero/Campesino. .................................................................................................. 102

6.2. Canción Los relajos del arriero/Intérprete: Octavio Meza. ...................................................... 102

6.3. Trova tradicional paisa. ............................................................................................................. 104

6.4. Chistes de arriería. ..................................................................................................................... 104

AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra … 6

Resumen

Agrosofía, Los saberes campesinos como una filosofía otra; como un recorrido hecho

desde la metáfora con la arriería, pretende dar un lugar al sentido común como modo de filosofar,

el cual distando de lo analítico y positivista, se instala en las comprensiones de sujetos que

habitando un territorio hacen de él su morada, y desde allí construyen un pensamiento propio que

pronuncian como cultura popular.

Para explicitar este propósito, la metáfora ofrece una posibilidad metódica para elaborar

interpretaciones desde los postulados del pensamiento latinoamericano, y situarse en un lugar de

la reflexión que parta del reconocimiento de las realidades históricas de colonialidad que social,

cultural, política, económica y epistemológicamente ha transitado el pueblo en Latinoamérica.

El escenario del camino y la conversación se ofrecen como el espacio y tiempo de estos

saberes que emergen de un territorio, que en tanto físico determina las condiciones para la

construcción del pensamiento, dando así lugar a la noción de pluralidad ontológica y por ende de

todo aquello que pronuncia y enuncia a ese ser: en esta parcela tiene lugar el asunto de las

filosofías otras, lo cual constituye entonces el contexto epistémico como condición de posibilidad

del saber, y la lógica de marco como lugares de referencia metafórica.

La arriería como oficio anclado a la vida de hombres con un lenguaje y herramientas

propias, constituye la Obra de conocimiento en sí misma. Sus herramientas se corresponden con

cada una de las partes de la obra, y su lenguaje cifrado en refranes ilustra el recorrido por esta

trocha del pensamiento.

Palabras clave

Conocimientos tradicionales, filosofía cultural, ontología, diferenciación cultural.


Abstract

Agrosophy, The peasant knowledge as a philosophy other; as a journey made from the

metaphor with the arriera, aims to give a place to common sense as a way of philosophizing,

which far from the analytical and positivist, is installed in the understandings of subjects who

inhabit a territory make it their home, and from there they build their own thoughts that they

pronounce as popular culture.

To make this purpose explicit, the metaphor offers a methodical possibility to elaborate

interpretations from the postulates of Latin American thought, and to situate oneself in a place of

reflection based on the recognition of the historical realities of coloniality that socially, culturally,

politically, economically and epistemologically the people in Latin America.

The stage of the path and conversation are offered as the space and time of these

knowledge that emerge from a territory, which as a physical determines the conditions for the

construction of thought, thus giving rise to the notion of ontological plurality and therefore of

everything that which pronounces and enunciates that being: in this plot the subject of the other

philosophies takes place, which then constitutes the epistemic context as a condition of the

possibility of knowledge, and the frame logic as places of metaphorical reference.

The arrieros as an office anchored to the life of men with their own language and tools,

constitutes the Work of knowledge in itself. His tools correspond to each of the parts of the work,

and his language ciphered in sayings illustrates the journey through this path of thought.

Keywords

Traditional knowledge, cultural philosophy, ontology, cultural differentiation.


ITINERARIO DE LA ARRIERÍA2

Un tabaco3 como prefacio.

El arriero, campesino en su parcela, se alista para una jornada de ardua labor, y

para ello se levanta antes del canto del gallo, pues aunque la fonda a la cual se dirige no se

encuentra distante de él, las formas de su carga y el número de mulares de la recua hace

que el trabajo se presente exigente.

La arriería comienza con el saludo a sus fieles compañeras de labor: las mulas. Se

las alimenta con melaza y algún pasto de corte, se les palmetea el lomo mientras comen

para afianzar vínculos, así como mientras se revisa la condición del animal. Distingo de

un arriero es conocer cada una de las mulas que conforma su recua. De esta manera, las

enfila para disponerles su aparejo.

Antes de alistar las mulas, se debe recordar la forma como el arriero se preparaba

para su labor. Camisa y pantalón de dril, tela que daba cuenta de la rusticidad de su tarea.

Calzaba sus pies con las quimbas, las cuales proporcionaban comodidad por el tejido de

su capellada, y a su vez, tenían un efecto terapéutico en cuanto su suela de fique favorecía

la circulación sanguínea dado las jornadas extensas de camino. Se terciaba su peinilla a la

cintura para desyerbar o quitar bejucos que obstruyeran el recorrido por la trocha. Echaba

al hombro su mulera para secar su sudor, pero también para cubrir la cabeza de las mulas

cuando era necesario requintarle las cargas o herrarlas nuevamente. En su carriel portaba

además del dinero, la panela para ir mascusiando y tener fuerzas, una madeja de cahulla y

una aguja de arria para remendar los costales cuando se requería, así como una lima de

acero para pulir los cascos de las mulas y herrarlas, la taza de esmalte para tomar agua en

las quebradas, la camándula y la novena a las ánimas para rezar y encomendarse a Dios.

En la muñeca se acomodaba el zurriago asegurado con un pedazo de rejo amarrado con

nudo de riñón. El resto de su equipaje, así como los demás implementos requeridos para

2 Adaptado de los relatos de mi abuelo José de los Ángeles Cardona Sánchez, mi tío abuelo José Eliecer

Cardona Sánchez; y de (García, 2015).

3 El tabaco era asumido como medida de la distancia a recorrer en las trochas: “la finca de don José queda a

tabaco y medio…”.


su labor durante el trayecto por las trochas, era acomodado al lomo de una bestia caballar

que recibía el nombre de catre; allí, entre otras cosas, llevaba las yescas y el encerado.

Retornando al aparejo de las mulas, lo primero era con un cabezal hecho con una

soga, asegurar la mula a un botalón, y posteriormente cubrir su cabeza con una mulera. De

esta manera se tranquilizaba al animal, y se procedía a tenderle la enjalma sobre el lomo

ajustándola al vientre del mular con la cincha; esto para evitar el vaivén de la carga puesta

sobre una enjalma desajustada, así como para seguridad del animal previniéndole posibles

hernias. La siguiente correa en ajustarse, recibe el nombre de retranco, y evita que la carga

se vaya hacia adelante; posteriormente, se asegura el pretal para que la carga no se deslice

hacia atrás. Luego, retirando la mulera se coloca la jáquima sobre la cabeza del mular; y

de esta, se abrocha el cabresto.

Después que cada bestia tuviera puesto su aparejo, venía el momento de la

cargada. Por eso, para llevar grano, carbón o astas para leña, se empleaban mulares

acostumbrados a cargar encomienda; su carga se amarraba con la lia, previendo que la

magnitud del arrume podría requerir el uso de sobrecarga; éstos se mandaban delante de la

recua. Posteriormente se disponían los que transportaban en piragua; eran animales con

especial fuerza para arrastrar los troncos de árboles maderables para el oficio de la

carpintería. Por último, los animales más cuidadosos y delicados, llevaban en turega

aquellos baúles o corotos que en otro lugar requerían; así como también, hasta enfermos

que necesitaban ser trasladados.

Ya cargada la recua, se dispone a emprender la trocha con dirección hacia alguna

fonda veredal donde se destine su carga; no sin antes transitar por otras posadas donde lo

ameno y franco de su conversación le procuraba el establecimiento de amistades, pero

también los desencuentros dados en enemistades.

De esta manera, el arriero realiza el arte que encierra su quehacer; y apura el paso

mula… que ya muy pronto va a anochecer, en la posada me está esperando el

aguardiente y una mujer4.

4 Versos de la canción Los relajos del arriero del antioqueño Octavio Meza.


APAREJO5: Cuestiones introductorias para alistar y comprender esta Recua

Esta Obra de conocimiento es toda ella una Recua de mulas que llevadas por su

Arriero, transportan de diversos modos la carga de un asunto de indagación que se ocurrió

llamar Agrosofía; la cual no consistirá en el excurso histórico detallado de una historia

sobre la cuestión agraria, así como tampoco una referencia a asuntos de orden operativo

en cuanto a las labores agrícolas y pecuarias. La carga que este Arriero y sus mulas llevan

está muy bien definida; y es, dar lugar a los saberes campesinos como una filosofía otra.

Carga que convoca apuestas epistémicas, políticas y culturales que se tramitan en el

sentido común del pueblo, y no en los lenguajes analíticos de la erudición académica que

ha distinguido lo que la academia europeizante reconoce como filosofía.

Desde tal perspectiva, conveniente es anticipar que la metáfora constituye el lugar

privilegiado de enunciación de esta Recua/Obra de conocimiento; la cual rehúsa el

tránsito hacia las formas analíticas del lenguaje, como ha sido expresado líneas arriba, por

considerar que, explicitar los sentidos evocados desde lo metafórico constituiría una

acción equivalente a aquello que se aduce cuando se dice que, no hay nada más aburridor

que un chiste explicado. Y es precisamente éste el horizonte de posibilidad que se

apertura al ejercicio hermenéutico como una provocación a la conversación con la Recua

para elucidar los sentidos que a ella subyacen; uno de los cuales es el vínculo con lo

educativo, el cual se implícita porque al parecer la Recua misma es una expresión de lo

que se está comprendiendo por educación.

La metáfora explícita un filosofar propio al interior del cual las subjetividades se

configuran haciendo posible la emergencia de ontologías que permiten colocar en tensión

la(s) realidad(es), y por ende, viabilizan la pluralización de la verdad, siguiendo la apuesta

de (Vasconcelos, Filosofía estética., 2009). Ello permite, como ya se sugirió al comienzo

de este Aparejo, apostar por la Agrosofía como Yesquero/problematización que coloca en

tensión asuntos epistemológicos, políticos y culturales; pero que no se queda como la

gallina escarbando tierra, sino que dispone un nido con hojas de salvia y otros forrajes,

para que aquello que inicia como problema pueda encubarse como propuesta desde el

5 Utillaje para el alistamiento de los mulares para la arriería.


entendido de un asunto de indagación. Hay aquí una perspectiva de movilidad, lo cual

fundamenta la ontología Arriera.

Es por esto que, se insiste en que la intencionalidad de esta Recua/Obra de

conocimiento, versa sobre el propiciar un espacio en el que es posible visibilizar lo que

como filosofías otras emerge desde los saberes campesinos; por ello es propio señalar con

franqueza que, no es el interés, al menos por el momento en esta parcela de la Maestría en

Educación: Desarrollo Humano, detallar las características de dichos saberes [que por

demás sea decirlo son muy amplios] a manera de un manual agrícola y pecuario, o de un

análisis sobre los mismos. El propósito es, enfatizando una vez más, disponer el terreno

para sembrar y cosechar los saberes campesinos en el campo del filosofar.

A propósito del filosofar, es propio señalar que dicha noción representa una fuerza

que jalona la Recua, toda vez que apertura la concepción de un acto que se realiza en la

cotidianidad de vida de hombres y mujeres que desde un territorio concreto construyen

sus propios modos de pensamiento. Por esta razón, se evita que la Recua se allegue a

expresiones de una etno-filosofía, puesto que en el discurso étnico en no pocas ocasiones

se descubre, al menos para este Arriero, una lógica de poder como forzamiento al

reconocimiento de unos rasgos invisibilizados, para acabar en la imposición de aquello

que antes fuera su reclamación. Esta Recua visibiliza una perspectiva entre muchas otras,

todas ellas reconocidas por ser la apuesta de vida de sujetos que tejen colectividad;

reconocimiento que ha de venir de quienes viven y se enuncian desde dicha ontología,

pues reclamarlo de otros es legitimar la misma institucionalidad que induce al

convencimiento de que se debe ser reconocido por algo o alguien. No se quiere decir con

esto que no deban activarse la lucha de los pueblos por su derecho a vivir en y desde el

territorio propio, tanto físico como del pensamiento; sólo se atisba la interpretación de

este Arriero sobre algunos artilugios que subyacen al discurso de lo étnico.

Se anticipa que en la Recua hacen presencia Mulares/autores que pueden

pertenecer a Parcelas [del pensamiento] a primera vista muy distantes; sin embargo, son

incorporados a la Mulada en cuanto sus apuestas fungen en lógica de conversación. Así

por ejemplo, (Lenkersdorf C. , 2008) plantea el hablar/escuchar como constitutivos en la

conformación de la palabra de los pueblos; noción ésta que se complementa con el

planteamiento de la escucha como una disposición ética para educar desde el saber


popular, según lo sugiere (Quijano O. , 2015); y, ¿qué tiene esto que ver con la filosofía?,

pues (Vasconcelos, 2009) permite complementarlo cuando sugiere una filosofía viva y

armónica que posibilita pluralizar la verdad, y que puede derivarse de la cotidianidad de

los pueblos.

Esta Recua/Obra de conocimiento se presenta como territorio de resistencia y re-

existencia, siguiendo la perspectiva de (Albán, 2006), y con ello se sugiere un increpar las

lógicas de modernidad que desembocan en prácticas de colonialidad, que cada vez plagan

más las realizaciones existenciales de ese antropos pensante y sintiente. Alguien podría

advertir a este Arriero una contradicción, en cuanto la cultura de la arriería denoto una

práctica de colonización que posibilitó la fundación de pueblos y constituyó parte del

progreso económico de algunas zonas del país; ante esto, puede anticiparse una respuesta,

y es, que el arriero se instaló y apropio un territorio como la montaña, un lugar que le era

familiar por sus travesías, y en el cual descubrió una posibilidad para hacer de él morada

de un pensamiento que se enuncia en una amplia tradición cultural; entendiendo aquí lo

cultural como cultivo ante todo de las comprensiones propias de vida populares. En el

Arriero pervivían así esas disposiciones conversacionales en las que se conjugaban el

campo y el pueblo (corregimientos, veredas, municipalidades) como lugares reconocidos

por posibilitar sentidos e intercambios de saberes.

Apostar por las epistemes que irrumpen el orden canónico de la academia moderna

y europeizante, para viabilizar otros pronunciamientos del filosofar, como lo es en este

caso, el campo constituido como hogar permitiendo la emergencia de saberes propios y

localizados, apertura un sendero político desde aquello que circula socialmente como

Buen Vivir; y ésta podría ser una perspectiva hacia el tejido intersubjetivo. En este

sentido, dado que son muchos los mulares que conforman esta Recua, conveniente es

señalar que los Mulares/Autores que se encuentran desde la Turega/Lógica de marco para

afincar la Agrosofía como asunto de indagación, son (Quijano O. , 2015), (Albán, 2006), y

(Escobar, s.f).

Ahora sí, dejando tanta carreta, podemos ver cómo se va a movilizar esta Recua.

Una de las primeras cosas que hace el Arriero a cargo de esta tarea, es aconsejarse

de quienes lo precedieron en estos tránsitos de la arriería, y calcular la distancia de la

jornada con lo que es propio, un Tabaco/Prefacio, que ha permitido recordar cómo se


aprestaban estos hombres paisas y también de otras regiones, para tal oficio; permitiendo

un acercamiento al Aparejo/Cuestiones introductorias que ahora nos ocupa. El Arriero era

un hombre distinguido por sus gustos musicales, y por ello sabía muy bien, que la

introducción tiene una función de disponer el oído para las bellas letras que se aproximan.

Bastaba con escuchar un tango como Noches de Hungría de Armando Moreno, para dar

cuenta de esto.

Hombre, de aquí se pasa a conocer un poquito quién es este

Arriero/Autoecobiografía, la importancia que ha tenido su abuelo José de los Ángeles

Cardona Sánchez en la constitución de su pensamiento, y una que otra experiencia vital

que ha fungido como acontecimiento para llegar a consolidar este asunto de indagación

que ahora se explicita como Agrosofía. El Aparejo para alistar las mulas es fundamental,

como también lo es, los instrumentos que el Arriero portaba para bandiarse en sus

travesías. Por eso el Yesquero/asunto de indagación que se enciende en las parcelas de la

Maestría en Educación: Desarrollo Humano, y las Quimbas/Nociones-palabras, junto a

otros elementos del ajuar del Arriero, aparecen referidos aquí.

Ahora sí, ¡a cargar nuestras mulas pues mijo! La primera carga en ser alistada, es

la Encomienda/Metódica. Aquí se escogen los animales más briosos y avispaos pa’que

vayan adelante jalonando a las otras. Además eso de ir por delante de una Recua como

estas, marcando el paso a través de la Metáfora, requiere mulares rústicos. Esta forma de

carga, será el espacio propicio para hablar de tres elementos del Aparejo; tales como son:

la cincha, el retranco, y un acto como el requintar. Así, la Cincha que asegura el vientre

de estos mulares, y sostiene la carga pa’que no se vaya pa’ los lados, es precisamente el

lugar de lo metafórico en la Obra. El Retranco que apuntala la carga a los cuartos traseros

de las mulas, lo constituye la propuesta de una posibilidad interpretativa que emerja de

nuestra tierra, que florezca del pensamiento latinoamericano. Finalmente, el acto de

Requintar la carga, convoca los giros epistémicos que en perspectiva decolonial son

necesarios para afianzar la carga que se lleva a lomo de mula.

La segunda carga en alistarse es la Turega/Lógica de marco. Para ésta, se disponen

los animales más cuidadosos, porque en este punto, la carga se hace un tanto más

delicada. Aunque tradicionalmente los mulares con este tipo de carga se mandaban de

últimos en la Recua, aquí se van a largar por el medio por la centralidad de su tarea. Al


igual que en la anterior forma de carga, se convocan aquí dos elementos del Aparejo y un

lugar propio del oficio. De esta manera, la Enjalma/”Caminar y conversar”, que más

adelante planteamos como trochar y hablar-con, constituye el apoyo de esta

Carga/Agrosofía, a la vez que protege al mular de cualquier reforzamiento en la

acomodación de la carga. La Trocha es el lugar por donde trayecta el Arriero/Campesino,

y que se convierte en un territorio que, siéndolo físico, lo es ante todo del pensamiento. Y,

la Jáquima como aquello que va a la cabeza del mular, y que para el caso, lo es el asunto

de las filosofías otras.

La última carga en esta Recua, la llevan unos mulares a modo de

Piragua/Contexto epistémico que determina unos escenarios al interior de los cuales

tendría trámite y movilidad el asunto de la Agrosofía, en tanto impugnación de los actos y

la reflexión que se ha venido dando alrededor del campo como lugar que posibilita una

ontología campesina. Aquí, el Pretal que sujeta la carga al pecho del animal para que no

recule, corresponde a las filosofías de vida, las cuales para el caso, tiene que ver

eminentemente con una concepción del campo que supera la lógica productivista en la

relación del hombre con su Tierra. La Lía que amarra en primera instancia esta carga, son

esas otras posibilidades filosóficas, más vinculadas con el pensamiento ancestral, que

permiten recobrar el Buen Vivir como aspiración ética y política en las apuestas de vida

de los hombres y mujeres que, como pueblo, se resisten a discursos sobre modelos

económicos y sociales a emular, y de esta manera, se piensan escenarios de re-existencia.

Por último, se llega a la Fonda o Posada como el momento para hablar e ir buscando

descanso, al menos por ahora, de esta jornada de arriería. Pero, hablar sobre qué. Pues de

una historia agraria que en Colombia da cuenta de la manera como el Campo como

ontología configuradora del Campesinado, ha sido objeto de discursos políticos,

económicos, sociales y culturales, que han perpetuado condiciones que hacen pensar,

como lo dice la canción de Luis Gabriel, que la revolución vendrá…

Posteriormente a la Carga de esta Recua, aparece la Política de comunicación

como Cabresto que ha jalonado la Agrosofía desde una historia y experiencia personal,

desde los trayectos recorridos por la Maestría en Educación: Desarrollo Humano, ante

todo en la conversación con algunos maestros, y aquello que se avizora como trochas con

posibilidad de ser recorridas en lo venidero, si Dios quiere.


Los Arrieros y Campesinos tenían un distingo propio en su lenguaje, y era el

recurso a los refranes; y éste es el Catre que acompañará esta Recua en su trochar, y que

al final se presente como Cierre/apertura, a través de la recopilación y referencia a algunos

de estos pensamientos muestra del filosofar que acaece en el pueblo, los cuales tratan

sobre cuestiones de Arrieros.

Con lo que hasta aquí se ha dicho, echamos un chiflido a estas mulas, y ¡a arriar se

dijo!


1. EL ARRIERO: horizonte autoecobiográfico

Arriero soy a donde quiera que voy.

(Refrán).

1.1. Arriería: vida, cultura y ontología.

El hombre dedicado a la arriería concibió la vida como una posibilidad itinerante

donde pernotaba la incertidumbre sobre los modos en que se presentaban ante sí los

lugares donde se allegaba con su recua de mulas y la carga que en ellas llevara. Son estas

disposiciones para la movilidad, así como las historias que se tejen a modo de

acontecimientos a lo largo de las trochas recorridas y de los territorios habitados, las

encargadas de configurar la subjetividad de un antropos6 que aquí, en la presente obra, se

pronuncia reconociéndose heredero de una de tantas ontologías posibles: el ser

campesino, sin olvidar claro está que antes de instalarnos en una parcela para dedicarnos a

la agricultura, quienes me precedieron fueron arrieros, cargándome del sentido de un

duplo óntico, ser arrieros campesinos/campesinos arrieros.

Este arriero, yo, alista para el recorrido escritural que ahora comienza, aquellos

elementos que configuran su ser y con los cuales evoca toda una comprensión del

pensamiento frente a la vida misma. El sombrero de paja para mantener fresca la “tusta”

como decía mi abuelo, el carriel como distinción de esa herencia antioqueña y de que

siempre se andaba con “platica”, el delantal hecho en dril para resguardar el pantalón del

mugre de los costales o para apoyar las patas de los mulares cuando se debía atenderlos, la

lima para limar los cascos de la mula cuando éstas perdían la herradura y era necesario

herrarlas nuevamente durante la trocha, la peinilla terciada al cinto para abrir camino por

trochas tupidas de “maleza”, la taza de esmalte para beber agua en las quebradas a donde

las trochas iban conduciendo, la cahulla y aguja de arria para remendar los costales que se

rompían, la panela para ir ruñendo y tener fuerzas pal´camino, un retrato y un crespo de la

novia para el recuerdo de esos amores que también constituyen al hombre.

Partiendo de Betania en el departamento de Antioquía, desde donde la carga era

transportada a lomo de mulares hacia algunas poblaciones del territorio que actualmente

6 Mauricio Moncada Cardona, hijo de Diego Luis Moncada Patiño y María Lucy Cardona Duque:

campesino por descendencia y filósofo por decisión.


constituye el departamento del Chocó, salió el primer grupo de arrieros7 descendiendo por

las trochas del viejo Caldas hasta llegar al norte del Valle, a una vereda llamada el Guineo

en el corregimiento San Pacho municipio de Toro. Allí se hicieron colonos de tierras

baldías hacia la parte alta de la cordillera.

Desde Bolombolo en Antioquía hasta llegar al corregimiento de La María en el

norte del Valle, descendió el segundo grupo de arrieros8, haciéndose a una parcela que

llamaron La Selva. Ellos también fueron colonos de tierras baldías.

El encuentro entre estos dos grupos de arrieros permitió que José Antonio Cardona

y María Dolores Sánchez (ver nota 2 y 3) conformaran una familia, y entre sus quince

hijos, naciera un 11 de junio de 1933 en Toro (Valle) José de los Ángeles Cardona

Sánchez, mi abuelo materno con quien camine y conversé durante los primeros veintidós

años de mi vida, haciéndome por él, al conocimiento de todos estos trayectos geográficos

que dan vida a una historia familiar que se ha configurado desde el campo en la relación

con el cultivo y la crianza de animales. Es este acontecimiento en mi vida9 determinante

para el interés que ahora ocupa mi pensamiento, puesto que fue mi abuelo quien descubrió

ante mí los hábitos en los cuales mi ser moraba10 y se configuraba, el saber campesino y la

herencia arriera, enseñándome a amarla en el disfrute de vivir en ella.

Otros trayectos vitales que rememoro en esta configuración de un sentido

existencial desde la arriería al campesinado, tiene que ver con un tercero y cuarto grupo

de arrieros11; los unos, emprendieron su travesía desde Jericó en Antioquía, llegando

inicialmente a una vereda de Armenia que entonces se llamaba Regivit donde adquirieron

una finca, la cual vendieron tiempo después para instalarse en Puerto Espejo. Los otros,

partieron desde Salamina en Caldas y compraron una finca en la vía al Caimo en

cercanías a Armenia, de donde más tarde salieron para ubicarse en Puerto Espejo (vereda

Zulaibar).

7 José Gregorio Cardona y Florentina Duque, tatarabuelos maternos y padres de José Antonio (bisabuelo

materno). 8 Francisco Sánchez Ospina y María Engracia Zuleta, tatarabuelos maternos y padres de María Dolores

(bisabuela materna). 9 Haber sido acompañado en mi proceso formativo por mi abuelo materno. 10 “... El paisa en sus orígenes es el arriero y también es el campesino emprendedor y montañero” (Cardona,

2014). 11 Jesús María Moncada y Rosario Herrera, padres de Moisés (abuelo paterno), y Daniel Patiño y Elvira

Saraza, padres de Carmen (abuela paterna).


Estos cuatro trayectos que hasta aquí he señalado, dan cuenta de una ontología

situada cuyo tiempo y espacio trascienden la concepción de lo cronológico y físico, para

indicar que el ser y el estar como condiciones existenciales pasan por la configuración

histórica de un sujeto que es desde las herencias en que moran sus comprensiones sobre la

vida. Así, estos tránsitos y los lugares a donde condujeron adquieren una carga de sentido,

más que como lugares espacio temporales, como territorios de pensamiento con

pronunciamientos culturales que generan arraigo.

Una última movilización que aquí señalaré, permite conectar lo intra con la

perspectiva ecológica de esta narrativa biográfica. Mi abuelo José de los Ángeles Cardona

Sánchez, me contaba que después del 9 de abril de 194812, la violencia bipartidista se

agudizó, y en el caso del norte del Valle la persecución de los godos contra los liberales

fue sangrienta. Recordaba un comunicado pronunciado por Mons. Builes obispo de Santa

Rosa de Osos, donde invitaba para que a los liberales se les persiguiera “las cédulas, los

bienes y las vidas”.

Uno de los tíos de mi abuelo, Manuel Cardona, fue asesinado en su finca por los

conservadores tras haberse negado a salir de su vivienda.

Un vecino conservador, pero “muy buena persona” en palabras de mi abuelo, vino

hasta la finca para advertirles que la “chusma” venía para allí, ante lo cual el padre de mi

abuelo se fue hacia la montaña con los hijos mayores, un yerno y trabajadores de la finca

para esconderse. En casa quedaron las mujeres y niños, así como mi abuelo, pues aunque

era un joven de dieciséis años, se encontraba convaleciente por una osteomielitis en su

brazo derecho. Al llegar “la chusma”, saquearon la vivienda, a Dios gracias sin hacerle

nada a los presentes por la intervención de este buen vecino conservador.

