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Universidad de los Andes

Facultad: Ciencias Sociales

Departamento: Ciencia Política

Título y Subtítulo Monografía

América Latina: poética de una identidad fronteriza

Presentado por: Mateo Adarve Zuluaga

Directora: Arlene Tickner

Lectora: Ángela Iranzo

Agosto 1 de 2012

2

[…] el mayor mal visible del método educativo actual es que ha quebrado la continuidad de

nuestra existencia, lo cual de por sí es un testimonio de sus profundos defectos. Toda

educación sólida sirve para que una generación se prepare a relevar a la anterior del peso

con que carga, continuando sin fisuras ni desastres la vida de la comunidad.

Mahatma Gandhi,

Los fundamentos del desarrollo humano

3

Índice

i. Prólogo…………………………………………………………………. 4

ii. Atando cabos: abriendo espacios …………………………...… ……… 7

iii. Metodología: deconstruyendo el discurso de la otredad ……………… 13

iv. Identidades y símbolos: un mundo desgarrado ……………………..… 15

v. Cultura: la metáfora de la hibridez …………………………………..… 20

vi. América Latina: imaginando nuestro lugar en este siglo ……………… 24

vii. Política y estética: en tierras del lenguaje .……………………………... 29

viii. Alteridad: los emisarios de la escritura oblicua ………………………... 32

ix. Literatura latinoamericana: el nudo de la soledad ……………………... 36

x. José Emilio Pacheco: el palimpsesto cultural .…………………………. 38

xi. Juan Gelman: realización de lo irreal desde la alteridad ………………. 42

xii. Eugenio Montejo: un lenguaje para reconstruir la realidad ……………... 46

xiii. Epílogo…………………………………………………………………… 50

xiv. Bibliografía ………………………………………………………………. 52

4

Prólogo

La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta. Lo que debemos amar en el

hombre es que es un tránsito y un ocaso.

Friedrich Wilhelm Nietzsche,

Así habló Zaratustra

“Más claro: ¿el mundo tiene los elementos hoy, materiales, como para hacer posible que

7.000, 8.000 millones de personas puedan tener el mismo grado de consumo y de

despilfarro que tienen las más opulentas sociedades occidentales? ¿Será posible? ¿O

tendremos que dar algún día otro tipo de discusión? […]”1: Así rechinaban las palabras de

José Mujica durante la última conferencia de desarrollo sostenible de las Naciones Unidas,

señalando una de las problemáticas más inquietantes que carga nuestra humanidad en la

actualidad. Es decir, el modelo de civilización que rige al mundo, donde el ser humano ha

dejado de controlar las fuerzas que ha desatado, el mercado, la globalización y el

“desarrollo” gobiernan un estilo de vida insostenible, que refuta la viabilidad del proyecto

moderno.2

Es así como en el alba del siglo XXI la humanidad se enfrenta por primera vez en su

historia a la posibilidad real de su ocaso como especie, no sólo su subsistencia material está

en vilo, sino que el sentido de su existencia se ha extraviado en el fin de la historia. La

sobrevivencia física ahora más que nunca se escribe con puntos suspensivos, de frente a la

limitación del planeta para sostener la ascendente población mundial, bajo el modelo

capitalista de competencia y consumo. El potencial de nuestra huella ecológica es sinónimo

de extinción, pues si cada uno de los 7.000 millones de habitantes del globo tuviera el estilo

de vida estadounidense, necesitaríamos cuatro planetas adicionales para que nuestra

1 El Espectador, José “Pepe” Mujica regaño al mundo, disponible en

«http://www.elespectador.com/impreso/vivir/articulo-356594-jose-pepe-mujica-regano-al-mundo» (15 Julio

2012). 2Ibid.

5

civilización fuera “viable”3. Resulta evidente entonces, que es necesario trasladar el debate

del desarrollo sostenible por fuera de la lógica del mercado, más específicamente, es

necesario revisar el modelo de civilización, nuestro estilo de vida, y en última instancia,

nuestra manera de hacer sentido de la realidad.

Asimismo es preciso evidenciar que la crisis económica y medioambiental está aunada a

una profunda crisis del sistema sociocultural moderno, que constituye la base del modelo de

civilización. La mísera calidad de vida y los círculos viciosos de trabajo, consumo y

endeudamiento a los que está sometida la gran mayoría de la población global, han

quebrado la continuidad de la existencia. Una y otra vez las promesas de desarrollo social,

redistribución del capital material y simbólico, respeto por la diferencia, etc., han sido

pronunciadas en público y clausuradas en privado, en los más variados niveles del sinuoso

tejido del poder. Por si fuera poco, los procesos de globalización han implicado una

dilatación, nacional e internacional, de los abismos preexistentes, concentrando los

beneficios del “progreso” y multiplicando las denominadas villas miserias, una descripción

muy frívola de realidades que son profundamente atroces.

Este escenario tan crudo se ha encargado de producir un desencantamiento generalizado

con el proyecto moderno, el mismo que de la mano del racionalismo, la evolución incesante

de la ciencia y la tecnología y el desarrollo capitalista nos conduciría al progreso. Es

preciso comprender que la desmitificación de la fábula del progreso tiene inconmensurables

repercusiones en el imaginario occidental que sustenta el modelo de civilización: “Hoy no

3 Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA), 7 mil millones de personas: su mundo, sus

posibilidades, disponible en«http://www.unfpa.org/webdav/site/global/shared/documents/SWP_2011/SP-

SWOP2011.pdf» (15 Julio 2012).

6

sólo padecemos la crisis del sistema capitalista, sino de todo una concepción del mundo y

de la vida basada en la deificación de la técnica y la explotación del hombre”.4

Octavio Paz sostenía que el humano moderno se definió como un ser histórico, anclado en

la linealidad progresista de sus aspiraciones, donde el pasado es atraso, el presente es

efímero y el futuro tiene incrustadas todas las esperanzas. En esta línea de raciocinio,

entendemos que el sentido de la existencia humana se ha perdido en el fin de la historia,

pues se ha revaluado “[…] nuestra idea de progreso y, como resultado, nuestra visión del

tiempo, la historia y de nosotros mismos. Estamos presenciando el ocaso del futuro”.5 En

resumen la lógica de la historia ha desaparecido, y aún peor, nos quedamos a solas con un

presente desalentador y en muchos sentidos desconocido; un mundo que Borges ya había

imaginado: "Una de las escuelas de Tlön llega a negar el tiempo: razona que el presente es

indefinido, que el futuro no tiene realidad sino como esperanza presente, que el pasado no

tiene realidad sino como recuerdo presente".6

Entonces no podemos subestimar el desencantamiento con la modernidad y el progreso,

pues éste representa también la honda caída de las doctrinas holísticas, los metarrelatos, las

narrativas omnicomprensivas, las soluciones definitivas… para dar paso a la llamada

condición posmoderna.7 El vacío que ha dejado la menguante de las monumentales

cosmogonías tiende a producir desconcierto existencial, dejando al individuo la descomunal

labor de buscarse en el presente y reconocerse allí a sí mismo8.

Ahora nos tropezamos con una etapa de búsqueda, de experimentación, una travesía para

encontrar nuestro lugar en este siglo. Las alternativas están al orden del día en un mundo

4 Ernesto Sábato, Antes del fin (Bogotá D.C.: Seix Barral, 2000),119.

5 Octavio Paz, En busca del presente, disponible

en«http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1990/paz-lecture.html» (17 Julio 2012). 6 Jorge Luis Borges, Nueva Antología Personal (Barcelona: Bruguera, 1985), 109.

7 Jean-François Lyotard, La condición posmoderna: Informe sobre el saber (Cátedra: Madrid, 1987).

8Zigmunt Bauman, Identidad (Buenos Aires: Losada, 2007).

7

que sucumbió al relativismo, donde es lógico que se haya diseminando la tentación de

profanar las tumbas de los dioses del ayer. Pero la única forma apropiada de enfrentarnos a

estos tiempos es atendiendo al presente; tenemos la necesidad social de reconstruir los

puntos de referencia para entender el mundo en su contemporaneidad, forjando la historia

del tiempo presente.9 Entonces si el objetivo es transformar el modelo de civilización, ante

todo precisamos de nuevos espacios para desarrollar las claves del cambio sociocultural y,

consecuentemente, reformular el sentido de la realidad, edificar nuestra identidad y

construir un presente para nosotros. ¿Dónde encontrar los espacios? Precisamente esta es la

preocupación principal de esta investigación que, como dijo Naomi Klein, es “[…] una

muy vieja y recurrente historia: la de personas empujando las barreras que tratan de

contenerlas, abriendo ventanas, respirando hondo, probando la libertad”10

.

Atando cabos: abriendo espacios

La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a

partir de donde algo comienza a ser lo que es.

Martin Heidegger,

Construir, Habitar, Pensar

La intención de la investigación es evidenciar los nuevos espacios de representación que se

han abierto en América Latina, ligados a una ruptura con las lecturas habituales de la

modernidad en la región. Así a través del concepto de culturas híbridas se busca describir

un escenario donde conviven realidades disímiles, creando espacios para la enunciación de

nuevas formas de conocimiento que nutren el imaginario colectivo de nuestra geografía: un

tercer espacio que posibilita la edificación de formas alternativas de hacer sentido de la

9 Hugo Fazio, La historia del tiempo presente: historiografía, problemas y métodos (Bogotá D.C.:

Universidad de los Andes, 1998). 10

Naomi Klein, Vallas y ventanas: despachos desde las trincheras del debate sobre la globalización

(Barcelona: Paidós, 2002), 23.

8

realidad, más adecuadas al presente latinoamericano, a manera de un sistema de símbolos

que construyen nuestra identidad colectiva. La fuente primaria del proyecto es una

selección de literatura de la alteridad que discute los elementos básicos de nuestra

identidad; los casos a analizar corresponden a tres poetas latinoamericanos: Juan Gelman

(1930), Eugenio Montejo (1938-2008) y José Emilio Pacheco (1939).

Entonces el estudio tiene como objetivo principal investigar acerca de la identidad en

América Latina, definida ésta como un espacio político donde se construye el conocimiento

acerca de la sociedad. Entendido así, los procesos de constitución identitaria involucran

luchas por el poder que se manifiestan en una tensión permanente entre distintas

representaciones de la realidad. En especial, quiero indagar sobre los sistemas de

hibridación cultural que, al constituirse como nuevos espacios donde se está formando la

identidad latinoamericana, expresa la manera de apropiación actual de los símbolos y

significados en la región.

Dentro de la ciencia política, lo “político” se ha definido habitualmente dentro de los

límites de un espacio determinado por las relaciones verticales y horizontales del poder. Es

así como Giovanni Sartori indica que lo “político” no se puede describir solamente en

referencia a un comportamiento político, pues para poderlo diferenciar de una conducta

social o económica hay que apelar en primer lugar a un sitio político. Tradicionalmente,

dicho sitio o espacio estaba ligado al estado, las instituciones o un sistema político, donde

el poder se manifestaba en su dimensión vertical. Asimismo, los procesos de

democratización y masificación han dispersado la ubicación de lo político, otorgándole la

característica de la ubicuidad y poniendo de presente la importancia de la dimensión

9

horizontal del poder.11

Sin embargo, se busca poner de presente que en la

contemporaneidad hemos asistido a una reorganización cultural del poder, donde se

manifiesta una dimensión oblicua de este último12

. Por ende, para descifrar el proceso de

construcción de identidad, debemos hacer referencia al espacio político donde se libran las

luchas por la representación, es decir, la elaboración de conocimiento y, en segundo lugar,

al proceso de hibridación cultural donde se evidencia la oblicuidad del poder.

