Cintrón-Gutiérrez

“El muerto para’o”: lucha de clase, performance y ruptura con la noción del velorio “tradicional” en Puerto Rico *

Luis Javier Cintrón GutiérrezEstudiante Graduado de Sociología, Departamento de Sociología y Antropología,

Universidad de Puerto Rico - Recinto de Río Piedrasluis.cintron1@upr.edu

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* Hallazgos preliminares de la investigación realizada para la Tesis de Maestría en Sociología. Presentar en el Segundo Simposio Universidad de Puerto Rico – University of Michigan: “Nuevas aproximaciones al concepto de la violencia en el siglo XXI”, 2-3 de marzo de 2016, San Juan, PR

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Abstract

The wake is the last opportunity that has the body to project itself of the community and society. Since 2008, in Puerto Rico a few practices have been environment to how the corpse is projected in its last public appearance. In this ritual, the defunct body assumes a performance, putting out the coffin and simulating a frozen pose life. This phenomenon has been called the “exotic funeral” and the “muertos para’os”. This paper makes a sociological approach to this emerging and contemporary ritual of passage in this Caribbean country using participative observation, interviews with some family members and managers of funeral homes and a collection of news coverage. It focuses on the wake outside the coffin as a cultural manifestation of the Puerto Rican narcoculture has and how it penetrated other popular and marginalized sectors in the country.

Keywords: Wakes, Puerto Rico, marginalization, contemporary culture, “Death studies”, narcoculture, urban culture

Resumen

El velorio es la última oportunidad que tiene el cuerpo para proyectarse ante la comunidad y la sociedad. Desde el año 2008, en Puerto Rico se han dado unas prácticas en torno a cómo se proyecta el cadáver en su última aparición pública, asumiendo una estampa de performance fuera del ataúd y simulando que tienen vida. Este fenómeno ha sido denominado como los “velorios exóticos” y los “muertos para’os”. Este artículo hace un acercamiento sociológico a este ritual de pasaje contemporáneo y emergente en el país caribeño utilizando la observación partícipe, entrevistas a algunos familiares y administradores de funerarias y recopilación de cobertura noticiosa. Se enfoca en el velatorio fuera del ataúd como una manifestación cultural de la narcocultura puertorriqueña que ha penetrado otros sectores populares y marginados del país. Palabras claves: velatorios, Puerto Rico,  marginalidad, cultura contemporánea, “Estudios de la muerte”, narcocultura, culturas urbanas

El cadáver humano suscita emociones que adquieren un carácter social en

forma que envuelven prácticas funerarias con el fin de prolongar la vida (Morin 1974:

23). Esas emociones son canalizadas dentro de una serie de códigos que enmarcan la

práctica funeraria. Los funerales son ritos de tránsito1 cuyos símbolos y praxis se han

1 Según el Diccionario de Sociología (1997), los ritos de tránsito son ceremonias que se agrupan en

torno a las grandes crisis de la vida o periodos de transición de un estado a otro, especialmente el

nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. También son conocidos como “ritos de pasaje”.

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vuelto en prácticas universales que se repiten en gran parte de las culturas, con sus

respectivas variaciones. Estos elementos socioculturales, junto a las distintas creencias

de lo que pasa con el cuerpo y el alma de la persona muerta definen cuáles son las

prácticas y las complejidades de este ritual.

Desde la sociología clásica, se entiende que los ritos en torno a la muerte sirven

como gestos simbólicos de pasaje o incluso de purificación del difunto en preparación

a su “viaje” al “otro mundo”. Estos se aferran a una “etiqueta” y a una exaltación muy

cercana a la de cuando una persona nace en busca una añoranza de la persona que

se fue (Durkheim 2008: 591). Desde esta escuela de pensamiento sociológico, se

entiende que los ritos funerarios sirven como una antesala a la otra vida que se ha

proyectado desde las distintas religiones. En esa misma línea, el antropólogo chileno y

experto en cultura mexicana Claudio Lomnitz plantea que los velatorios se pueden

entender como una manifestación de identidades familiares y colectivas que se da por

la creencia en la vida después de la muerte y su “correlativa creencia en la caridad el

cuido de los muertos” (2006: 222). Morín, al igual que Durkheim (2008), coinciden en

que desde culturas originarias existen rituales que tratan de prolongar la vida, bajo la

concepción de que la muerte es desde un sueño hasta la entrada a la “residencia de

los antepasados” (Morin 1974: 24).