Al día siguiente, el papá de mi abuelo con sus hijos mayores13 partieron hacia

Pereira, logrando ubicar en la vereda San José un lugar a donde se trasladó la familia

dejando abandonada la finca del Valle, a donde regresaron días después por el ganado que

habían dejado. Finalmente, el padre de mi abuelo se hizo a una finca en la vereda Huertas

corregimiento de Tribunas, en la vía que lleva de Pereira a Armenia; allí, la familia

conoció el esplendor de la vida campesina, dedicados a la ganadería y la caficultura.

12 Asesinato de Jorge Eliecer Gaitán, el Bogotazo. 13 Arquímedes y Reinaldo Cardona Sánchez.


Según contó uno de los hermanos de mi abuelo14, el cultivo del café desmejoró

desde que las pestes fueron introducidas en los cafetales, a decir de los campesinos del

lugar, por la Federación de Cafeteros en una visita para un supuesto censo de palos de

café. La ganadería fue siempre una práctica constante hasta que se salió de la finca para

trasladarse a la ciudad.

Y fue esta última, la ganadería, la práctica que entre tantos saberes campesinos, mi

abuelo me transmitió con más ahínco. Lo señalo como saber, porque trasciende el

entendido de una relación económica, para incorporarlo a la vida desde una comprensión

afectiva; de modo tal que no se tratan los animales como el producto con que se

comercializa, sino como un ser que configura el modo como comprendo la vida y me

relaciono con ella. Esta enseñanza recibida en el hogar se vio robustecida cuando años

más tarde los trayectos de la vida me condujeran a la Orden de Frailes Menores

permaneciendo allí por tres años durante los cuales me adherí a la espiritualidad y

filosofía franciscana considerándola en sus orígenes como fraternidad entre los seres del

pluriverso.

El entorno que ha rodeado históricamente la vida campesina lo han determinado

elementos similares en el excurso de la temporalidad; el conflicto político y social, las

nociones progresistas del desarrollo instaladas en la psique de la persona que conducen a

abandonar el campo, o la consideración del agro como un sector de la economía con el

cual sólo existe una relación de explotación y productividad.

Como arriero, me hallo inmerso en las trochas de la filosofía, algunas de las cuales

voy desandando porque exigen para andar en ellas mulas analíticas, positivistas o de una

lógica formal que emulan y afianzan instalaciones monolíticas del pensamiento. Esto me

posibilita, preparar otros mulares para trasegar esas trochas que se apertura desde la

historia personal y las herencias receptadas de los mayores; para pensar que, al parecer la

primera filosofía estuvo en el hogar y no en la universidad.

Por tal razón, este arriero se alista desde lo que es, porque aquella cotidianidad que

lo pronuncia culturalmente no es un anexo a la existencia, sino la vida misma, su ontos.

Se amarra un delantal de dril a la cintura, se tercea su peinilla, prepara su carriel donde

guarda la madeja de cahulla, una lima, su taza de esmalte, el retrato de su novia y un

14 José Eliecer Cardona Sánchez.


mechón de su cabello, la camándula y la novena a las Ánimas, la aguja de arria y la

panela; finalmente, se coloca el sombrero de paja, y vamos a andar, porque Arrieros

somos y en el camino nos saludamos.

1.2. Yesquero, quimbas y mulera: producto de requintar la carga

Como lo afirmo en diferentes escenarios de conversación, la Maestría me ha

proporcionado un espacio de conversión15 cuyas posibilidades no habían sido encontradas

en otros espacios institucionales donde se halla inmersa la vida del hombre. Por eso, los

elementos de la arriería a los que aquí me referiré son producto de requintar16 la carga de

conocimientos a los que nos vamos haciendo en el trayecto existencial, tal vez no para

abandonarlos sino para amarrarlos a nuestra recua de mulares de modo distinto.

Requintar los conocimientos propios permite la emergencia de unas yescas17,

instrumento con el cual denominaré las tensiones que movilizan el tránsito de esta

Recua/Obra de conocimiento, y que asumo desde el documento Cuencas atendiendo a lo

presentado en Sociedad, saberes y humanidad.

Esta cuenca se inscribe al interior del proceso formativo de la Maestría

Educación: Desarrollo Humano como un lugar de tensión en el proceso de

construcción del conocimiento que históricamente se ha fundamentado en

presupuestos de verdad, representación de la realidad y de la neutralidad

axiológica; los cuales unidos al progreso material de algunas nociones, lo

instalaron como único proceso para alcanzar el bienestar y desarrollo de la

sociedad en cualquier contexto espacio temporal (Maestría Educación: Desarrollo

Humano, 2015).

Identificó así, tres yescas que se corresponden con el campo Educación, sociedad

y desarrollo. En primer lugar, la educación como vehículo de una epistemología anclada

en paradigmas positivos y analíticos que son ajenos a las configuraciones culturales de

nuestro ser, el cual se construye desde una historia situada en tiempo y espacio y no desde

15 Aludo con esta expresión a una condición de posibilidad que permite confrontar el pensamiento propio

para desinstalarse de representaciones que impiden entrar en dinámicas comprensivas frente a los fenómenos que

acontecen nuestra historia personal. 16 Requintar corresponde a la acción de reacomodar la carga que va a lomo de mula, cuando ésta ha aflojado

su amarre. Para la presente Obra de conocimiento, será tomada para designar los giros epistémicos, asunto éste que

será abordado en el capítulo correspondiente a la Metódica de la Obra. 17 Yesca: material seco que empleaba el arriero para encender fuego cuando debía dormir en el camino con

sus mulares.


modos universalizantes. En segundo lugar, la sociedad resultante de un proyecto de

humanidad pensado y dirigido por las hegemonías occidentales le apuestan a una

formulación monocromática del mundo, donde se supla la pluralidad ontológica del (los)

mundo (s). Y en último lugar, las concepciones del desarrollo que lo reducen en las

lógicas del sistema económico imperante. Éstas yescas serán cargadas por los mulares de

la Recua/Obra de conocimiento que lleva la Turega18, y serán ellas las que permitan

desplegar el peso y las características de esta forma de carga.

En estas yescas, encuentran amparo aquellas que devienen del trayecto biográfico

de este arriero, enunciadas líneas arriba; el conflicto social y político del proyecto de

humanidad formulado por una sociedad donde pareciera ser no hay lugar para todas las

comprensiones de mundo, el abandono del ser campesino por un modo de educación

implantada por modelos que nos llevan a aspirar hacia aquello que no nos es propio

ónticamente, y, la relación de explotación y productividad que se establece con el campo

heredada de una lógica economicista del desarrollo.

De ahí que, en concordancia con el documento del Campo/Línea Educación,

sociedad y desarrollo opte por una perspectiva filosófica que asume diferencias y

singularidades ontológicas (Grupo de Investigación Educación y Desarrollo Humano,

2015), desde la cual propongo el rastreo de tres quimbas19, modo como serán

denominadas los palabras que haciendo honor a la franqueza del arriero comprometen el

oficio de esta Recua/Obra de conocimiento; éstas son: saberes campesinos, filosofías

otras y ontologías.

El Arriero que alista esta Recua/Obra de conocimiento, cargada con hermenéuticas

comprensivas que le permiten pensar que hay otras formas filosóficas ancladas en la

cotidianidad de los seres y que se enuncian como saberes de vida desde un territorio físico

que se traduce en pensamiento configurador de las culturas, y que se resisten a que su

mundo sea escrito por una lógica hegemónica que nos roba la memoria legada por quienes

nos precedieron, quiere dejar hasta aquí este breve excurso biográfico en relación con el

interés de indagación que le moviliza; no sin antes dejar enunciado el propósito que

subyace a la propuesta de una Agrosofía.

18 Modo como se denomina la Lógica de Marco en la presente Obra. 19 Quimbas: calzado que usaba el arriero, cuya suela estaba elaborada en fique y la capellada en tejido de

hilo grueso.


[La] Reivindicación del contexto como el lugar y territorios de pensamiento que

visibilizan otras formas de pensar, de conocer y de cargar de sentido los proyectos

de vida que se articulan al acontecimiento de la existencia, superando la filosofía

como asunto del lenguaje y transitar hacia lo hermenéutico y metafórico de la

coexistencia (Maestría Educación: Desarrollo Humano, 2015).


2. CARGANDO NUESTRA RECUA…

2.1. ENCOMIENDA20: por la metáfora cargando de sentido la metódica de la

Obra.

“No todo el que chifla es arriero”

(Refrán).

La metáfora cargada como encomienda está constituida como corresponde a este

tipo de carga por dos costales de fique que se apuntalan uno junto al otro sobre el lomo de

la mula, ellos contienen la vida del arriero y el campesino como dos grandes metáforas

que conjugadas en la cultura paisa, son depositarias de una pluralidad de saberes que se

connotan con el sentido común, esto es, aquello que es conveniente y necesario para esa

construcción cotidiana que se denomina como vivir.

Enunciamos las ideas que el pensamiento concibe desde una lengua que a no ser

por los avatares de la historia, no hubiese sido conocida así como tampoco heredada del

colonizador; tal vez y sólo por esto, haya que recurrir a aquella figura de la

institucionalidad que asegura la lengua como un instrumento continuado de control sobre

los sentidos y representaciones significantes que el/los hombre/s realizan de su

realidad/mundo. Es así como la Real Academia Española define la metáfora como, la

traslación del sentido recto de una voz a otro figurado, en virtud de una comparación

tácita.

Convenimos en acertar que en la metáfora se produce una traslación, hay un

movimiento existente que nos lleva a transitar de la noción de lengua hacia la

recuperación del lenguaje como herramienta de mayor naturalidad y anclaje con un

territorio que se habita y en el cual moran nuestro actuar.

Por esta razón, no es posible acoger el planteamiento de lo metafórico como ir del

sentido recto de una voz a otro figurado; ya que, en el apelativo/juicio de valor sentido

recto pernotan las lógicas institucionales de una lengua que se impone, y que colocan las

formas otras de pronunciamiento como discursos menores, tomando prestado un

calificativo hecho a la metáfora en términos ricoeurianos (Agís, 1997).

20 La encomienda es una de las formas de carga empleada en la arriería, consistente en requintar un costal

contra otro a lado y lado del lomo de la mula procurando un equilibrio en el peso. La carga se aseguraba con una lía.

Dicha modalidad se empleaba cuando se debía transportar granos o café.


Tampoco es factible mirar con beneplácito el fin que se indica a la metáfora, una

comparación tácita; pues aunque la metáfora contenga los saberes que habitan la

cotidianidad de los hombres, no puede ser evidente ni manipulable en un sistema

disciplinado del conocimiento, ya que el contenido de la metáfora da cuenta de su

complejidad, la cual esté dada no por el recurso a la erudición, sino por la pluralidad de

sus manifestaciones y su retorno a comprensiones esenciales, que son tantas como

hombres y territorios de pensamiento existen y co-existen.

De esta manera, reconocemos que aunque forzados al recurso de una lengua que

no nos es propia, encontramos al interior de ella una herramienta como la metáfora que

posibilita la recuperación de un lenguaje propio en cuyo interior tiene su morada esos

saberes de vida. La arriería para transitar por las trochas de los saberes campesinos: aquí

tiene su lugar la metáfora que denominamos Agrosofía.

2.1.1. La cincha21: lo metafórico como recuperación de saberes y pronunciamientos

de la (s) realidad (es) – mundos posibles.

Las anteriores líneas concluían parcialmente la posibilidad que subyace a la

metáfora como recurso al interior de una lengua para tornar hacia lenguajes propios que

emergen de aquello que constituye el hábitat/morada de hombres que se concretizan en un

devenir histórico.

Para atisbar aquellos saberes presentes en las metáforas que germinan en el

acontecimiento del vivir como superación de un mero existir, tal y como lo sugiere el

documento sobre las Cuencas (Maestría Educación: Desarrollo Humano, 2015), se hace

necesario revitalizar una apuesta como la del caminar y conversar realizada por Olver

Quijano, y que constituye uno de los pilares que se explanara en la Turega/lógica de

marco de la presente Recua/Obra.

Esa conversación que sucede por la mediación de una lengua puede ser vista desde

filosofías otras que apertura sentidos y comprensiones alternativas que permiten salir de

las lógicas establecidas por la hegemonía occidental del pensamiento. En este sentido, por

ejemplo, (Lenkersdorf, 2008) recuerda desde el lugar de los saberes ancestrales indígenas

que,

21 Cinturón tejido en fique que rodeaba el vientre del animal para asegurar la enjalma y evitar hernias en la

mula.


Los tojolabales tienen, pues, una concepción particular de las lenguas porque las

entienden compuestas de dos elementos, el escuchar y el hablar. Son de igual

importancia los dos. Si no se habla, no se escucha ninguna palabra, y si no se

escucha se habla al aire… En lugar de decir, yo te dije, dicen, yo dije, tú

escuchaste. Este ejemplo, de giros muy frecuentes, enfatiza la diferencia entre la

lengua originaria y el español.

La tradición filosófica occidental ha enfatizado en la retórica y gramática, así

como en la grandilocuencia y erudición que al parecer debe caracterizar el hablar, ya sea

desde la oralidad o la escritura. Y en esta lógica fluctúa la educación occidentalizada. No

nos enseñaron, como sí lo hicieron otros pueblos ancestrales, a escuchar/escuchar-

se/escuchar-nos.

La gran metáfora de la vida exige la escucha como carácter, disposición para

aprender, y con la cual se sugiere ya un fundamento de cualquier perspectiva educativa

que acontece en las escuelas configuradas alrededor del pensamiento de hombres que

comunican sus saberes. Por eso, es propio hacer eco de la exhortación de (Lenkersdorf,

2008) cuando sugiere retornar al binomio lengua hablada/lengua escuchada reconociendo

que el proyecto de humanidad instalado por occidente nos ha hecho ajenos a ambos

rostros de la lengua.

Lo anterior si consideramos que, al diluirse la disposición para la escucha el habla

cae en la vaciedad, y se torna en la expresión de categorías inconexas con lo vital, más

aún, el hablar es reducido a la mera emisión de palabras excluyendo la morada en que

pernota el actuar del hombre. La escucha antecede al hablar. Y es precisamente la escucha

aquello que reclama la metáfora, a fin de hacer posible hablar de los saberes que habitan y

se expresan múltiples desde allí.

Reforzando el carácter imperativo de lo hasta aquí sugerido, viene bien la

advertencia de (Lenkersdorf, 2008) cuando refiriéndose a toda la herencia ancestral del

pueblo indígena maya-tojolabal sugiere que, “Si no los escuchamos, si no los podemos

escuchar, tampoco descubriremos qué es el ´ab´ al [hablar]; que nos revela otra manera de

percibir, entender y vivir el mundo”. En esta perspectiva, la metáfora con la arriería para

recorrer las trochas de los saberes campesinos, constituye esa enunciación de una forma

otra de ser y estar en el pluriverso.


Si la metáfora constituye un modo de enunciación de un lenguaje que es propio a

los hombres de una comunidad desde el territorio que habitan, y que de paso sea dicho por

ello se constituyen como culturas desde el cultivo de sus saberes, exige una mirada sobre

un tema que ha ocupado en no poco a la tradición filosófica del lenguaje, cual es el asunto

del significado.

Para ello, en concordancia con la recuperación de esas filosofías otras,

recurriremos para la revisión de este tema a un autor latinoamericano, sin desconocer los

aportes realizados por la filosofía europea a este tema; pero ante la cual nos distanciamos,

en cuanto la metáfora permanece en un lugar subordinado22.

Tomando dos expresiones, “La montaña de oro” y “El niño que refuto el teorema

de Gödel”, (Rossi, 1989) coloca en tensión el asunto de la significatividad así como el

lugar de la designación de lo verdadero, e introduce la idea de que expresiones de este

tipo, que podrían asimilarse desde un carácter metafórico, “denotan objetos o individuos

que tienen un tipo de existencia distinta a la espacio-temporal: ser, subsistencia, existencia

lógica, ideal, etc.”. Ya que, en la forma como lo sugiere se interroga por el cómo una

expresión no significativa en cuanto su contenido no se corresponde con un correlato

material23, puede sin embargo tener carácter de verdad.

Los planteamientos de Rossi permiten legitimar o descalificar el recurso al

lenguaje metafórico como una posibilidad otra de enunciación. Pero es precisamente este

duplo opcional, vinculado al interrogante expuesto en las últimas líneas del anterior

párrafo, la apuesta que aquí se recupera, y que sustenta una vez más nuestra ruptura con la

lógica occidentalizada del pensamiento. Dicha apuesta puede colegirse como la no

pertenencia de la verdad a un sistema estatutario preestablecido, y derivada de esta, la

pluralidad de la verdad (no su relativización).

Para desplegar nuestro planteamiento, el concepto “significación normal”

introducido por (Rossi, 1989), y que define como “el contenido que una proposición de

hecho tiene – o quiere dársele – en un determinado contexto discursivo”, sirve para darle

un lugar a la metáfora, la cual exige el contexto para su comprensión y a su vez lo

22 Heidegger reconoce la metáfora como asunto del habitar poético pero no reconoce su uso en el discurso

racional; Derrida distingue entre metáforas vivas y muertas, y aunque conviene en que la filosofía está ocupada por

un sinnúmero de metáforas, no reconoce claramente su valor en cuanto las relega como un discurso aparte; Ricoeur

denomina la metáfora como discurso menor. Se sugiere (Agís, 1997), (Cataldo, 2007), (Cájas, 2004). 23 Cfr. (Wittgenstein, 1994).


revitaliza en la expresión cultural de los saberes de vida, como la arriería y el

campesinado. Lo anterior encuentra eco en el documento Cuencas (Maestría Educación:

Desarrollo Humano, 2015) cuando sugiere “reivindicar el contexto como el lugar y

territorios de pensamiento que viabilizan otras formas de pensar…”.

La metáfora con la arriería se explicita en el contexto de la vida campesina, “… el

paisa en sus orígenes es el arriero pero también es el campesino emprendedor y

montañero.” (Cardona, 2014), razón por la cual, requiere ser comprendida desde su

morada cultural como una expresión ontológica en un escenario de pluralidad óntica.

La expresión y comprensión de la metáfora desde la noción de contexto, inserta la

consideración de la cultura, cuya atención o vuelta a sí, ha implicado variantes y rupturas

en el devenir del pensamiento latinoamericano.

En la segunda parte del siglo XIX, posterior a las campañas independistas, “las

clases dirigentes y los grupos intelectuales de América Latina descubren la filosofía

positivista y la abrazan con entusiasmo” como lo sugiere (Paz, 1994); acontecimiento del

cual puede deducirse que, a la base de las empresas independentistas se encontraba la

preocupación por en manos de quién se encontraba el poder, y no por los modos como

este se implantó y ejercía; prueba de ello fue la adhesión a tal sistema filosófico.

Sin embargo, como lo señala (Korn, 1922) emergería una perspectiva crítica con la

cual se empezó a considerar que, “El positivismo, la llamada filosofía del progreso, se

mostraría ante los ojos de una nueva generación, la generación con la que se inicia la

historia contemporánea del pensamiento de la América Latina, como una filosofía del

retroceso”.

La visión complementaria ofrecida por ambos autores permitiría pensar que la

ocupación política del colonizador permaneció, y aún permanece en muchos escenarios,

desde el pensamiento y la determinación de lo que es intelectual desde los criterios de la

academia occidental de raíces europeas. En tal escenario, la metáfora se propone como

filosofía vital que resiste a la filosofía del retroceso, y apertura posibilidades para

descolonizar el pensamiento y tornar a la revitalización de los saberes presentes

históricamente en nuestros territorios.

La ruptura epistemológica con el “viejo continente” es la impugnación de construir

una historia propia, recobrando aquello que siempre había estado y que el ser colonizados


sometió a una amnesia; así lo propone (Paz, 1994) al decir que, “La exaltación del mundo

prehispánico fue, claro está, ante todo estética, pero también algo más: una crítica de la

modernidad y muy especialmente del progreso a la norteamericana”.

Se trata entonces, de recuperar la subjetividad como ontología que no puede

soportar en modo alguno el constreñimiento de la objetividad impuesta por estructuras y

sistemas lógicos que determinan una vía única de acceso al conocimiento, para darle lugar

a la noción de un pluriverso en que habitan múltiples subjetividades con posibilidad de

enunciación propia. La distinción entre mundo objetivo y subjetivo, ya había sido

introducida por (Korn, 1922) al decir que,

El mundo objetivo obedece a normas necesarias, a leyes. El mundo subjetivo

carece de leyes, es libre. El primero desarrolla mecánicamente una serie de hechos

forzosos que pueden preverse. En el segundo actúa una voluntad que quiere lo que

se le antoja y cuyas resoluciones no pueden preverse. Aquél obedece a causas

perdidas en el pasado, éste a finalidades proyectadas en el futuro.

En relación con la noción de habitar poético24, (Paz, 1994) sugiere la existencia de

un tejido de relaciones impalpables pero reales constituidas por ideas, creencias y

costumbres que dan cuenta de un fundamento espiritual, mental y afectivo que posibilitan

manifestaciones como la poesía, y son lo que puede denominarse la cultura de un pueblo.

La metáfora entonces, corresponde a la expresión de esa subjetividad, con la cual

se rompe un vínculo con el lenguaje positivista para instalarse más bien en la poética (sin

responder claro está a estatutos de la lírica), y con ella se abona un terreno para el

pronunciamiento de la(s) cultura(s).

Si convenimos en que la metáfora es una forma de enunciación poética de la

morada de pensamiento en que habita el hombre desde su territorio ontológico, estamos

insertando una consideración que debe transitar los asuntos de la estética; no para

legitimarse en la respuesta a estatutos de la lírica, como ya se había insinuado, sino para

asignar esos rasgos estéticos que revestiría lo metafórico.

Para tal propósito, (Vasconcelos, 2009) ofrece unas líneas que pueden introducir a

esta consideración,

24 Cfr. (Heidegger, Construir, habitar, pensar, 1951), (Heidegger, El ser y el tiempo, 1971).


Las cosas y los seres se mueven sin cesar, pero de acuerdo con formas propias de

regularidad. Estas formas, diferentes del movimiento tradicional, son asequibles a

la conciencia, penetran nuestra conciencia y establecen en ella órdenes que no son

idénticos al orden dialéctico, aun cuando muchas veces resulten paralelos y

armónicos al orden dialéctico. Esto es lo que ocurre con las formas de vida que son

el ritmo, la melodía y la armonía.

La metáfora pronuncia un mundo de la vida que se encuentra en traslación

constante, que se construye por la explanación histórica de los acontecimientos

enmarcados en la cotidianidad de ontologías que se cultivan; y a cuyas enunciaciones se

aproximan para comprenderlas como pensamiento formulado en un lenguaje que les es

propio.

Sea propio recordar que en la tradición filosófica la pregunta por lo estético

versaba sobre qué es lo bello; interrogante ante el cual se convino en lo armónico como

respuesta. El carácter estético de la metáfora se halla en la expresión de una armonía

existente entre el hombre y su territorio, el territorio y sus saberes, los saberes y las

culturas, las culturas y las ontologías25. La metáfora se define bien con lo que

(Vasconcelos, 2009) llama una filosofía viva que surge de la contemplación de las cosas

en constante movimiento.

El recurso a la metáfora permite tensionar la operatividad de la razón y los modos

gnoseológicos de allegarse a la realidad/mundo; (Vasconcelos, 2009) lo sugiere en los

procedentes términos, “La verdad se nos presenta como un todo mucho más amplio que

los sistemas convencionales del idealismo. También libre, con la libertad del desarrollo

espontáneo y milagroso que rompe constantemente y desborda las exigencias dialécticas

de la pura razón”.

Reiterando una idea ya propuesta con Rossi líneas arriba, la metáfora pluraliza (no

relativiza) la concepción de la verdad; así como posibilita el desarrollo de los proyectos

localizados de humanidad en cuanto comprende un ejercicio libre del pensamiento que se

configura desde el territorio donde el hombre se adhiere por los saberes que allí cultiva,

haciéndose constructor de cultura (Korn, 1922).

25 Desde una perspectiva teológica medieval, cfr. (Buenaventura, 1949), (Moncada, 2013).


La metáfora se adscribe entonces en esas formas otras de la filosofía que

reivindica la presente Recua/Obra, y que pronuncia los saberes que emergen de la vida de

hombres que habitan un territorio, y en cuyo devenir histórico moran sus actos. Aparece

así, el carácter moral del recurso a lo metafórico.

Si la metáfora ha de asimilarse como una filosofía otra, principiemos por explicitar

lo que hemos de entender por filosofía para el caso;

En su acepción más amplia, la palabra filosofía alude a ciertas representaciones o

doctrinas que pretenden expresar la estructura del mundo por medio de una

conexión más o menos coherente de conceptos o simplemente de imágenes. En

estos intentos, el filósofo trata de comprender a un tiempo el destino de sí mismo y

el sentido del mundo, por eso presenta entrelazadas sus ideas sobre la estructura

última de la realidad con principios de valor y con ideales morales que dan razón

de la conducta de un individuo o de una comunidad entera. De esta manera, puede

decirse que todo hombre realiza su vida a partir de una imagen del mundo -por

muy pobre o rudimentaria que ésta sea. Igualmente puede decirse que los

principios y los ideales que este hombre adopta, son inseparables de sus actitudes

morales e integran un todo orgánico con sus creencias, a veces también con sus

argumentos y con la información de que dispone acerca de la realidad. La

filosofía, en este sentido amplio de la palabra, forma parte de la personalidad como

una atmósfera indispensable para entender la vida psicológica y moral de los

individuos; es también una manifestación cultural ligada estrechamente a la

circunstancia histórica y, por tanto, necesaria para entender el desarrollo de

determinadas comunidades humanas, inclusive de naciones enteras. (Salmerón,

1969).

Esa imagen del mundo que cada hombre se representa y a través de la cual

configura los actos que dan cuenta de su lugar como morador de una realidad atravesada

por lo histórico, constituyen los elementos que hacen de la metáfora una expresión

filosófica. Con esto sugerimos que, la filosofía no es el privilegio dado por algunos

supuestos de erudición, sino ante todo los saberes que germinan en el acontecimiento

existencial de construir vida en íntima relación con el territorio que se habita como

pensamiento.


Hasta aquí hemos sugerido las siguientes ideas frente a la metáfora como

recuperación de saberes y pronunciamientos de la(s) realidad(es) – mundos posibles:

exige el escuchar para develar los saberes que su habla manifiesta; germina en un

contexto y lo reclama para su significación; denota una ruptura con el positivismo; se

constituye en expresión de la subjetividad; puede asimilarse como un pronunciamiento

cultural poético; es una filosofía viva y armónica; pluraliza la verdad; desarrolla proyectos

de humanidad en cuanto expresa un ejercicio libre del pensamiento; y, es una filosofía que

expresa las representaciones del mundo de sujetos históricos que definen su actuar moral

desde la configuración cultural que les es propia.

Refiriéndonos en concreto a la metáfora de la arriería como apuesta desde la cual

serán transitadas las trochas de esta Recua/Obra de conocimiento, y para cerrar este

apartado tendiendo un puente con el asunto hermenéutico que será tratado a continuación,

quisiera citar tres apartados alrededor de aspectos sugerentes como; importancia histórica

de la arriería, cuáles eran los rasgos constituyentes de la personalidad del arriero, y las

posibilidades de la arriería como metáfora/metódica para una Obra de conocimiento.