De esta manera mi análisis se ubica en un espacio “político” específico en el que el poder

se ejerce, a saber, la elaboración del conocimiento. Según Michel Foucault, el sistema de

producción del saber en occidente contemporáneo se materializa en el discurso que “[…]

no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino

aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno

adueñarse […]”13

Más precisamente, el estudio pretende abordar una forma particular de conocimiento, es

decir, las nociones que se han establecido para describir a América Latina y que han

llegado a conformar un imaginario colectivo que constituye la identidad de esta región. En

este sentido es preciso evidenciar que la identidad es entendida como una construcción

social que está sujeta a recursos culturales y lingüísticos14

y se despliega en un sistema de

símbolos15

; es decir, en cualquier tipo de objeto, acto o expresión del lenguaje,

acontecimiento o cualidad, que sirve para transmitir ideas o significados16

. De esta manera

11

Giovanni Sartori, “ What is ‘Politics’ ”, Political Theory 1 (1973): 5-26. 12

Néstor García Canclini, Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad (México D.F.:

Grijalbo, 1990). 13

Michel Foucault, El orden del discurso (Barcelona: Fabula Tusquets Editores, 2010), 14. 14

Jonathan Friedman, Identidad cultural y proceso global (Avellaneda, Buenos Aires: Amorrortu, 2001). 15

Valentin Yves Mudimbe, The Idea of Africa (Bloomington: Indiana University Press, 1991). 16

Clifford Geertz, La interpretación de las Culturas (Barcelona: Editorial Gedisa, 2003).

10

es la identidad la que nos permite interpretar la realidad social, otorgándole una

significación determinada.

Por lo tanto, resulta evidente que todas las sociedades, a partir de sus prácticas culturales,

han construido sus propios sistemas de significados, al ser la cultura creadora de símbolos y

arquitecta de subjetividades. Estas redes de signos a lo largo de la historia global se han

intersecado en los múltiples contactos entre colectividades diferentes, y cada encuentro

produce el fenómeno de interpelación entre sus respectivas formas de representación. Los

procesos de hibridación cultural implican ubicarse en esta posición liminar, el espacio

productivo que edifica la diferencia cultural en los constantes encuentros entre realidades

disímiles. Así, el resultado del enfrentamiento de una sociedad con otra es un tercer espacio

donde nuevas posiciones emergen, más exactamente, aquellas representadas por la cultura

híbrida.17

América Latina a lo largo de su historia ha experimentando y sigue padeciendo la colisión

entre realidades muy distintas, producto del encuentro entre los legados culturales

provenientes de épocas y geografías muy variadas. Se puede señalar que las principales

herencias están ligadas a tres momentos: el pre-colonial, personificado en las civilizaciones

indígenas; el colonial, representado por el conquistador español y portugués, además de los

esclavos de origen africano; y el post-colonial, marcado por la influencia predominante del

imperialismo de Estados Unidos y en menor medida el europeo. Incluso podríamos hablar

de un cuarto momento que marca la globalización como portadora de herencias culturales

provenientes de todo tipo de temporalidades y espacialidades. Igualmente, las condiciones

particulares de cada localidad latinoamericana producen indefectiblemente variaciones en

17

Homi K. Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1994).

11

la composición de legados culturales, de acuerdo al recorrido histórico de cada comunidad

y sus encuentros con la otredad.

De este modo es posible señalar que Latinoamérica ha conformado su cultura en continuos

procesos de hibridación que han determinando fuertemente la constitución de la red de

símbolos por parte de su colectividad y, consecuentemente, su identidad, su manera de

hacer sentido del mundo. América Latina contiene entonces una multiplicidad de espacios

liminales, de donde emergen nuevas posiciones y representaciones de la realidad;

interminables zonas de confín donde se desarrolla el pensamiento de frontera, entendido

éste como un lugar alternativo de enunciación, una gnoseología que busca desplazar las

formas de conocimiento hegemónico para reclamar su centralidad.18

Asimismo, la realidad de las culturas híbridas implica una lectura alternativa de la llamada

condición subdesarrollada de la región, o sus rasgos premodernos, pues según los esquemas

“internacionales” nuestra geografía no habría alcanzado ni la ansiada modernización, ni su

contraparte sociocultural: la modernidad. Pero nuestro contexto apunta a un escenario más

complejo, donde la modernidad llegó, pero no en la manera prevista, sustituyendo nuestras

tradiciones, sino estableciendo interacciones fragmentadas y contradictorias. En América

Latina se produjeron cruces socioculturales entre lo tradicional y lo moderno, creando un

contexto donde coexisten en constante conflicto múltiples lógicas de desarrollo y conviven

diferentes temporalidades históricas en un mismo presente.19

Más puntualmente la cultura latinoamericana está definida por los vínculos entre lo culto, lo

popular y lo masivo, tres niveles de un mismo sistema de símbolos, los cuales han sido

separados por barreras disciplinarias del conocimiento socialmente construido. Sin

18

Walter Mignolo, Local Histories/Global Designs (New Jersey: Princeton University Press, 2000). 19

Néstor García Canclini, Op.cit.

12

embargo, la hibridación cultural evidencia procesos de articulación conjunta de los tres

pisos, por lo cual es necesario elaborar un pensamiento más abierto que abarque sus

interacciones e integraciones.20

De esta manera, la noción de poder oblicuo es de vital

importancia, señalando el carácter diferido con que actúa el poder en la edificación de estas

representaciones colectivas, efectuando transacciones que recorren todas las direcciones del

tejido social que tiene un carácter líquido en la actualidad. En este sentido, para poder

comprender los procesos de hibridación cultural en América Latina, debemos dejar atrás la

concepción vertical del poder, que supone que todo conocimiento es impuesto de arriba

hacia abajo en el marco de relaciones de dominación, así como la concepción horizontal

que plantea un escenario democrático muy limitado. Debemos entonces contemplar una

noción descentrada y multi-determinada de las relaciones socio-políticas, que sea capaz de

explicar los complejos entramados de la identidad latinoamericana21

.

La literatura es un medio apropiado para observar la realidad descrita, como espacio para

repensar el mundo de la política, ya que pondera la manera en que entendemos y

construimos el mundo en el que vivimos. De igual forma la poesía no sólo se constituye en

un “espejo” de las experiencias personales, pues los recuerdos no son un asunto exclusivo

de la individualidad sino que las vivencias personales están indisolublemente ligadas a

eventos históricos y memorias colectivas. De este modo, la literatura plantea discusiones

sobre la identidad, dado que en el proceso de construcción de símbolos cristaliza la realidad

social en sus obras; entonces, al igual que en la sinécdoque, la parte construye al todo22

.

De manera especial, la literatura seleccionada para el estudio se revela como una fuente

adecuada de análisis, pues los autores escogidos presentan en su obra una discusión acerca

20

Ibid. 21

Ibid. 22

Roland Bleiker, Aesthetics and World Politics (New York: Palgrave Macmillian, 2009).

13

de la identidad. En particular, son autores que hacen uso de estrategias literarias como la

alteridad y la heteronimia, que implican un cuestionamiento de la identidad del propio

autor. Dado que al sentirse alienados de su condición tradicional de sujetos unitarios,

aferrados a filiaciones tradicionales y con visiones limitadas del mundo, éstos deciden

alejarse de sí mismos para explorar formas distintas de representar la realidad. Es así como

los literatos se desplazan hacia el otro, creando autores ficticios reflejados en sus escritos,

recreando una experiencia de vida que les era ajena, incorporando a su bagaje cultural

nuevos modos de interpretar el mundo. El resultado son obras literarias que recogen

distintas tradiciones culturales, en experiencias que incluyen temporalidades y

espacialidades disímiles, reflejando la realidad de los sistemas híbridos.

De esta manera, los textos escogidos de los poetas Juan Gelman, Eugenio Montejo y José

Emilio Pacheco forman parte de terceros espacios de enunciación -al ubicarse en

posiciones liminales- que les permiten abordar el pensamiento de frontera y representar el

presente latinoamericano. Así, estos autores reflejan una realidad colectiva más amplia,

acerca de un yo fragmentado, exhibiendo sujetos que viven simultáneamente

representaciones diversas del mundo, cruzando de manera oblicua el conocimiento

socialmente construido.

Metodología: deconstruyendo el discurso de la otredad

Más exclusivamente que en la vigilia, en el sueño somos nosotros. Contribuimos con todo

el reparto.

Adolfo Bioy Casares,

Descanso de caminantes

La investigación se desprende de un extenso marco teórico donde se desarrollan las

nociones cardinales para entender el presente de América Latina; por consiguiente, se

14

dedican sendos apartados para dilucidar los conceptos de identidad y de culturas híbridas

para, posteriormente, enlazar en otra sección los conceptos referidos a la realidad

latinoamericana. Luego, a partir de lo anterior, se consagra un componente a la relación

entre estética y política, más específicamente, entre la literatura y lo político, evidenciando

los puntos de encuentro entre ambos mundos, para explicar de qué manera la poesía nos

permite repensar el mundo del poder. Subsecuentemente, se brinda una explicación de las

estrategias literarias de la alteridad y de la heteronimia como elementos fundamentales que

ligan el cuadro conceptual planteado mediante el análisis de la literatura. Enseguida se hace

una breve introducción de la importancia de la literatura latinoamericana, personificada en

los grandes literatos que han reflexionado sobre la realidad identitaria de nuestra América

desde puntos de vista únicos. De esta manera se pasa al análisis de la poesía en su sentido

estricto, recabando allí simbologías, no del yo creador de la poesía, sino de la otredad

presente en los poemarios Los poemas de Sidney West (1968-69)23

, No me preguntes cómo

pasa el tiempo (1970)24

y El cuaderno de Blas Coll (1981)25

de los escritores Juan Gelman,

José Emilio Pacheco y Eugenio Montejo, respectivamente. Por último, se procede a realizar

las conclusiones, partiendo de una comparación y síntesis del análisis poético.

La metodología utilizada en esta investigación se puede enmarcar dentro del análisis del

discurso, una técnica argumentativa que se centra en analizar las dinámicas del lenguaje al

interior de una determinada obra, teniendo como referente la identificación de una forma

particular de interpretar la realidad social.26

En particular, la investigación se despliega

como un análisis propio de los estudios culturales, con carácter de ensayo, donde de manera

23

Juan Gelman, Los poemas de Sidney West (Buenos Aires: Seix Barral, 1994). 24

José Emilio Pacheco, Tarde o temprano (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009). 25

Eugenio Montejo, El cuaderno de Blas Coll y dos colígrafos de Puerto Malo (Valencia: Pre-Textos, 2007). 26

Miguel Ángel Cortés Rodríguez, Poder y resistencia en la filosofía de Michel Foucault (Madrid: Biblioteca

Nueva, 2010).

15

interdisciplinar se busca deconstruir el modo en que se producen los símbolos y sus

correspondientes significados en un determinado contexto.27

En específico, se pretende

rastrear el proceso identitario que surten los poetas, desplazándose hacia el otro mediante

las estrategias de la alteridad y de la heteronimia, buscando crear sistemas de símbolos en el

espacio enunciativo que resultan de los procesos de hibridación.