Desde el folklorismo, Van Gennep (1960) destaca que desde tiempos antiguos

los funerales o actos de velar a la persona muerta son eventos de carácter público que

varían dependiendo el sexo/género, edad y posición social de la persona difunta. El

danalogismo y la socioantropología de Louis-Vincent Thomas (1983) ve asunto de velar

el cuerpo en actos públicos o velorios es una costumbre que a sobrevivido como

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elemento para la domesticación de la muerte y para enfrentar a la vez denominar la

muerte social. Thomas plantea que la muerte despierta a nivel individual y grupal

conjuntos de representaciones que se demuestran en conductas y rituales. Esa muerte

es enfrentada manteniendo vivo el recuerdo, como ha pasado con muertos por

conflictos bélicos como la Guerra de Vietnam o incluso la muerte de Cristo que ha

sobrevivido los siglos (1983: 53). Una manera de enfrentar la muerte social y mantener

a la persona viva por medio del recuerdo son las pompas fúnebres (Morin 1974: 77-78).

La sociología y la antropología contemporánea y latinoamericana replantean la

línea de Marcel Mauss y acercan la visión de los funerales como ritos de tránsito

constitutivo de un sistema de reciprocidad fundamentado en la estructura social

(Martínez 2011: 85). Esto implica que el velorio es un deber, en la medida que es un

deuda impuesta por la ley moral que será reciprocado en un futuro (Ferraro 2004: 18-

21). Esto se da en la medida en que el sistema social es uno basado en intercambios

de emociones y afectos en la medida en que le damos un valor tangible estos dos

sentimientos. También se ve el acto del velatorio como espacio ritual fundamental para

separar a la persona muerta del espacio de los vivos con actuaciones colectivas para

enaltecer a la persona fenecida (Panizo 2012).

En el velorio, el cuerpo se vuelve en un símbolo dominante y ritual que llama la

atención social y a la vez el mismo cuerpo ya hecho cadáver asume un performance

que obliga a la convivencia de la muerte con la familia y la vida hasta que llega el

momento del entierro (Panizo 2012; González Sobrino 2002: 12-13). Por ello, según

sintetiza Laura Panizo (2012), el embalsamamiento y la cosmetología entran en la

suma de esta actuación simbólica del cuerpo muerto con el fin de dar un color natural y

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mostrar como todavía el cadáver fuera un cuerpo vivo y garantizar una estética que

proyecte belleza, salud y juventud.

Desde el 2008 se han dado una serie de rituales funerarios que han trastocado

la forma tradicional del velorio en Puerto Rico. La cobertura mediática de lo que fuera la

“última voluntad” de Ángel Luis Pantoja, un joven residente del Residencial Quintana

en San Juan de Puerto Rico que fuera asesinado y encontrado en ropa interior en el

área de Santurce, ha hecho que exista otra manera de enfrentar la muerte fuera del

tradicional féretro. Desde el velorio de Pantoja, bautizado mediáticamente como el

“Muerto Para’o" se han celebrado en Puerto Rico unos once “velorios exóticos” 2 que

van desde alusiones al oficio laboral (como fue el caso del taxista, el boxeador

aficionado y paramédico) del hasta elementos que practicaban y les distinguía entre

sus personas allegadas (como el muerto velado del superhéroe Linterna Verde o el

señor sentado en su esquina habitual en un complejo deportivo dentro de un

residencial público). Este tipo de funerales se ha convertido en un “boom" mediático,

2 El término de “velorios exóticos” es usado por Moin Marín, agente funerario de Marín Funeral Home.

Esta funeraria ubicada en Hato Rey es la propulsora del fenómeno mediático y social de velar a las

personas fenecidas fuera del ataúd y asumiendo un performance de vida. La palabra performance es un

concepto teórico que viene del inglés y tiene ambigüedades en su interpretación dentro del contexto

hispanoparlante y lusofono. Para efectos de esta investigación este término se sostendrá en la definición

de Diana Taylor, recopilada en el libro Estudios avanzados del performance del cual es editora junto a

Marcela Fuentes, que plantea el performance como una manifestación corporal o en acción que rompe

con espacios oficiales que deja huellas en “lo real” o lo cotidiano (2011: 8-9). También es un espacio de

transición e hibridación donde se hace visible otras trayectorias culturales que permiten resistir la

construcción dominante que permite transmitir memorias colectivas por medio de ceremonias

compartidas (19).

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social y cultural en la medida en que son proyectado por los medios de comunicación

tradicional, las redes sociales y han influenciado la cultura popular puertorriqueña

convirtiéndose en tema de conversación y hasta en inspiración de distintas

manifestaciones como el arte y la música.

Podemos entender que estos velorios fuera del ataúd son manifestaciones de

una lucha de clases posmortem dentro de la contemporaneidad puertorriqueña.