Así, por cerca de cuatro siglos, la arriería fue una de las actividades de más

estrecha vinculación a la economía nacional. Cada una de las comarcas del país, en

el transcurso de ese largo período, dio nacimiento a la cofradía de arrieros

experimentados, hombres valerosos, adaptados a todas las vicisitudes

climatológicas, conocedores de los recodos del relieve y acostumbrados a un

lenguaje particular nacido en los caminos, en los días de trabajo y en las posadas

montañeras, así como en los menesteres del oficio, con los términos distintivos de

cada región…

Rafael Arango Villegas caracteriza así al arriero:

Mentiroso como el diablo mismo, astuto, receloso y audaz, nació un día cualquiera

en cualquier poblado de alguna provincia, o en cualquier rancho de nuestra

anchurosa geografía rural. Otro día lo bautizó un cura de aldea, con uno que otro

latinajo. Fue creciendo ese proyecto de arriero hasta ganarle amor a la tierra. Hijo

de la bravía estirpe de los colonos, caminantes y pendencieros campesinos, tal vez

liberales o acaso conservadores, cumplió su cometido mostrando el empuje y


laboriosidad en una época donde se construía nación a punta de sudor y

constancia. (Arango Villegas, La Patria, 1935)…

Hablar de arriería es pensar en poesía popular como parte esencial de su acontecer;

la poesía acompañó al arriero por caminos y veredas, fondas y posadas, cimas y

abismos, hogares de asiento y hogares de pasada; la esencia de la poesía, en este

contexto, estuvo ligada a la oralidad. Dicha poesía, producto del afecto, de los

recuerdos, de las pasiones y de todas las apetencias del alma y del cuerpo, viaja al

paso de mulas y bueyes como una mariposa multicolor por entre cañadas y

caminos de herradura. Poesía sin autor conocido, cuyo origen está en la tradición

oral, se expone con orgullo al calor de la lumbre montañera, en noches de coplería

y aguardiente. Se trova, se le canta a la montaña y a la mujer bonita, al arriero y a

la vida. (Cardona, 2014).

De esta manera, transitar por la indagación a lomo de mulas cinchando el sostén de

nuestra carga, los saberes campesinos y su lugar como filosofía otra, con la metáfora de la

Arriería, posibilita situarnos en diversas locaciones epistémicas, que como lo sugiere el

maestro Olver Quijano (2015), son tantas como territorios existen. Esto debido a que, la

Arriería fue un oficio que acompaño la vida cultural en múltiples regiones; pluralidad que

partimos de reconocer, para instalarnos en la herencia de la arriería paisa como una

posibilidad entre tantas, de enunciar los saberes que emergen del campesinado y que

instalados en el lugar del sentido común se constituyen como una filosofía que nos es

propia, por ser la parcela donde se ha cultivado la morada de nuestro pensamiento.

2.1.2. El retranco26: una hermenéutica desde nuestra tierra.

La hermenéutica como retranco de los mulares que conforman esta Recua/Obra de

conocimiento constituye el anclaje de la carga Agrosofía a ese atrás constituido por la

tradición, y al cual se retorna para su revitalización como posibilidad filosófica otra. Por

esto no se trata de una hermenéutica heredada de las corrientes fenomenológicas de la

filosofía europea, aunque en ellas se reconozcan premisas importantes que sugirieron

caminos para un pensamiento propio “…desde nuestra tierra”, pero que en algún punto

26 El retranco es una correa trenzada en fique, o también de cuero, que pasa por debajo de la cola del mular

ajustándose a sus cuartos traseros dándole firmeza a la enjalma para que la carga no se desplazara hacia adelante

generando inconvenientes en la movilidad del animal.


de sus enunciados no se corresponde con la realidad histórica de Latinoamérica, tal vez

no con la pretensión de invalidar otras formas del pensamiento, sino de responder a un

pensamiento desde el territorio geográfico e histórico que ocuparon.

Tal es el caso del ser-ahí heideggeriano, que si bien denota la instalación de una

entidad ontológica en un tiempo y temporalidad determinados, y cuya morada se designa

como habitar poético; permanece en la distinción con las formas racionales del

pensamiento según los criterios que devienen de la modernidad.

Por ello, una posibilidad interpretativa de nuestro mundo debe enunciarse con

decires propios que pronuncien un horizonte epistémico anclado al territorio que se

habita, los cuales albergan una perspectiva gnoseológica y epistemológica, y que para ser

válidas no requieren emular ni equiparar los criterios que en otro lugar y tiempo dieron

pie a las formulaciones del pensamiento europeo en cuanto al realismo-idealismo o al

racionalismo-empirismo.

Una hermenéutica así pensada y en correspondencia con la carga transportada por

esta Recua/Obra, se afinca en tres estancias extractadas como filosofía de la cultura desde

el pensamiento de Rodolfo Kush: pueblo, palabra grande, y cultura, de la misma manera

como el retranco se asegura en tres puntos del mular: sus dos cuartos traseros y su cola.

En un primer momento, referirse al pueblo implica convenir con (Kush, 1978) que

es un término que trasciende su entendido sociológico y económico, para instalarse como

un símbolo con implicancia en lo cultural, en el cual el ser participa “desde lo profundo de

uno mismo”.

El pueblo en cuanto entidad simbólica explana su ontología en el pronunciamiento

de un pensamiento que siéndole propio dice ante los otros el modo como se representan su

realidad/mundo en el escenario de la cotidianidad. No se trata de un discurso explicitado

primero en la materialidad de la escritura como un pensar culto, sino en un hacer que dice

algo. Así lo sugiere (Kush, 1976) cuando distingue entre pensar culto y pensar popular,

La situación del pensar culto y del pensar popular parecieran simétricamente

invertidas. Si en el pensar culto predomina lo técnico, en el popular éste pasa a

segundo plano y en cambio predomina lo semántico. En suma, si en los sectores

populares se dice algo, en el sector culto se dice cómo.


Instalarse en el lugar del pueblo, en lo que dice y no en el cómo, permite apostar

desde el pensamiento latinoamericano por un paradigma otro, que como lo sugiere

(Mignolo, 2000.), conduce a la comprensión de una de una diversidad planetaria

“conectada por una experiencia histórica común: el colonialismo; y por un principio

epistémico que ha marcado todas sus historias: el horizonte colonial de la modernidad.

Esto es, la lógica histórica impuesta por la colonialidad del poder”.

La pretensión de una hermenéutica pensada desde nuestra tierra, asiente en

pluralizar los asuntos ontológicos desde su vinculación con el territorio, pensamiento y

lenguaje que le pertenece como propio. Y se insiste, el propósito no es otro que

diversificar las posibilidades existenciales de quienes construyen su vida como un asunto

de morar y habitar un territorio configurador de pensamiento.

La realidad no es unívoca como en algún momento lo sugirieron las teorías

referencialistas o correspondentistas del significado en la reflexión filosófica del lenguaje,

por el contrario, existen multiplicidad de realidades representadas por hombres y

territorios diversos que construyen su mundo; esto, como lo plantea (Ramos, 2003), es un

dato evidente de la experiencia del existir que se concreta en la afirmación de territorios

que albergan una diversa estructura ontológica.

Lo anterior conduce a considerar también que no existe el mundo, sino los mundos

posibles, y que en esa medida no se trata de una entidad estática e inamovible; sino que

cada uno requiere una lectura hecha desde el interior de sus propias elaboraciones del

pensamiento. Aquí encuentra espacio la apuesta de (Trouillot, s.f) cuando enuncia una

antropología del mundo cambiante y de sus historias irreductibles.

Este retranco/hermenéutica conduce a compartir con (Kush, 1978) el

planteamiento de un problema que se sugiere como filosófico, y que apunta a señalar la

incidencia del suelo en el pensamiento; lo cual permite concebir que si bien el

pensamiento se configura desde el vínculo con la tradición, éste es determinado por el

componente geográfico, en cuanto el hombre gesta unas ideas que le permiten habitar su

entorno y convertirlo en morada de su pensamiento. El territorio entonces, no es un anexo

o accidente existencial para el hombre, sino la condición epistémica primera para

consolidar pensamiento que se trasmuta en saberes. Por tanto, aproximarse a la


comprensión de un pueblo implica atender a sus tradiciones tanto como al territorio en

que se hallan instalados.

De esta manera, es posible enunciar una ruptura con la premisa moderna del

racionalismo cartesiano pienso luego existo, invirtiendo la lógica que sugiere por un

existir en [ser ahí para vivir como lo sugiere (Kush, 1978)] entonces se construye

pensamiento como una concreción de habitar el territorio.

El pensamiento pronunciado simbólicamente en el pueblo encuentra su

fundamento en el territorio como morada, sin decir con esto que al ser fundamento se

constituya en paso primero de algún tipo de método propio de la lógica moderna; señala

(Kush, 1978),

Y retornar a lo pre-objetivo lleva por consiguiente a lo pre-óntico, o también a un

pre-recinto del pensar, pero sin que ello señale nada previo, sino más bien algo

simultáneo y fundante del hecho mismo de pensar. Está en todo esto el juego de

vivir en su totalidad.

Ese oikos designado por lo geográfico asume la vitalidad de ser gestor del

pensamiento de hombres que participan de un pueblo; dicho pensamiento popular en

términos kushianos, expresa la vida misma desde las comprensiones del sentido común

que devienen de la cotidianidad del ser y estar en un suelo, o en palabras que (Ramos,

2003) recupera del pensamiento husserliano, de una ontología regional.

En un segundo momento, consideramos el termino palabra grande acuñado por

(Kush, 1978), y con el cual designa la expresión de “la verdad de la existencia” sin el

imperativo obediente a una lógica implantada. Es por esto que la Encomienda/Metódica

transportada por esta Recua/Obra, parte de acercarse con la noción de pueblo al

pensamiento que deviene del territorio habitado por el hombre, pero acude para

movilizarse a esa palabra grande que para el caso posibilita la Cincha/Metáfora.

Con el asunto de la palabra grande se introduce una cuestión que denota una vez

más un desencuentro con las formas lógicas de la modernidad que atisban a dar raceros

con los cuales se determinan “las buenas maneras de…”, pronunciar palabras, hacer

ciencia, construir sociedad; todo esto para una formulación monocultural del mundo. Lo

anterior, es corolario para sugerir que esta Recua/Obra le apuesta a transitar el decir y no

la palabra; dado que, una mirada a lo categorial de la gramática permite aseverar que


como sustantivo, la palabra cae en el recinto de las cosas para ser una entidad maleable

que soporta sobre sí los criterios impuestos por la formalidad erudita; no así el decir, el

cual como verbo enuncia una acción creadora que se realiza en un presente que

permanece en tiempo y espacio dando lugar a la tradición al interior de un territorio. Es el

decir el que devela esa palabra grande, como lo propone (Kush, 1978) al distinguir entre

la palabra común/”palabra culta”, y el habla/decir popular;

El habla popular dice entonces la palabra común, pero esconde, detrás, la gran

palabra, que completa al sujeto viviente. Es lo mismo que el sujeto aunque de otro

modo. Y en tanto su sentido hace a lo viviente en su totalidad, encierra el por qué

indefinido del vivir mismo. Por eso es el silencio de lo inexpresable que se

prolonga en el gesto o en la ceremonia del rito, o se reitera en la costumbre.

El decir como lenguaje que pronuncia el pensamiento de un pueblo constituye un

modo de ontología en sí mismo, puesto que no enuncia palabras ajenas a la existencia

popular, sino que expresa lo que el pueblo, y en él cada hombre que lo conforma, es y

hace al habitar su territorio comprendiendo el mundo desde una visión que le es propia. Es

por esto que, el decir comporta también un carácter frente a la vida como constitución

sucesiva de actos. Encontramos entonces que “El pensamiento popular constituye antes

que todo una situación óntica cristalizada en una afirmación ética. A esto apunta el algo

de que hablábamos, o sea lo semántico, que predomina sobre la técnica, el cómo hacer”

(Kush, 1976). Así por ejemplo, “el Arriero campesino en su parcela…” (Cardona, 2014)

presentaba sus comprensiones frente a la vida desde una serie de refranes (algunos de los

cuales inauguran cada herramienta del Aparejo de esta Recua/Obra), breves sentencias en

cuya formulación habitaba su ser en relación con el mundo de la vida; cuando decía “es

que tanto sobar pela”, se encuentra ante un enunciado de su ser Arriero que deviene de

observar que cuando la cincha no quedaba bien asegurada dándole estabilidad a la

enjalma, el rose que ocasionaba la carga acababa por lesionar el lomo del mular; pero a su

vez, cuando enunciaba este refrán, quería señalar que toda situación incómoda o molesta

que se torna repetitiva acarrea sus reacciones. Y cuando se le increpaba sobre su estado de

ánimo, pronunciaba un dicho complementario del anterior, “levantando la enjalma es que

se ven las peladuras”.


En este punto no es posible desconocer que en este lenguaje del pensamiento

popular habita un saber/conocimiento que como lo sugiere (Ramos, 2003) deviene de la

vida como conciencia del existir y que pronuncia intenciones, proyectos y esperanzas. La

cuestión aquí es la disposición existente frente a la manera como se ha concebido el

conocimiento y la impuesta necesidad de responder a estatutos de cientificidad

procedentes del modelo cultural, económico y político imperante. Esta Recua/Obra le

apuesta en su trasegar a un no lugar universal del pensamiento (Kush, 1978) (Mignolo,

2000.), que siguiendo el planteamiento de este último autor, propone pensarse el

conocimiento como geopolítica, esto es en íntima relación con el territorio y con el estar

con otros, como elementos constituyentes de un lugar de enunciación. Por esta razón, es

adecuado decir que cada pueblo pronuncia su pensamiento, como lo sugiere (Trouillot,

s.f), con una autenticidad histórica. Cuando el campesino caficultor permite que en los

callejones de los cafetales permanezcan plataneras u otros árboles frutales, así como la

mal denominada “maleza”, lo hace no porque se lo hayan enseñado en una facultad de

agronomía, sino porque quienes lo precedieron en este oficio le transmitieron que la

lógica productiva no podía estar por encima de la ética del cuidado del suelo, y que

prevaleciendo la lógica del sustento entonces la tierra se protege con prácticas como las

referidas, y que de paso sea dicho las ciencias agrónomas promueven acabar por la riña ya

insinuada entre productividad y sustentabilidad.

Hasta aquí se ha dicho entonces, que el pueblo es el símbolo construido alrededor

del pensamiento de hombres que habitan un territorio, el cual les ha permitido realizar el

pensar al concebir el modo de estar conforme a las exigencias de esa morada. Dicho

pensamiento es enunciado por un lenguaje propio que constituye una gran palabra desde

la cual los seres se dicen a sí mismos, lo que son al estar en un lugar. Esto es un

conocimiento situado u ontología regional como se sugería líneas arriba convocando el

pensamiento husserliano. La pluralidad de territorios da lugar a multiplicidad de

pensamientos que siendo comprensiones propias de la vida de un pueblo, son irreductibles

al tratamiento de las técnicas o métodos de la epistemología; pues hay en ellas una

convergencia de perspectivas procedentes de la no singularidad del mundo de la vida. Con

la técnica, propone (Kush, 1976), se manipula lo que está ante sí, y se reitera lo ya sabido

anulando la posibilidad de lo nuevo que aparece delante del ser cuando se apertura a lo


semántico/decir algo. Es por esto que, para llegar al lugar de las filosofías otras que

habitan en esa gran palabra es adecuado desdecir de la técnica, pues como lo declara

(Kush, 1978), los métodos anulan la potencialidad del pensamiento en cuanto toda vez

que se piensa, se lo hace “desde la niebla”, y continúa diciendo (Kush, 1976) que “El

filosofar mismo es, en cierta manera, independiente de la técnica para filosofar”, y

refuerza este planteamiento cundo invita a una reconexión con lo popular, esto es la

“importancia de lo simbólico pero a nivel pueblo… para entrar en el filosofar mismo”.

Ese filosofar construido desde un pensamiento de la vida se concretiza en la

emergencia de lo que ha de denominarse cultura, y que esta Recua/Obra asume como

cultivo de esa parcela que es el pensamiento explanado en costumbres. Se señala aquí una

perspectiva de educabilidad en cuanto escuela formada alrededor del pensamiento de

hombres situados en territorio, que no responde en modo alguno a una lógica institucional

de la educación. Es así como, en este tercer y último momento de la hermenéutica de

nuestra tierra, la consideración versara sobre la cultura desde el entendido indicado en

precedentes líneas. Dicho entendido de la cultura, puede reforzarse cuando asentimos con

(Kush, 1978) en que “el pueblo no vive su cultura como un simple entretenimiento, sino

como una forma de concretar en una fecha determinada, o en un ritual cualquiera, el

sentido en el que intuitivamente descansa su vida”.

Sin embargo, frente a una consideración de lo cultural como instalación histórica

de un sentido existencial, es necesario hacer notar que conceptualmente la cultura ha sido

empleado como discurso hegemónico para movilizar el proyecto de humanidad

promovido por la modernidad europea, a tal punto, que quien asume dicho discurso se

hace receptor de la cultura dada por el poder imperante, y quien lo rehúsa permanece en

los escenarios de la barbarie. Un modelo de racionalidad cultural así visto anula la

relacionalidad intrínseca entre territorio-hombre-pensamiento que esta Recua/Obra

transporta y defiende como su carga. Así lo hace notar (Ramos, 2003) cuando propone

que desde los postulados de la modernidad, “el progreso de la cultura se juzgaba en

cuanto el instinto era aniquilado del campo de la vida”. Aquí por el contrario se “recobran

los derechos legítimos del instinto”, de lo orgánico, como continúa diciendo este autor.

Esto es, lo que tiene que ver con la vida en sí misma.


Por eso, como la modernidad ha establecido la diada civilización/barbarie, para

transitar hacia una comprensión de la vida de los pueblos pronunciada desde un

pensamiento que deviene del territorio habitado y que se concreta culturalmente en sus

costumbres, y además para señalarla como una filosofía otra es adecuado como lo sugiere

(Trouillot, s.f), “impugnar el nicho del Salvaje y el contenido que lo construye”, para

apostar por un paradigma otro que (Mignolo, 2000.) señala como pensamiento crítico,

analítico y utopístico para recuperar el sentido común, lo que él denomina como “la vida

simplemente”. De tal suerte que, pensarse la cultura implica comprender las

potencialidades del Ser que se concretan en el actuar del hombre en la interacción con su

suelo; (Kush, 1978) lo enuncia diciendo que,

Por eso en realidad se piensa a partir de cómo se come aquí, de qué se produce, de

lo tradicional que condiciona todo quehacer, todo esto enredado en el poder ser,

pero invertido como ser de la posibilidad que es, pero que está condicionado por la

cultura que abarca todo lo que hace al estar, como ser vida-muerte, y que no se

puede hacer mejor ni peor, porque sólo se está aquí y ahora.

Un Retranco/hermenéutica de nuestra tierra sugiere que los pronunciamientos de

una cultura que es pensamiento, sean enunciado por quién es y está en dicho territorio,

desde su gran palabra para revitalizar esos saberes/conocimientos que en términos

kushianos albergan siempre una verdad mayor, y que colocan en tensión la noción de

desarrollo que desde los paradigmas de la modernidad es un progreso hacia adelante; para

invertir aquí este orden lógico y subvertir la hegemonía del conocimiento; ésta,

Es la historia del regreso o retorno. El salto al revés, hacia atrás pero que se

adelanta. Un salto hacia lo embrionario, lo ab-origine, que hace a la verdad de lo

que tiene que ocurrir y acontecer hacia el futuro (Kush, 1976).

En cierto modo, el desarrollo predicado por la modernidad europea y materializado

en un progreso nos forzó a salir de nuestro hábitat para emular otras premisas de vida que

nos eran ajenas; y en el momento presente es posible comprender que ese desarrollo no se

encuentra en el salir, sino en el volver como bellamente lo ilustra la letra de un tango27. El

abuelo paterno del Arriero que fustiga esta Recua/Obra, Moisés Moncada Herrera, solía

27 Volver es un tango compuesto en 1934 por Carlos Gardel. Se refiere la nota a un fragmento del coro y de

la última estrofa: Vivir con el alma aferrada a un dulce recuerdo que lloro otra vez… Guardo escondida una

esperanza humilde que es toda la fortuna de mi corazón.


decir que “el tango dice lo que es la vida de uno”, y se acude a esta expresión no solo por

haber convocado una hermosa pieza musical, ni solamente porque el tango fuera un

distingo de las Fondas a donde se allegaba el Arriero; sino ante todo porque ello dice lo

que es el Retranco de esta Recua, decir la vida de uno desde el pensamiento que el

territorio y la tradición han configurado como cultura (saber/conocimiento) que se

explicita en las costumbres de la cotidianidad y que enuncia una comprensión de la vida

tanto como un carácter al asumirla.

2.1.3. Requintar28 la carga: reacomodando el lugar de los giros epistémicos en la

mulada.

Los instrumentos del Aparejo hasta ahora referidos como partes de esta

Encomienda/Metódica, han insinuado tensiones y movilidades gestadas en el trayecto de

esta Recua/Obra; las cuales en este punto, se explicitaran como giros epistémicos.

Anticipando que la Recua trayecta por cada giro (lingüístico, hermenéutico, cultural), para

acampar finalmente en los asuntos de la decolonialidad en una implicancia mayor con el

pensamiento latinoamericano.

Cuando se propone la Agrosofía como la opción por decir que los saberes

campesinos constituyen un filosofía otra, y que además, el recorrido por esta filosofía

campesina es realizado desde el recurso a la metáfora con el oficio de la Arriería; se está

sugiriendo que toda esta Recua/Obra trocha por la pluralidad abandonando viejas cargas

monolíticas de regulación y dictamen del pensamiento. Esto designa la carga requintada

como giro epistémico en la presente Recua; lo cual será explanado a continuación

atendiendo a algunos postulados del giro decolonial.

En el Retranco se asentía con (Kush, 1976) en la importancia de volver a lo

simbólico a nivel popular para aproximarse al filosofar en sí, de igual manera que se

comparte con él la afirmación de que dicho retorno histórico subvierte la lógica del

desarrollo moderno, dado que siendo un “salto hacia lo embrionario” se da “hacia atrás

para ir hacia adelante”. Esto implica tornar a la subjetividad que constituye a cada

individuo desde un carácter territorial, biológico y cultural; como ha sido propuesta

también en el anterior instrumento del Aparejo de la mulada (el Retranco/hermenéutica).

28 Requintar consiste en la acción del Arriero con propósito de reacomodar la carga cuando esta se había

desajustado por el desplazamiento del mular.


Aparece una consideración inicial en torno a un asunto fenomenológico del ser

como lo es la conciencia. Reconocerse con-conocimiento desde el sentir popular que

diversifica las lecturas del mundo, y que devela para los demás una comprensión propia

sobre la vida, sus manifestaciones y realizaciones; ésta es la conciencia a la que aquí se

apela. Las palabras de (Dussel, 1973) vienen bien para afirmar lo dicho;

Tenemos conciencia de que un cierto modo nuevo de encarar la vida se ha

originado en nuestra Patria. Esta “toma-de-conciencia” no puede sino ser

colectiva, pero al mismo tiempo sólo de un pequeño grupo, una minoría

insignificante –por su número-, pero quizás muy significativa por su “perspectiva”.

Dicha revitalización de la conciencia conduciría a dar ese “atrás hacia adelante”

kushiano que permite la superación de la impuesta visión moderna europeizante del

desarrollo asociado al progreso emulador de un supuesto “primer mundo”, para ubicarse

en el lugar del posdesarrollo que a la manera como lo entiende (Escobar, 2007) estriba en

la “posibilidad de inventar nuevas formas de ser libre”, libertad que se concretiza al poder

“imaginar nuevas formas de organizar la vida social, económica y cultural”; ante lo cual

habría que complementar que, al hablar de “nuevas formas…” no se alude a algo que se

inventa desde el no ser al ser, sino que remite a ese retorno que se ha venido proponiendo

como la tradición donde mora una novedad siempre presente.

Esa tradición junto al territorio como lugares desde los cuales se gesta el

pensamiento de pueblos que enuncian desde la gran palabra su cultura, constituyen una

alternativa epistemológica, para afincar una episteme latinoamericana que (Lander, 2000)

opta en caracterizar desde la propuesta de perspectiva Otra de Maritza Montero que versa

sobre un “modo de ver el mundo, interpretarlo y actuar sobre él”. Por tal razón, emprender

este retorno implica convenir con (Dussel, 1973) en que el escaparate de la conciencia

para los pueblos latinoamericanos –entre ellos el campesinado, y al interior de ellos los

arrieros- se erige como realidad sociocultural. Esto apunta a considerar la geografía, la

historia, y el lenguaje de los pueblos como parcelas que han posibilitado el cultivo del

pensamiento; y que por ello, es un Pensamiento otro que como lo recuerda (Walsh, (Re)

Pensamiento crítico y (De) Colonialidad, s.f) fue introducido por el pensador árabe

Abdelkebir Kathibi sugiriendo con éste que en “descolonizarse, está la posibilidad del

pensamiento”, por esto es un acto que debe realizarse sobre el ser y el saber (Mignolo W. ,


2009). Entrar en un descubrimiento de una trocha latinoamericana que sea nuestra,

implica la conciencia de lo propio, “rasgos propios que exigen soluciones propias” diría

(Dussel, 1973), para derrocar el mito de la modernidad implantado como cernidor

cultural de un mundo sobre múltiples posibilidades de mundo, ya que, si los rasgos

constitutivos de la modernidad versan sobre lo antropológico y epistemológico, se puede

convenir con (Quijano A. , s.f) en que la modernidad es un “fenómeno posible en todas

las culturas y en todas las épocas históricas”. He aquí otra apuesta de giro frente a la

atemporalidad de la historia, desde la cual permanece la opción pluralizante de esta

Recua; no hay tal modernidad, es posible hablar de modernidad (es) y con múltiples

distingos.

Otro asunto que se considera al Requintar la carga de esta Recua/Obra, es el

lenguaje en su perspectiva de comunicabilidad del conocimiento propio de un pueblo. Al

respecto de lo cual habría que decir en primer momento que el asunto epistemológico para

esta Recua, abandona el conocer para dominar propio de la modernidad europea, y opta

por un conocimiento desde la comprensión. De tal suerte que, como lo aduce (Dussel,

1973);

Conocemos “algo” cuando hemos comprendido su contenido intencional.

“Comprender” significa justamente abarcar lo conocido; pero para “abarcar” es

necesario todavía previamente situar lo que pretendemos conocer dentro de ciertos

límites, es decir, debemos delimitarlo… Pero, sobre todo, el contenido de un ser

está subjetiva e intencionalmente limitado dentro del mundo del que lo conoce.

