“La de los sentidos de la...

HERMENÉUTICA EXÉGESIS: USO Y TRADICIÓN Vol. I Segunda parte. Prolegómenos

22

mejor la consistencia propia de la letra y de la historia:

occidente es tributario de este recurso. Sin embargo, adapta a su espíritu menos especulativo y más jurídico. San Jerónimo

sentará incluso las bases de una cierta crítica contra el abuso

de la alegoría. Pero por otra parte los procedimientos de análisis en boga entre los gramáticos y retóricos de la

lati-nidad decadente serán ampliamente utilizados aquí para

comentar la Escritura, como lo vemos en San Agustín y todavía más en San Gregorio Magno.

“La exégesis cristiana, que no se distingue formalmente

de la teología misma, al desarrollarse bajo el influjo de estos diferentes factores no puede menos de buscar una

formu-lación de su propio método. La halla en la doctrina

de los sentidos de la Escritura”.26 Prácticamente con el siglo V d.C. desaparece lo que se

llama la época patrística o por lo menos ciertas formas de

explicar la Sagrada Escritura. A partir del siglo V, años más años menos, se transcriben o se compiten textos de los siglos

anteriores, se elaboran los comentarios llamados

Catenae —en cadena—, en griego: ejklogaiv, sunagwghv

ejxeghvsewn, paragrafaiv. Prácticamente este siglo de alguna

manera cierra un ciclo de historia en la interpretación de los

autores griegos. “Por lo que hace a la exégesis latina, en principio no está ya al servicio de la ciencia sino de la

edificación”.17 Se da una abundante repetición de la exégesis

patrística, desti-nada a la predicación y catequesis. Autores clásicos, Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Gregorio Magno.27

Autores significativos de esta época: Beda —673-735—,

discípulo de Benito Biscop y Ceolfredo. “Las olas de la ciencia se han derramado por la Gran Bretaña. El arte de la

poesía, de la astronomía, de las matemáticas, todo lo abarca

esta codicia de doctrina que tiene siempre como base el

estudio fundamental de las cosas religiosas. Los discípulos


23

de los maestros eminentes hablan el griego y el latín como

su lengua materna, y desde que llegaron a Bretaña nunca han visto los anglos días más felices”.28

Desde su ingreso a la abadía —a los siete años—, de

Wearmouth-Jarrow, Beda permaneció ahí hasta su muerte. “Su mejor retrato: toda mi vida se ha deslizado en el interior

del monasterio. Después de la meditación de las Sagradas

Escrituras, de la disciplina regular y del canto de la misa co-tidiana, nada me ha sido más dulce que aprender sin

cesar, enseñar y escribir”.29 Sus profundos deseos por saber

le permitió ir a los campos de la “gramática, métrica, retórica, ortografía, aritmética, geometría, astronomía,

medicina, his-toria, Sagrada Escritura. Conocía el griego

—aprendido sin duda alguna del obispo griego Teodoro— y tenía algunas nociones de hebreo, lo que le permitía

confrontar la Vulgata con el texto original... Cita a Virgilio,

Ovidio, Lucano, Terencio, Lucrecio, Plinio... Pero sobre todo se inspira en los Santos Padres, y en autores cristianos:

Sedulio, Fortunato, Arator, Paulino, Prudencio, Próspero de

Aquitania... su Historia ecclesiastica sentis anglorum le ha merecido el calificativo de padre de la historia y de la ciencia de

Inglaterra. Además de los estudios realizados con gran

empeño en las artes liberales, escribió comentarios a casi todos los libros de la Sagrada Escritura, cincuenta homilías

De schematibus et tropis Sanctae Scripturae. Beda ordena los

estudios a la Sagrada Escritura, la cual prevalece sobre todos los libros profanos, no sólo por su autoridad divina ni

sólo por su utilidad... sino también por su antigüedad y la

belleza de la expresión”:30

“Et quidem gloriantur Graeci talium se figurarum sive troporum fuisse repertores, sed ut cognoscas, dilectissime fili, cognoscant omnes qui haec legere voluerint, quia Sancta Scriptura caeteris

Ciertamente, los griegos se glorían que ellos fueron los descubridores de tales figuras o tropos; pero para que conozcas, queridísimo hijo, y


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scripturis omnibus non solum auctoritate, ... vel utilitate..., sed et antiquitate et ipsa praeeminet (com) positione dicendi, placuit mihi collectis de ipsa exemplis ostendere, quia nihil huiusmodi schematum sive troporum valent praetendere saecularis eloquentiae magistri, quod non in illa praecesserit”.31

se percaten todos los que quisieran leer estas cosas que la Sagrada Escritura no sólo por autoridad y utilidad; sino incluso por antigüedad, está por encima de las demás Escri-turas... y en el arte mismo de decir me agradó mostrar ejemplos recolec-tados de la Escritura misma; porque nada valen los esquemas o los tropos que los maestros anteponen la literatura pagana, porque en ella no precedería.

La Sagrada Escritura, sintetiza Fraile, tiene, para Beda, cuatro

sentidos fundamentales y ocho alegóricos.