Partiendo de un análisis del culturalismo y la resistencia cultural que plantea Samir

Amin, estos velatorios pudieran tener su origen en la erosión de otras expresiones

anteriores de la legitimidad de poderes como pudieran ser el nacionalismo, la

pertenencia de clase o los llamados logros del “desarrollo” (2005: 278). Estos velatorios

particulares se han desarrollado en unas áreas económicamente deprimidas donde la

posibilidad de alcanzar el éxito prometido por la modernidad y el proyecto de

industrialización es casi imposible. También se han manifestado en un periodo donde el

“neoliberalismo posfordista”, que se replica en Puerto Rico luego del fin de la era las

936, no podía ocultar lo que el “populismo reformista” había logrado neutralizar: la

exclusión por razones de clase por medio de un “Estado benefactor” solidificado en

ayudas federales y en un modelo económico que apuesta al endeudamiento individual

(Muñiz Varela 2013: 101-102).

Vale la pena destacar que según explica el economista Orlando Sotomayor,

pobreza se puede entender como la incapacidad de satisfacer necesidades básicas

como vivienda, salud, nutrición y accesos a la participación en el proceso político y de

la formación de identidad(es) culturales o nacionales (Sotomayor 2002:2). Partiendo de

esa premisa, Eduardo Kicinsky y Orlando Sotomayor plantean que a pesar de haber

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existido unos grandes avances económicos en el país, lo cierto es que desde la década

de los 1960 la pobreza y la desigualdad continúan siendo graves problemas en Puerto

Rico (1997:18). Esto se da por la incapacidad del sistema actual en poder incorporar la

población en el mundo laboral y a la ausencia de un modelo de desarrollo alternativo o

complementario que promueva la autogestión fuera de los programas de asistencia

social. Según el informe sobre la economía Puerto Rico de la Comisión Económica

para América Latina y el Caribe de la organización de Naciones Unidas, titulado

Globalización y desarrollo: Desafíos de Puerto Rico frente al siglo XXI (2004), y el

informe de Ingreso Monetario en el Hogar del Departamento del Trabajo de Puerto Rico

(2006) destacan que cerca del 48.2% de la población de Puerto Rico a inicios del siglo

XXI vivía bajo nivel de pobreza, con un índice de desigualdad de ingresos de 57.4% 3,

siendo la transferencia de ayudas federales del Gobierno de los Estados Unidos uno de

los vehículos para reducir la diferencia entre clases (Departamento del Trabajo de

Puerto Rico 2006: 11).

En sus inicios, estos funerales cargaban una simbología y una estructura que en

otras partes del mundos podía considerarse como prácticas culturales cercanas a lo

narco. Luego, por su gran popularidad y su difusión internacional gracias a los medios

electrónicos y las redes sociales, este tipo de rito de pasaje ha pasado a ser el “último

performance” de sectores marginados, siendo el mecanismo de pasar a una

inmortalidad y recibir la misma atención que reciben los velatorios de la clase

hegemónica. Es una forma de acceder a la notoriedad, donde la fama se reserva para

una minoría privilegiada.

3 El índice de desigualdad de ingreso es calculado usando el coeficiente de Gini, donde la desigualdad

es más alarmante mientras se va acercando al valor de 100.

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Los primeros rituales funerarios fuera del ataúd y sus tipos de muerte,

entiéndase el “Muerto Para’o” y los dos “Muerto(s) en Motora(s)” son síntomas

palpables de una guerra violenta por de la cual lo narco ha sido actor predominante

(Vázquez 2013: 153). Estos dejan de manifiesto elementos que muestran la existencia

cada vez más latente de una narco-cultura en Puerto Rico producto de una estructura

económica al margen de la ley que ha suscitado cambios en las (re)significaciones de

lo que es la vida, la muerte y la (bio)política.4 Esa economía marginal del narcotráfico

ha empujado un trastoque en la microfísica del poder hacia una “necropolítica”.5 En

este sentido, la decisión de quién vive y quién muere ya no es un ejercicio estatal, sino

que cae en decisiones de organizaciones que están al margen del sistema de “ley y

orden”.

Tanto el Ángel Luis Pantoja (el primer “Muerto Para’o”) como David Morales

Colón y Héctor Rivera García (ambos velados sobre sus respectivas motoras) sufrieron

muertes violentas a manos de sicarios, estructuras de “justicia privada” y ejercicios de

poder del narcotráfico por medio de la ejecución y la muerte para proteger el negocio

del narco (Gómez 2004: 97). Este tipo de muerte responde a lógicas de vida donde hay

una búsqueda de un éxito rápido a sabiendas de que se puede “vivir millonario y morir

joven” (Rincón 2009: 153). Esta forma de velatorio responde a la necesidad de enviar el

4 Para efectos de este trabajo, partimos de la premisa planteada por Michel Foucault en Historia de la

sexualidad I, donde la (bio)política es unos controles sociales sobre la vida. Este ejercicio sobre la vida

históricamente ha sido monopolizado por el Estado, siendo este el que decide quien vive y quien muere.