Se reitera la apuesta pluralizante de esta Recua, no hay un tal conocimiento

universal, existe en cambio un pluriverso de conocimientos que devienen del pensamiento

cultivado por los pueblos en estrecho vínculo con sus territorios. En esta impugnación

epistemológica, se sucede como acto vital de la cultura popular, la increpación al discurso

del desarrollo –tal como lo sugiere Fals Borda en el prólogo a (Escobar, 2007)-; con el

propósito de –como lo plantea (Lander, 2000)- “deconstruir el carácter universal y natural

de la sociedad capitalista-liberal”, así como también, “cuestionar las pretensiones de

objetividad y neutralidad”.

Estos horizontes de sentido que se producen a partir de ese salto a lo embrionario

al que exhorta el pensamiento kushiano, reclaman ser comunicados porque a decir de


(Dussel, 1973) existen unos aquellos “que tienen derecho a escucharlo”, y que “decir algo

humano” reviste unos rasgos de realidad, ontología, vitalidad y conocimiento; los cuales

en el marco de la intersubjetividad (entendida como construir puentes y no tapias)

significan una experiencia de mundo que alimenta la propia comprensión de la realidad;

posibilidad nutritiva que se produce en el hablar/escuchar –recordando la apuesta de

Lenkersdorf tratada en la Cincha/Metáfora-, y que en la Turega/Lógica de marco será

abordada como caminar y conversar. Esa comunicación planteada fuera de los discursos

eruditos y disciplinados, y más bien puesta en el escenario de la cotidianidad, se instala

en lo que (Mignolo W. , 2009) opta por denominar exterioridad epistemológica y sobre la

cual señala “ese es el borde donde mora el pensamiento fronterizo y donde florece la

opción decolonial”. De modo tal que, como lo refuerza (Walsh, (Re) Pensamiento crítico

y (De) Colonialidad, s.f) el asunto consiste en “pensar fuera de los límites definidos por el

neoliberalismo y la modernidad, y con el propósito de construir mundos y modos de

pensar y ser distintos”.

Con Trouillot se sugirió en el Retranco el asunto de la autenticidad histórica

referida a los pueblos cuyo pensamiento ha sido cultivado desde el territorio y la tradición

y es comunicado como comprensión propia y única de su mundo, en veces por la palabra

o en veces por la escritura, en ambos casos enunciadas desde la cotidianidad del ser y el

estar en y con otros. Aquí cabría la propuesta de (Dussel, 1973) al decir que,

“…escribamos [o hablemos] para leernos [o escucharnos] nosotros mismos. De este modo

constituiremos realmente “ese” nosotros, y como todo nosotros (intersubjetivo) si es capaz

de existir debe necesariamente crecer, porque la vida evoluciona orgánicamente”. Esta es

una senda que desde el lenguaje conduce a la conciencia; y a su vez, desde ésta última, se

gestan unos lenguajes propios para referir la realidad del pueblo. Así por ejemplo, cuando

(Quijano A. , s.f) expone que América fue la primera id-entidad de la modernidad, se

encuentra que una palabra cuya pragmática se ha tornado como designación de lo propio

de sujetos o comunidades, devela en su etimología la correspondencia con una

desontologización de las subjetividades y que lejos de diferenciarlas para promoverlas, las

iguala para eclipsarlas.

Un último aspecto a considerar como Requintar la carga, es el espíritu de lucha

que acompaña cuando se subvierte el orden establecido por los dispositivos de control y


disciplinamiento del pensamiento. Es la lucha del ser Arriero, que empuñaba la peinilla y

desde la franqueza de su palabra decía “cuantos pares son tres moscas”. Es lo que

(Dussel, 1973) refiere como vida reflexiva y acción cuyo propósito en el plano de “la

existencia concreta se dirige en definitiva al bien común”; no es la lucha de un espíritu

perturbado por el resentimiento que generan experiencias no asimiladas, sino la

confrontación de un espíritu libre que asume el carácter de los aprendizajes que la vida le

ha proporcionado en el contacto con su territorio y su tradición. Es una resistencia desde

el pensamiento cultivado desde lo popular. La tarea es resistir un desarrollo predicado

como evangelio, que como lo presenta (Escobar, 2007) busca asimilarnos a una

formulación monocultural del mundo, haciéndonos “clones de la racionalidad occidental”;

tomar distancia de la tradición occidental judeo-cristiana, que a decir de (Lander, 2000)

disgrega a “Dios (lo sagrado), el hombre (lo humano), y la naturaleza” para legitimar el

intervencionismo irreverente promulgado por proyectos sociales, políticos y económicos

sobre el mundo de la vida; conocer para no repetir una historia de colonialidad marcada

según (Quijano A. , s.f) por la expropiación, la represión de las formas propias del

conocimiento, y el forzamiento a aprender la cultura del colonizador.

La realización de esta Encomienda, permite hacer una “opción de co-existencia

(ética, política y epistémica)” acudiendo al “derecho a la re-existencia” (Mignolo W. ,

2009); esto es, afirmar la “coexistencia de diferentes epistemes o formas de producir

conocimientos” (Walsh, (Re) Pensamiento crítico y (De) Colonialidad, s.f). Es esto lo que

con el Arriero y su Recua se trocha al trayectar los saberes campesinos como un lugar de

la filosofía, como una Agrosofía.


2.2. TUREGA29: Carga de saberes transportada entre autores para una lógica de

marco.

Dando una vuelta la enjalma le dijo al sudadero, en el modo de enjalmar se conoce al

buen arriero

(Refrán).

En esta carga, se hallan insertas las quimbas enunciadas en el relato

autoecobiográfico del Arriero (saberes campesinos, filosofías otras, y ontologías), las

cuales emergen de las yescas también allí mentadas. Como lo sugiere la metáfora con la

Turega, otra de las formas de carga propia del oficio de ser Arriero; constituye una carga

delicada transportada entre los mulares que por el conocimiento del Arriero sobre sus

animales, pueden ser juzgados como los más cuidadosos y adecuados para movilizar este

encargo.

Por esta razón, las herramientas del aparejo que indican los momentos de esta

carga, serán acompañados por unos mulares (denominando así la perspectiva teórica

introducida por algunos autores) cuya centralidad en la Recua/Obra de conocimiento se

advierte en este punto. Así, la Enjalma/”Caminar y conversar” será acompañada por Olver

Quijano; la Trocha/Territorios de pensamiento y pluralidad ontológica por Arturo

Escobar; y la Jáquima/Filosofías otras por Leopoldo Zea.

De esta manera, las quimbas se explicitaran en cada uno de los momentos del

aparejo; y que, como lo sugiere el refrán recordado al empezar a ajustar esta carga,

principia por la enjalmada del mular en cuya destreza y realización acertada, el Arriero da

cuenta de ser baquiano para su oficio. Lo anterior se debe a que, en la seguridad de la

enjalma reposa lo esencial del ser Arriero, cual es, el bienestar del mular así como la

garantía de la carga.

29 Turega es la forma de carga para transportar objetos delicados o de gran peso, para lo cual se enfilan dos

mulas una delante de la otra y se aseguran a dos orcones de madera sobre los cuales se aseguraba la carga.


2.2.1. Enjalmando30 la mulada: “Caminar y conversar”31 para recolectar saberes de

vida.

La enjalma como ya ha sido aclarado, la constituían dos elementos proporcionados

por el entorno próximo al arriero-campesino en su parcela: el fique y la paja. Del mismo

modo, en este pronunciamiento metafórico, la enjalma de cada uno de los mulares de esta

Recua/Obra de conocimiento está elaborada por un duplo de prácticas que tornan al sujeto

hacia la proximidad con lo cotidiano y natural del vivir: caminar y conversar; la primera

designando la permanente andadura de la vida que aboca a experiencias que posibilitan

construir el sentido de la misma, y la segunda, como experiencia vital de colocarse en

relación con el vecino (el otro), con los animales/cultivos/terruño (los otros), con las

prácticas de religiosidad popular (Dios/lo Otro).

En cualquiera de las formas de carga propias de la arriería, la enjalma constituía

una pieza fundamental del aparejo dadas las razones aducidas líneas arriba. Si se trataba

de la encomienda, soportaba tres bultos de cuatro arrobas cada uno; si era una turega,

daba apoyo a los horcones sobre los cuales se prendía la carga; y cuando se llevaba en

piragua, era el apoyo de uno de los extremos del tronco de madera a jalar. Esto da cuenta

de las posibilidades varias que ofrece una enjalma como la de esta Recua/Obra de

conocimiento, y que no se agotan y restringen sólo a los bultos que sobre ella serán

cargados.

Para esta estancia del trayecto, sea propio retomar el lugar de la enjalma en la

carga como encomienda; dado que, en este tramo del camino, son tres los bultos

soportados en esta enjalma/”caminar y conversar”; a saber; primero se coloca el bulto de

los horizontes de posibilidad para hacerse a pluralidad de conocimientos (entendidos éstos

como saberes de vida más que como categorizaciones del canon de cientificidad; luego, el

bulto de los pronunciamientos de lecturas y escrituras de realidad(es)/mundo(s); y

finalmente, el bulto de la activación política para tornar al lugar del(os) conocimiento(s).

30 Enjalmar un mular consistía en tender sobre su lomo una pieza rectangular tejida en fique y rellena de

paja, sobre la cual se asentaba la carga, y de cuyo aseguramiento con la cincha, el pretal y el retranco dependía la

estabilidad de la carga, así como el bienestar del animal. 31 Recomendación metodológica del maestro Olver Quijano para la investigación. Cfr. (Quijano O. , 2015).


El bulto de los horizontes de posibilidad para hacerse a pluralidad de

conocimientos.

En primer lugar, la enjalma/”caminar y conversar” sustenta la aproximación a

multiplicidad de conocimientos, que dicho sea de paso, no se compadecen con el estatuto

de cientificidad propio del modo uno de hacer ciencia concebido por algunos paradigmas,

sino que evocan filosofías otras que encarnan nociones que ante todo tienen que ver con el

acontecimiento vital de existir y ser en un espacio y tiempo localizados. De esta manera,

se acoge e insiste una vez más en la perspectiva sugerida desde el pensamiento kushiano

en lo que respecta a la íntima vinculación entre el suelo y el pensamiento del hombre que,

con otros construye una subjetividad que concreta en el rostro cultural del pueblo al que

pertenece.

Echar una mirada a la enjalma desde este primer bulto, implica asentir en la

incertidumbre que acompañaba el oficio del arriero, la cual se expresaba en la

imposibilidad de atisbar aquello o aquellos que se encontraría(n) en el camino, así como

tampoco los acontecimientos que tendrían lugar luego de una conversación en la trocha, la

fonda o en las parcelas a donde se allegara el arriero con su recua; pues ello podía

determinar el comienzo de una amistad, como también el entablo de una querella; porque

como lo mentaba el refrán, no traiga machete que acá le damos.

Es por esto que la enjalma de esta Recua/Obra de conocimiento se construye,

como ya había sido sugerido, con dos elementos que convocan la vitalidad de quien(es) se

moviliza(n) e interactúa(n) como ser(es) sintiente(s), pensante(s) y amante(s). De esta

manera lo propone (Quijano O. , 2015) al decir que,

La conversación se asume como un marco social de interacción y de acercamiento

a la complejidad de la historia y del mundo de hombres y mujeres a través de la

práctica de “acomodar la palabra para intercambiar con el corazón” tal como lo ha

sugerido Aldemar Bolaños, comunero y dirigente del pueblo Kokonuco en el

Cauca indígena en Colombia.

Los espacios de conversación con aquellos hombres que antaño desempeñaran el

oficio de la arriería, eran escenarios donde como lo recuerda Quijano citando a Bolaños

“se intercambiaba con el corazón” haciendo honor a la palabra franca y directa, tanto para

expresar cariño y aprecio como para manifestar el desacuerdo y disgusto hacia alguien. Al


padre del Arriero que fustiga esta Recua/Obra de conocimiento, el señor Diego Luis

Moncada Patiño, heredero de esa ancestralidad arriera paisa que a su vez ha comunicado a

su hijo, le ha sido escuchado hacer gala constante con la expresión “yo soy muy franco

pa´ decir las cosas”. Saber éste que sería propio revitalizar en las actuales prácticas

conversacionales, ensombrecidas en no pocas ocasiones por las “buenas maneras” del

lenguaje simbólico que acentúan una sociedad que oculta/enmascara su ser frente al otro.

Como bien lo presenta el tango Cambalache refiriendo tal situación en una crítica al

actual estado de cosas heredado de la modernidad, hoy resulta que es lo mismo ser

derecho que traidor.

La enjalma/”caminar y conversar” asumida desde su perspectiva de movilidad e

interacción connota una comprensión en la que se conviene con (Quijano O. , 2015), y es

la siguiente; “…el mundo está constituido por una multiplicidad de locaciones

epistémicas y habitado por innumerables sujetos epistémicos, los cuales desde la

singularidad de sus apuestas y de sus vidas, continúan de distintas formas, pensando y

movilizando el pensamiento”.

De esta manera, como se conversará en la trocha/territorios de pensamiento-

ontologías con Arturo Escobar, se plantea una resistencia frente a la conceptualización de

un universo formulado por la comprensión monolítica del mundo y la cultura que impone

una única forma como el sujeto ha de representarse a sí mismo y la realidad, una que no

es la suya. La enjalma de esta Recua aboga por la comprensión de un pluriverso a cuya

visibilización es sencillo acceder, a decir de José Celestial Cardona Sánchez tío de este

Arriero, “basta con mirarse los dedos de la mano”.

Por tal razón, los conocimientos que emerjan del camino y la conversación de los

sujetos localizados corresponde a lo que con la jáquima/filosofías otras será explanado

como,

…un horizonte vital que poco o nada tiene que ver con la “esquizofrenia” teórica y

metodológica de los “tribunales de la razón” y con su excesivo formalismo,

enciclopedismo, academicismo y seudorigorismo propios –al parecer- de una

irremediable carrera “loca” tras las “buenas” maneras de la razón imperial

(Quijano O. , 2015).


Es decir, se trata de colocar la construcción o el hacerse a los

saberes/conocimientos en los tránsitos de la cotidianidad tomando distancia de las

estructuras formales de la lógica hegemónica; optando de esta manera por apuestas de

resistencia, en procura de aquello que se ha denominado justicia cognitiva. Así, Sousa

(2011) citado por (Quijano O. , 2015), señala al respecto que,

Los distintos agenciamientos inscritos en esta perspectiva, parten de la premisa

según la cual “no hay justicia social global sin justicia cognitiva global”, horizonte

que reclama la validez de otros conocimientos más allá del conocimiento científico

y del eurocentrismo, combatiendo a su vez, el desperdicio de la experiencia y la

producción de ausencias derivadas de la monocultura del saber en cuanto práctica

asistida por numerosas “destrucciones creadoras” que han suscitado grandes

epistemicidios producto de la defensa a ultranza de una visión científica del mundo

que sacrifica otros conocimientos, otros sentidos de vida y otras comprensiones del

mundo.

Es así como, el horizonte de itinerancia y relacionalidad al que apunta la enjalma

de esta Recua le apuesta a esas formas otras del filosofar/vivir que germinan en los

territorios de pensamiento habitados por sujetos localizados, que se representan el mundo

desde modos propios de morar en tiempo y espacio, y a partir de lo cual construyen

conocimientos, y con éste, una realidad que les pertenece, les es propia.

La conversación como interacción que acaece en la dinámica del camino asume un

carácter vital, dado que es la experiencia por medio de la cual, hombres y mujeres

comunican su vida enunciada como comprensiones ontológicas y morales configuradas en

y desde el territorio, pues como lo refiere (Quijano O. , 2015),

Todo esto [la conversación] implica la necesidad de convivir con diversas formas

de pensamiento sin el sometimiento exclusivo a la hegemonía epistemológica de la

ciencia occidental y es el escenario universitario, muchas veces conservador,

hermético y sin aperturas frente al desafío de pensar, construir y practicar el

conocimiento de manera compleja, transcultural y transdisciplinaria.

Conveniente es recordar que en el corazón del “caminar y conversar” se hallan

unos hombres y mujeres sintientes, pensantes y amantes, como se sugirió líneas atrás.

Estas nociones que convocan el acontecimiento existencial de vivir, instalan el Ser en el


camino como consideración del presente, lugar donde confluyen el pasado y el porvenir

como memoria y aspiración, o trochas andadas y por trasegar. Por otro lado, visto desde el

sentir, pensar y amar, el “caminar y conversar” presenta su rasgo epistémico como

apuesta que permite hacerse a saberes otros que habitan en territorios distantes de los

métodos que universalizan el conocimiento.

Sentir, pensar y amar alude a las posibilidades epistemológicas que nacieron en la

modernidad dada la inclinación de la tradición filosófica de ese momento histórico, las

cuales fueron presentadas como opuestas entre sí, caso en el cual, ante la presencia de

alguna era inadmisible que otra se produjese. La interacción que sugiere la enjalma de

esta Recua, admite la conversación entre ellas; dado que, el sentir (empirismo) permite al

sujeto hacerse a un cúmulo de experiencias a partir de las cuales, el pensar (racionalismo)

se asumen a través de la inteligencia, memoria y voluntad, potencias naturales del Ser,

recuperando un poco la herencia del pensamiento medieval con San Buenaventura. En la

intención por recuperar saberes otros, se considera como una tercera posibilidad

epistemológica, lo que será denominado en este caso como cordialismo, que deviene del

pensamiento pascaliano al decir que el corazón tiene razones que la razón no entiende; en

cuyo espacio tendría lugar la consideración del Ser que ama, y que finalmente actúa a

impulso de sus afectos, movilizado por lo que quiere y en lo cual considera está su

verdad; tal como sucede en la íntima relación entre el campesino y su tierra, o el arriero y

sus mulares.

Para ir ajustando este primer bulto que reposa en la enjalma de esta Recua, sea

propio indicar una distinción desde la etimología que sobre conversación asume (Quijano

O. , 2015), según la cual es el efecto de reunirse y rumiar el conocimiento, resaltando que

se contrapone al monólogo y al diálogo. Respecto de este último, es conveniente por la

condición de esta Recua/Obra de conocimiento, desvincular el acto de conversar de algún

modo de equivalencia con la dialéctica; dado que, haciendo recuerdo de las formulaciones

del pensamiento hegeliano, ésta [la dialéctica] propicia relaciones de amo y esclavo, en

medio de la cual una conciencia “dominante” legitima las posibilidades de otras; conlleva

al asentimiento que absolutiza. Por el contrario, la conversación como reunirse para

rumiar el conocimiento, permite a cada hombre y mujer pronunciarse desde su ontología

propia y conservarla como cultura popular.


El caminar y conversar al que remite la enjalma de esta Recua constituyen dos

actuaciones que en perspectiva latinoamericana hacen posible hablar de una filosofía

propia nacida del vínculo del hombre con su territorio, y que a decir de (Estermann &

Peña, 1997) está caracterizada por un principio de relacionalidad que conduce a pensar

como esa conversación no se produce sólo de hombre a hombre, sino que es un acto que

se realiza con el cosmos; un principio de complementariedad que sienta las bases para

pensar la pluralidad de seres y la permanencia de esas diferencias ontológicas como algo

necesario con lo cual nos hacemos correspondientes; un principio de reciprocidad

entendida como moral práctica y no discursiva; una concepción cíclica del tiempo que

deviene de una ontología agraria que nos configura como cuidadores del hogar que

habitamos; y una conciencia natural, heredada de nuestros ancestros indígenas que

permite dar un lugar a todos los seres de este pluriverso y construir la armonía de coexistir

desde nuestras singularidades.

Por estos rasgos parafraseados en el anterior párrafo, y en la gratitud de este

Arriero al maestro Olver Quijano por compartir su palabra hablada y escrita, amarro este

primer bulto acudiendo a sus palabras;

Caminar y conversar ha terminado siendo de mi parte la observación y

recomendación central y casi única para quienes aún buscan orientaciones a la

hora de configurar un proyecto y desarrollar una indagación o una investigación en

nuestros complejos, conflictivos y esperanzadores escenarios socio/culturales


El bulto de los pronunciamientos de lectura(s) y escritura(s) de realidad(es)

mundo(s) posibles.

Este bulto será amarrado desde tres ideas que dado el escenario en que se moviliza

esta Recua, como es el asunto de las filosofías otras y el lugar de los saberes campesinos

en éstas, sugiere pluralizar las formas como los sujetos se representan su realidad, y

construyen mundos posibles desde su relación con el territorio, como ya ha sido sugerido

en varios momentos, lo cual exalta la perspectiva conversacional como experiencia vital

que acaece con el cosmos, recuperando lo planteado en los últimos amarres del bulto

anterior.


En un primer momento, y siguiendo esta lógica de pluralizar las posibilidades

enunciativas de los sujetos, así como los contenidos de dichos pronunciamientos, se

sugiere que cuando el sujeto se avoca a la vivencia de la conversación experimenta la

apertura de un horizonte que se le presenta policromático y que le permite hacerse a

comprensiones que movilizan su pensamiento, bien para acentuar un camino ya andado,

bien para desinstalarlo de antiguas lógicas y llevarlo a nuevas trochas, o bien para retornar

a territorios que habían sido abandonados para ir tras seudoconcepciones del progreso

cifrados desde la materialidad del “desarrollo”.

Así por ejemplo, como se podría colegir, ampliando lo planteado por (Quijano O. ,

2015), acerca de que una construcción social como la que experimenta el mundo, herencia

de una modernidad que instaló un proyecto de humanidad desde los parámetros de un

modelo, que fundamentalmente es económico y desde el cual se diseñan otros (educativo,

cultural, político, social, etc.), erigido sobre los pilares de “productividad, rentabilidad y

transformación del mundo”; es plenamente resistible desde el entrar en relación con

filosofías otras desde el sentido conversacional, para transitar hacia “la perspectiva del

equilibrio, la recuperación y conversación del mismo [el mundo]”.

Colocar en tensión las certezas hasta ahora infundidas en las configuraciones

subjetivas de los individuos, permitiría deconstruirlas o ratificarlas si es preciso con el

propósito de señalar nuevos trayectos epistémicos que posibiliten la recuperación de los

saberes presentes en el pensamiento popular. En este punto, conveniente es sugerir la

naturaleza educativa de esta Recua; sólo que, dada la carga que la misma transporta, se

adscriben también a la pluralidad como formas otras de comprender el asunto tomando

distancia de los escenarios representados por la institucionalidad para tal fin.

Gracias a los múltiples aportes de sabedores y sabedoras de todas partes, vamos

acelerando el proceso de desconfiar de lo que sabemos y darnos instrumentos para

avanzar en la sustitución del conocimiento monocultural. Con sus lecciones y con

sus lecturas, estamos interrumpiendo nuestras certezas disciplinarias, profesionales

e institucionales para darnos la oportunidad de aprender de otro modo (Quijano O.

, 2015).

Desde esta perspectiva, la conversación convoca una forma de resistencia frente a

la lógica imperante; sin embargo, no alude al tipo de resistencia que se agota en la


manifestación contra, sino que insta el pensamiento de los sujetos hacia movilidades para

imaginar otros escenarios y sentidos posibles de existencia. En este sentido se encontraría

en el plano de lo que Adolfo Albán propone como “re-existencia”. Es así, como según

(Quijano O. , 2015), “gracias a la conversación vamos constatando e identificando las

diversas transformaciones epistémico/hermenéuticas, como los numerosos procesos,

prácticas y agenciamientos de otros actores que señalan horizontes y repertorios de

pensamiento y protesta/propuesta”.

La existencia como acontecimiento que posibilita a los sujetos la conciencia de ser

en espacio y tiempo “necesita de un lugar otro para echar raíces y florecer” según lo

propone Zbedié &. Hardt (2013) citado por (Quijano O. , 2015). Esto al considerar que el

curso que ha tomado el actual proyecto de humanidad evidencia el fracaso de haber

sumido las ontologías en una perspectiva monocromática del mundo cargada con los

artificios de la invención “humana”, y que han distanciado al hombre de su naturaleza.

Podría pensarse que, no se trata tanto de abrir nuevas vías (postmodernidad), como

sí de abandonar la carretera (modernidad) para retornar a las trochas como antaño lo

hiciera el arriero para reencontrarse allí con los saberes legados por los ancestros, los

cuales encierran filosofías otras que imbrican la vida misma, tal es el salto hacia lo

embrionario referido en el pensamiento kushiano. Por tal razón, la conversación antes que

fundar, procura retornar al ser hacia la conciencia de lo que es en íntima relación con su

territorio.

Con ellos y con ellas, vamos reivindicando el valor de la fuerza “revolucionaria”

de las cosas sencillas y de los actos elementales, y en suma, recordamos el valor de

la alegría y la rebeldía, la importancia de la gente común, del sentido común, de la

experiencia social y de lo político que no se ve (como lo dijera Vilma Almendra),

es decir de la “micropolítica doméstica” Toledo (2014) citado por (Quijano O. ,

2015).

Existe un principio mencionado por Quijano y que es propio resaltar dado que el

Arriero de esta Recua/Obra de conocimiento ha transitado las trochas de la espiritualidad

franciscana. Este principio al que se alude es la alegría. Muy instalado en el pensamiento

de Francisco de Asís, según lo refiere la tradición contenida en el capítulo séptimo del

libro de las Florecillas, estaba la noción de lo que denominaba como perfecta alegría, y


cuya consistencia explica a su compañero fray León durante una conversación mientras

iban de camino. Este principio como efecto de la conversación es bellamente referido por

(Quijano O. , 2015) cuando cita las palabras de la señora Omaira Valencia, “conversar con

usted me da mucha alegría”.

Y sea conveniente dejar este primer amarre de este bulto con la consideración de la

alegría, pues es tal vez una de las moradas que el ser es forzado a deshabitar desde los

modelos alentados por la humanidad. Cuando se descubre que la vida del hombre y de

todos los seres debe permanecer en el hábitat del perfecto regocijo, “construimos la lógica

de la afinidad… para recuperar paulatinamente el sentido y alegría de volver a vivir en lo

básico (Quijano O. , 2015). Esta fue la forma como Francisco de Asís comprendió la

alegría, como territorio donde la existencia debe darse, como tiempo y espacio para

habitar en cercanía con las sencillas manifestaciones de la vida. Con lo anterior, se aduce

una razón sobre el porqué buscar el lugar de los saberes campesinos como una filosofía

otra.

El segundo amarre de este bulto, principia en la consideración de la vida

campesina en vínculo con las prácticas del cultivo, ya que, mediante la labranza de la

tierra el campesino no reduce su oficio a la lógica productiva desde la explotación de la

tierra, sino que, desde su trabajo cotidiano construye y promueve un sentido de vida cuyos

fundamentos son encontrados en la conversación establecida entre una ontología del

territorio y un ser campesino. (Quijano O. , 2015) refiriendo un documento de

Cicaficultura [proyecto centro de investigación, promoción e innovación social para el

desarrollo de la caficultura caucana] del mismo año, lo aduce como “pensar en los actores

rurales, sus familias y los territorios como espacios donde se cultiva el café, pero sobre

todo donde se cultiva la vida”. Es por esto que, podría convenirse en que ese cultivo de la

vida posibilita que brote en los surcos un pensamiento propio constitutivo de una cultura

que tomando prestado una expresión del lenguaje kushiano, convoca al espacio y tiempo

de lo popular, y cuya praxis se explana en una ética del cuidado.