El análisis de la poesía parte de una selección estratégica de los autores y su poemario, en

cuanto la escogencia está en gran medida determinada por el uso de la alteridad y la

heteronimia por parte de los poetas. Dado que los juegos con la otredad son el núcleo

dinámico del estudio, ésta es la bisagra que tiende puentes entre las diferentes disciplinas y

conceptos empleados. En este orden de ideas, se pretende analizar a los poetas con

herramientas biográficas y contextuales, los poemarios con instrumentos literarios y las

poesías con aproximaciones representacionales; el objetivo es el de reconstruir simbologías

en el espíritu de la alteridad y de la otredad que, a su vez, nos señalen los caminos hacia

claves de carácter cultural para la rearticulación identitaria más acorde al presente de

América Latina.

Identidades y símbolos: un mundo desgarrado

No vemos las cosas tal como son, sino tal como somos.

El Talmud

Enfrentarse a la indagación sobre la identidad es como emprender la tarea de encontrarle la

cuadratura a un círculo, es una labor que no se puede completar en tiempo real, sino que se

27

Santiago Castro-Gómez y Esteban Mendieta, Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad

y globalización en debate (México D.F.: Miguel Ángel Porrúa, 1998).

16

lleva a término sólo en el infinito.28

En este sentido lo fundamental es empezar a ver la

identidad como un proceso de construcción, una búsqueda constante, dejando atrás las

concepciones estáticas encarceladas dentro de los límites del lenguaje dicotómico que

estableció la modernidad.29

La cuestión de la identidad es uno de los campos más polémicos y discutidos dentro de las

ciencias sociales. La polisemia que ha alcanzado este término señala ante todo una crisis,

no sólo de su conceptualización, sino de las categorías y el vocabulario que lo han

estructurado.30

De hecho, se puede atribuir la enorme atención que ha suscitado la temática

de la representación a su crisis de sentido, pues, como ya marcaba Heidegger, “uno tiende a

reparar en las cosas y someterlas a la contemplación y a un cuidadoso examen sólo cuando

se desvanecen”31

. De ningún modo sugerimos que las identidades estén desapareciendo;

más bien apuntamos a una redefinición y reconstrucción del campo. Si antes la

preocupación de la modernidad era cómo construir una identidad, manteniéndola sólida y

estable, el problema postmoderno es evitar la fijación y conservar las posibilidades

abiertas.32

Es así como la estrategia de la modernidad ha sido la de relacionar personas y grupos

humanos con estados unidimensionales, tipologías estables y aisladas que ordenan el

mundo de la identidad desde la enciclopedia del yo perceptor que impone representaciones

al otro, receptor. De esta manera, el lenguaje jerárquico de occidente ha generado sistemas

de clasificación que implantan identidades preconcebidas. Categorías como nacionalidad,

28

Zygmunt Bauman, Op.cit. 29

Stuart Hall, “Cultural Identity and Dispora”, en Identity: Community, Culture, Difference ed. Jonathan

Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 222-237. 30

Kobena Mercer, “Welcome to the Jungle: Identity and Diversity in Postmodern Politics”, en Identity:

Community, Culture, Difference ed. Jonathan Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 43-71. 31

Zygmunt Bauman, Op.cit. 42. 32

Stuart Hall, Op.cit.

17

raza, etnia, sexo, género, religión, clase, ideología, “esencializan” las representaciones del

humano. Estas divisiones no hacen más que reproducir un lenguaje de polarización, donde

se margina o excluye, reteniendo la diversidad; masculino/femenino, blanco/negro,

heterosexual/homosexual, primer mundo/tercer mundo, rotulan siempre una situación de

dominación frente a una condición de subordinación, un universo donde las identidades se

forman.33

Así, los grupos humanos son acorralados en sectas, bajo la apariencia de

condiciones que se presentan como naturales, partiendo del simple reconocimiento de que

se comparten orígenes comunes o características esenciales.

Según el lenguaje de Michel Foucault estas formas de identificación son prácticas

discursivas, sistemas de producción de saber-poder propios del occidente contemporáneo,

donde se libran las batallas por la representación34

. El pensador francés evidencia cómo se

formulan regímenes de verdad, confeccionando esquemas de exclusión que diferencian lo

racional de lo irracional, lo moral de lo inmoral, lo auténtico y lo falso, etc. Estos discursos

son institucionalizados desde centros donde se corrigen las desviaciones del régimen

convencional de verdad, centros que se encuentran diseminados en la sociedad bajo el

modelo del panóptico. Entonces los sistemas de conocimiento son desplegados con

estrategias metódicas de enunciación y condena social, disciplinando al sujeto en formas

artificiales y limitadas para concebirse en el mundo; así, las narrativas cargadas de voluntad

de verdad crean subjetividades.35

Esta aproximación discursiva sugiere una nueva

conceptualización del sujeto pensado en su posición descentrada, la identidad como un

proceso de articulación entre prácticas, posiciones y narrativas que se intersecan y

33

Jonathan Rutherford, “A Place Called Home: Identity and the Cultural Politics of Difference”, en Identity:

Community, Culture, Difference ed. Jonathan Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 9-27. 34

Michel Foucault, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones (Madrid: Alianza Editorial, 2008). 35

Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth (New York: New York Press, 1997).

18

antagonizan, síntomas de un yo fragmentado y fracturado que se construye desde múltiples

representaciones.36

Asistimos a tiempos muy intensos donde padecemos de lo que Mijaíl Bajtín llama miedo

cósmico; la incertidumbre anega nuestra consciencia, vivimos en una constante trepidación

de frente a lo inconmensurable, lo imperecedero, lo sublime.37

La modernidad líquida,

según Bauman, nos conduce a identidades inestables, ambivalentes y pasajeras, en el marco

de lo desconocido: “Hemos aterrizado en un país verdadera y totalmente extranjero… En

una tierra desconocida, inexplorada y sin mapa: no hemos estado aquí antes, no hemos oído

hablar de ello antes. Todas las culturas que conocemos, en todas las épocas, intentaron, con

mayor o menor éxito, tender puentes para salvar el abismo existente entre la brevedad de la

vida mortal y la eternidad del universo”.38

Nuestro presente ha sucumbido a un estado de desconcierto existencial sin precedentes,

donde, frente a la desmitificación del progreso, el fin de la historia y la destrucción de los

metarrelatos, nos limitamos a transitar una vida prefabricada, arrojados a una subsistencia

de angustia sin herramientas para enfrentarla. Según Zygmunt Bauman, la dinámica del

mundo contemporáneo “[…] consiste en parcelar los grandes temas que trascienden el

poder humano, en tareas más pequeñas que los humanos puedan manejar […] No se

resuelven los ‘grandes temas’ pero quedan en suspenso, apartados a un lado, fuera de

nuestra lista de prioridades, no olvidados pero sí casi nunca recordados. Preocuparse por el

ahora no deja espacio para el eterno ni tiempo para reflexionar sobre ello”.39

Queda claro

que el problema de hacer sentido de la realidad no se soluciona: se evade.

36

Stuart Hall, Op.cit. 37

Zygmunt Bauman, Op.cit. 38

Zygmunt Bauman, Op.cit. 159. 39

Zygmunt Bauman, Op.cit. 155.

19

Este es el contexto de la globalización, en el cual han cambiado las dinámicas planetarias,

entrañando el carácter “glocal” de las relaciones de poder y el desgarramiento de las

parcelas tradicionales que se habían impuesto sobre las representaciones colectivas. Estas

últimas se encuentran en un estadio de crisis manifiesta, con la experimentación simultánea

de realidades temporales y espaciales disímiles en todos los niveles de la aldea global40

. La

identidad se ha vuelto una prenda de ocasión, una idea totalmente ambivalente, cuando

quiere unir divide, y cuando quiere dividir excluye; muchas veces, más que emancipación,

encarna formas encubiertas de opresión41

. Por lo tanto, se hace necesaria una noción más

amplia que abarque la construcción “multi-determinada” de nuestra identidad, que no es

neutral, que evidencie los procesos conflictivos de articulación entre las filiaciones

contradictorias y fragmentarias que vivimos, sin confinarse a categorías o regímenes de

verdad.42

Si todo lo sólido se desvanece en el aire, debemos acudir a los procesos

abigarrados y maleables que sobrellevan las colectividades en su condición presente.43

De este modo podemos entender la identidad como un proceso de construcción social, que

está determinado por recursos de la cultura, el lenguaje y la historia.44

Estos se despliegan

en un sistema de símbolos,45

a saber, signos que se manifiestan en cualquier tipo de objeto,

acto o expresión del lenguaje, acontecimiento o cualidad, que sirve para transmitir ideas o

significados.46

En términos de Édouard Glissant, hablamos también de un imaginario, es

40

Hugo Fazio, ¿Qué es la globalización? Contenido, explicación y representación (Bogotá D.C.: Universidad

de los Andes, 1998). 41

Zygmunt Bauman, Op.cit. 42

Jeffrey Weeks, “The Value of difference”, en Identity: Community, Culture, Difference ed. Jonathan

Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 88-100. 43

Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire (México D.F.: Siglo Veintiuno Editores, 2007). 44

Jonathan Friedman, Op.cit. 45

Valentin Yves Mudimbe, Op.cit. 46

Clifford Geertz, Op.cit.

20

decir, todas las maneras que tiene una cultura de concebir y percibir el mundo47

, pues las

“[…] comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo

con que son imaginadas”.48

Cultura: la metáfora de la hibridez

Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo

que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales.

Clifford Geertz,

El impacto del concepto de cultura en el concepto del hombre

La hibridez es ante todo una metáfora, una descripción figurada de procesos sociales en lo

que atañe a la interpenetración cultural. Este “tropo” tiene amplios antecedentes en

conceptos como el sincretismo de Herskovits, el “bricolaje” de Lévi-Strauss, la

“creolización” de Roger Abraham, o el ya reconocido mestizaje. En este marco, las culturas

híbridas son un neologismo que no excluye estas nociones ni las integra sistemáticamente.

Luego, para no correr el riesgo de disolver la diferencia cultural en la homogenización,

debemos prescindir de las categorías totales. Asimismo, a pesar de tener su raíz en

concepciones biológicas, el peligro del discurso científico se debe evitar.49

De tal modo, la

hibridez sólo busca describir procesos de construcción social donde dialogan y batallan

realidades identitarias.

Por tanto, para entender la complejidad del momento presente, es necesario percatarse que

la aldea global se está enfrentando a procesos con los cuales las sociedades coloniales

vienen lidiando desde hace mucho tiempo50

. El encuentro entre realidades disímiles ha sido

una constante histórica de las múltiples experiencias coloniales, por lo cual, para concebir

47

Walter Mignolo, Op.cit. 48

Benedict Anderson, Comunidades Imaginadas (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1993), 24. 49

Deborah A. Kapchan and Pauline Turner Strong, “Theorizing the Hybrid”, The Journal of American

Folklore 112 (1999): 239-253. 50

Homi Bhabha, Op.cit.

21

las identidades colectivas en la actualidad, debemos encuadrarnos en el escenario donde

actúa la diferencia cultural. Pero esta aproximación debe realizarse sin controles u

obscurecimientos en el reconocimiento de la otredad, deconstruyendo la colonialidad del

poder y su forma de crear subjetividades para recodificar las representaciones colectivas en

el espacio originado por el encuentro cultural, no como dominación, sino como procesos

complejos de interpenetración entre imaginarios heterogéneos.51

Por consiguiente, una de las claves conceptuales a desarrollar es la diferencia cultural,

concebida en contraposición a la noción liberal de diversidad, la cual ha sido fomentada

desde la tradición democrática y simbolizada en el ideal multicultural. Lo anterior obedece

a que este concepto oculta las normas, valores e intereses del etnocentrismo europeo, es

decir la capacidad occidental de hacer transparente, localizar y entender al otro dentro de un

cuadro histórico universal, confinando todas las culturas subalternas a la cartografía de la

hegemonía. De este modo se despliega la contención de los procesos dinámicos de

articulación de la diferencia cultural, concomitantes a la administración de un consenso

basado en la normatividad que propaga la diversidad cultural.52

Trascribiendo desde el lenguaje del Orientalismo, podemos inferir que las narrativas de la

diversidad constituyen un escenario donde se expresa y representa al otro, a partir de

generalizaciones históricas desde un punto de vista cultural e, incluso, ideológico.