5 El concepto de necropolítica, parte de la hipótesis de Achille Mbembe (2006) de que la soberanía recae

en el ejercicio del poder de decidir quién debe vivir y quién debe morir (20). Mbembe, entiende que la

soberanía y la transformación de la economía política en muchos espacios ha recaído en el deseo de

controlar los monopolios de la violencia (2006: 57). Esto podemos verlo ejercido en la práctica del sicario.

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mensaje, como destaca el antropólogo Edwin Crespo a El Nuevo Día (2008, 20 de

agosto: 22), de que está de pie y vivo de otra manera.

A pesar de ser relativamente pocos casos, este tipo de rituales funerarios han

perdido la eficacia de una simbología extraordinaria en respuesta a la violencia

producto del narco para convertirse en algo cotidiano gracias a la influencia de los

medios de comunicación tradicionales y las redes sociales (Blair 2007: 211). La

aseveración de cotidiano no hace referencia a que sea una práctica del día a día, sino

a una práctica que ha trascendido del mundo de la violencia a otros espacios dentro de

la marginalidad económica. Así, por ejemplo, el único elemento común que existe entre

los velorios de Ángel Luis Pantoja con el de Georgina Chervony Llorens (la señora

mayor de edad velada en la mecedora) o el de Víctor “Vitín” Pérez Cardona (señor

mayor de edad velado en su taxi) es el asunto de que provienen de comunidades que

no tienen acceso al poder político y económico y su velatorio los propulsa al status de

celebridad mediática. Al no tener un mecanismo para enfrentar la muerte social, usan

sus cuerpos para alcanzar la notoriedad y salir del anonimato que la marginalidad

económica le ha impuesto.

Algo que podemos ver que repite en cada uno de estos ritos funerarios

contemporáneos es que muestran elementos de festividad y buscan “liberar al ser

humano del miedo individual” (cita de Barcelo en Blair 2005: 101). En gran medida,

estos velatorios contemporáneos se vuelven un instrumento para controlar los

sentimientos mientras se restituye la vida con el embalsamamiento. Estos se vuelven

un evento para elogiar la vida, muy similar a cuando una persona nace (Durkheim

2008: 519). La manera de exaltación de la vida en estos velatorios es recreando a esta

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persona en una instalación cuasi artística donde la persona fenecida asume una

(per)formalidad o una estampa similar a cuando vivía.

Dentro de este performance para restituir la vida en estos funerales se da una

construcción de eventos carnavalescos que proveen la renovación e igualdad de clases

sociales aunque de manera temporal y siempre manifestando jerarquías de poder

(Rosado 2012: 190). En el caso de los velorios fuera de ataúd en Puerto Rico, un

elemento musical bastante común son las canciones cristianas que han cruzado al

“mainstream”, así como el reggeatón y el género de la bachata reproducidas en

altavoces públicos por los vecindarios donde se celebran, en la procesión fúnebre hacia

el cementerio y el entierro. Este tipo de práctica que vemos en los funerales

contemporáneos se vuelven una fiesta en sí, como otros eventos de ritos de pasaje en

vida. Entiéndase fiestas cumpleaños, el matrimonio, bautismo, presentación y otros

rituales (Blair 2005: 101). En estos velorios hay un cierto exceso que sirve para

demostrar que las y los familiares tienen control de las emociones y sentimientos, al

menos hasta el momento en que el cuerpo regresa al ataúd y empieza su camino al

cementerio. En los velorios observados se pudo ver cómo la solemnidad religiosa

entraba en competencia con lo carnavalesco, pero con una sublime armonía. Gracias a

lo carnavalesco de los funerales contemporáneos fuera de ataúd, los medios han dado

cierta paridad entre los velatorios de personas como artistas y políticos vis a vis los de

estas personas que vienen de sectores a los que históricamente la modernidad y la

industrialización les ha dado la espalda.

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Los rituales de pasaje contemporáneos que están atados a la muerte son

prácticas creativas que unen a las comunidades donde vive la persona fenecida. Jason

Glynos nos dice que:

“Two key mourning conditions were sketched out, demanding: 1) an

event or site that enact for an individual or collective subject a publicly

shared recognition loss; and 2) an appropriate context within which los

can be processed ethnically and creatively integrated into one's individual

and collective life” (2014: 157).