El territorio, entonces, no podría ni debería ser objetivado, en cuanto su ser

hábitat/morada constituye un rasgo ontológico que lo incorpora como suelo de

pensamiento, lo cual hace de él, quizá el primer interlocutor de los sujetos en esta lógica

conversacional de la vida. En esta primigenia versar-con que se produce entre sujeto –


territorio se construye una episteme que hace posible para hombres y mujeres el “derecho

a enamorarse del territorio”, tal y como lo sugiere (Quijano O. , 2015) al recopilar algunas

de las enseñanzas que han germinado mediante el compartir en la Minga Vida y

Resistencia. Ese amor al territorio que bien podría ser descrito como fidelidad al

pensamiento que éste permite configurar a los sujetos, el cual es pronunciado como

cultura popular; así como también, en cuanto permanencia en él, que para el caso

consistiría además del estar en (implicaciones físicas y materiales), hacer de ese ethos del

cuidado una morada del ser campesino. Así pues, para que en las parcelas y surcos de las

ontologías campesinas continúe floreciendo esa adhesión como amor al territorio,

adecuado es trochar hacia disposiciones existenciales que permitan volcarse a las

consideraciones vitales, las cuales son bellamente evocadas por (Quijano O. , 2015)

cuando aludiendo a otra enseñanza de la Minga antes referida dice, “el secreto es ser

como los niños y como el agua: ‘alegres, trasparentes, creativos y en movimiento’”.

Una tercera vuelta a la soga en el segundo amarre de este bulto, sugiere la noción

sobre como los saberes campesinos que como filosofía se soportarían en las lógicas

conversacionales de la vida, son un escenario de lo educativo que posibilita el brote de

esos saberes que no necesariamente se corresponden, y no tendrían porque, con los

aprendizajes institucionalizados e instituyentes que se transan en la estructura escolar.

Desde esa gran palabra referida por Kush, el saber popular campesino enseña aquello que

conviene para realizar la vida como proyecto comunitario; por eso sus “contenidos” no

son los abstractos heredados de una hegemonía epistemológica presentada hoy desde

categorías distantes que enajenan al sujeto, y que ni siquiera permitirían hablar de una

educación centrada en lo antropológico; sus tratados conversacionales que emergen en el

camino, son simplemente,

… la defensa de la vida, la salud, la agroecología y la autonomía alimentaria, la

diferencia económico/cultural, las justicias, los derechos culturales y pluralismo

jurídico, las educaciones y experiencias formativas; las comunicaciones, las

estéticas y re(ex)istencias; el poder social y los procesos autonómicos, como

también y ante todo, valorar el (re)encuentro para seguir moviendo las

transformaciones (Quijano O. , 2015).


Estas nociones constitutivas de la conversación, para el caso del campesinado, dan

cuenta de la praxis política que esta cultura popular ha enunciado en su hacer y decir en el

curso de las historias pluriversales, juicio y conciencia que formaban desde el sentido

común, o en palabras de (Quijano O. , 2015), como “sujetos epistémicos del afuera

escolar”, que desde allí labran comprensiones otras para su realización existencial de

aquello que entienden como vida.

El tercer y último amarre para asegurar este bulto, requiere de tres vueltas al laso

de igual manera que el anterior; la primera es el lugar de lo hogareño en la constitución de

esos saberes campesinos; la segunda tiene que ver con algún tipo de lógica propia de la

cultura campesina; y la tercera con la vigencia del pensamiento campesino.

Partiendo de lo biológico y llegando a lo cultural, ese espacio que denotamos con

lo familiar, constituye la tierra donde la vida se planta como semilla, al interior de la cual

germina, brota, y cual planta, mediante el riego, el abono y demás cuidados, llega a

florecer y dar fruto. La familia, entendida como los seres cercanos y próximos, vendría a

ser el tiempo primigenio para lo cultural; esto es, para el cuidado de la vida que se va

explanando en un espacio existencial cuyo sentido debe construirse, y a lo cual aportan las

tradiciones que en el camino y la conversación van siendo legadas, y a partir de las cuales

surge el sentido de lo popular en el cultivo de un pensamiento propio. Con razón (Quijano

O. , 2015) se refiere a “la importancia de la familia en tanto espacio de aprendizaje,

memoria y en general, reserva fundamental para tramitar la vida”. Esta sería la primera

vuelta al laso.

Una segunda, impugna a las premisas que sustentan la epistemología y lo

educativo; pues al convenir que “las fuentes del conocimiento siempre estuvieron en casa”

(Quijano O. , 2015), se sugiere que la ciencia no es privilegio de sistemas hegemónicos

del pensamiento, sino que habita en la cotidianidad de sujetos que comprenden su vida y

la pronuncian desde las elaboraciones del sentido común. Lo educativo-institucional se

avoca a una tensión, en cuento puede cuestionarse la necesidad y conveniencia de los

conocimientos que promueve en relación con el acto existencial del vivir. Así las cosas, la

educación se halla en el lugar de lo cultural, y su efecto deviene de la praxis

conversacional que se suscita en los territorios; es por ello que (Quijano O. , 2015)

recuerda,


Hemos venido aprendiendo mucho de las innumerables conversaciones con

indígenas, campesinos o agrodescendientes, estudiantes, afrodescendientes,

académicos, mujeres, obreros, intelectuales, mayores, jóvenes, niños y niñas y en

suma, de todos aquellos y aquellas con quienes nos encontramos en el camino y

generosamente comparten sus lógicas, prácticas y conocimientos, siempre

pensando en que tienen algo que decirle al mundo.

La tercera vuelta, alude a la pertinencia de recuperar el pensamiento de la

agricultura e incorporarlo a las prácticas cotidianas de vida, pues esa “lógica del menos

para más” (Quijano O. , 2015) propio de la tradición campesina que pensaba en el

sustento y la diversidad de cultivos como acto amable con la tierra reconociendo la

generosidad de ésta, constituye una exhortación para reivindicar una ética del cuidado,

que permita tornar a una estética existencial en cuanto se armonicen las posibilidades de

ser y estar de todos los seres (plantas, animales, hombre, tierra, ríos, etc.).

Las consideraciones suscitadas en la acomodación de este segundo bulto lectura(s)

y escritura(s) de realidad(es) – mundo(s) posibles, ha pretendido referir como las

elaboraciones comprensivas que sobre la vida realizan sujetos históricos instalados en un

espacio y tiempo existenciales, les permiten construir su vida desde un pensamiento que

les pertenece por ser su construcción popular, y que finalmente, es aquello que puede

acertarse como su filosofía, la cual es pronunciada desde un recurso propio, que para el

caso del campesinado, lo son entre tantas maneras, los refranes . Sea permitido acabar de

acomodar este bulto convocando la voz de (Lenkersdorf C. , s.f), cuyas palabras

apalancan el asunto de las filosofías otras, a la vez que recuerda la intención que moviliza

esta Recua/Obra de conocimiento;

Nuestro camino es otro. Las lenguas tienen su cosmovisión. Elaboramos esta tesis

en los libros Los hombres verdaderos y Cosmovisiones. Nuestra tesis, pues, es la

siguiente: las lenguas encierran en sí mismas cosmovisiones que explican las

particularidades de las estructuras lingüísticas, las expresiones idiomáticas y, en

total, la idiosincrasia de idiomas determinados. De esta manera se extienden por

todas las ramificaciones de las lenguas y conforman lineamientos para el filosofar.

Éste se puede dar en forma desarrollada, incipiente o latente. De la misma manera,

las cosmovisiones están relacionadas con el comportamiento de la gente, porque


éste no contradice las cosmovisiones, y así se dan las cosmovivencias que, a su

vez, se hacen explícitas en el filosofar ético y en el campo de la justicia. En

resumidas cuentas, la presencia de la cosmovisión en todas las bifurcaciones de las

ramas de una lengua, conforma de maneras diferentes el filosofar de una nación o

cultura determinada. El tipo de filosofía que se encontrará irá mucho más allá de

aquello que se suele llamar filosofía en el contexto occidental. Afortunadamente es

así para salir de los moldes tradicionales. Por su lado, el filosofar diferente

cuestiona e interpela el filosofar realmente existente.

La lengua campesina estaría constituida a partir de sus prácticas, pues de ellas

emerge su formulación en refranes, a la vez que se alude a expresiones que son

significativas sólo en este territorio del pensamiento. Aquí se aproxima esta Recua al

lugar de la Agrosofía.

El bulto de la activación política para tornar al lugar del(os) conocimiento(s).

En esta última consideración con la cual queda la enjalma/Caminar y conversar

provista de los tres bultos que sustenta y que dan sentido a su oficio como parte del

aparejo, se mascusiará un poco el carácter comunitario, escolar y de saber/episteme a que

convoca la enjalma de esta Recua/Obra de conocimiento; a fin de sugerir algunas

nociones por las cuales podría pensarse que ella denota el lugar donde reposa la

posibilidad de las filosofías otras; ya que,

Para nuestros propósitos, se trata de la activación política, epistemológica y

pedagógica de la conversación como escenario para movilizar la imaginación,

(re)crear salidas y avanzar en la construcción de léxicos, lenguajes, imágenes,

conceptos, medios, nominaciones, activismos, concepciones, categorías,

representaciones y analíticas para pensar la diferencia y consolidar el pensamiento

y la práctica relacional, transicional y pluriversal (Quijano O. , 2015).

Desde lo sugerido en las precedentes líneas, una noción inicial en la cual se

convendría, viene a ser la perspectiva escolar que apertura la enjalma; ya que, como lo

refiere (Quijano O. , 2015) mentando a Grosso, “La escuela que nos enseña a aprender es

la conversación…”, y reafirmando la anterior premisa, “aprender es conversar”. Habilitar

esta posibilidad, apunta a recuperar la vitalidad de un acontecimiento al interior del cual

habita la cotidianidad de los hombres: la conversación; colocando en tensión los


formalismos institucionales en cuyos artificios se ha subsumido la potencialidad

existencial de los seres. Es por esto que, desde esta perspectiva, Serna (2012) citado por

(Quijano O. , 2015) aduce la conversación como un escenario de la intuición y la

inteligencia iletrada, como una apuesta desde la cual se abandona la lógica de la

abstracción para ocuparse de aquellas nociones vitales que se materializan en la morada

del ser. Esta escuela, a la vez que coloca al sujeto ante su hábitat existencial desde el cual

constituye sentidos de vida, también permite la emergencia de otros hábitats que tienen

lugar en la relacionalidad intersubjetiva cuando se acoge la experiencia conversacional, en

palabras de (Quijano O. , 2015), como espacio para dejarse habitar por el otro, horizonte

en el cual reside lo pedagógico.

Habiendo dado este primer amarre al bulto, se pasa ahora al rasgo de la enjalma

como saber/episteme, desde el cual se propone que, el suelo para dicho postulado es la

diferenciación, y por ende, la pluralidad ontológica que se ve inserta en la interacción de

las lógicas conversacionales, que dicho sea de paso, no se restringe únicamente al

compartir simbólico con los semejantes, sino como orbe que convoca todos los seres que

habitan esos territorios de vida y sin cuya presencia no sería realizable la construcción

cultural de los pueblos. De esta manera, el asunto epistemológico es una construcción

desde lo comunitario y popular de la vida, con lo cual se opta por “combatir el desperdicio

de la vasta experiencia social y de toda construcción humana, estableciendo otras formas

de mirar y significar el mundo” (Quijano O. , 2015); esto, como continúa diciendo, “tiene

que ver con la investigación indisciplinada como pretexto para re-pensarnos

relacionalmente desde otros lugares distintos a los formales, institucionales y

convencionales”. Este lindero epistemológico de la conversación, convoca para sí un

cerco ético, que en palabras de Quijano, vendría a ser la escucha; la cual a su vez refuerza

la disposición subjetiva para que la experiencia conversacional sea asumida como escuela.

En este sentido, vinculando las vueltas pedagógicas y epistemológicas dadas a la soga en

este bulto de la enjalma de los mulares de esta Recua, y conectando con el amarre

político, el cual en suma recoge los anteriores, vienen bien estas palabras de (Quijano O. ,

2015) donde se explicita aquello que hace de la conversación un espacio y tiempo de

escuela, así como de lugar para la construcción del conocimiento;


Conversar significa estar con y en medio de sujetos, objetos, lugares, ambientes y

relaciones, todo dentro de una atmósfera, un espíritu y un clima cognitivo, donde

es posible aprehender dimensiones sólo observables a través del acercamiento

afectivo, pues la conversación no es más que un “trenzado consensual del lenguaje

y las emociones” (Maturana, 1997:9), cuyo resultado es una suerte de “ecología de

encuentros colaborativos” (Manzini, 2015:118). (Quijano O. , 2015).

Los anteriores amarres de este último bulto de la enjalma/caminar y conversar son

en sí mismos una apuesta política, dado que refieren la vida como construcción existencial

realizada en las prácticas cotidianas de una comunidad, y la pluralidad ontológica de las

mismas, a las cuales subyace una apuesta de resistencia en el reclamo de un lugar propio

para su pensamiento; y con esto, se amplía aún más el horizonte de posibilidad para

pluralizar la filosofía y descolgar por la trocha hacia la Agrosofía. Así, según lo refiere

(Estermann J. , 2006);

En el marco de la reivindicación, por los movimientos autóctonos de muchos

pueblos y etnias, de su propia manera de vivir y de concebir el mundo, se plantea

también la cuestión de la existencia de filosofías ‘regionales’, 'contextúales’ e

inclusive de ‘etno-filosofias' y de su legitimidad. En base a la conciencia de la

alienación cultural en África y América Latina (Asia tiene una historia muy

distinta) y la crecida autoestima autóctona, en los últimos decenios han surgido

distintas ‘filosofías’ no-occidentales.

La conversación, entonces, reconoce su incidencia política desde la diversidad de

modos como se está con otros; y cada una de estas formas, se enuncia como un

pensamiento propio constitutivo de una expresión filosófica particular. Así, el amarre

político en este bulto de la enjalma, se convierte en tierra abonada para la Agrosofía; esto

es, la Agrosofía vendría a ser una apuesta política, y sus rasgos distintivos sustentan el

espacio y tiempo conversacionales; de tal suerte que,

Con-versar importa en contextos de heterogeneidad histórico/cultural que dan

cuenta de la existencia de una multiplicidad de sujetos epistémicos y de locaciones

epistémicas como actores y locis de una diversidad de “líneas de fuga” (Guattari,

2013) o como lo sugieren entre otros analistas Maurizio Lazzarato (2006, 2007)

de “líneas analíticas moleculares”, ‘agenciamientos de creación’, ‘caminos


experimentales de pensamiento’, ‘focos de afirmación existencial’, nuevas

actitudes hermenéuticas y en general de la ampliación del canon

científico/metodológico y la desacralización del protocolo de la metodolatría, todo

esto como respuestas a la constitución colonial del mundo, de los saberes, los

lenguajes, el cuerpo, la memoria, el imaginario y las disciplinas del conocimiento


2.2.2. Trochando32 por territorios de pensamiento y pluralidad ontológica.

Recorrer las trochas, esto es trochar, se convierte en la apropiación que del

“caminar” realiza esta Recua/Obra de conocimiento; añadiéndole el hablar-con en lugar

del “conversar”. Lo anterior, en atención a que referirse al camino es aludir a un lugar del

cual se entiende que esta dispuesto para andar por él; en cambio sugerir el trochar implica

además del lugar, la construcción de un espacio que aunque físicamente se presentara ante

el Arriero como un escenario intransitable, éste hacía posibles las condiciones para

movilizarse a través de él; era así, una invitación a la creatividad y re-inventiva como

disposiciones existenciales para hacer del(os) lugar(es) un espacio y tiempo de la vida.

De igual manera, el “conversar” sugiere cierta formalidad en un acontecimiento

que acaece entre semejantes, por esta razón, se opta por el hablar-con como apertura a

una perspectiva de relacionalidad que imbrica un intercambio de la palabra entre el

Arriero y sus compañeros de labor, con sus mulas, y así con todas las ontologías

semejantes y no semejantes que se allegaban al encuentro en la trocha. Así mismo el

campesino en su parcela, habla con su tierra, sus cultivos, sus animales, sus compadres o

vecinos, y con el pueblo, pues como suele decirlo el padre de este Arriero/Investigador,

“soy montañero, pero todos los días bajo al pueblo”33.

La trocha pensada como territorio que alberga multiplicidad de pensamientos y

pluralidad ontológica vitaliza el lugar como escenario del estar situado y a través del cual

el ser se piensa para hacer de él su hábitat o morada. Esto conlleva a insistir en la

necesaria inversión del “pienso luego existo” cartesiano, para dar lugar a una lógica que

desde el contexto representativo latinoamericano es propia, y es que primero existo y

32 La trocha corresponde a la manera como se refería el camino de herradura por el cual se transitaba con las

recuas de mulas o bueyes. 33 Expresión popular de Diego Luis Moncada Patiño.


posteriormente a partir de situarme en un lugar, construyo el pensamiento que el territorio

me exige para que él me habite y yo more en él.

Así las cosas, la trocha convoca miradas desde lo cultural, lo epistémico, y lo

ontológico; aspectos que a continuación serán consideradas.

Culturas en la trocha…

La noción que se avoca al referirse a la trocha, como ya ha sido sugerido líneas

arriba, es la de territorio [Trochando por territorios…]; por lo cual es conveniente

aproximarse a alguna comprensión que movilice a intuiciones sobre la vinculación

existente entre el territorio como condición de posibilidad para la construcción y el

pronunciamiento de lo cultural. Para ello, adecuado es recurrir a (Escobar, 2013) quien

sugiere que,

El territorio es definido como un espacio colectivo compuesto por todo el lugar

necesario e indispensable donde hombres y mujeres, jóvenes y adultos, crean y

recrean sus vidas. Es un espacio de vida donde se garantiza la supervivencia

étnica, histórica y cultural.

Aquí se tiene un primer abono para esta parcela, sin embargo, la palabra cultura se

presenta problemática, en la misma forma en que una recua de mulas se veía ante una

dificultad cuando se allegaba a una trocha que había sido transitada por una yunta de

bueyes, pues las patas de los bueyes [más anchas que las de las mulas] dejaban hendidos

en el terreno que para las mulas podrían significar el quebrarse una pata. Y el problema,

como se comparte con (Escobar, s.f) es el pragmatismo en que cae el uso del término

siendo cargado de sentido por los discursos hegemónicos, así como colmado de

significancia por las apuestas liberadoras desde las luchas populares. La pugna se produce

entre una concepción tradicional de cultura y una perspectiva emergente.

Es por esto que, a esa categorización tradicional y hegemónicamente instalada de

la modernidad, (Escobar, s.f) aserta en denominarla cultura como estructura simbólica; la

cual se caracteriza por formulaciones monolíticas que adscritas en analíticas filosóficas de

una modernidad europeizante generan la representación de una realidad única que

refuerza la categoría de universo, y que pervive en la historia mediante actos de poder, a

través de los cuales, como lo sugiere Ingold, descalifican otros mundos posibles,


capitalizando la naturaleza y las formas como los hombres habitan en sus territorios, esto

como un acto de invisibilización de la diferencia.

… es útil diferenciarlas [las acepciones sobre cultura] para propósitos heurísticos,

ya que, como veremos, aclarar esta diferencia, puede tener implicaciones éticas,

políticas y prácticas significativas… Más aún, estás nociones no agotan el campo

que sería necesario cubrir para dar cuenta de los conceptos que están redefiniendo

el área de Cultura y Desarrollo. Estos tendrían que incluir el surgimiento y/o

redefinición de términos tales como civilización, cosmovisión, diferencia

epistémica y lógicas comunitarias (Escobar, s.f).

La segunda forma como se propone la asimilación de la noción cultura, tiene que

ver con lo que Tim Ingold sugiere al hablar de “una antropología que se piense diversas

formas de vivir” (Angosto, 2013), de tal suerte que, es lo biológico lo que recupera su

centralidad, y no ya más el hombre. Es el asunto de la cultura como diferencia radical

(Escobar, s.f), desde la cual se apuesta a cuestionar la idea impuesta del orbis unum para

reclamar el lugar del pluriverso, habitado no por la cultura sino por múltiples ontologías

que construyen espacios y tiempos de relacionalidad entre ellas. De esta manera, la

cultura no puede ser en modo alguno una formulación de representaciones impuestas

desde la lógica dispositiva del control y la dominación; sino ante todo un acontecimiento

que se construye, se aprende y se comparte.

Es esta la perspectiva que habita en la Trocha por donde trasega esta Recua/Obra

de conocimiento, afincados en que,

…la gente se moviliza en contra de los aspectos destructivos de la globalización

desde la perspectiva de lo que ellos han sido y de lo que son en el presente:

sujetos históricos de culturas, economías y ecologías particulares; productores

particulares de conocimiento; individuos y colectividades comprometidos con

el juego de vivir en paisajes y con los otros de manera específica (Escobar, 2010).

La cultura así acogida, invita a ese sentido con el cual el pensamiento ancestral

indígena evocaba a un ser cuidador de la tierra, y en consonancia con la vida campesina,

un ser que cultiva primeramente su vivir, construyendo pensamiento y sentido existencial.

Designa lo que el hombre y la mujer son desde un lugar concreto, que partiendo de lo


físico, configura un espacio de pensamiento por el cual las ontologías construyen su

hábitat o morada.

Así por ejemplo, y elucidando que como propuesta, la Agrosofía ya ha sido

pensada desde otros contextos, la nostra Agro-filosofía es la apuesta de una comunidad de

campesinos italianos cultivadores de cerezas por la cual deciden implementar prácticas

tradicionales, prescindiendo de la incorporación de químicos para el manejo de sus

cultivos, optando por favorecer el equilibrio del ecosistema donde se halla inmerso su

sistema de producción, en una adopción de lo que como movimiento se denomina

permacultura (Apadrina Cireres De cultiu natural a Begues, 2011).

Traído a un lugar campesino próximo, una buena referencia para este tipo de

apuestas en cuya práctica reposa la Agrosofía, estaría dada en los sistemas silvopastoriles

que se han incorporado como recuperación de prácticas de antaño para el oficio de la

ganadería. Dicho sistema aboga por comprender el potrero como entorno vivo al interior

del cual interactúan diversos organismos vivos, necesarios todos para el equilibrio vital y

que no riñen con una práctica sustentable de la ganadería, razón por la cual no se emplean

químicos para eliminar las mal llamadas “malezas”, así como tampoco los insectos. Se

permite que la naturaleza siga su curso, y de esta forma, se hace posible que ella misma se

disponga a la intervención del ganado.

Estas nociones que afloran en los campos donde el hombre habita y piensa

constituyen formas otras de un conocimiento anclado en el sentido común, y que por ende

deviene de cierta práctica de vida; lo cual no se restringe al constreñido universo de la

modernidad capaz de ver en el racionalismo y el empirismo las únicas maneras de

aproximarse a un algo que denominaron conocimiento. Como se sugirió con Kush, el

filosofar es el acto de pensamiento realizado por el pueblo desde las lógicas de una

cotidianidad de la vida; y si la modernidad ha sido calificada históricamente por una

sugerencia epistemológica, y dicha epistemología alude al pensamiento del hombre en su

relación con el conocimiento, entonces no es inadecuado pensar, como lo propone Anibal

Quijano, que la modernidad es un acontecimiento posible en todas las culturas; esto si se

quiere continuar usando el termino modernidad. La cuestión entonces es pluralizarla, lo

cual como lo plantea (Escobar, 2010), pueden “ser vistos como produciendo

modernidades alternativas —modernas pero configuraciones ecológicas, económicas y


culturales diferentes— que podrían denominarse configuraciones des-coloniales de la

naturaleza, la cultura y la economía.

De esta manera, la trocha se habilita como lugar epistémico desde el cual se

enuncia un conocimiento/saber propio de los sujetos que allí moran. Y será esto lo que se

considere en las procedentes líneas.

Epistemes desde las trochas…

Tim Ingold propone que la vida es una universidad (Angosto, 2013), y si se

conviene en que históricamente, la escuela sea cual fuere su forma o etapa se ha erigido

como lugar culto del pensamiento, la erudición y el conocimiento disciplinado, entonces

la apuesta de esta Recua/Obra de conocimiento le apunta a hablar de la vida como una

pluriversidad, y así como lo sugiere (Escobar, s.f) recordando a Ingold, a “descender de

las alturas imaginadas de la razón abstracta y reubicarnos en un entroncamiento activo y

continuo con nuestros mundos si hemos de arribar a una ecología capaz de recuperar el

proceso mismo de la vida”.

La vida misma de las comunidades/pueblos es entonces la escuela donde germinan

los saberes propios de hombres que se piensan desde sus trochas. Optar por esta

perspectiva es en palabras de (Escobar, 2013) aproximarse a una dimensión ontológica

desde la cual se defiende la vida, la cual se pronuncia en cosmovisiones desde las cuales

el hombre habita y hace de su trocha una morada.

Antes de avanzar en el lugar de la vida y las emergencias epistémicas que

posibilita, sea propio referir la disyuntiva que encierra el recurso a la palabra episteme,

dado que, como lo plantea (Escobar, s.f) por un lado puede usarse para referir las lógicas

modernas sobre la producción del conocimiento, asunto éste que está puesto en tensión,

en tanto la racionalidad occidental ha promovido un proyecto civilizatorio pensado desde

las estructuras hegemónicas del control y la dominación, y frente al cual, un sinnúmero de

sujetos no ven representadas sus comprensiones de vida allí, así como tampoco les

interesa adscribir a él sus apuestas de vida. Por otro lado, empezar a pensarse que el lugar

de los conocimientos se halla anclado a las lógicas del sentido común que hombres y

mujeres construyen en sus prácticas cotidianas, es retornar a esas epistemes reprimidas

que conforman las filosofías otras, al interior de las cuales se encuentra la Agrosofía.


Se alude una vez más a la reivindicación de la trocha como condición de

posibilidad para la floración de esas epistemes disruptivas que procuran trochas de re-

existencia, en palabras del maestro Adolfo Albán; la cual “enlaza el cuerpo, el ambiente,

la cultura y la economía en toda su diversidad” (Escobar, 2010), y que conducen a

conectar con el asunto de la dignidad de los pueblos, en cuanto que, “resalta el hecho

básico de que sin las condiciones materiales y culturales para la reproducción de la vida

(el territorio) no hay dignidad” (Escobar, 2013). La trocha, como aquí se opta por

denominar al territorio, es entonces un entorno físico vital que posibilita las condiciones

para que emerja el pensamiento de los hombres y mujeres que habitándolo, hacen de él

una morada de su ser.