Esencialmente, es un estilo de pensamiento basado en distinciones epistemológicas y

ontológicas entre el yo y el otro, con la intención de descubrir, enseñar, y colonizar las

51

Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social”, Journal of World Systems Research 2

(2000): 342-386. 52

Homi K. Bhabha, “Third Space”, en Identity: Community, Culture, Difference ed. Jonathan Rutherford

(London: Lawrence & Wishart, 1990), 207-221.

22

representaciones de la otredad.53

Según Wallerstein este discurso se despliega en el

universalismo europeo que, en el nombre de los derechos humanos y la democracia,

impone la “superioridad” de la civilización europea, de la mano de las verdades científicas

y del mercado neoliberal como sinónimo de progreso.54

Así, la pretensión definitiva del

sistema de conocimiento occidental moderno es gobernar al otro proyectándose en la forma

de diseños globales, bajo el simulacro de la inclusión y defensa de la diversidad, cuando en

realidad se suprimen la diferencia, las realidades locales y las posiciones subalternas.55

En otras palabras, la diversidad escenifica los grilletes del sujeto subalterno, al definir su

identidad mediante categorías prefabricadas que lo “esencializan”, ejerciendo así una

clasificación parcializada del orden social: la colonialidad del poder.56

Por lo tanto es

necesario reconocer como inadecuados los marcos universalistas para aproximarse a las

realidades identitarias y culturales, para centrarnos en la manera en que las prácticas locales

construyen sus propios sistemas de significados y de organización social. De esta manera,

al evidenciar el universalismo eurocéntrico como una ficción, encontramos los límites y los

márgenes del sistema de conocimiento moderno occidental, abriendo un espacio liminar, a

saber, el lugar productivo que construyen las culturas a partir de sus diferencias en el

espíritu de la alteridad y la otredad.57

Para poder alejarnos de una visión esencialista de las culturas e identidades, resulta

indispensable la noción de “différance” acuñada por Derrida en el ámbito del lenguaje y la

semiología, la cual engloba en un mismo término el sentido de diferente y de diferido. El

pensador francés indica que las palabras y signos no pueden contener todo su significado,

53

Edward Said, Orientalismo (Barcelona: Debolsillo, 2008). 54

Immanuel Wallerstein, Universalismo europeo: el discurso del poder (México D.F.: Siglo Veintiuno

Editores, 2010).. 55

Walter Mignolo, Op.cit. 56

Aníbal Quijano, Op.cit. 57

Homi K. Bhabha, Op.cit. (1994).

23

sino en referencia a otros términos o símbolos de los cuales se diferencia; por ende, el

significado es sistemáticamente diferido, pospuesto en la cadena infinita del lenguaje.58

En

este sentido, se hace imperioso asimilar que todos los procedimientos de formación de

símbolos están sujetos a procesos de desplazamiento del significado, donde “el otro” es de

vital importancia pues es éste el catalizador tanto de la diferencia como del diferimiento

que construyen el significado.

Resulta entonces inobjetable que, al ser la identidad, la cultura y el lenguaje procesos de

simbolización y significación, todos los imaginarios colectivos del globo están de alguna

manera interrelacionados y, aún más importante, que la otredad está siempre presente, no

sólo como referencia antitética y externa, sino -todavía con más fuerza- como parte integral

y constitutiva del yo. Walter Benjamin propone el concepto de traducción, en su acepción

de translación, con la misma pretensión: señalar el desplazamiento necesario dentro del

signo lingüístico, apuntando a la representación como proceso de mutación interpretativa en

la interpelación con las subjetividades. En esta línea de razonamiento, no existe un

momento originario donde los símbolos se manifiesten en su expresión total, sino actos

continuos de imitación, simulación y transferencia del significado. Por lo tanto, ninguna

identidad, cultura o lenguaje son plenos o completos en sí mismos; siempre están abiertos a

la traducción, sujetos al “tropo”, a la transformación de las palabras en un contexto

determinado.59

De esta manera, se revela cómo todas las culturas están siempre sometidas a procesos de

hibridación, abriendo terceros espacios para la resignificación de las representaciones y

para el surgimiento de nuevas perspectivas. Por consiguiente, la intersección de

58

Jacques Derrida, “La Différance”, en Márgenes de la filosofía ed. Carmen González (Cátedra: Madrid,

1998). 59

Homi K. Bhabha, Op.cit. (1990).

24

temporalidades y espacialidades múltiples posiciona las colectividades en la fragmentación,

la contradicción y ambivalencia de su contexto, un mundo de frontera y encuentros

culturales, donde los procesos de identificación se desarrollan con y a través de la otredad.60

En este escenario es prudente dejar de pensar en términos de centro y periferia dentro del

concierto de las naciones, pues ambas regiones se encuentran diseminadas en el entramado

del mundo globalizado. En la actualidad es necesario concebir el sistema en términos de

bordes y márgenes, encuentros constantes entre el conocimiento hegemónico y el

subalterno, para evidenciar la manera en que son rearticulados y apropiados los diseños

globales por y desde perspectivas de historias locales: el denominado pensamiento de

frontera que clama por hacer central su posición, su gnoseología, su modo propio de hacer

sentido de la realidad.61

Por lo tanto, para entender la manera particular en que las

colectividades latinoamericanas se representan, es necesario buscar los terceros espacios de

enunciación donde los símbolos y sus significados se construyen, navegar en el intersticio,

en el intervalo de los imaginarios heterogéneos.

América Latina: imaginando nuestro lugar en este siglo

El secreto de la existencia no consiste solamente en vivir, sino en saber para que se vive.

Fiódor Dostoievski

América latina es un territorio escasamente delimitado por fronteras políticas, solidaridades

económicas o conciliaciones culturales,62

que se asemeja más a la descripción de Said de

una geografía imaginaria, a saber, una construcción social que ha sido creada por discursos,

60

Homi K. Bhabha, Op.cit. (1994). 61

Walter Mignolo, Op.cit 62

Alain Rouquié, América Latina: Introducción al extremo occidente (México D.F.: Siglo Veintiuno Editores,

2007).

25

una ficción lingüística que ha sido clasificada y colmada de significados.63

Así, la identidad

de la región se ha edificado desde representaciones fragmentadas, impuestas desde el

consenso hegemónico y que son reproducidas interiormente. El imaginario colonial se ha

encargado de implantar una arquitectura excluyente, trazada desde el presente a partir de un

repertorio de acontecimientos del pasado que fueron seleccionados e interpretados en

detrimento de otros eventos y perspectivas marginadas.64

En consecuencia, nuestra

simbología colectiva está inexorablemente asociada a narrativas globales: mitos que

condensan realidades humanas en historias de significación universal, entrelazando la

cultura, el lenguaje y la política.65

Sin embargo, nuestra geografía imaginaria no ha sido ajena a los procesos de rearticulación

local de los diseños globales. Por el contrario, las múltiples realidades temporales y

espaciales que se han dado cita a través de la historia en nuestro territorio, han

desencadenado un extenso proceso de hibridación cultural y, por ende, de espacios de

desarrollo del pensamiento de frontera.66

De hecho, es preciso evidenciar que la idea de mixturas culturales, como esencia de lo que

significa América Latina, ha sido una constante del imaginario de los intelectuales de la

región. Desde José Martí, que celebraba nuestra América mestiza como descendiente de lo

aborigen, africano y europeo,67

pasando por José Vasconcelos -que nos describía cómo el

lugar donde se forjó una nueva y última raza, compuesta del crisol de todas las demás: la

raza cósmica-68

hasta Fernando Ortiz, que caracterizaba nuestra región bajo la figura de la

63

Edward Said, Op.cit. 64

Jonathan Friedman, Op.cit. 65

Antonio Gómez-Moriana y Mercedes Durán-Cogan, National Identities and Sociopolitical Changes in

Latin America (New York: Routledge, 2001). 66

Walter D. Mignolo, Op.cit. 67

José Martí, Nuestra América (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2005). 68

José Vasconcelos, La raza cósmica (México D.F.: Espasa Calpe, 1948).

26

transculturación entendida como el contrapunteo de distintas herencias,69

refiriéndose a las

complejísimas trasmutaciones culturales que surgieron del trasplante de colonos, esclavos y

nativos en un mismo territorio.70

De este modo, se puede señalar que la concurrencia de realidades culturales disímiles en

esta geografía imaginaria no se discute; de hecho, como ya se había anotado previamente,

se puede sintetizar en la convergencia de legados pre-coloniales, coloniales y post-

coloniales. Pero esta triada es una simplificación teórica acerca de un escenario

inmensamente heterogéneo, donde los contextos locales definen en gran medida, no sólo la

composición de las herencias culturales, sino, además, la manera en que se articulan los

legados en procesos de hibridación. En esta línea de razonamiento, la desemejanza de los

contextos latinoamericanos nos llama a atender una vez más la diferencia cultural como

principio de inclusión de las perspectivas marginadas, puesto que al buscar deconstruir las

narrativas hegemónicas que nos han representado, primero debemos entender que se trata

de ficciones erigidas desde el punto de vista colonial.71

Roberto Fernández Retamar era muy explícito en marcar nuestra condescendencia con las

representaciones coloniales del sujeto latinoamericano, unas que nos han negado una

cultura propia, tildándonos de imitadores puros de la gran civilización europea. El poeta

cubano dramatiza nuestra condición de subordinación en la figura del Calibán: el anagrama

que formuló Shakespeare de la palabra caníbal, la cual fue usada por el europeo para

nombrar a las recién “descubiertas” poblaciones del Caribe, en una deformación

69

Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (México D.F.: Cátedra, 2002). 70

Fernando Ortiz, “Del fenómeno social de la Transculturación”, en Contrapunteo cubano del tabaco y el

azúcar (La Habana: Ciencias Sociales, 1983), 86-90. 71

Pablo Sandoval, Repensando la subalternidad: Miradas críticas desde/sobre América Latina (Lima:

Envión Editores, 2010).