En estos velorios existen una(s) identidad(es) colectiva(s) que buscan agrupar y definir

a las personas del barrio. Son maneras creativas de crear hilos conductores dentro de

la realidad social de los sectores más marginados. En gran parte, estos rompen con la

tradición existente y desde prácticas del velorio como evento de consumo rompen con

lo que Mario Vargas Llosa llama como el patrimonio de una elite (2012: 35). Esta

nueva práctica funeraria busca formalizarse en una cultura de fácil consumo en la

medida que hay incentivos de popularidad efímera al celebrar estos funerales (Vargas

Llosa 2012: 37). Esto se da en la medida que estos velatorios se han vuelto populares

y cruzaron las fronteras originales de la Funeraria Marín al llegar al barrio rural de

Sumidero en el pueblo montañoso de Aguas Buenas.

Estos tipos de velatorios fuera del ataúd suponen una nueva estrategia simbólica

de perpetuar la vida. Es una manera de (per)formalidad donde con el mismo cadáver

asume vida para hacer historia, como destacara una prima de Ángel Luis Pantoja (el

Muerto Para’o) en un periódico de Puerto Rico. En cierta medida, esto se aproxima a

entender que la vida y la muerte como hechos sociales que dependen no solamente de

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lo biológico, sino como asuntos de recuerdos y memorias. Partiendo de la premisa de

Louis-Vincent Thomas, la muerte social se da cuando la persona no deja huella, no

trasciende y cae en el olvido (Carrillo 2012: 256). El mecanismo para enfrentar la

muerte social de estas personas fue usando el cuerpo para asumir un último

performance que se perpetúa gracias a la existencia de las redes sociales y los medios

de comunicación tradicional. La muerte y el cuerpo se transforman en algo importante

para la comunidad y la misma persona, lo que Achille Mbember denomina como un

nomos trascendental que escapa al estado de sitio (2006: 70), en este caso a la

marginación económica y la exclusión social. Esto hace que la imagen, el titular y las

fotos se conviertan un cenotafio posmoderno de carácter efímero en la medida que son

reconocimientos momentáneos que duran lo mismo que un titular noticioso.

En sus inicios, estos velatorios respondieron a enviar mensajes dentro del

mundo de violencia que podría vincularse a una narco-cultura emergente en Puerto

Rico. Estas prácticas que vienen de la ostentación, la búsqueda de alcanza la promesa

de la modernidad económica y los mensajes de “estar de pie” frente al enemigo,

penetraron a la cultura popular en distintos planos. Por una parte, la recreación artística

de estos eventos, como canciones y cuadros. Por otra parte, la repetición de este tipo

de velorios por personas que no tienen vínculos con el mundo de la violencia, pero sí

tienen como elemento común que vivieron en lugares al margen de la cultura

hegemónica. Como destaca Jossianna Arroyo (2015), esto son síntomas estos cuerpos

son sobrevivientes de una economía contemporánea maltrecha. Esa economía

contemporánea fue la que mantuvo anónima a estas personas y su muerte los

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visibiliza. En gran medida su muerte es una resurrección o un nacimiento ante la

sociedad de personas que estaban aisladas por la pobreza y la marginalidad.

Por otra parte, los velatorios fuera de ataúd son una manera de restituir la vida a

la persona fenecida por medio de un recuerdo alegre. Es una manera contemporánea

de dominar los sentimientos de tristeza que se dan cuando se pierde a un ser querido,

tratando de anular su ausencia biológica por la presencia del recuerdo.

Limitaciones dentro de esta presentación

Para esta presentación, por asuntos de tiempo, se han quedado fuera algunos

conceptos que se están abordando dentro de la investigación mayor que es la tesis.

Algunos de ellos son: (1) poner en mayor contexto el desarrollo de la narcocultura y “lo

narco” en Puerto Rico; (2) definir que significa dentro de la marginalidad puertorriqueña

y caribeña la noción de “estar para’o”; (3) un mayor análisis semiótico sobre los

performances dentro de estos velorios particulares; y (4) hacer un recuento sobre la

“agencialidad” y el cuerpo dentro de estos velorios.

Agradecimientos

Mis más sinceras gracias al Dr. Emilio Pantojas, mi director de tesis, por la

confianza brindada al supervisar esta investigación. También le doy las gracias a los

Doctores Lanny Thompson, Jaime Pérez y Edwin Crespo por la colaboración y la ayuda

brindada a lo largo de la tesis que está a punto de culminar.

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