La cuestión que subyace a la propuesta de las epistemes desde las trochas deviene

de impugnar la forma como la racionalidad procedente de un proyecto civilizatorio de

humanidad heredado de la modernidad europea ha generado un universo, y de cómo ha

hecho de él un hogar. De esta manera, reclamar la pluriversidad de posibilidades para la

germinación de los conocimientos, que desde el territorio se asumen como saberes que

devienen de las lógicas de vida de las comunidades, atiende a una connotación ecológica,

dado que, la dificultad para hacer del lugar un hogar (morada del ser) es la manifestación

de lo que (Escobar, 2010) refiere al decir que, “la crisis ecológica es la crisis de los

sistemas de pensamiento moderno”. Dicha crisis ecológica es la que se refiere al mentar la

dificultad para hacer del lugar un hogar, y frente a la cual, los saberes otros que siempre

han estado allí como reservorio epistémico al interior de comunidades/pueblos, y a los que

tal vez un proyecto de civilidad promotor de un “saber culto” enseñó a menospreciar,

ofrecen una alternativa para volver a pensarnos la vida y comprenderla desde sus sencillos

y cotidianos pronunciamientos. Es ésta la trocha de las filosofías otras, una de las cuales

refiere los saberes campesinos como Agrosofía, lo que a decir de (Escobar, s.f) constituye

el recurrir a tradiciones filosóficas [o del filosofar en un sentido kushiano] no occidentales

que no dependan ni refieran a la razón abstracta.

Ontologías en las trochas…

Una vez más se principia según la apuesta de esta Recua/Obra de conocimiento,

por pluralizar los asuntos que carga a lomo de mulas, proponiendo transitar de la

ontología a las ontologías, y tras esta movilización comprender también la vida que


constituye pero que también construyen esos seres que habitan multiplicidad de trochas y

parcelas pronunciadas en pensamientos del vivir bien; tal y como arrieros y campesinos

elaboraban su comprensión de la realidad, una que siéndoles propia se convertía en una

apuesta ética que se enunciaba en un carácter frente al asumir la vida. En este punto, se

halla correspondencia con (Escobar, s.f), cuando al igual que lo hace con la noción de

cultura, propone la ontología como diferencia radical, habilitando así la parcela para

arrojar las semillas de lo pluriversal, de la crítica de rasgos políticos pero también

epistémicos hacia una categorización dualista y moderna de lo ontológico, y dadas estas

semillas, tramitar el asunto de las ontologías relacionales, partiendo de enunciar, que si

esa esencia del ser que tradicionalmente se ha convenido es el tema de la ontología,

connota lo real, dicha realidad no se ve contravenida con la diversidad que admite las

ontologías relacionales. Es así como lo comprende el maestro Arturo Escobar, y son estas

palabras asumidas como carga por esta Recua/Obra de conocimiento, la panela para el

arriero o la melaza con el pasto de corte para los mulares que permiten tomar fuerza para

este trabajo emprendido que ya se va aproximando a la fonda. En la vida del arriero y el

campesino se daba en el escenario de la cotidianidad el establecimiento de relaciones con

multiplicidad de seres semejantes y no-semejantes; y era en el marco de las prácticas

cotidianas en que se producían dichas relaciones, que el arriero o campesino construía los

conocimientos que hacía propios como saberes. Esto, si requiriera ser nombrado de modo

alguno, podría serlo en palabras de (Escobar, s.f) como una política relacional.

En este momento, se encuentran junto con las ontologías aquello cultural y

epistémico que evocan las trochas del pensamiento de los pueblos; ya que esa

reivindicación del territorio como espacios y tiempos vitales, que en el entorno de un

sentir comunitario, superan una acepción material e instrumental del mismo (Escobar,

s.f). Por esta razón, y siguiendo lo que se pretende sugerir con las evocaciones de los

territorios como trochas, en cuanto a la cultura, es cultivo y cuidado del pensamiento en

relación con el mundo de la vida; en cuanto a lo epistémico, es resistencia política a las

perspectivas universalizantes del pensamiento y totalizantes sobre el modo de vivir; y, en

cuanto ontología, es la acogida de una realidad que se presenta diversa y que por ende es

plural. Podría pensarse entonces, que la mejor resistencia que se puede ofrecer, es re-

existiendo desde las comprensiones de vida propias que devienen de un estrecho vínculo


con el territorio; pues con esta sencilla pero honda apuesta existencial, se reclama la

construcción de sentidos otros sobre lo que ha sido aceptado como desarrollo, o sobre la

forma como el hombre ha de relacionarse con la naturaleza, así como asumir un modo

distinto de construcción social (Escobar, 2013); se recobra la adhesión al lugar como un

retorno hacia sí, ese salto hacia lo embrionario referido por Kush, que connota la

subversión frente a las formulaciones globales y monolíticas del mundo (Escobar, 2010),

y unido a esto, la defensa y afirmación del territorio constituye la oposición en la que

perseveran las comunidades frente a las lógicas de poder imperantes (Escobar, 2013). Así

las cosas, dar espacio a un vivir cultural según el cual el pensamiento de cada pueblo se

halle afincado en el territorio que habita, apertura el subversivo sendero de celebrar la

vida desde sus sencillas expresiones; esto puede verse reflejado en lo que cantaba el

antioqueño Octavio Meza en Los relajos del arriero, “soy campesino de los verracos y

soy arriero de profesión me importa un culo y no me interesa de como viva ningún

güebón, cruzo caminos arriando mulas tomando trago y comiendo frutas de las mujeres

desengañado y no me enamoro ni por el putas, uso alpargatas y buen machete y nunca he

sido un consentido pues no me apego de lo que tengo ni de este mundo gran

malparido…”.

2.2.3 Jáquima34: filosofías otras que emergen como horizontes del y para un saber

vivir.

Al nombrar con la jáquima el asunto de las filosofías otras, se está sugiriendo que

es ésta la noción que va a la cabeza en cada mular de esta Recua/Obra de conocimiento; y

que por tanto, ella puede constituir un buen compendio en cuanto recoge otras piezas del

aparejo, así como otros momentos de la arriería, que han dispuesto la Recua para avanzar

hasta este punto con la carga de esos saberes campesinos como apuestas otras de sentido

que emergen del filosofar como acto de vida realizado por el hombre cuyo pensamiento se

cultiva en relación con su territorio, y desde los acontecimientos cotidianos del vivir

popular.

En relación con las filosofías otras que emergen como horizontes del y para un

saber vivir, ha de decirse que en consonancia con la opción por pluralizar el filosofar y

34 La jáquima es la pieza del aparejo que se colocaba en la cabeza del mular y de la cual se aseguraba el

cabresto.


colocar su realización en los escenarios del sentido común, se finca una decisión

subversiva ante las lógicas impuestas por la modernidad a través de sus prácticas

colonialistas; así, es adecuado lo que recuerda (Albán, 2006),

En este sentido, Abdelkebir Khatibi (2001) pensador marroquí, precisa el

pensamiento otro como “el de no retorno a la inercia de los fundamentos de

nuestro ser” y que se constituye en un “diálogo con las transformaciones

planetarias”, de esta forma lo otro no es un agregado al proyecto hegemónico sino

una interpelación o disrupción desde locus de enunciación diferentes al proyecto

hegemónico. Lo otro en este caso no es un proyecto alternativo, sino una alter-

activa3 frente a la modernidad.

De esta manera, se rehúsa entonces la continuidad de discursos y prácticas que

abstraen la experiencia existencial y ontológica del vivir con categorizaciones positivistas

que objetan a las subjetividades semejantes (hombres) y no semejantes (demás seres de la

naturaleza). Optar por lo otro, en este caso desde el filosofar, se convierte en un acto ético

y político; esto es, en tanto carácter de vida, y en cuanto comprensión del estar con otros.

Para colocar esta jáquima a los mulares de esta Recua, ha de procederse en tres

momentos; a saber, la primera soga de la jáquima se aseguraba a la parte frontal del mular

dando una vuelta por detrás de sus orejas y rodeando la nuca del animal; ello se refiere

aquí, a lo que se sugerirá al introducir las cuestiones generadas por la

modernidad/colonialidad, que sujetando la nuca de los pueblos al punto de ahorcarlos

impone una formulación monocultural sobre la parte frontal [aludiendo al pensamiento de

los seres] acuñado por un pensamiento universal que presiona [tras las orejas] de los

sujetos. Cabe decir, que esta correa o soga es opcional en el oficio de la arriería, no todos

los mulares la portan; aquí se convoca para referir la presión de aquel colonialismo al que

se alude con ella. Las segundas sogas van sobre los cachetes del mular, y como son dos,

permiten señalar la cuestión acerca de si hablar de filosofía, o por el contrario, del

filosofar. Finalmente, el bozal permite asegurar el Cabresto que constituye para el caso la

Política de Comunicación; y en este bozal se colecta la noción de esos otros lugares

del(os) conocimiento(s)/saber(es). Arranquemos pues…

En un primer momento, se aborda el asunto de la modernidad y la lógica colonial

que de ella deviene. Sugiere (Albán, 2006) que,


Si admitimos que la modernidad tiene su “lado oscuro que es la colonialidad”

como argumenta el sociólogo peruano Aníbal Quijano, entendiendo esta

colonialidad como “el control de todas las formas de control de la

subjetividad/intersubjetividad, y en especial del conocimiento, de la producción de

conocimiento” (Quijano 2000: 1 - 2), esto nos lleva a pensar que ha existido una

colonialidad del saber en el sentido de la producción, organización y distribución

de las formas en que el conocimiento se ha determinado y legitimado en el mundo

occidental.

Pareciera ser que, ante una amplia temporalidad histórica que ha acompañado la

constitución de un estadio denominado modernidad, y que para posicionarse ha recurrido

a prácticas de control instaladas desde el poder y la dominación, deberá generarse alguna

comprensión que permita aproximarse a la génesis del asunto. Y tal vez, una posible

intuición al respecto sería hallada apuntando hacia aquello que se denomina lenguaje, y

conviniendo con (Zea, 2005) en que, “Verbo, Logos, Palabra, diversas expresiones de un

mismo y grandioso instrumento mediante el cual el hombre no sólo se sitúa en el Mundo y

el Universo, sino que hace de ellos su hogar”; podría elucidarse las premisas que

subyacen al sostenimiento de la colonialidad que ha condicionado [y aún lo hace] las

comprensiones y el pensamiento de los pueblos.

El lenguaje es un tema que ha ocupado un lugar importante en la tradición

filosófica occidental, como estructura significativa sometido a analíticas formales de corte

positivista que permiten verificar y validar desde una lógica proposicional la verdad o

falsedad de las premisas, a fin de ser asentidas por la esquizofrénica academia intelectual

y erudita como “buena argumentación”. Con esto, el lenguaje es cosificado y presentado

como una formula ante la cual los discursos deben ajustarse para ser aceptados por

quienes se han erigido como autoridades en los altares de la cientificidad. Se palpa de este

modo, un olvido del sentido del lenguaje como posibilidad(es) de enunciación de las

construcciones de vida que el hombre realiza en la relación con su mundo, el que le es

propio. Lo anterior conduce a conectar con la primera segmentación causada por la

modernidad, cual es la de “civilización y barbarie” (Albán, 2006).

¿Quiénes tendrían el acceso a usar la palabra?, sería un cuestionamiento derivado

de la frase los unos eran dueños del Verbo y los otros lo tomaban prestado atribuida a


Sartre, y que (Zea, 2005) recuerda antes de dirigir sus palabras. Desde la lógica

moderna/colonial la respuesta ha sido y es evidente en el excurso de la historia, y es la

sociedad civilizada que se corresponde con el proyecto de humanidad europeo, así como

todas aquellas sociedades que han abrazado por la fuerza o por adopción la lógica del

colonizador. Pero desde el lugar en el cual se pronuncia esta Recua/Obra de

conocimiento, y en proximidad al carácter del Arriero, ante esta pregunta, respondería, la

palabra puede ser accedida por el que le dé la gana; porque no hay una sola, y por tanto

no puede pertenecerle a nadie. Hay múltiples Palabra(s), todas grandes en términos

kushianos, porque son del pueblo que a través de ellas se dice para sí y para los otros su

vida.

“La separación entre cultura y naturaleza” constituye como lo recuerda (Albán,

2006), la segunda implicación de este proyecto de modernidad/colonialidad. Ante lo cual,

parece ser que el estado cultural se alcanza en la ruptura con aquello biológico que

conecta a los seres con su naturaleza; quedarse en la proximidad con lo natural hace

barbaros o salvajes a los hombres, por el contrario, asumir los parámetros educativos [más

bien de domesticación] impuestos por el poder dominante constituye hacerse civilizado o

culto como esa conciencia de esclavo que ha alcanzado el beneplácito de su amo.

En este sentido, si se continúa “entendiendo por filosofía un gran sistema” (Zea,

2005), se estaría acentuando en esa “diferenciación entre razón e irrazón” (Albán, 2006)

como tercera consecuencia de la modernidad colonial; y se persistiría en esa inadecuada

relación que une la filosofía con lo civilizado, lo culto y lo razonable en términos de la

modernidad. Así las cosas, habría que decir con (Dussel, 1996) que “la filosofía piensa lo

no-filosófico”; es decir, la raíz del filosofar se halla en aquello que dista de lo que una

perspectiva sistémica y hegemónica del pensamiento ha definido como filosofía.

Frente a la modernidad/colonialidad (cultura como estructura simbólica en

palabras de Arturo Escobar), podría leerse que “existe una especie de obsesión por la

racionalidad, que no permite ver cualquier otra posibilidad” (Kush R. , 1999), y no

reconociendo esas otras sendas para la construcción del conocimiento, procede a

invisibilizarlas recurriendo a la institucionalidad de sus dispositivos sistematizados como

modelos únicos de educación, economía, política, cultura, jurídicos, y orden social.


Ante un panorama como éste [la modernidad/colonialidad] que ha movilizado e

impuesto históricamente presupuestos universales con los cuales se ha totalizado la

existencia de los hombres, mujeres y demás seres de la naturaleza, esta Recua/Obra de

conocimiento opone como ideario subversivo y de re-existencia la noción de lo

pluriversal, que desafía como apuestas de las subjetividades que se encuentran como

ontologías, una lectura monolítica del mundo. Las abstracciones teóricas se ven

impugnadas por la concreción actuante de las ontologías en y desde los territorios que

activan sus pensamientos y comprensiones propias acerca de su mundo.

Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede

de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan

en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de

los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima,

ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormidos

engullendo mundos. Lo que quede de aldea en América ha de despertar.

Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo a la cabeza, sino con las

armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del

juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras

de piedra. (Martí, 2005).

Los campesinos y arrieros bien dan cuenta de esta resistencia, tanto desde su

lenguaje propio que recurre a los refranes para expresar sucinta pero hondamente una

comprensión procedente del sentido común, esto es, de la cotidianidad de su vida; desde

sus prácticas vinculadas a una ancestralidad que evoca el respeto por la tierra, por el otro,

por el cultivo y los animales; desde una ética como carácter frente a la vida, que desafía

francamente la hipocresía de las “buenas maneras o costumbres” en algunos escenarios

sociales. Así es que, en este punto, esta Recua declara un no a la humanidad para una

afirmación de la vida en todas sus explanaciones ontológicas; de la misma manera que,

rezonga de la filosofía como sustantivo inerte, para sentirse briosa con el filosofar como

acto creativo que florece del vivir.

En un segundo momento, será este asunto disyuntivo de la filosofía o del filosofar

lo que ocupe la atención en la jáquima de los mulares de esta Recua. Y, como ya había

sido acogido en el Retranco de nuestros mulares, “la importancia de volver a lo simbólico,


pero a nivel pueblo para entrar en el filosofar mismo” (Kush R. , 1976), se convierte en el

lugar de enunciación asumido para apostar por un acto creativo anclado a las

comprensiones de vida populares. Por su parte, la filosofía ha sido asimilada

tradicionalmente según su etimología en el griego, como “amor a la sabiduría”; y en

principio, no sería inadecuado acertar en que la mirada estaba puesta en una intención

como la que ahora se quiere referir con el filosofar, puesto que, lo que se designaba era un

saber vivir; así,

Los problemas de la filosofía, no son, a fin de cuentas, sino problemas que

plantean al hombre la relación con la naturaleza y la relación con los otros. Una

relación que es común a todos los hombres, al origen de todo posible reflexionar,

de todo filosofar. (Zea, 2005).

Pero tampoco es posible desconocer, y la filosofía como pensamiento sistémico e

institucionalizado por un proyecto de humanidad no ha escapado a esto, que la exaltación

de ciertas formas localizadas del pensamiento [occidente/modernidad europea-

europeizante] ha propiciado lógicas hegemónicas que baladí de un modelo único de

desarrollo, niegan otras comprensiones posibles frente al pluriverso de la vida y las

cataloga como saberes enfatizando la inferioridad de éstos frente a lo que reconoce como

ciencia/conocimiento. Visto de este modo, la filosofía no daría lugar a pensar que en los

saberes campesinos y en la arriería haya una manifestación de ella; pues tras el sustantivo

filosofía, desde la historia y tradición que convoca,

Evidentemente, hay una racialización y una localización geográfica que ubica a

determinados grupos en lugares sociales y físicos específicos de manera poco

casual construyéndose relaciones de poder que dan como resultado marginación,

exclusión social y negación de las particularidades de amplios sectores

poblacionales en lo relacionado a la lengua, formas organizativas, tenencia de la

tierra, legislaciones propias, cosmogonías y sistemas productivos,

categorizándolos como insignificantes y dejándolos por fuera de la historia o

reduciéndolos al pasado (Albán, 2006).

Lo que se acaba de señalar es notable en algunos sistemas filosóficos, como por

ejemplo el pensamiento hegeliano, donde la absolutización del espíritu/pensamiento

conduce a legitimar la dialéctica del amo y el esclavo, donde una conciencia erigida como


superior legitima y valida a la otra inferior. Es por esto que, con el filosofar se pretende

“pensar todo a la luz de la palabra interpelante del pueblo” (Dussel, 1996), ya que,

La historia de nuestras ideas nos ofrece un panorama y un horizonte que no es, en

nada, inferior al que ofrece la historia de las ideas y filosofías europeas, sino

simplemente distinto. Distinto como expresión de una experiencia humana en otra

situación, en una relación que había sido ajena al mundo occidental. Una situación

que este mundo habría originado en su expansión pero que, por lo mismo, no era

por ello menos importante (Zea, 2005).

No se trata pues de desconocer el pensamiento que desde otros lugares se ha

construido históricamente [pues ello sería caer en el mismo acto de la

modernidad/colonialidad], pero sí de impugnar las formas como ha sido empleado para

anular posibilidades otras frente al acontecimiento existencial del vivir; con ello se da

cuenta que, los pensamientos particulares que emergen en un pluriverso, reivindican esa

intención política que en principio evocaba el filosofar cuando invitando a pensar las

relaciones con la naturaleza, permitía construir pensamientos germinados desde el

territorio y que permitían cultivar su hábitat haciendo de ésta su morada. Es reconocerse

“simplemente distinto” como lo señala Leopoldo Zea, pues ya lo referían los abuelos en

sus refranes, “mijito, si todos fuéramos iguales esto dejaría de ser mundo”; de esta

manera lo indica Rodolfo Kush refiriéndose a los indígenas en dos escenarios geográficos

distintos, pero que para el caso de esta Recua acentúa la apuesta de transitar en esta

jáquima de la filosofía al filosofar, como acto en el cual se halla la posibilidad filosófica

de los saberes campesinos, así como la de un oficio como la arriería.

Y la solidez de esa cultura, su cohesión y persistencia, estriba en lo que

llamábamos el estar, que carece de referencia trascendente a un mundo de esencias

y que se da en ese plano del mero darse en el terreno de la especie, que vive su

gran historia, firmemente comprometida con su “aquí y ahora” o, como ya dijimos,

en ese margen en donde se acaba lo humano y comienza la ira divina de los

elementos. Y en esto finca su definición como cultura de la sierra o del estar frente

a su antagonista, la cultura de costa o, mejor, la del mero ser, como simple ser

alguien (Kush R. , 1999).


Filosofar como acto cuya floración va amarrada al vivir como realización del

acontecimiento existencial, se asume como camino posible para esas formas otras desde

las cuales, “Latinoamericanos, asiáticos y africanos [y para esta Recua, campesinos y

arrieros] hablan, no como ecos, no como reflejos de ajenas vidas, sino a nombre propio,

reclamando al occidente los valores que su filosofía ha presentado como universales”

(Zea, 2005); pues de lo que se trata es que,

Enseñemos el alma como es a estos mensajeros ilustres que han venido de

nuestros pueblos, para que vean que la tenemos honrada y leal, y que la

admiración justa y el estudio útil y sincero de lo ajeno, el estudio sin cristales

de présbita ni de miope, no nos debilita el amor ardiente, salvador y santo

de lo propio; ni por el bien de nuestra persona, si en la conciencia sin paz

hay bien, hemos de ser traidores a lo que nos mandaran hacer la naturaleza

y la humanidad. Y así, cuando cada uno de ellos vuelva a las playas que acaso

nunca volvamos a ver, podrá decir, contento de nuestro decoro, a la que

es nuestra dueña, nuestra esperanza y nuestra guía: “¡Madre América, allí

encontramos hermanos! ¡Madre América, allí tienes hijos!”. (Martí, 2005).

Los pensamientos propios de los pueblos que han estado allí, como construcción

de hombres y mujeres en relación con su territorio, y cuya existencia no empezó con la

llegada del colonizador, como sí en cambio esta llegada denotó el principio de su

anulación. La acogida de esas formas otras coloca ante un pluriverso, el cual es adecuado

admirar, ya que determinar que una expresión del mismo descubrió a otra, evoca

pretensiones ancladas al ámbito de la indeterminación. Ya lo señala muy bien una

canción: “América fue descubierta por un indio llamado Nadie”. Ese Nadie que somos

todos desde nuestros horizontes de pensamiento construidos culturalmente.

Una consideración de cierre en esta jáquima, como ya se había anunciado, se

corresponde con el bozal como el modo para referir esos otros lugares del(os)

conocimiento(s)/saber(es), y en últimas, lo que se sugiere con filosofías otras como

pronunciamientos del filosofar.

En consecuencia, las epistemes disruptivas tienen como propósito avanzar hacia

lugares otros de producción de conocimientos que como prácticas societales

configuran nuevos referentes, nuevas maneras de estar y ser en el mundo, nuevas


formas de construir sujetos y subjetividades que asuman la desmarcación

epistémica para producir “[…] un interculturalizar epistemológico que construye

nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que

no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están

empezando a extenderse más allá de la esfera política” (Walsh, 2002:19). (Albán,

2006).

Las palabras de Adolfo Albán conducen al planteamiento de unas epistemes del

lugar, que posibilitan lo que en términos kushianos vendría a ser el acceso a la palabra

grande de los pueblos, en cuya expresión se da cuenta de ese “es posible filosofar en la

periferia” (Dussel, 1996), que enuncia modos de vida propios vinculados al territorio,

como lo refiere (Kush R. , 1999) al hablar de los indígenas del Perú y su forma de vida

anclada al paisaje en que habitan. El filosofar como rasgo de las filosofías otras,

constituye la acción desde la cual, parafraseando a (Martí, 2005), esas Repúblicas nativas

se resisten a los razonamientos procedentes del mundo de los gamonales, pues ya “no se

acepta la interpretación occidental de que existan Hombres y sub-Hombres, no se acepta

la Humanidad y la infrahumanidad” (Zea, 2005).

Una vez más esta Recua/Obra de conocimiento, con la terquedad que a las mulas

distingue, terquedad que deviene de la prudencia y no del capricho, se planta en la opción

por pluralizar la filosofía para dar lugar a esas filosofías otras que brotan del filosofar

como acto vivo y creativo que se cultiva en la cotidianidad de hombres y mujeres que

desde su estar propio y estar-con otros construyen lo popular. Así, se considera que las

procedentes palabras amarran de manera adecuada estas partes del aparejo convocadas en

esta Turega/Lógica de marco;

Para mí, la filosofía, si no está encarnada en el pueblo y en todas sus inquietudes y

problemas…, será cualquier cosa: Erudición, cientifismo, memorismo,

“especulismo”, “locura” (como el mismo pueblo tilda a los filósofos: Decir

filósofo es decir “loco”)…, menos filosofía. Esta será filosofía sólo cuando parta

del pueblo y vuelva a él, cuando parta de su ambiente circunstancial, de su “hic et

nunc” concreto, vivido y experimentado… y reflexionando sobre él, teorizando

sobre él, especulando sobre él, saque conclusiones, soluciones o al menos ideas,

las cuales, al regresar al pueblo mismo, lo inquieten, lo problematicen, lo hagan


reflexionar, lo “concienticen”… Tal es la filosofía en sus relaciones con el pueblo

y tal es la auténtica filosofía: La que llene el proceso cognoscitivo verdaderamente

humano: Práctica – teoría – práctica. (Soto Posada, 1994).

2.3. PIRAGUA35: Arrastrando una carga que señala un contexto epistémico.

El que ha de ser barrigón, aunque lo cinche un arriero

(Refrán).

35 La piragua era la forma de carga mediante la cual se transportaba la madera como troncos o tablas; cada

pieza se aseguraba a lado y lado del mular, y uno de los extremos de la pieza iba rastrero por el suelo.


La carga a manera de Piragua iba dejando sobre la trocha la huella del avance de

la Recua, haciendo que quienes posteriormente pasaran por aquellos caminos de arriería,

pudieran identificar el tipo de carga llevado por los mulares. Es así como se denomina al

contexto epistémico de esta Obra de conocimiento, puesto que refiere algunas apuestas

que señalan una carga de sentido al interior de las cuales, la Agrosofía encuentra también

un lugar como conocimiento/saber, episteme otra o filosofía otra cuya adopción puede

presentarse como acto político que impugne los actuales modelos sociales de realización

de una existencia, que evidenciando un progreso material medido en el capital, al cual

subyace la constatación del fracaso del proyecto de humanidad hegemónico impuesto por

la modernidad europea..

2.3.1. Pretal36: Filosofías de vida como otras comprensiones en clave agroecológica.

Si el pretal evitaba que la carga a lomo de mula reculara, entonces para esta

Recua/Obra de conocimiento funge como la posibilidad de amarrar esos saberes

ancestrales, en este caso los del campesinado como una Agrosofía, a la posibilidad que

éstos tienen como movilizadores de apuestas políticas, económicas y culturales que

recuperen el lugar de lo propio como escenario de construcción y comprensión de la vida.

Tal es la razón de vincular aquí el asunto de las filosofías de vida [derivación o forma otra

de referir las filosofías otras como apuesta pluriversal], con la cuestión Agroecológica.

Antes de avanzar en las nociones que aquí se quieren sugerir, parece adecuado

detenerse en la cuestión etimológica del prefijo Agro, con lo cual se explicita un lugar

donde las epistemes de esta Recua son rebusnadas/relinchadas. Al respecto entonces, ha

de decirse que37 el griego agrós se refiere al campo como territorio natural, con el cual se

establece una distinción frente a lo que es la ciudad. Por su parte, las palabras griegas

oikós (de donde deriva lo ecológico como hogar/hábitat), y sophos (como sabiduría),

unidas al entendido griego sobre el agro, significarían como agroecología – habitante del

campo, y como Agrosofía – sabiduría del campo. Esta noción del agro como campo (lugar

distinto de la ciudad), se corresponde con el latín ruris de donde procede la palabra rural.