27

monstruosa de nuestra representación.72

Por consiguiente, es evidente que todavía cargamos

con el peso de la emulación como el símbolo explícito de nuestra identidad, personificada

en la copiosamente desarrollada teoría de la dependencia.73

Siguiendo esta línea, se hace necesario traer a colación el concepto de traducción de Walter

Benjamin, el cual nos indica que, no sólo no existe una cultura original, sino que todas las

culturas están en continuos procesos de desplazamiento del significado al interior de sus

sistemas de símbolos: en procesos de hibridación cultural.74

El intelectual argentino Néstor

García Canclini examina el modo en que América Latina ha creado una forma propia de

percibir el mundo por medio de las culturas híbridas. En su concepción, este autor nos

muestra cómo durante la mayor parte del siglo XX la cultura fue organizada

disciplinariamente según el modelo europeo y estadounidense en tres dimensiones aisladas:

lo popular, entendido como la reivindicación del saber y de las prácticas tradicionales por

parte de la antropología, el folclor y los populismos políticos; lo culto, definido como un

repertorio de contenidos a dominar provenientes de la historia del arte, la literatura y la

ciencia; y lo masivo, un tercer sistema de mensajes engendrados por la industria cultural y

estudiado por comunicólogos, semiólogos y especialistas. Asimismo, Canclini evidencia

que los procesos de hibridación cultural han determinado continuamente una

reorganización cultural en Latinoamérica que se ha desplegado mediante tres procesos: la

quiebra y mezcla de las colecciones que organizaban los sistemas culturales, la des-

territorialización de los procesos simbólicos y la expansión de los géneros impuros.75

72

Roberto Fernández Retamar, “Calibán”, Casa de las Américas 68, (1971): 5-94. 73

Fernando Cardoso, Enzo Faletto y Osvaldo Sunkel, América Latina: ensayos de interpretación sociológico-

política (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1970). 74

Homi K. Bhabha, Op.cit. (1990). 75

Néstor García Canclini, Op.cit

28

En este orden de ideas, resulta claro cómo se han infringido los límites que imponía la

organización tripartita del mundo cultural, debido a las transgresiones de los esquemas por

parte del sujeto latinoamericano que ha realizado transacciones transversales entre los

sistemas de conocimiento que circulan en la sociedad. La globalización y la tecnología

informática también han alterado ulteriormente las redes de tránsito de símbolos, haciendo

más amplia y acelerada la difusión de información perteneciente a realidades disímiles,

excitando aún más las vías de desobediencia del esquema tradicional.

De esta manera, es posible observar cómo el modo en que el conocimiento acerca de

nosotros, es decir, nuestra identidad y forma de hacer sentido de la realidad, rearticulados a

través de la diferencia cultural76

, apuntan a un poder de índole oblicuo; uno que, no sólo

actúa verticalmente imponiendo o democráticamente creando representaciones, sino

operando de manera diferida en el desplazamiento del significado de los símbolos

socialmente construidos.77

Por ende, estamos en presencia de una forma descentrada y

multi-determinada de concebir las relaciones socio-políticas, donde el encuentro de

espacialidades y temporalidades disímiles tiene un impacto profundo en la estructuración

de los conflictos de representaciones. Así, las identidades no logran eficacia por sí mismas

o en relaciones unívocas, sino en relaciones que se construyen en la oblicuidad del tejido: la

frontera donde se efectúan las transacciones.

Asistimos entonces al surgimiento de innumerables espacios de enunciación de una nueva

gnoseología latinoamericana, un pensamiento de frontera que busca romper su condición de

subalternidad78

para brindarnos una nueva perspectiva del presente de cada una de las

76

Homi K. Bhabha, Op.cit (1994) 77

Néstor García Canclini, Op.cit 78

Walter Mignolo, Op.cit.

29

localidades de nuestra geografía imaginaria, para ayudarnos a encontrar nuestro lugar en

este siglo.79

Política y estética: en tierras del lenguaje

El lenguaje es la casa del ser.

Martin Heidegger,

Carta sobre el humanismo

En la esfera de lo político nos hemos acostumbrado a metáforas políticamente

sobrecargadas que distorsionan la realidad, pues las pretensiones de objetividad del

conocimiento han encubierto los intereses de poder que entraña cualquier representación de

la realidad.80

En este orden de ideas, la epistemología científica que ha predominado en los

estudios políticos presupone que los objetos existen independientemente del sujeto que los

percibe. Lo anterior significa que, mediante la observación, se pueden conocer las causas

materiales de un fenómeno, justificando porqué el método empirista se constituye en la

base de este realismo epistémico. En contraposición, desde la óptica de este estudio, los

objetos son algo construido mediante el discurso y, aunque la realidad exista por fuera del

sujeto, desde el punto de vista humano no se puede concebir nada por fuera del lenguaje.81

De esta manera, la investigación parte de la consciencia de que hay una brecha insalvable

entre la representación y lo representado, una actitud interpretativa necesaria para develar

los discursos políticos que conlleva toda construcción de conocimiento. La estética

abarcada en esta concepción por todas las obras humanísticas –provista de las perspectivas

79

Néstor García Canclini, Latinoamericanos buscando lugar en este siglo (Buenos Aires: Editorial Paidós,

2002).

80

Roland Bleiker, Op.cit 81

David Campbell, Writing Security: United States Foreign Policy and The Politics of Identity (Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1998).

30

y los símbolos que ella edifica al simular la realidad- es siempre consciente de no estar

replicando el mundo, sino de estar recreando una representación de éste desde una posición

interpretativa.82

Asimismo, la estética es el reino donde se fusionan la esfera pública y la esfera privada,

pues, aunque la manifestación más latente en una obra es la experiencia subjetiva del autor,

las representaciones nunca son asunto exclusivo de su individualidad. Toda forma de

creación de conocimiento está sujeta a un contexto -con sus implicaciones políticas- del

cual el individuo no puede substraerse. Paralelamente, todas las vivencias personales están

indisolublemente ligadas al presente histórico y a las memorias colectivas. Así, de la misma

manera que un símbolo construye un universo, la literatura-en su representación del

mundo- cristaliza una realidad social más amplia.83

Por ende, la literatura, como parte de la estética, se revela como una fuente adecuada de

análisis. Entonces, más allá de que la academia haya pecado por ignorar y ser escéptica en

lo que atañe a la relación entre estética y la política, el presente estudio insiste en

mantenerse en las corrientes sustentadas en la literatura y la imaginación poética.

Ya Heidegger se había encargado de reclamar el papel central de las prácticas lingüísticas

en la articulación de nuestra humanidad, el lenguaje es la casa del humano, recalcaba. Por

consiguiente, es sólo desde nuestro bagaje cultural que atendemos a la realidad o, en otros

términos, pensamos, habitamos y construimos el mundo.84

La literatura –entendida como

82

Roland Bleiker, Op.cit 83

Ibid. 84

Martin Heidegger, Conferencias y Artículos (Barcelona: Serbal, 1994).

31

experimentación con el lenguaje- nos permite aproximarnos a la realidad desde nuevas

perspectivas, reconstruir el mundo a través de las palabras.85

En este mismo sentido, Octavio Paz señalaba dos ingredientes claves de la literatura

moderna: la analogía y la ironía.86

La analogía recoge una visión que “[…] imagina al

universo como un sistema de correspondencias, y piensa el lenguaje como el doble del

universo. Pero en el mundo moderno que perdió la creencia en el tiempo lineal y en los que

respondían a las contradicciones, que vive la historia como cambio y suma de excepciones,

la ironía acompaña a la analogía”.87

Estos dispositivos literarios encarnan la actitud

transgresora de la estética y, en especial, de la poesía, cuya esencia es el tropo, es decir, el

desplazamiento del significado en el desarrollo del juego de palabras. José Ortega y Gasset

retenía que “[…] la poesía es hoy el álgebra superior de las metáforas”88

, señalando el papel

fundamental de las prácticas lúdicas en la articulación del idioma, siendo la poesía la vía

total de propiciar el cambio semántico.

De esta forma, si nuestras representaciones están construidas desde el lenguaje, y el lugar

privilegiado de pensar acerca de la palabra es la literatura, resulta evidente que la poesía

contiene la potencialidad de señalarnos los signos identitarios. En su conjunto, la poesía no

sólo reflexiona acerca del lenguaje, sino que lo transforma; su intención primordial es

transfigurar el significado de la palabra para cimentar su propio alfabeto del mundo. Por lo

tanto, es posible evidenciar que la literatura y la poesía son sitios para repensar el mundo de

la política, al estar ellas en el centro de las luchas por el conocimiento encarnado en el

85

Phillipe Lacoue-Labarthe, Heidegger and the Politics of Poetry (Chicago: University of Illinois, 2007). 86

Octavio Paz, Los hijos del Limo (México D.F.: Seix Barral, 1984). 87

Néstor García Canclini, Op.cit., 107. 88

José Ortega y Gasset, “La deshumanización del arte”, en La deshumanización del arte y otros ensayos de

estética (Madrid: Alianza Editorial, 1993), 11-54.

32

lenguaje: la poesía construye aproximaciones alternas a la realidad, modos distintos de

concebir el mundo, perspectivas diferentes acerca de nosotros.

Alteridad: los emisarios de la escritura oblicua

No queda, entonces, más que aceptarse como ninguno, perdiendo toda identidad y

desvaneciéndose en el mar del ser.

Luigi Pirandello,

Uno, ninguno, cien mil

Emmanuel Levinas pone en evidencia cómo en el mundo contemporáneo nuestra fuente de

trascendencia se ha desplazado al otro. Otrora, el humano encontraba la trascendencia en lo

sagrado y se hincaba ante una fuerza que estaba más allá de su comprensión. El ser se

disolvía ante un dominio superior, eterno y absoluto. Sin embargo, el presente se ha

encargado de destruir la idea de un mundo detrás del mundo, así los cultos no hayan dejado

de existir y hayan resistido diversos tipos de sincretismos; la trascendencia se ha ubicado en

los dominios de la subjetividad. Al consultar la etimología de la palabra trascender, nos

encontramos con dos movimientos: el cruzar a través y el ascender. El trascender, en la

esfera de la subjetividad, nos señala un “más allá del yo”, levantarse por encima de la

condición unitaria.89

Jean-Paul Sartre decía que el otro equivale para el yo a su trascendencia trascendida.90

El

otro es el locus de la trascendencia en tanto cuestiona el yo, no sólo en su existencia, sino

también en su ser por sí mismo. Por lo tanto, la figura del otro cobra especial importancia

como campo de conocimiento que guarda lo inconmensurable en su diferencia con el yo.

De este modo, si el humano quiere salvar su condición de desconcierto existencial, una vez

89

Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence (New York: Columbia University Press, 1999). 90

Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (Washington D.C.: Simon & Schuster, 1993).

33

eliminadas las narrativas que aliviaban la mortalidad en el infinito, debe mantenerse en la

alteridad, atender al otro como fuente de trascendencia.91

La discusión que personifica la otredad y la alteridad se ha producido de manera amplia en

el campo literario, donde el yo creador en su condición unitaria ha tenido una prolongada

crisis. No es una casualidad que una extensa gama de literatos se hayan encargado de

discutir concepciones centrales de la literatura, en lo que concierne a la subjetividad; las

ideas da autoría, editor, traductor, originalidad y personaje, entre otras, que durante mucho

tiempo se presentaron como parámetros estables, han suscitado prolongadas polémicas

tanto en la crítica literaria como en literatura misma. En gran medida, la revaluación

conceptual que ha penetrado el campo literario se origina en la crisis de la creatividad del

yo -y en la concomitante fascinación con “el otro”- que dio pie al surgimiento de estrategias

y prácticas de la escritura denominadas “de la alteridad”.92

Son numerosos los ejemplos y modalidades evidenciados en las prácticas de la alteridad en

la literatura. Tal vez, el modelo más reconocido y perfeccionado fue construido por

Fernando Pessoa a través de sus heterónimos: Alberto Caeiro, Álvaro de Campos y Ricardo

Reis. Éstos, siendo solamente creaciones de la mente del poeta portugués, se presentan, sin

embargo, como individuos con obras propias y biografías auténticas; Pessoa edifica

experiencias -en su totalidad- vitales a través de la literatura de la alteridad.93

Otros ilustres exponentes de la “literatura de la alteridad” que pertenecen a la tradición

apócrifa -en su dimensión más manifiesta- son Malte Laurids Brigge (Rainer Maria Rilke),

Monsieur Teste (Paul Valéry) y Juan de Mairena (Antonio Machado), quienes también le

91

Emmanuel Levinas, Op.cit. 92

Eugenio Montejo, El taller blanco (México D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana, 1996). 93

Fernando Pessoa, Antología poética: El poeta es un fingidor (Madrid: Espasa Calpe, 1991).

34

han dado relevancia a estas prácticas de la otredad en el campo literario.94

Asimismo, es

preciso notar que se han elaborado modalidades de la literatura de la alteridad bajo formas

más teatralizadas e irónicas. Por ejemplo: en esos escenarios donde los personajes se

sublevan contra su autor para anularlo, como sucede con Miguel de Unamuno95

y Luigi

Pirandello96

; en las ficciones de Jorge Luis Borges donde se despliega un juego literario que

parte de falsear los datos, interpretar más que traducir, mezclar lo real con lo apócrifo y

parodiar a los otros y a sí mismo97

; o cuando la ficción supera la realidad, a través de la

omnipresencia soberana del caballero de la triste figura Don Quijote de la Mancha

sobrevolando al mismo Miguel de Cervantes Saavedra.98

En cualquier caso, todos estos referentes de la literatura de la alteridad comparten una

discusión de fondo que involucra a sus propios autores: ellos, alienados en su mundo, se

desligan de la realidad, suscitan un cuestionamiento a su identidad y crean la necesidad de

construir representaciones desde la otredad.

Eugenio Montejo personifica el empleo de la alteridad bajo la figura de los emisarios de la

escritura oblicua, una presencia mediadora a través de la cual el literato se libera de las

ataduras del yo, para enunciar, desde un personaje imaginado, una realidad más amplia y

una perspectiva alterna.99

En este sentido, el literato se vale de legados culturales

heterogéneos, producto de la transacción entre su ineludible experiencia vital y la

experiencia vital del otro, para construir así una obra que refleje su condición ambivalente y

fragmentaria.

94

Eugenio Montejo, Op.cit 95

Miguel de Unamuno, Niebla (Madrid: Espasa Calpe, 2001). 96

Luigi Pirandello, Sei personaggi in cerca d’autore (Milán: Mondadori, 2003). 97

Néstor García Canclini, Op.cit. 98

Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (Madrid: Espasa Calpe,

1995). 99

Eugenio Montejo, Op.cit

35

Los literatos se ubican entonces en una posición liminar; aquélla que surge del encuentro

con el otro, es decir, en el espacio productivo que crea la diferencia. De esta manera, los

emisarios de la escritura oblicua se despliegan como una fuerza que rearticula las

representaciones y sus significados desde una nueva posición subjetiva: la otredad. Por

ende, la literatura de la alteridad recrea un mundo de frontera donde colisionan símbolos de

espacialidades y temporalidades disímiles y se despliegan las batallas del conocimiento

identitario en procesos de hibridación cultural.

La poesía de la alteridad -con más fuerza aún- es capaz de encarnar terceros espacios de

enunciación, desde dónde repensar el mundo de la política -en lo que atañe a las

identidades- y la forma de actuar del poder oblicuo en su articulación. En la poesía se

produce una experimentación con el lenguaje a través del “tropos”, un diálogo con la

historia y las memorias colectivas que acarrea el autor, y una transposición de legados

culturales múltiples en el desplazamiento hacia el otro. Así, la figura mediadora -con la que

la poesía actúa en la escritura oblicua- evidencia que la identidad literaria del autor, ni se

construye en relaciones unívocas con la realidad, ni logra eficacia por sí misma; de hecho,

se articula en la práctica de diferir su subjetividad en el otro: el mismo modo en que opera

el poder oblicuo.

En esta línea de razonamiento, las prácticas de escritura oblicua que entablan Juan Gelman,

Eugenio Montejo y José Emilio Pacheco despliegan una “poética de la identidad fronteriza

latinoamericana”.

36

Literatura latinoamericana: el nudo de la soledad

La interpretación de nuestra realidad con esquemas ajenos sólo contribuye a hacernos cada

vez más desconocidos, cada vez menos libres, cada vez más solitarios.

Gabriel García Márquez,

La soledad de América Latina

Edward Said es muy explícito al afirmar que la tarea del intelectual de hoy es enfrentar la

realidad en su forma más cruda, aproximándose con una perspectiva crítica a los procesos

culturales y políticos que atraviesa la sociedad. Ante todo, un pensador digno de sus

tiempos debe analizar los conflictos que arrastra una comunidad, haciendo énfasis en la

condición humana y otorgándole una dimensión universal a sus sufrimientos.100

Los literatos de América Latina estuvieron comprometidos con las causas sociales y

situaciones políticas que marcaron las generaciones del siglo XX, haciendo que sus

producciones humanísticas tuvieran un gran valor histórico-cultural. De hecho, la literatura

latinoamericana ha sido uno de los campos del conocimiento donde más se ha destacado

tanto la inventiva como la autonomía de esta geografía imaginaria, plasmadas en el

inmenso reconocimiento internacional que obtuvo el movimiento del “boom

latinoamericano” y sus precursores. Incluso, se puede asegurar que fue -en gran medida-

gracias a las letras, que América Latina se dio a conocer en una dimensión más actual ante

el mundo de la mano de un contexto político muy intenso cuyo ápice fue la revolución

cubana. De este modo, la literatura de nuestra región se erige en uno de los filtros

interpretativos con los cuales ha sido identificada y representada Latinoamérica.

No obstante, la manera en que ha sido leída América Latina desde su literatura ha llevado a

consolidar un imaginario equivocado de nuestra realidad, debido a la simplificación y

distorsión de sus representaciones por parte del conocimiento hegemónico. Carlos

100

Edward Said, Representaciones del intelectual (Barcelona: Paidós, 1996).

37

Monsiváis explica que las etiquetas utilizadas para describir el boom, como realismo

mágico o ficciones históricas, son ideas coloniales. Estas nociones apuntan a un mundo

donde no hay asidero para la civilización, una sociedad donde las supersticiones hacen las

veces de ciencia y los relatos fantasiosos hacen las veces de realidad que no se entrevé. En

este orden de ideas, las representaciones literarias sólo alcanzarían a lograr una síntesis

fabulada.101

Es evidente que, ni es ésta la realidad de América Latina, ni tampoco lo que

buscaban expresar sus letras.

Gabriel García Márquez, en su discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura, se

encarga de analizar este asunto: “Poetas y mendigos, músicos y profetas, guerreros y

malandrines, todas las criaturas de aquella realidad desaforada hemos tenido que pedirle

muy poco a la imaginación, pero nuestro problema fundamental ha sido la falta de recursos

convencionales para hacer creíble nuestra vida. Esto, amigos míos, es el nudo de nuestra

soledad.”102

Nuestro problema no es el de querer escapar a la realidad, sino el de

enfrentarse al mayúsculo esfuerzo de representar un mundo colmado de vivencias atroces –

miseria sin límites, violencia desmedida y desigualdad cínica– que, como experiencias

límites, semejan irrealidad. Sin embargo, nuestra América es una realidad humana,

demasiado humana y es, tal vez, por esta razón, que resulta tan difícil de creer.

No en vano la literatura de nuestra geografía imaginaria se ha tenido que encargar de

representar un mundo que ha sucumbido a la “desrealización” de la realidad y,

consecuentemente, de tratar de lograr una “realización” de lo irreal.103

En esta medida, se

hace imprescindible dejar atrás los esquemas ajenos para interpretar a América Latina

101

RT Noticias Internacionales, Entrevista con Carlos Monsiváis, escritor y activista mexicano, disponible en

«http://www.youtube.com/watch?v=SRub_kJ-ZxQ» (20 de Julio 2012). 102

Gabriel García Márquez, La soledad de América Latina, disponible

en«http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1982/marquez-lecture.html» (17 Julio 2012). 103

Antonio Skármeta, “El doble juego de Don Quijote: desrealización de la realidad y realización de lo irreal”,

Estudios Públicos 100 (2005): 103-114.

38

buscando espacios para enunciar una identidad más propia y cercana al presente, para hacer

sentido de esta realidad y encontrar nuestro lugar en este siglo.

Tampoco sería desacertado decir que éste no es un problema exclusivo de América Latina,

sino el reto que tiene la aldea global; ante el desconcierto existencial, el fin de la historia y

la idea sobrecogedora de nuestra extinción, no queda más que inventar una nueva utopía

donde lo humano sea digno de ser llamado demasiado humano: “Una nueva y arrasadora

utopía de la vida, donde nadie será capaz de decidir por otros hasta la forma de morir,

donde de veras sea cierta y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien

años de soledad tendrán, al fin y para siempre, una segunda oportunidad sobre la tierra”.104

José Emilio Pacheco: el palimpsesto cultural

Aceleración de la Historia

Escribo unas palabras

y al minuto

ya dicen otra cosa,

significan

una intención distinta,

se hacen dóciles

al Carbono Catorce:

Criptogramas

de un pueblo remotísimo

Que busca

la escritura en tinieblas.

José Emilio Pacheco,

Tarde o temprano

El poemario No me preguntes cómo pasa el tiempo, del escritor mexicano José Emilio

Pacheco, se compone de cuatro secciones, donde se despliegan una multiplicidad de voces

que se entrecruzan, y de un apéndice constituido por el cancionero de Julián Hernández y

104

Gabriel García Márquez Op.cit.

39

Fernando Tejada, ambos apócrifos del poeta. La escritura de Pacheco en esta obra se

vislumbra como un juego de la alteridad, siendo que en ella dialogan diversas tradiciones

culturales con la intención de abolir los límites creativos del humano, haciendo de lo ajeno

algo íntimo. El literato se multiplica en una serie de máscaras para abrirse a una pluralidad

de potencialidades imprevisibles, recuperando del olvido enunciados de diversa

procedencia para otorgarles actualidad, en el escenario de una mundo que se corrompe, se

desgasta y se derrumba con el paso del tiempo.105

José Emilio Pacheco construye su poesía como un acto colectivo al incluir -de manera

prolífica y consciente- las voces, no sólo de otros escritores que lo nutren, sino también, de

una red de ensambles y presencias eclécticas que pertenecen a épocas y lugares

heterogéneos;106

así, se concreta una literatura que es patrimonio común: nos pertenece a

todos. El autor centroamericano incluye en su proceso de creación innumerables legados

literarios que demuestran el amplio bagaje cultural que encarna su poesía y, también, su

capacidad para volver complementarias las voces fragmentadas y ambivalentes del universo

de las letras. Es así como en el poemario están contenidas las palabras de una literatura

universal, que no se restringe en barreras temporales o espaciales, enfrentándose a la

trascendencia del otro y atendiendo a la diferencia; convirtiendo a su autor en emisario de

la escritura oblicua.

El literato de alteridad hace uso de mecanismos textuales muy diversos para completar las

usurpaciones del yo -que supone la transgresión y transacción de representaciones sociales.

En el poemario No me preguntes cómo pasa el tiempo, Pacheco -cual grafías en un

105

Hugo Verani, “José Emilio Pacheco: La voz complementaria”, Revista de Crítica Literaria

Latinoamericana 24(1998): 281-292. 106

Fidel Chávez Pérez y Pol Popovic, José Emilio Pacheco: Perspectivas Críticas (México D.F.: Siglo

Veintiuno Editores, 2006).

40

pergamino que retiene las huellas de manuscritos antiguos suprimidos para dar paso a las

nuevas letras- “[…] crea un palimpsesto en el que se superponen las más diversas

tradiciones, versiones y traducciones, un espacio textual donde su propia voz surge -

paradójicamente- de la manipulación imaginativa de escritos ajenos”107

. Estos ejercicios de

traslapar constituyen un mecanismo que permiten al escritor trabajar sobre textos de otros

autores, realizando alteraciones que actualizan las obras y las recuperan del olvido; la

poesía se convierte en una apropiación de historias y culturas del globo, articulando

representaciones que surten un proceso híbrido.