Conviene señalar que en el latín, lo que se refiere con el prefijo agro, y que deviene de las

36 El pretal era la correa que rodeando el pecho del mular, aseguraba la enjalma a fin de que la carga no

reculara para atrás. 37 Según Etimología de Agrónomo (etimologías.dechile.net).


palabras ager/agri, es restrictivo en su significado, en cuanto alude exclusivamente al

campo como terreno con el cual se establece una relación de producción-explotación.

Para este pretal de los mulares que conforman esta Recua, el campo es lo agrós, lo

ruris, y constituye el espacio/tiempo donde los sujetos que a él pertenecen construyen y

tramitan sus conocimientos, los cuales siendo populares son enunciados como saberes. Y

con esto, considerando el campo como lugar epistémico, se quiere explanar un poco en la

distinción profunda con la civitas, asunto sugerido ya desde la referencia etimológica.

El pensamiento marxista expuesto en el Manifiesto comunista, como lo señala

(Gaviria, 2011), “sostiene que la burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad

en una escala planetaria”. Lo primero que de aquí se puede colegir, es que eminentemente

campo y ciudad son dos lugares que evocan sentidos y caracterizaciones distantes y

diferentes entre sí; y en segundo lugar, podría formularse un cuestionamiento, y es ¿qué

amenaza constituyen los sentidos de vida construidos en el campo para las intenciones

que moviliza la noción de ciudad? Frente al cual, necesario sería advertir que, el campo en

cuanto territorio de pensamiento, contradice e impugna los fundamentos que sustentan la

ciudad. Mientras el campo es el lugar de lo común en estrecho vínculo con la tierra, la

ciudad es el escenario del capitalismo y la civilización que reconoce a unos pocos, si es

que puede llamársele reconocimiento al sujeto considerado una mercancía, y anula e

invisibiliza las posibilidades de ese vasto pluriverso que tiene lugar afuera de la civitas.

La subordinación del campo por la ciudad, síntesis de la historia económica,

clímax de la separación del trabajo físico e intelectual, para Marx entra en el

capitalismo en una fase global que inauguraría un nuevo período ya no sólo de la

historia económica sino del conjunto de la historia humana (Gaviria, 2011).

Esa separación del trabajo a la que se hace referencia, pareciera [como en realidad

lo hace] sugerir que las posibilidades de construir conocimiento están vinculadas al estar

en las comodidades de la ciudad, que la no vinculación de los sujetos ciudadanos con un

trabajo material les asegura una posición privilegiada, y que las ideas producto de su

intelectividad pueden considerarse ciencia. Por su parte, el oficio o quehacer cotidiano del

labriego en su parcela lo instala en un lugar del no pensamiento, como un operario

mecanicista de cuya productividad depende el sostenimiento del altar del capitalismo y de

los “sujetos pensantes de la ciudad”. Ante esto, el Arriero/investigador le echaría un


madrazo a la burguesía citadina que ha introducido la odiosa distinción entre civilización

y barbarie en diferentes momentos y lugares de la temporalidad histórica.. Y como en la

boca del Arriero nunca faltaba la claridad de un madrazo pa’ mentársela al que problema

buscaba.

“La burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones”, son

palabras de Marx recordadas por (Gaviria, 2011). Ante lo cual, el Arriero se pregunta,

¿quién diablos le dijo a esta gente que ser civilizado es un estado ideal que todos debemos

alcanzar? ¿Por qué el sentido construido frente a la vida tendría que ser el que unos

cuantos hijueputas se pensaron desde una lógica de poder para el resto de hombres y

mujeres? El campo como hábitat/morada que constituye territorio de pensamiento, es a su

vez, trinchera para la insurgencia de horizontes otros de sentido frente a la vida, que lejos

de los presupuestos capitalistas, florece como lugar del encuentro y la acogida con el otro,

los otros y lo Otro. Es así como la Agrosofía constituye una impugnación a todos aquellos

burgueses del conocimiento que han colocado la filosofía en los pedestales de la academia

universalizante, moderna e ilustrada, encerrándola como capital de la ciudad, y negándola

al lugar [donde contrario a lo que se piensa], siempre ha estado: el campo, y el acto de

filosofar como oficio que deviene del sentido común de los hombres y mujeres que lo

habitan.

Los hombres y mujeres que habitan el campo y construyen desde él su

pensamiento, permiten introducir en este punto la perspectiva agroecológica, cuyo sentido

etimológico se refirió líneas arriba. La agroecología apunta a la comprensión de que “las

áreas rurales tienen el potencial necesario para conseguir el desarrollo endógeno a partir

de su propia visión del mundo” (Tapia, 2002), esto es, en tanto “apuesta política…[y]

alternativa al modelo de desarrollo capitalista” (Daza & Peña, 2014). El campesino, según

lo sugiere (Tapia, 2002) refiriéndose a los aymara, “tenía un íntimo conocimiento de sus

recursos naturales, de sus climas, y de sus diversos calendarios (tanto estatales como

étnicos locales), de su fauna y flora”, así como, “una agricultura tradicional de

autoconsumo”. Desde estas apuestas de sentido, los campesinos optan por la “promoción

de la soberanía alimentaria” (Daza & Peña, 2014), y como lo continúan diciendo estos

autores, por “dar cuenta de alternativas para el campo… construir sistemas de producción

y de relaciones sociales que no tengan la estructura de la acumulación capitalista, ni el


modelo hegemónico depredador… expresado en la agroindustria y el agronegocio”.

Habitar el campo y vivir según la ética derivada de una ontología campesina, se convierte

en territorio de resistencia y re-existencia desde donde se construye un

conocimiento/saber, y se tramita una forma propia del pensamiento.

Uno de los rostros de esas formas propias del pensamiento campesino, pasa por

una concepción distinta de la economía, lo cual se convierte a su vez en un acto político y

cultural. (Barbetta, 2012) citando al agrónomo ruso Alexander Chayanov, recuerda que,

“Una región muy vasta de la vida económica (la parte más grande del área de producción

agraria) se basa no en una forma capitalista, sino en la forma completamente diferente de

una unidad económica familiar no asalariada”. Según lo dicho, una comprensión del

pensamiento campesino que se hace evidente, versa sobre la distinción entre empleo y

trabajo. El hombre y la mujer del campo realizan su vida desde el trabajo, éste les confiere

un sentido existencial y posibilita el hacerse a los conocimientos que se trasmutan en

saberes. El trabajo es lugar de la episteme campesina. Esto unido a la consideración inicial

permitiría al Arriero afirmar que, el sujeto de la ciudad es empleado, mientras que el

hombre del campo es un trabajador libre cuyo oficio le proporciona la realización

existencial del vivir.

Hablar entonces de Agrosofía como una filosofía de vida de hombres y mujeres

que habitan el campo, es referirse a

…conocimientos personales y colectivos, un saber interno a cada comunidad [en

este caso campesina], que ha de aprenderse para aplicarse en los demás días de la

vida y que, según Santos (2000), puede convertirse en un sentido común

emancipador dado el potencial de esta forma de conocimiento. De aquí que dicho

autor apele a la reinvención del sentido común, a pesar de que éste sea

generalmente un conocimiento mistificado y mistificador, ya que posee una

dimensión utópica y liberadora que puede valorizarse a través del diálogo con el

conocimiento posmoderno (Santos; 2000). (Barbetta, 2012).

Dicha posibilidad emancipadora de los saberes campesinos, conduce

inexorablemente a la reclamación por la tierra; dado que “el derecho a la tierra está

íntimamente relacionado con una concepción de la tierra propia de una identidad y

tradición campesinas que se transmiten de generación en generación” (Barbetta, 2012).


Dicho de otro modo, la Tierra es esa Gran Ontología configuradora de las ontologías que

en ella moran, pues como lo continúa proponiendo Barbetta, “la tierra, contiene un fuerte

componente subjetivo que remite a un proceso sociohistórico de conformación de la

identidad campesina”.

Así pues, el campo como ontología que posibilita pensarse las perspectivas

agroecológica y Agrosófica, es la condición espacio temporal que viabiliza las epistemes

campesinas; por eso, ser campesino es ser en relación con la Tierra, y es por esto que,

como bellamente lo cantan los colombianos Ana y Jaime en su canción A desalambrar;

“pregunto a los presentes, si no se ha puesto a pensar, ¡que está tierra es de nosotros y no

del que tenga más… que esta tierra es tuya, mía y de aquel, de Pedro, María, de Juan y

José…pregunto si en la vida nunca había pensado usted, que si las manos son nuestras es

nuestro lo que nos dé…”. Este Arriero insiste como postura política que el campo, la

tierra, es el lugar común para los hombres, hombres y mujeres con nombre propio, donde

los saberes se explanan en la acogida y el compartir con los otros; sin que dicha

construcción propia de humanidad se halle mediada por el capital. Dicha ausencia de

transacción capitalista, permite insoslayablemente la construcción de un proyecto de

sociedad distinto.

2.3.2. Lía38: Filosofías alternativas para un Buen Vivir.

El Buen Vivir constituye una noción que en el último tiempo ha cobrado lugar

como apuesta política de algunos proyectos colectivos de constitución social, sobre todo

en el territorio latinoamericano, tal y como es el caso de Bolivia y Ecuador. Dicha apuesta

impugna la concepción de desarrollo que ha venido sobrepuesta por el discurso del

progreso material, industrializante y capitalista; para, como se sugiere con la lía,

comprender el desarrollo desde esos saberes otros, que no están siendo inventados apenas,

sino que siempre han estado como herencia ancestral de hombres y mujeres, pueblos y

comunidades, que nos han legado la constitución ética de ser agroikos (habitantes del

campo). En síntesis, referir el buen vivir no como una perspectiva sistémica, sino como

telos de ese pluriverso de filosofías alternativas que florecen en surcos y parcelas, y que

para esta Recua se moviliza como Agrosofía.

38 La lía era la soga con la que inicialmente se amarraba la carga a la enjalma, haciendo recurso de diversos

tipos de nudo como el de mujer y el de hombre.


La construcción de la filosofía, que para esta Recua sería la(s) filosofía(s), va

estrechamente vinculado a una intencionalidad; así lo consideraba el alemán Jürgen

Habermas cuando refería como una de esas intencionalidades la emancipación como

posibilidad de movilizar un cambio en la(s) realidad(es); esto es recordado por (Gómez &

Gerardo, 2006), y sugiere un escenario teleológico para la Agrosofía, puesto que, volver a

pensarse que el lugar desde el cual se ha venido desarrollando la “vida”, constituye un

horizonte de posibilidad para recuperar la posibilidad de construir una Vida, como algo

que eminentemente está anclada a nuestras raíces, o como salto hacia lo embrionario al

decir del pensamiento kushiano.

A la base del asunto agrosófico se encuentra la preocupación existencial por el

lugar desde el cual la Vida recupera su sentido como construcción propia de hombres y

mujeres, que desde la relación con la tierra, enuncian un pensamiento que les pertenece.

Constituye una apuesta de las subjetividades que encuentran en el campo un lugar común.

Por eso, cuando se habla en esta lía del Sumak Kawsay, se lo hace asimilando lo que

desde la lengua quechua se quería connotar con la expresión, esto es, como armonía con la

naturaleza, y por ende con todos los seres que en ella moran. Es por esto que, si se miran

los presupuestos teóricos formulados como política pública para el Ecuador (Secretaría

Nacional de Planeación y Desarrollo, 2013), si bien se exhibe la carga de significado que

los pueblos indígenas concedieron a dicha noción, podría también leerse en esta apuesta

política como pretensión de institucionalizar un modelo; sentido este que, si fuera

asumido por esta Recua, contradeciría la ontología del Arriero y su oficio, en cuanto su

apuesta de vida se hallaba por fuera de los marcos de institucionalidad, de lo cual daban

cuenta su lenguaje franco y sus actitudes con verraquera.

Ante la evidencia que expone el excurso histórico de la humanidad sobre el

fracaso de la misma, y que podría enunciarse como una construcción social monocultural

implantada por lógica de poder, y que ha desconocido la consideración sobre lo ecológico,

se hace necesario y conveniente “sentar las bases de ‘otra economía’ y perfilar vías de

‘desarrollo alternativo’ que atendieran realmente al bienestar de todos y cada uno”

(Mallard, 2003). El asunto es, o al menos así lo asume esta Recua y su Arriero, que esas

formas otras de comprender y realizar los plurales escenarios de la Vida, han de serlo

desde las apuestas subjetivas de hombres y mujeres concretos. Como ya se ha insinuado,


no se trata en modo alguno de emular modelos que se tramiten en la masificación; en

últimas, como lo decía el abuelo de este Arriero, cada quien que haga de su culo un

balero.

Una categoría [para el caso, es adecuado referirla como categoría] que cobra

importancia en los discursos del Buen Vivir, y que pareciera ser derivada de una posible

visión alternativa frente al desarrollo de la humanidad, constituye un asunto problemático

que no ha de asentirse inocentemente, sin antes elucidar aquello que subyace al uso de

este concepto. Tal cuestión es el desarrollo sostenible, que a decir de (Riechmann, 1995),

Para la consecución del desarrollo sostenible se requiere, como mínimo, el

crecimiento económico en los lugares donde no se satisfacen las necesidades

básicas, el control consciente de la demografía, y un uso lo más austero posible de

los recursos no renovables.

De lo dicho por Riechmann, se pueden colegir al menos tres asuntos que

permitirían sentar la no vinculación de esta Recua con el asunto que se refiere con

desarrollo sostenible. El “crecimiento económico” vendría a estar relacionado con la

referencia a indicadores, impuestos por estándares que deben ser alcanzados para tener

reconocimiento de esos dos o tres desmadrados que se piensan eso que llaman es que

orden mundial. Los controles demográficos van ligados a una perspectiva de distribución

de los bienes de producción que desde la actual elaboración social se explicitan en el

capital. Y por último, aunque adornado con la austeridad, se sigue hablando del uso de

recursos no renovables. Todas estas son facciones capitalistas disfrazadas en la

amabilidad enunciativa de un concepto que poco o nada tiene que ver con lo común que

evoca el ser habitante del campo/agroikos.

Las transformaciones han de gestarse en el corazón del sujeto, el individuo que se

emancipa y recupera para sí su lugar propio del pensamiento; transformación que

comprendida como retorno a las raíces que le anclan y le nutren de la Tierra, permiten un

tejido de intersubjetividad que se hace sentir popular explanado como cultura; las cuales,

insurrectas, reclaman no la imposición de un modelo derivado de sus comprensiones de

vida, sino las posibilidades de realización de la vida desde la policromía de un pluriverso.

De esta manera lo refiere (Walsh, 2008) al decir que,


Sin duda, estos esfuerzos forman parte de las luchas llevadas a cabo –

particularmente durante las últimas dos décadas– de los movimientos

sociopolíticos ancestrales. Son reflejo y manifestación de su insurgencia política

que es, a la vez, una insurgencia epistémica; epistémica no solo por cuestionar,

desafiar y enfrentar las estructuras dominantes del Estado –las que sostienen el

capitalismo y los intereses de la oligarquía y del mercado– sino también por poner

en escena lógicas, racionalidades y conocimientos distintos que hacen pensar el

Estado y la sociedad de manera radicalmente distinta.

La Agrosofía entonces, como saber localizado en el campo, construido por los

hombres y mujeres que lo habitan desde su ontología campesina, como filosofía otra cuyo

propósito es la realización de una Vida Buena, apuntaría y dispararía desde esa

perspectiva insurgente hacia tres objetivos, también indicados por (Walsh, 2007) cuando

recordando a Manuel Zapata Olivella sugiere que “las cadenas ya no están en los pies sino

en las mentes”; ante lo cual, recuperar la posibilidad del sujeto para construir la Vida

como acontecimiento existencial en conversación con su herencia ancestral, constituiría

una apuesta de ruptura de dichas cadenas que de otro modo lo atan al olvido de aquel

lugar donde siempre ha estado su sentido vital, de aquel territorio que no se corresponde

con la geografía institucionalizada, como también lo recuerda Walsh mentando a Eduardo

Galeano, “el mapa miente…”. Es reconocer por sí y para sí que mi pensamiento y saber

campesino es un conocimiento, que no necesita del reconocimiento de la institucionalidad

educativa en términos de la modernidad, para ser válido; pero que si avoca a lo que en

quechua se denominó Pachakutiy, a esa Revolución que vendrá como lo canta Luis

Gabriel desde la música protesta, ante todo porque lo monolítico de un mundo artificial

rehúsa admitir las posibilidades de una naturaleza de la vida que es plural.

2.3.3. Fonda o posada39: Historia agraria situada.

Llegando a la fonda con el cansancio de una ardua jornada de arriería, tanto la

Recua como el Arriero van buscando reposo; sin embargo, aún queda alientos para un

buen rato de conversación alrededor de los asuntos políticos, y mientras se va hablando,

se va escuchando musiquita vieja, unos buenos tangos para amenizar una ronda de naipe o

39 La fonda o posada eran los lugares de paso veredal donde los arrieros alimentaban a sus mulares, y

obtenían comida y descanso para sí.


dados. Pero eso sí, antes que nada la comidita y el saludo atento a la muchacha, hija de la

posadera.

La conversación que tenga lugar en esta fonda, se referirá a tres temas pues;

hombre pues lo primero será eso del problema agrario cómo se escucha que ha sido

manejado en otras partes, para después mi hermano despacharnos a hablar de eso mesmo

en nuestro país; y por último, si antes no nos vence el sueño, miramos pa’ donde pinta la

cosa en lo adelante. Eso si hay que anticipar, que esta gente que ha hablado de lo agrario,

como que sólo sabían latín, eso con que los curas dieron la misa hasta cierto momento;

porque aquí se ha hablado del campo únicamente como lugar pa’ producir (latín:

ager/agri).

Bueno, mandémonos uno de aguardiente amarillo mientras tanto, porque como te

parece hombre, que cuentan que en el Perú como que la cosa agraria ha sido y está igual

que acá. Al menos eso es lo que cuenta un tal (Mariátegui, s.f) que estuvo por esos lados;

eso como se seguían tratando como señores feudales y siervos de la gleba, y esos

burgueses capitalistas amigos de la república seguían acumulando tierras, generando el

problema económico y social de los latifundios y la servidumbre. Cosa hijueputa que

había que acabar. Pero téngase pues, es que la solución aparente fue hablar de fraccionar

la tierra acumulada en una sola mano; pero que hijueperra, esa fue es que una manera par

que el liberalismo capitalista acentuará su idea individualista de la propiedad privada,

cuando usted y yo sabemos mi doña y caballeros, que la tierra es del que la trabaja y que

aquí se acoge al que llega. Pero pa’ poder seguir, póngase ahí ese tango Cambalache,

porque es que enteramente, el mundo fue y será una porquería ya lo sé…

Y qué decir de Colombia, aquí la cosa también ha sido verraca, y en el fondo es el

mismo problema; unos tienen tierra y otros no, a otros se las quitan, otros bellacos la

acumulan y no la trabajan. Un tal (Machado, 2009) estuvo andando por ahí y algo dijo

sobre ese problemita; imagínese pues, uno vive tranquilo en el campo labrando su

sustento, y pal’ gobierno es que eso era atrasar la industrialización y el mercado nacional;

claro está, les estoy contando desde las décadas de los 20’s y los 30’s porque por ahí fue

que nació mi abuelo; y siguiendo el cuento, para favorecer la clase de sociedad que

querían formar, a esos cachiporros de Olaya Herrera y López Pumarejo se les ocurrió

promover la función social de la propiedad; y mientras tanto unos pocos seguían teniendo


a boca de jarro la oportunidad de taquiarsen de tierra. ¿Por qué el gobierno nunca hablo de

nacionalizar la tierra y colectivizar la agricultura? Y adivine pues, unos de los que más

defendían el derecho a la propiedad, era la Iglesia; pues como esos mantenían más llenos

que la barriga del obispo; y el curita decía como en la canción pero les juro señores que

allá en la parroquia yo fui muy honrado, voy a comprarme otra finca porque en la que

tengo no cabe el ganado40. Que nos quedó de estas medidas de esos godos y cachiporros,

pues que algunos tuvieron que dejar las tierritas pa’ irse a apoyar el crecimiento urbano

con su mano de obra, otros se volvieron proletarios en la ruralidad, y la tierra cual

mercancía cada vez se encarecía más, y era propiedad de menos. Por eso es que se ha

dicho, ese capitalismo es una cosa bestial usted señora y caballeros.

Otra cosa es que a la gente quien la entiende, hombre es que protestan contra una

cosa como la acumulación de tierras en pocas manos, y cuando les dan el beneficio,

terminan haciendo lo mismo que combatieron (Fals, 1959). No así no es la cosa, uno tiene

que ser honrado en el modo como procede. Y a lo que se está diciendo, súmele pues que

el problema del campo en cada región de Colombia era diferente (Vega, 2004). Pero aquí

lo que nos jode es el hjueperra egoísmo que genera tanta desigualdad en el acceso a los

bienes que debieran ser comunes.

Por ahí algunos han venido hablando de la cosa agraria, y dicen que el problema es

de acceso a la tierra, uso del suelo, despojo y abandono de las tierras, la propiedad privada

como poder, la violencia, la mercantilización de la tierra, el uso inadecuado de los

recursos naturales, y el no respeto a la Madre Monte con la invasión de zonas de reserva

(Planeta Paz - Sectores sociales populares para la paz en Colombia, 2012). En esto como

que recogen las causas del problemita. Pero tomémonos un tintico mientras tanto, que

todavía hay pita pa’ desenrollar.

Claro está pues que aquí no vamos a hablar detalladamente de toda la historia

agraria de nuestro país, ni mucho menos la vamos a arreglar; pero si como pa’ ir pasando

la hoja, que bueno comentar tres palabritas que se han venido tratando sobre el asunto; y

es, eso de la Reforma Agraria como un volver a repartir la tierra en beneficio de los

agricultores disque pequeños, ¡que verraquera como nos siguen distinguiendo como unos

más grandes que otros!; una tal Política de Tierras para la administración de los recursos

40 Canción El Sacristán de Gildardo Montoya.


naturales en orden a la producción; y un cuento más reforzado, eso del Desarrollo Rural

Integral, es que hablando de crecimiento productivo y capital social (Centro Nacional de

Memoria Histórica, 2013). Eso es un lobo con piel de oveja mi hermanito. Con esos

discursitos, como decía el abuelo, nos quieren meter chucha por güagüa.

Y ya pa’ ir terminando la conversa, pues también ya se va acabando el tinto; qué

será, pa’ donde va la cosa. Pues no se sabe, pero por ahí un tal (Daza, s.f) mentando unos

informes que hicieron en el Ecuador, advirtió que en algún momento habrá que asumir “la

responsabilidad histórica de seguir postergando las demandas del sector agropecuario”.

Pues la manera como se accede a la tierra y la pugna por su utilización entre una

producción como explotación, y una encausada a la Soberanía alimentaria (Daza &

Santillana, 2016) siguen a la base del problema. Esa palabrería social con ínfulas de

devolverle el lugar al campesino, mueven en su interior la perspectiva capitalista de la

modernidad sobre la tierra, y vuelca su interés hacia cómo seguir abusando de la

naturaleza pero que siga alcanzando y aguantando, cómo regular las posibilidades de que

la vida florezca disque porque el problema es el crecimiento de la población, y como

producir más alimentos que no necesariamente son pa’ comer, sino para satisfacer las

necesidades de las urbes capitalistas (Daza, 2015); y mientras tanto el resto, que se coman

un talegao de lo que sabemos.

Así pues, como ya se acabó el cafecito, pues vámonos a dormir, yo voy

extendiendo los costales en el corredor de la fonda, y mientras me arropo con la ruana y

acomodo la cabeza en la mulera, si dejo dicho que, mientras se siga creyendo que el

campo es ager/agri y no agrós, los que lo habitamos hemos de seguir en pie de lucha

porque el campo, la tierra es la vida del campesino, y debe defenderse como lugar común.

3. CABRESTO41: Cabrestiar los mulares de esta Recua como una Política de

Comunicación.

Arrieros somos y en el camino nos encontramos

(Refrán).

41 El cabresto es una soga de fique o rejo que se asegura a la ternilla del bozal de la jáquima para conducir al

mular y jalonarlo hacia adelante.


Antes de proceder a explicitar los momentos en que ha tenido, tiene, y tendrá lugar

el compartir ameno de los asuntos que han cargado esta Recua/Obra de conocimiento,

ante todo con la mediación del hablar-con tramitado en el trochar-con, es propio fincar en

las palabras del maestro Olver Quijano el lugar donde se plantan estos mulares para

rebuznar/relinchar42 lo trasegado. Es así como,

En el marco de las prácticas intelectuales y frente a la hegemonía del

grafocentrismo y del protagonismo de la cultura alfabética y la política de la

verdad, importa también considerar que publicar significa ante todo, ‘poner en

público’ y para tal efecto, existe una multiplicidad de formas no alfabéticas, que

significan, son inteligibles y comunicables y, por tanto, dan cuenta de lo que hacen

los actores, sus mecanismos cognitivos y experimentales y el carácter intelectual

de otras prácticas sociales, generalmente desarrolladas por fuera y más allá del

ámbito convencional académico, es decir, al margen de la ‘ciudad letrada’.


Parece adecuado indicar que toda esta Recua/Obra de conocimiento es en sí misma

una política de comunicación, puesto que, el hacer de este interés un asunto de

indagación, deviene del estar con otros [concordando con la definición que sobre política

ofrece Hannah Arendt]; es así, como refiriendo nuevamente la narrativa

autoecobiográfica, explicito el lugar donde ha tenido lugar la configuración de un modo

de pronunciamiento desde el cual este Arriero comprende la vida y se relaciona con ella.

Es este el primer momento a tratar en este Cabresto.

El lugar privilegiado para la comunicación de estos saberes ha sido la familia, el

hogar. Y no tiene nada que ver con formalidades académicas ni con sujetos letrados según

lo define la estructura institucional. La concurrencia de la vida, sencillamente, posibilitó

que un Arriero-niño-joven departiera con su abuelo, tíos abuelos, su padre y madre,

alrededor de unas mediasnueves en la mañana, o de un algo a las tres de la tarde, o de una

merienda en la noche. Tomar los tragos al levantarse era un espacio de conversación. La

pucha de chocolate con arepa, plátano asado y carne frita y calentao de frisoles al

42 Al ser la mula el resultado de cruzar un burro con una yegua, no hay claridad en la manera como debe

designarse el sonido que ésta emite; pues tiene rasgos del rebuzno del burro, pero también es más aguda en algunos

sonidos, semejándose al relincho de los caballos.


desayuno, el sancocho al almuerzo y la frijolada con carne de marrano a la comida, de

igual manera eran espacios y tiempos para la pedagogía cultural del hogar.