Resulta evidente que existe un juego irónico en el poemario que revitaliza el papel del

traductor, glosador y editor, que ya no es un imitador, sino, un portador de interpretaciones

alternativas y más actuales de un mundo poético. Así, el poeta mexicano desmitifica la idea

tradicional de autor, para elaborar una poesía casi anónima, un producto social que se ubica

en un espacio multidimensional donde se entrecruzan y dialogan realidades disímiles.108

Igualmente, la apropiación de voces de distintos espacios y tiempos se efectúa mediante la

intertextualidad, a manera de una discusión directa con enunciados y obras de todo tipo de

proveniencia. En este sentido, el poeta mexicano realiza homenajes a otros poetas, citas,

comentarios y escolios de obras que recorren el mundo griego, romano, barroco,

vanguardista y contemporáneo. Asimismo, utiliza fuentes de todo tipo tales como la biblia,

entrevistas, eventos históricos, anuncios comerciales, etc. Una nueva forma de escritura que

hace que el yo se desvanezca y, en un mismo movimiento, se ensanche en la alteridad.109

El literato latinoamericano utiliza entonces mecanismos de despersonalización, destruyendo

el yo, para abrir la posibilidad a distintas conciencias y entablar un dialogo, pues el poeta es

107

Hugo Verani, Op.cit. 286. 108

Ibid. 109

Fidel Chávez Pérez y Pol Popovic, Op.cit.

41

un fingidor consciente que, mediante la ficción, se acerca al otro. La fantasía como

extrañamiento es usada por Pacheco para irrumpir en una realidad común con lo insólito; la

presencia de otros mundos permite una transgresión en el orden social, racional y moral. La

poesía cumple una función desestabilizadora de las historias que están incrustadas en el

imaginario de la sociedad, revelando las narrativas reprimidas de las memorias

colectivas.110

La concepción del tiempo en el poemario como un constante deterioro de todas las

dimensiones de lo real, también produce un acercamiento al otro, mediante la memoria

como el olvido que inventa. Pues, el recoger memorias olvidadas y reinventarlas, también

constituye una práctica de dialogo con el otro, con representaciones obscurecidas en el paso

indeleble del tiempo. Asimismo, José Emilio Pacheco nos muestra la relación entre tiempo,

cultura e historia en las figuras de la ciudad que se construye continuamente sobre ruinas,

como una renovación incesante del mundo que nuestras representaciones no alcanzan a

concebir. Los símbolos de inestabilidad, tránsito y derrumbe nos dirigen hacia una visión

más adecuada de la realidad -cambiante con los tiempos- para darle sentido a ella desde el

presente. Se puede afirmar, incluso, que la reescritura constante que realiza el autor de su

propia poesía intenta -con el pasar del tiempo- captar al humano que ahora es otro.111

En este orden de ideas, el poeta mexicano en el poemario No me preguntes cómo pasa el

tiempo, reúne distintas tradiciones culturales que pertenecen a temporalidades y

espacialidades disímiles. El poeta de la alteridad, al desplegar una multiplicidad de voces,

se ubica en una posición liminar, acercándose al otro por medio de la despersonalización y

la asimilación de sus lecturas heteróclitas de la realidad. En este sentido, Pacheco

110

Ibid. 111

Hugo Verani, Op.cit.

42

construye su voz poética en el lugar productivo de la diferencia; la escritura, a manera de

palimpsesto, recoge las huellas de las representaciones construidas en escenarios de

heterogeneidad y las rearticula, efectuando un desplazamiento de su significado. Es así

como el literato mexicano, al situarse en un tercer espacio de enunciación, consigue imitar

los procesos híbridos en que se edifica la cultura latinoamericana.

Juan Gelman: realización de lo irreal desde la alteridad

Lamento por la muerte de Parsifal hoolig

[…] y si alguno supone que esto es triste

si alguno va a pararse a decir que esto es triste

sepa que esto es exactamente lo que pasó

que ninguna otra cosa pasó sino esto

bajo este cielo o bóveda celeste.

Juan Gelman,

Los poemas de Sidney West

El escritor argentino Juan Gelman en el libro Los poemas de Sidney West, conformado por

34 lamentos, se presenta como pseudo-heterónimo y narra, a manera de epitafios, la

cotidianeidad de personajes fallecidos. Así, la muerte se expresa en anécdotas acaecidas en

pueblos extraviados de los Estados Unidos, que apócrifamente son rescatadas por un testigo

omitido; pero, aún más importante, la muerte se pronuncia al ritmo de la tragicomedia,

como un sórdido tango donde se baila la tristeza. Es así como las traducciones

interlingüísticas y ficticias efectuadas por Gelman sobre la obra del escritor angloparlante

Sidney West, configuran la máxima expresión de su distanciamiento. La obra despliega un

extrañamiento de su previa poesía intimista, difuminando la noción de autor debido a la

pérdida del yo poético. Además, el poemario entraña una discusión con el lenguaje materno

habilitada por la máscara de traductor, donde la conmoción “vallejiana” conlleva al

43

atropellamiento de la palabra, aquella hostil herramienta que ya no encaja ni responde al

llamado del poeta.112

De esta manera, los elementos principales que se entremezclan en el poemario se desligan

de la figura del exilio, a saber, la experiencia personal de Gelman con la violencia política,

el estado de irrealidad que provocó la dictadura argentina, la reivindicación de la memoria

colectiva, el extrañamiento heteronímico del autor y el éxodo místico del poeta.

Más aún, se hacen relevantes las experiencias de expatriación, la muerte de sus familiares,

su compromiso político y, de modo general, los efectos devastadores de la guerra sucia

durante la dictadura militar, especialmente para la sociedad civil. De hecho, uno de los

temas más recurrentes en la poesía de Gelman es la violencia contra el cuerpo, un ejemplo

muy diciente de la importancia que cobran, en la percepción del autor, los fenómenos de la

desaparición, la tortura, la ejecución extrajudicial, etc. Este trasfondo marca la irrealidad

que caracteriza al poemario -como síntoma de la experiencia social y colectiva- pues al

irrealismo se acude cuando la realidad pierde sentido y sólo puede ser representada en su

desdibujamiento.113

Asimismo, dada la ascendencia sefardí del poeta argentino, la experiencia ritual del exilio

adquiere una dimensión mística ligada a la noción de viaje como algo simbólico, hecho

marcado insoslayablemente por la historia y cultura judías desde sus orígenes. Por

consiguiente, la extranjerización de Juan Gelman no está asociada únicamente a la

contextualización relativa al cono sur; por otra parte, ella está ligada a una constante

histórica para el pueblo judío, a una continuidad inevitable.

112

Sarli Mercado, Cartografías del destierro: en torno a la poesía de Juan Gelman y Luisa Futoransky

(Buenos Aires: Corregidor, 2008). 113

María Ángeles Pérez López, “La visión exiliar de Juan Gelman”, América Latina Hoy 30 (2002): 79-95.

44

En este sentido, el exilio de Juan Gelman no sólo se presenta en su dimensión material, sino

también en el movimiento de despersonalización que lleva a cabo, el cual se manifiesta en

la esfera más personal e intima de su conciencia humana: la poesía. El desplazamiento del

autor hacia el papel de traductor de un autor ficticio supone entonces posicionarse en una

subjetividad ajena que habita un contexto espacio-temporal totalmente distinto. Más aún,

implica situarse en un estilo literario impropio, reinventar la propia escritura para reflejar

una conciencia alterna. Es por esto que se hace necesaria una despersonalización del sujeto

creador -un exilio del yo- que le impone barreras estructurales.114

Se intuye que el extrañamiento realizado por Juan Gelman tiene una motivación interna

intrínseca, puesto que ya se ha denotado su relación con el exilio. Pero la

despersonalización está ligada no solamente a la violencia política sufrida por el autor: es

producto de las atrocidades del régimen autoritario, en la medida en que la causa directa

resulta ser el estado de irrealidad. La experiencia colectiva de victimización marca una

alienación del poeta de su realidad, es decir, de su propia consciencia, en tanto que ya no se

reconoce a sí mismo, ni tampoco a su forma o contenido literario. En este caso, podemos

afirmar que la desrealización de Gelman está determinada por la pérdida de sentido en un

contexto de violencia cruel e indiscriminada que induce a la despersonalización de su

conciencia creadora, pues su obra literaria parece no corresponderse ya con la nueva

realidad social.115

En la poesía asistimos a un proceso de desrealización de la realidad mediante la emulación

o representación de la muerte sin sentido en un contexto de desconcierto, terror y

acontecimientos inverosímiles; una experiencia límite que desvanece todo posible trazo de

114

Pablo Montanaro, Palabras para Gelman (Buenos Aires: Corregidor, 1998). 115

Antonio Skármeta, “El doble juego de Don Quijote: desrealización de la realidad y realización de lo

irreal”, Estudios Públicos 100 (2005): 103-114.

45

humanidad presente en el relato. Por su parte, la figura del carnaval se hace relevante como

un espacio donde el orden establecido se controvierte, donde se cuestionan los fundamentos

en que está construida la sociedad (lo que, en cierta medida, es el objetivo de Gelman). Es

muy significativo pues que sean los fallecidos quienes irrumpan a relatar sus historias: si

los vivos callan, los muertos deben hablar.

No obstante, en el poemario también se lleva a cabo un proceso de realización de la

irrealidad pues, luego de convertir el escenario en un teatro del absurdo, se afirma que a

pesar de todo, fue lo descrito lo que exactamente sucedió.116

Es allí cuando la obra cobra

más dramatismo y se incrusta en el dolor propio del acontecimiento pues, tristemente, el

poeta no puede más que reconocer que la realidad es atroz y que no debemos sucumbir a la

tentación de llamar ficción a la verdad como valor insustituible de la memoria. Es en este

movimiento -sutil pero significativo- que Juan Gelman reivindica la memoria de las

víctimas, pues el poeta -como un histrión- se pone la máscara para decir la verdad.

De esta manera, es posible señalar que la discusión de fondo que plantea la poesía se enfoca

hacia la identidad, en especial, hacia el poeta como sujeto que tiene la vocación de

representar una realidad individual y colectiva. Más aún, la poesía se presenta como una

interpretación que debe adecuarse al contexto dinámico por medio del lenguaje, obligando

al poeta a no limitarse al yo creador. Así, la estrategia de la heteronimia permite invocar

una voz más poliforme, apelando a la despersonalización. La crisis social opera para

desatar el exilio que lleva a la enajenación del poeta, quien -para proyectar su experiencia a

una realidad colectiva más amplia- emula los procesos sociales de desrealización de la

realidad y, para restituirle el sentido, ejecuta una realización de lo irreal.117

116

Ibid. 117

Ibid.

46

En conclusión, la poesía representa al duelo como un rito dialéctico de Juan Gelman en su

exilio, como una experiencia mística donde sólo se puede dar desde lo que no se tiene,

como cuando un infante busca nombrar lo que no puede: sólo desde la muerte se puede

invocar el pasado y restablecer la memoria colectiva. De esta manera, el distanciamiento

del autor se manifiesta como una destrucción a partir de la cual debe resurgir la identidad,

tanto en su dimensión individual (personal, artística), como en su dimensión colectiva. En

última instancia, la alienación material -y poética- deben conducir a una nueva forma, pues,

tanto la traducción como la poesía cumplen la función de transformar y reinterpretar la

realidad que ha perdido sentido.

Eugenio Montejo: un lenguaje para reconstruir la realidad

En un viejo muro he podido leer un breve fragmento, seguramente anotado allí por él

durante su primera época, que traducido a nuestra lengua aproximadamente diría: La

naturaleza es taquigráfica.

Eugenio Montejo,

El cuaderno de Blas Coll

El poeta venezolano Eugenio Montejo en Los cuadernos de Blas Coll, se presenta como

transcriptor de la enigmática obra de Blas Coll, proyectando el texto dentro del juego de la

heteronimia. Allí plantea un escenario donde él desempeña la función de editor-recopilador

de los fragmentos del Cuaderno de Blas Coll -un tipógrafo rural que vivió a principios del

siglo XX en el pueblo de Puerto Malo, una bahía de pescadores- donde Montejo

posteriormente recogería los pasos del menudo y estrafalario escritor. Lo más relevante es

evidenciar cómo en las anotaciones prosaicas de Coll se presenta una discusión poética

acerca del lenguaje como tema principal, a partir de aforismos que despliegan reflexiones

diversas.

47

La obra poética de este pensador puede describirse como una confluencia de voces. En

Eugenio Montejo, no sólo concurren las siempre procuradas voces antiguas -o el “poliyo”

de sus apócrifos- sino también la voz colectiva. Su poesía trata de concebirse como registro

de los avatares humanos, como receptáculo y eco fiel de lo que transita en las conciencias.

El legado de siete décadas de Montejo es considerado como un patrimonio colectivo donde

confluyen las voces de la tradición y las voces de todos nosotros, a manera de entonación

universal.118

Según él, la función que está llamado a cumplir el poeta es la de desentrañar el misterio que

mueve a la tierra y a los hombres; cultivar un diálogo constante con lo oculto, con esa otra

parte de nuestra vida que no sabemos dónde está. De esta manera, la poesía se acerca a la

religión, como un sentimiento de piedad cósmica natural en todo poeta y humano. El poeta

es el que al hablar hace que las cosas se pongan de pie. El poemario de Blas Coll busca

recuperar la magia del mito como historia verdadera, constituyendo un elemento

fundamental del arte de nuestro continente y de la tradición prehispánica, no para retornar

al pasado, sino para incorporar la memoria al presente. Por ende, se revela que es necesario

apelar a la fuerza mítica de la palabra para desentrañar lo oculto; una experimentación con

el lenguaje a través de la poesía. La aspiración esencial de encontrar una voz se traduce en

la búsqueda de un alfabeto de entonaciones propias dentro del alfabeto común, para

describir así la realidad en su presente.119

La función del poeta de hoy sería la de encontrarle un sentido a la realidad, en medio de un

contexto de crisis. Para el escritor caraqueño este sentido es la vigilancia ética del lenguaje,

pues, frente al uso devaluado del habla, potenciado por la sociedad moderna de los medios

118

Eugenio Montejo, La terredad del todo: Eugenio Montejo una lección antológica, ed. Adolfo Castañon

(Mérida: El otro, el mismo, 2007). 119

Eugenio Montejo, El azul de la tierra (Bogotá D.C.: Norma, 1997).

48

masivos de comunicación, el poder transgresor de la poesía resulta fundamental. Así, el

poeta invoca la poesía como herramienta de restauración, para devolver la palabra a su

lugar preminente, para expresar lo inexpresable, para reinventar la lengua y, a su vez, la

cultura.120

Según Montejo, la poesía nos permite el buen hablar y el buen pensar, el espacio relámpago

de armonía para hablar a los otros como se habla a sí mismo. Por lo tanto, el poeta debe

asumir su compromiso con el lenguaje, las palabras en su poesía deben ser necesarias,

deben demostrar que son más validas que el silencio. Es así como se permite al poeta

sintonizar, a través del vocabulario plural de todas las lenguas, aquellas palabras secretas

que componen las voces comunes a todos los humanos, para generar continúas conexiones

entre realidades diversas, siempre en busca del equilibrio y la armonía. El literato

venezolano llega incluso a decir que el poeta es un emisario del lenguaje, que pasa a través

de él; un explorador que indaga, no para descubrir la totalidad, sino para señalar el camino.

Montejo reivindica la función vitalista de la poesía, que custodia la esperanza, pero también

indica que no debe hacerse de modo enfático o demasiado ingenuo.121

El transcriptor de Blas Coll narra, de forma anecdótica, el significado tan relevante que

tuvo en su vida el descubrimiento del lenguaje cuando era niño, el hecho de poder

representar al mundo visible sólo con la ayuda de unos cuantos signos. Así, este encuentro

lo predispuso a venerar todo lo lingüístico -sobretodo la poesía- donde la palabra encuentra

su ápice. Este convencimiento se instala en el poeta caraqueño hasta el punto de creer que

la verdadera autoría de un determinado poema -así como su armonía y naturalidad-

provienen de la destreza del poeta de hacer posible que el lenguaje hable a través de él. De

120

Eugenio Montejo, Op.cit. (2007) 121

Eugenio Montejo, El taller blanco (México D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana, 1996).

49

acuerdo con esto, la intención última de Montejo es, en contraposición a la ortodoxia

común del habla, llegar del sonido a la idea,.122

El autor caraqueño también plasma en el poemario una celebración de la naturaleza -como

símbolo del cosmos- que le permite describir una particular manera de ser y de estar en el

mundo. En el fondo, él cree que el universo “está bien hecho”, aunque el caos persista, y

que la última razón para escribir poesía es que el mundo se despliega como cosmos,

ordenando el caos. En esta medida, cobra importancia el deseo, entendido como el vínculo -

entre humano y universo- que evidencia la precariedad y ambivalencia de nuestra

existencia. La unidad, entonces, sólo puede ser recobrada en la alteridad, en el sentimiento

de formar parte del otro y del universo entero, hasta confundirse por completo con ellos.

Así, la alteridad representa la plenitud y la unidad recobradas y el deseo se torna en la

voluntad que las hace posibles y que denuncia nuestra esencial carencia.123

De esta manera, la importancia de la escritura apócrifa para Montejo radica en que ésta le

concede voces diferentes, para dejar de valerse del yo e instalarse en el “poliyo”, el sujeto

polivalente que trasciende la caracterización de nuestra palabra más reconocida. El

procedimiento de despersonalización significa la oportunidad de desembarazarse de la

tiranía del yo, así como de acceder a nuevas perspectivas creadoras. La llamada estrategia

cubista de la escritura oblicua permite representar la realidad desde diferentes ángulos: el

poeta se pone la máscara para decir verdad, de la misma forma que lo hace el bufón en el

carnaval.

En Los cuadernos de Blass Coll, Montejo señala la necesidad intrínseca que tiene la poesía

(vista como ápice de la palabra) de representar la realidad de manera distinta para romper

122

Eugenio Montejo, Op.cit. (2007) 123

Eugenio Montejo, Op.cit. (2007)

50

así con el ciclo de desgastamiento y devaluación del lenguaje. Incluso, admite que la

realidad habla por sí misma y que el poeta sólo debe aprender a leerla, a dejar que el

lenguaje lo atraviese para revelar el cosmos. Sin embargo, para poder articular este estado

de armonía es necesario que el autor utilice la escritura oblicua, una que le abre otras

perspectivas del lenguaje. En fin, Eugenio Montejo encuentra en la poesía el orden del

caos, pues, como herramienta para esculpir la palabra, puede -mediante las prácticas de la

alteridad- rescatar lo que se ha vuelto invisible: el poeta está llamado a reconstruir el

lenguaje y, en última instancia, la realidad.124

Epílogo

El poetizar es la capacidad fundamental del habitar humano.

Martin Heidegger,

Poéticamente habita el hombre

El momento histórico que atraviesa la humanidad es desconcertante, dado que las narrativas

que pretenden darle un sentido a la realidad resultan inadecuadas ante un presente

sobrecogedor. En mundo globalizado, el reto de cambiar el modelo de civilización le

corresponde a toda la aldea global. Sin embargo, la discusión todavía no se ha dado y los

debates no logran proponer modelos de vida sostenibles. La sociedad mundial permanece

dividida, sin poder reconciliar las identidades y las realidades de las distintas culturas e

historias que, hoy día, deben - inevitablemente -convivir sobre la tierra.125

En este contexto, al tiempo que las bases que han fundamentado la transmisión del

conocimiento son cuestionadas, las estrategias pedagógicas tampoco están a la altura de las

124

Eugenio Montejo, Terredad (Sevilla: Sibilina, 2008). 125

Edward Said Op.cit. (1996)

51

necesidades. El modelo educativo no está preparando a la generación actual para relevar a

la anterior, para continuar la vida de la comunidad sin quebrar su existencia.126

En este escenario, la intelectual india Gaytri Spivak ha planteado la necesidad de una

educación estética que promueva modelos de conocimiento alternativos, sacándonos de las

rutas habituales de conflicto y debate que caracterizan al mundo contemporáneo.127

La

estética tiene la potencialidad transgresiva de rearticular las representaciones que hacemos

de la realidad pues, ante todo, es una experimentación con el lenguaje, una única manera

para interpretar acertadamente nuestro entorno.

Nuestro recorrido por América Latina y sus representaciones -desde la literatura- han

vislumbrado una ruta posible para repensar el mundo de la política. Eugenio Montejo, Juan

Gelman y José Emilio Pacheco han plasmado su realidad en la poesía pero, más allá de

construir una representación meramente personal de su entorno en sus escritos, estos poetas

han buscado describir una realidad más amplia, acudiendo al otro como fuente de

perspectivas alternas. No es casualidad que estos tres literatos hayan sentido la necesidad de

explorar las prácticas de la alteridad en su poesía para poder encontrar una voz propia. Cada

uno de ellos describe una crisis de sentido desde su comprensión del mundo, una condición

existencial que les impide emplear la palabra. Por esta razón, los poetas se han provisto de

una presencia mediadora, la otredad, que les ha permitido superar el impasse y representar

la realidad desde perspectivas múltiples.

Asimismo, notamos que las discusiones de fondo que desplegaron los poetas en sus obras

atienden a la realidad heterogénea de América Latina, planteando espacios de diálogo entre

las espacialidades y temporalidades disímiles que conviven en nuestra geografía

126

Mahatma Gandhi, Los fundamentos del desarrollo humano (Buenos Aires: Siglo Veinte, 1979). 127

Gayatri Spivak - An Aesthetic Education in the Era of Globalization (Cambridge: Harvard University

Press, 2012).

52

imaginaria. Este es sólo un ejemplo del debate que se desata -desde la poesía- acerca de la

cultura, la historia y el lenguaje en Latinoamérica. El espacio de aproximación crítica de la

estética es mucho más amplio, abarcando todo el conocimiento sociablemente construido.

En este sentido, Paul Ricouer nos recuerda que, al ser el sujeto constituido desde el

lenguaje, las prácticas que trasgredan su uso ordinario son necesarias para expandir la

dimensión creativa del individuo, haciéndolo comprender todas sus capacidades

expresivas.128

La figura de la metáfora representa el ápice de la experimentación lingüística

como transformación de la costumbre semántica. Es este, precisamente, el papel de la

estética ante la realidad: desplazar el significado al interior de la representación ya

establecida. La poesía como la manifestación máxima de la metáfora es una fuerza

renovadora del lenguaje. Por consiguiente, es ella también una de las formas para repensar

y reconstruir nuestra realidad, para otorgarnos una posibilidad mayor de habitar nuestro

presente. No nos queda más que comprender, de una vez por todas, que el humano debe

habitar poéticamente…

Bibliografía

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Económica, 1993).

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Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 207-221.

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2001).

128

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