Del mismo modo, estar en el potrero, en la feria ganadera, en el corral de las

gallinas, en la conejera o en las cocheras, se convertía en momentos para la transmisión de

saberes que distaban de ser recomendaciones de empleabilidad, y que en cambio sí era

todo un sentido de vida alrededor del trabajo desde el ser campesino. El ocio que

posibilita el ser trabajador y no empleado, permitía avocarse en las tardes a una partida de

naipe jugando tute o fierro, una sin dos, o veintiuna; así como también, a escuchar tangos

o música vieja, con los que mi abuelo o mi padre decían: “con esa música el café se pela

solo”. Todo esto constituye una perspectiva de educación, esa que antaño sucedía en el

hogar, y que hacía que cuando se iba a la escuela se fuera a establecer una relación con el

conocimiento mostrando los valores que ya en casa habían sido enseñados; así como, la

devoción de la piedad popular, la cual ahora empleo para agradecer a mi Dios por la

ventura de haber crecido al lado de estos maestros de vida que fueron mis abuelos, y que

aún lo son mis padres, que me han enseñado a amar mis raíces y a esforzarme con ahínco

por vivirlas y retornar a ellas.

A continuación, se refiere el espacio de la Maestría en Educación: Desarrollo

Humano como escenario donde funge esta Recua, y desde la cual ha sido posible, en el

encuentro con hombres y mujeres, cuya palabra como sabedores y sabedoras ha permitido

continuar cargando este asunto de la Agrosofía Los saberes campesinos como una

filosofía otra, encontrar resonancias y pensamientos que han permitido fincar este asunto

de indagación, y en cuya conversación se ha encontrado la acogida amena y franca que el

campesino brinda a quienes se allegan a su parcela.

La palabra del maestro Jorge Larrosa Bondía43 ha sugerido el educar como un

oficio, y a su vez, éste como una acción artesanal; y así, en cuanto oficio, constituye un

conocimiento que se distingue por unos materiales, herramientas, y vocabularios que le

son propios; es por esto que, ante el entendido actual de educación, se objeta lo novedoso

para dar lugar a la valoración de lo antiguamente propuesto. “El oficio de educar no es

distinto al oficio de vivir” dirá Larrosa; razón por la cual, pareciera ser que, el educar se

produce desde los oficios artesanales, lo cual para este caso, es el ser Arriero/campesino.

43 Seminario de los lenguajes en el oficio del educar (25,26-09-2015).


Silvio Cardona44 propuso el educar como una cuestión pública, es decir, un acto

realizado por el pueblo. Es allí donde el conocimiento se genera como un nicho de

posibilidades que surge de dar vueltas sobre un tema; es por esto que, las epistemes

constituyen construcciones de nuevas realidades. “El mundo no es de definiciones sino de

comprensiones” sugirió Cardona; por eso el modo dos de hacer ciencia recupera la

dimensión ontológica, que permite ampliar el espectro de la vida, proponiendo una

epistemología del ser/decolonialidad del saber.

El maestro Mario Alberto Álvarez López en el Seminario Recorrido histórico

sobre investigación45, generó la inquietud sobre el lugar de esta Recua como asunto de

indagación, al colocar en evidencia que,

La posibilidad de nuevos horizontes de sentido sobre el desarrollo permite indagar

conceptualmente la perspectiva ética y estética de las construcciones sociales, los

sistemas de valores, creencias y actitudes que surgen de la valoración de

acontecimientos y eventos de humanidad en contexto espacio-temporal y de sus

configuraciones discursivas (Álvarez, s.f).

Más adelante en esta trocha46, nuevamente la palabra del maestro Mario sugirió

tres tensiones que impulsaron esta Recua; primero, ¿cómo recuperar la subjetividad en el

proceso de construcción del conocimiento?; segundo, la manera como los agenciamientos

del lenguaje condicionan la carga de significación dada sobre la “realidad”, si acaso

pudiera hablarse de una única realidad; y, tercero, la noción de racionalidades

emergentes.

El maestro Olver Quijano47, voz convocada en los mulares que llevan la carga en

Turega para esta Recua, invitó a la consideración que posteriormente se convirtió en la

enjalma de los mulares de esta Recua, cual es el caminar y conversar, así como la noción

de “publicar significa poner en público”. Del mismo modo, apertura un horizonte para

este asunto de las filosofías otras, al decir que, “se aprecia una red de localidades y

actores portadores de conceptos, políticas, ecologías, y culturas que dan sentido al mundo

vivido, al mundo de la vida; red cuya complejidad exterioriza maneras de ‘pensar de otro

44 Seminario Gesta/gestión del conocimiento (02,03-10-2015). 45 (23,24-10-2015). 46 Seminario Educación superior y desarrollo humano: relaciones de la educación y el desarrollo humano

(18,19-03-2016). 47 Seminario Cartografías culturales e interculturales (07-11-2015).


modo’” (Quijano O. , 2015). En consonancia con lo anteriormente sugerido, compartió la

experiencia de la Pedagogía de la Corridez, a partir de la cual, advirtió reflexiones como,

“para hacer bien la educación hay que olvidarse de la teoría sobre el sujeto educativo”, y,

“la identidad cultural interpela la educación”. Tal vez aquí empiezan a estar las raíces de

la noción educativa por fuera de lo institucional y formal, la cual moviliza esta Recua..

La palabra de este maestro fue encontrada en otro punto de la trocha48, momento

en el cual, la comprensión pedagógica de esta Recua se vio nutrida con la alusión a la

Pedagogía del Territorio, y el decir que “la pedagogía es subvertir algo en el espíritu del

otro”. Hubo espacio para recordar una frase de Pepe Mujica, y que resuena como la

intención de esta Recua; “No vengo a convencer a nadie, pero si a que se lleven dos o tres

preguntas nuevas para la semana”.

Con Patricia Lasso49 se hace visible que “la ciencia puede ser un asunto de

comprender localmente”.

Guillermo Bustamante50 dejo sugerido a esta Recua varias tensiones; entre ellas, la

inconmensurabilidad de los saberes, desde la cual cada uno es legítimo en su contexto.

Todos ellos confluyen en el sujeto (subjetividad). Recordó una frase de Charles Dickens,

que ahora puede asumirse como perspectiva epistémica desde estos mulares; “Si hubiera

sabido un poco menos, hubiera enseñado un poco más”.

La carga de esta Recua se ve amarrada hasta este momento del tránsito por la

Maestría, para proceder a movilizarla en compañía de ese Arriero/asesor en cuya

conversación se hallan sendas aperturadas para esta Recua; y es así como, culmina este

paso veredal de la trocha, con las invitaciones de Patricia Botero51 a considerar esas

ontologías que desde el pensamiento latinoamericano permiten pensar que el

conocimiento/saber procede “de los pasos de la gente”; lo que este Arriero asume como

sentido común.

El tercer momento de este Cabresto tiene que ver con las trochas próximas a

transitar; respecto de lo cual no se enunciará mucho, puesto que algo que los tíos abuelos

de este Arriero le enseñaron, fue a vivir según la filosofía del marrano, es decir, “hoy,

48 Seminario Culturas humanas y conocimientos (04,05-11-2016). 49 Seminario Investigación acción participación y etnografía (20,21-11-2015). 50 Seminario Problemática del lenguaje e investigación (10,11-06-2016). 51 Seminario Análisis epistemológico del modo cualitativo de investigar (02,03-12-2016).


hoy, hoy”. Sólo se dirá que, si Dios quiere, este Arriero llevará la carga de su Recua al

oficio como maestro que instalará en territorios de ruralidad desde el campo de lo público

en las tierras santandereanas; que retornar al pueblo permitirá aperturar sendas en la

academia desde la culminación y ejercicio de la Zootecnia, procurando subvertir esas

relaciones con el campo como escenario agropecuario. Y por qué no, es posible

incursionar en los escenarios doctorales para ahondar asuntos que en esta Recua quedan

apenas sugeridos, y que merecerían aproximarse a ellos con curia; tales como, filosofía de

la cultura, filosofías de vida, pensamiento latinoamericano, neurociencia animal. Pero esto

será más adelante; por ahora, sólo se aguarda tornar a la vivencia de aquello que en este

Recua se elogia como sentido de vida. Tal vez esa sería la mejor perspectiva de

comunicabilidad de las comprensiones aquí esbozadas, las cuales siempre estuvieron allí,

con los mayores, con el abuelo, en el hogar.

4. CATRE52: Cerrando una jornada de arriería y aperturando la posibilidad de

otras cargas.

Para compendiar lo hasta aquí expuesto y tomando la propuesta paremiológica de

(Soto Posada, 1994), se considera adecuado en este último surco ofrecer a la

consideración las comprensiones de vida que subyacen a la formulación de esas breves

sentencias denominadas refranes, y a partir de las cuales se colige la estrecha e íntima

relación entre territorio-vida-pensamiento-palabra que concretan el acontecimiento

existencial de un vivir cultural; éstas frases contienen la Agrosofía, ya que cuando el

52 Catre era el nombre que se le daba a la bestia caballar que acompañaba al arriero en sus jornadas, y en

cuyo lomo se llevaba el equipaje del arriero.


arriero o el campesino se pronunciaban a través de ellas, lo hacían leyendo la vida en

relación con sus prácticas y acontecimientos cotidianos, la experiencia de su trabajo les

proporcionaba los aprendizajes que llegaban a consolidar como saberes, cuyo lugar y

movilidad reflexiva aún son vigentes para asumir la experiencia existencial de construir

un algo que pueda llamarse vida.

En primer lugar, Arriero soy a donde quiera que voy. Lo cual denota un arraigo

ontológico que permanece aun cuando el espacio y tiempo del acontecer existencial se

ven modificados por los fenómenos de la temporalidad histórica. Prima un conocimiento

de sí y del contexto epistémico que configura su comprensión del mundo, su

representación de la realidad, y su modo de relacionarse con la vida. Exhibe un ethos

desde el carácter de la franqueza que llevaba al arriero a presentarse siempre tal y cual era,

sin atender a una sociedad de máscaras que oculta su pensamiento frente al otro so

pretexto de las buenas maneras o costumbres de relacionarse, propiciando una sociedad de

la hipocresía y el ocultamiento del ser; esto es bellamente descrito en tangos como De

contramano de Hugo del Carril, Cambalache de Enrique Santos Disépolo pero también

interpretado por Carlos Gardel, y Yira yira de Ignacio Corsini.

En segundo lugar, Arrieros somos y en el camino nos encontramos. Partiendo del

asunto ontológico, introduce la perspectiva de movilidad en la vida. El ser se halla frente a

una existencia no estática pero siempre incierta, en cuanto se reconoce la imposibilidad de

advertir los encuentros, desencuentros y re-encuentros que se produzcan en esta lógica del

camino. Por eso los abuelos decían, es mejor que de uno digan: ¡que falta que hace! Y no

¡Siquiera se fue!

En tercer lugar, No todo el que chifla es arriero. Chiflar era el sonido que

caracterizaba el modo como el arriero fustigaba a su recua de mulas o bueyes para

avanzar por la trocha. Sin embargo, alude a la inclinación de alardear y aparecer frente a

otros generando una representación que no se corresponde con lo configuración

ontológica del ser ahí; una condición reiterada desde las lógicas de humanidad,

entendiendo ésta como formulación monocultural que conduce incluso las conductas de

los individuos.

En cuarto lugar, Dando una vuelta la enjalma le dijo al sudadero, en el modo de

enjalmar se conoce al buen arriero. La enjalma garantizaba dos cosas esenciales en el


oficio de la arriería: el bienestar del mular, y la seguridad o estabilidad de la carga; ésta

debía ser asegurada con la cincha (que aseguraba el vientre del animal para evitarle

hernias y que la carga se desplazara hacia los costados del mular), el pretal (para evitar

que la carga se fuera hacia atrás), y el retranco (para prevenir que la carga no se

desplazará hacia adelante. Por esos dos aspectos esenciales que impelían enjalmar el

animal, era que este paso daba cuenta de la destreza para este oficio de ser arriero.

En quinto lugar, El que ha de ser barrigón aunque lo cinche un arriero. Puede

referir a las determinaciones que, ancladas a la voluntad del ser, lo avocan a experiencias

a las cuales sencillamente decide allegarse, aunque en su entorno haya escuchado

consejos o recomendaciones a la prudencia, finalmente el ontos actúa según sus propias

determinaciones, refiriendo a Spinoza cuando habla de aquello que es libre en el libro de

la Ética.

En sexto lugar, Levantando la enjalma es que se ven las peladuras. El roce de la

carga soportada en la enjalma sobre el lomo del mular causado por el desplazamiento del

animal, generaba heridas que sólo eran descubiertas al llegar a la fonda, entregar la carga

y darle descanso al animal. Se refiere a las experiencias que acaecen como

acontecimientos en la vida de los sujetos, y que solo es posible descubrir cuando se

produce una proximidad desde la conversación y posteriormente de la amistad; dicho de

otro modo, se trata de descubrir las narrativas personales de los sujetos.

En séptimo lugar, Tanto sobar pela. Relacionado con el contexto del anterior

refrán, plantea que, aquello que se denomina paciencia en las relaciones humanas tiene un

límite, y que vencido ese lindero es posible que se reaccione de modo tal que se causen

heridas de palabra o de hecho.

En octavo lugar, Más terco que una mula. Aunque en el escenario social

constituye una expresión de reproche frente a una actitud de resistencia hacia seguir una

indicación o dictamen e imponer el parecer personal, llevado al contexto de la arriería,

ello deviene de un elogio al mular, puesto que en esa terquedad estriba la razón de ser

apreciado como animal de carga. La terquedad de la mula procede de su prudente cuidado

cuando se encuentra frente a un peligro para sí o para su amo; de modo tal que aunque se

le fustigue, ella no avanzará. No así el caballo, el cual es más “chisparoso” dicho desde el


argor campesino, y que no tiene reparo en aventarse por cualquier lugar, aunque se lesione

él o su jinete.

En noveno lugar, Como come el mulo caga el culo. El arriero y el campesino eran

personas que por la rusticidad de su oficio, comían porciones cuya cantidad pudiera

parecer desproporcionada para quien no ha tenido relación con las labores del labriego.

Este refrán constituye la respuesta para quien increpa la manera de alimentarse en

determinados escenarios culturales.

Finalmente, en décimo y último lugar, Una cosa piensa el mulo y otra el que lo

está enjalmando. La consideración se cierra y se abre a nuevas posibilidades con este

refrán, porque evoca la diferencia constatable en habitar un pluriverso donde co-existen

multiplicidad de pensamientos enunciados por sujetos que anclan su vida a un territorio

desde el cual construyen su posibilidad cultural y la pronuncian como saber popular.

Diversidad que no requiere asentir con las lógicas del consenso, sino por el contrario,

permanecer en esos lugares otros del conocimiento como parcelas donde los hombres

agricultores (cuidadores) cultivan pluralidad de saberes. Sea adecuado convocar para este

cierre las palabras de Cicerón cuando sugirió que, La agricultura es la profesión propia

del sabio, la más adecuada al sencillo, y la más digna para todo hombre libre.

Esa sabiduría, sencillez y libertad con las que este pensador estoico describió una

ontología del agricultor, se enuncian a través de los refranes. Podría pensarse que es libre

aquel ser que allegado a su ontología, realiza su vida desde aquello que le pertenece; así,

el refrán nace del ser campesino o arriero, de sus oficios y herramientas u otros seres

implicados en su existir. De esta manera, el refrán es un pronunciamiento desde la libertad

de un ser que construye una lógica propia desde su ser y existir; poco importa si ese

ejercicio de razonamiento es aprobado por el orbe hegemónico, basta con que se va

haciendo palabra grande, en términos de Kush, para una cultura popular. Derivado de

esto, se encuentra como el refrán impugna la complejidad artificiosa en que se ha

sumergido la existencia de eso que se llama humanidad; la vida es sencilla, y desde sus

sencillas manifestaciones enseña lo que es necesario y conveniente para vivir. Así pues,

libertad y sencillez como disposiciones frente a la experiencia existencial del vivir,

describen con acierto una ontología campesina y arriera, constructoras ambas de una


sabiduría que trascendiendo los amplios excursos teóricos, se expresa en breves sentencias

que devienen y se explícitan en la práctica de la vida. Allí está la Agrosofía.

5. ENCERADO53: Para proteger la carga, una lista de Referencias.

Apadrina Cireres De cultiu natural a Begues. (2011).

Agís, M. (1997). Metáfora y filosofía. En torno al debate Paul Ricoeur - Jacques Derrida. UAM.

Albán, A. (2006). Epistemes otras: ¿Epistemes disruptivas? KULA Antropólogos del Atlántico

Sur, 22-34.

Álvarez, M. (s.f). La racionalidad subyacente en la construcción del saber científico y la idea

dominante en el discurso sobre el desarrollo. Texto en PDF, -.

Angosto, L. (2013). Maneras de vivir: Cultura, biología y la labor antropológica según Tim

Ingold. AIBR Revista de antropología iberoamericana, 285-302.

53 El encerado era una pieza grande de cuero que como su nombre lo indica, se enceraba para cubrir la carga

cuando se aflojaba a llover en el tránsito por las trochas.


Barbetta, P. (2012). Ecologías de los saberes campesinos: más allá del epistemicidio de la

ciencia moderna: reflexiones a partir del caso del movimiento campesino de Santiago del

Estero vía campesina. Buenos Aires: CLACSO.

Buenaventura, S. (1949). Itinerario de la mente a Dios. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Cájas, E. (2004). Habitar en el mundo.

Cardona, J. G. (2014). La esencia humorística del maestro Rafael Arango Villegas en la obra del

maestro Feliciano Ríos. Pereira: Universidad Tecnológica de Pereira, Facultad de Bellas

Artes y Humanidades.

Cataldo, G. (2007). El habitar poético: la crítica de Heidegger a los humanismos históricos.

Thémata.

Centro Nacional de Memoria Histórica. (2013). La política de reforma agrari y tierras en

Colombia. Esbozo de una memoria institucional. Bogotá: Imprenta Nacional.

Daza, E. (2015). La culpa es del wachufundio ¡A propósito de una ley de tierras! Quito:

Observatorio para el Cambio Rural - OCARU.

Daza, E. (s.f). Hacia un pacto ético por el campo. Entre elecciones, transgénicos y agricultura

campesina. Agricultura I, -.

Daza, E., & Peña, D. (2014). Agroecología en el Ecuador, apuntes para su reflexión. Quito:

Observatorio del cambio rural-Instituto de estudios ecuatorianos.

Daza, E., & Santillana, A. (2016). Ley de tierras rurales y territorios ancestrales. Quito:

Observatorio para el Cambio Rural - OCARU.

Dussel, E. (1973). América Latina: dependencia y liberación. Buenos Aires: Fernando García

Cambeiro.

Dussel, E. (1996). Filosofía de la liberación. Bogotá: Nueva América - Texto en PDF.

Escobar, A. (2007). La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del

desarrollo. Caracas: Fundación editorial el perro y la rana.

Escobar, A. (2010). Territorios de diferencia: lugar, movimiento, vida, redes. Popayán: Envión

editores - Texto en PDF.

Escobar, A. (2013). Territorios de diferencia: La ontología política de los "derechos al territorio".

Cuadernos de antropología social, 25-38.

Escobar, A. (s.f). Cultura y diferencia: la ontología política del campo Cultura y Desarrollo.

Wale'keru Revista de investigación en cultura y desarrollo, 1-10.


Estermann, J. (2006). Filosofía Andina, sabiduría indígena para un mendo nuevo. La Paz:

ISEAT - Texto en PDF.

Estermann, J., & Peña, A. (1997). Filosofía Andina. Iquique-Puno: IECTA-CIDSA.

Fals, O. (1959). La reforma agraria. Revista de la Academia colombiana de Ciencias, -.

García, F. (3 de Marzo de 2015). Arriería II. La Patria, págs. -.

Gaviria, J. G. (2011). Lo rural como problema filosófico. Bogotá: (Tésis).Pontificia Universidad

Javeriana-Facultad de Estudios Ambientales y Rurales-Maestría en Desarrollo Rural.

Gómez, J., & Gerardo, G. (2006). Saberes tradicionales agrícolas indígenas y campesinos:

rescate, sistematización e incorporación a la IEAS. Ra Ximhai, 97-126.

Grupo de Investigación Educación y Desarrollo Humano. (2015). Líneas Educación, Sociedad y

Desarrollo. Cali: Universidad de San Buenaventura.

Heidegger, M. (1951). Construir, habitar, pensar.

Heidegger, M. (1971). El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica.

Korn, A. (1922). La libertad creadora. -: -.

Kush, R. (1976). Geocultura del hombre americano. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro.

Kush, R. (1978). Esbozo de una antropología filosófica americana.

Kush, R. (1999). América profunda. Buenos Aires: Biblos - Texto en PDF.

Lander, E. (2000). Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico. En E. Lander, La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.

Buenos Aires: CLACSO.

Lenkersdorf, C. (2008). Aprender a escuchar. Enseñanzas maya - tojolabales. México D.F.:

Plaza y Valdés S.A. de C.V.

Lenkersdorf, C. (s.f). Filosofía en clave Tojolabal. México, D.F.: Universidad Autónoma de

Nayarit.

Machado, A. (2009). Ensayos para la historia de la política de tierras en Colombia: de la

Colonia al Frente Nacional. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de

Ciencias Económicas. Centro de Investigación para el Desarrollo.

Maestría Educación: Desarrollo Humano. (2015). Cuencas. Cali: Universidad de San

Buenaventura.

Mallard, B. (2003). Proyectos de desarrollo alternativo en América Latina: ¿una auténtica

alternativa? Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, 29-51.

AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía otra …

100

Mariátegui, J. C. (s.f). Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. -: Colectivo

Amauta-Cátedra Che Guevara.

Martí, J. (2005). Nuestra América. Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho - Texto en PDF.

Mignolo, W. (2000.). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos

subalternos y pensamiento fronterizo.

Mignolo, W. (2009). La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial).

En Crítica y Emancipación (págs. 251-276).

Moncada, M. (2013). La mística en San Buenaventura: Encuentro con Dios desde la

contemplación de las creaturas. Cali: Monografía:Fundación Universitaria Católica.

Paz, O. (1994). Obras completas, 1. La casa de la presencia. Poesía e historia. México D.F.:

Fondo de Cultura Económico, Círculo de lectores.

Planeta Paz - Sectores sociales populares para la paz en Colombia. (2012). La cuestión agraria

en Colombia: tierra, desarrollo y paz. -: Fundación Hanns Seidel.

Quijano, A. (s.f). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Lima: Centro de

Investigaciones Sociales - CIES.

Quijano, O. (2015). "Cultura, identidad(es) y educación en ambientes interculturales

contemporáneos. Pistas para una agenda de investigación". Manuscrito (Universidad del

Cauca) - Texto en PDF, -.

Quijano, O. (2015). La conversación o "el interaccionismo conversacional". Pistas para

comprender el lado orimido y festivo del (os) mundo (s). Cajibío.

Ramos, S. (2003). Hacia un nuevo humanismo. Biblioteca Virtual Universal.

Riechmann, J. (1995). Desarrollo sostenible: la lucha por la interpretación. En J. Riechmann, J.

Naredo, & Otros, De la economía a la ecología (pág. Cáp. 1). Madrid: Trotta.

Rossi, A. (1989). Lenguaje y significado. México D.F.: Fondo de Cultura Económico.

Salmerón, F. (1969). La filosofía y las actitudes morales. -: Diánoia.

Secretaría Nacional de Planeación y Desarrollo. (2013). Plan Nacional de Desarrollo/Plan

Nacional para el Buen Vivir 2013-2017. Quito: -.

Soto Posada, G. (1994). Filosofía de los refranes populares. Medellín: Universidad Pontificia

Bolivariana.

Tapia, N. (2002). Agroecología y agricultura sostenible en los Andes bolivianos: El caso del

ayllu Majasaya-Mujlli. La Paz: Agruco.


101

Trouillot, M. (s.f). Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno. -:

Universidad del Cauca-CESO Universidad de los Andes.

Vasconcelos, J. (2009). Filosofía estética. México D.F.: Trillas.

Vega, R. (2004). Las luchas agrarias en Colombia en la década de 1920. Cuadernos de desarrollo

rural, -.

Walsh, C. (2007). Interculturalidad, colonialidad y educación. Revista de Educación y

Pedagogía, -.

Walsh, C. (2008). Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: las insurgencias político-

epistémicas de refundar el Estado. Tabula Rasa, 131-152.

Walsh, C. (s.f). (Re) Pensamiento crítico y (De) Colonialidad. -: -.

Wittgenstein, L. (1994). Tractatus logico-philosophicus. Barcelona: Altaya.

Zea, L. (2005). La filosofía americana como filosofía sin más. Nayarit - México: Universidad

Autónoma de Nayarit - Documento para uso de los estudiantes, Texto en PDF.


102

6. SOBRECARGA54: Anexos como estéticas del asunto.

6.1. Mural del Arriero/Campesino.

Mural ubicado en la Plaza de Bolivar de Armenia-Quindío. Foto tomada en

Agosto del 2017.

6.2. Canción Los relajos del arriero/Intérprete: Octavio Meza.

Soy campesino de los verracos

Y soy arriero de profesión,

Me importa un culo y no me interesa

Yo no motivo a ningún guevon.

54 La sobrecarga era la soga o rejo que se llevaba adicional para cuando la carga no alcanzaba a ser amarrada

únicamente con la lía.


103

Cruzo caminos arriando mulas,

Tomando trago y comiendo frutas,

De las mujeres desengañado

Y no me enamoro ni por el putas.

Uso alpargatas y buen machete

Y nunca he sido un consentido,

Pues no me apego de lo que tengo,

Ni de este mundo gran malparido.

Soy un arriero de verraquera

Y sólo creo en el cajón,

No he sido chivo de ninguna perra,

Ni mucho menos pa’ ser cabrón (bis).

Apura el paso mula hijueputa

Que ya muy pronto va anochecer,

En la posada me está esperando

El aguardiente y una mujer.

En una enjalma yo aplasto el culo

A tomar trago y a tocar guitarra,

Sólo me acuerdo de una malparida

Que por poquito casi me agarra.

Ahora si cojo camino arriba

No te me quedes mula peorra,

Ni por el putas tumbes la carga

Porque te mato mula cacorra.


104

6.3. Trova tradicional paisa.

I

“Al paisa nunca le faltan:

Machete, carriel y ruana,

Ni mula, mujer, ni tiple,

Ni misa por la mañana”.

(Tomado de turismoporlaculturacafetera.wordpress.com el 06-11-2017).

II

“Los cotudos de Ambalema,

Le piden a San José,

Que les baje el coto abajo

Porque arriba se les ve”.

(Enseñado por mi tío abuelo José Celestial Cardona Sánchez).

6.4. Chistes de arriería.

“La historia de un paisa que muy orgulloso contaba: Salí en mi mula de Pereira a

las ocho de la mañana y llegué a Anserma a las 9. A las pocas horas estaba en Santa

Bárbara, a la una estaba en Envigado y al entrar a Medellín noté que la mula estaba como

maluca. El animalito cayó al suelo y como me asusté mucho, llamé al veterinario. Él la

examino, le abrió un ojo, me miró muy triste y me dijo: esta mula viene muerta desde

Pereira…” (Montecristo).

AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía...

Documents

Transcript of AGROSOFÍA: Los saberes campesinos como una “filosofía...