Allegoria verbi sive operis aliquando historicam rem (facti), aliquando typi-cam (spiritualis), aliquando tropo-logicam; id est moralem rationem aliquando anagogen, hoc est sensum ad superiora ducentem figurate denunciat.32

La alegoría de la palabra o de la obra denuncia algunas veces la cuestión histórica –lo hecho–, a veces la típica –lo espiritual–, a veces la relativa a los tropos; esto es, denuncia a veces la razón moral, la anagógica, o sea, el sentido figurativo que conduce a lo superior.

Beda, según sostiene Reventlow, parece haberse ocupado de manera preponderante a la enseñanza, posiblemente en una

escuela dependiente del monasterio de Wearmouth, en las

cercanías de la actual Newcastle. “Los críticos modernos ven en su Historia ecclesiastica gentis Anglorum, —Historia de

la Iglesia de los ingleses—, llevada a término en el 731, la obra

de mayor significación. Sin embargo, para el mismo Beda y los autores medievales, no parece ser así; pues el mismo

autor de la Historia eclesiástica de los ingleses, en el capítulo

conclusivo de esta obra dice: me he empeñado con toda clase de

esfuerzo a reflexionar sobre las Escrituras”.33 En sus obras,

porque él mismo así lo considera, tiene gran importancia la

Sagrada Escritura.


25

“Sin duda alguna, Beda debe ser colocado dentro de la

tradición bíblico–exegética de la Escuela de Alejandría. Se ha observado, a partir de algunos indicios, en Canterbury

Teodoro de Tarso y su compañero, el abad Adriano, en su

enseñanza oral seguían la línea antioquena de la acentuación del sentido literal, las interpretaciones marcadamente alegóricas

de Beda, por ejemplo, su exégesis de la Tienda de la reunión, de

los muebles, de los ornamentos del sacerdote —De

taber-náculo (CChr. SL 1194, 1-139)—, o del templo salomónico

—De templo (Op. cit., 141-234)—, muestran que él privilegió la

interpretación metafórica, espiritual, siguiendo la línea de los padres latinos.

Con esto Beda marcará un horizonte a la exégesis del

medioevo. No causa ningún asombro su interpretación del Cantar de los Cantares —In Cantica Canticorum; (CChr. SL

119B, 165-375)— en sentido alegórico sobre la línea de toda la

tradición exegética judía y cristiana... su interpretación —L. I-V— sigue la tradición: la esposa del Cantar de los Cantares es

la Iglesia o el alma del creyente; pero el acento está puesto

sobre la Iglesia. El acento personal de la interpre-tación de Beda surge, precisamente ahí donde, por ejemplo, se refiere

a la comunidad de las dos Iglesias de los elegidos, antes y

después de Cristo y sin referencia explícita a Rom. 11, 26ss.; pero retomando un tema paulino, auspicia una

reunificación de los dos pueblos: la Iglesia y la sinagoga en

Cristo. El lector no debe considerar superfluo, advierte Beda, si

se detiene y extiende en explicar la naturaleza de los árboles y

de las hierbas aromáticas de Oriente, teniendo como base todo

aquello que ha aprendido de los libros de los antiguos. No lo he

hecho por arrogancia, sino solamente para ayudar a mi

inexperiencia y a la de los míos nacidos y educados alejados

del mundo, sobre una isla del océano y que para conocer


26

aquello que acontece en las partes más viejas del globo, es

decir: Arabia, India, Judea y Egipto, dependemos totalmente de los escritos de aquellos que las han visitado”.34

Por otro lado y en relación con el Antiguo Testamento,

los libros más comentados por el venerable Beda son los así llamados históricos: Génesis, Samuel, Libros de los Reyes,

Esdras, Nehemías. Y en relación con el Nuevo Testamento:

los Hechos de los apóstoles, Lucas y Marcos, —Expositio

Actuum Apostolorum et retractatio; In Lucae evangelium

expositio; In Marci evangelium expositio—. Sin embargo, “ni

siquiera en estos comentarios está ausente la interpre-tación metafórica: espiritual. Para un didacta de la Iglesia era obvio

que el primero y más importante objetivo de la exégesis

bíblica fuese la edificación de los oyentes y de los lectores: estamos decididos a imitar con todas las energías que podemos

alcanzar de nuestra pobre inteligencia a aquel escriba docto que

sabe sacar de su tesoro cosas viejas y nuevas —Mt. 13, 52—. De

hecho, si nos preocupásemos de sacar del tesoro de la Escritura

sólo cosas viejas, o sea de seguir solamente las figuras de la letra

según la sabiduría judía, ¿cómo podríamos experimentar la

consolante doctrina espiritual, nosotros lectores y oyentes

inmersos en los pecados cotidianos de la corrupción, en las

crecientes tribula-ciones del tiempo, en los innumerables errores de

esta existencia nuestra?”.

Para lograr obtener este objetivo la tradición disponía

de lo alegórico, teniendo siempre presente la tradición de los padres: Desde que fui ordenado sacerdote hasta mis 59 años

de vida me he empeñado en la redacción de breves anotaciones a la

Sagrada Escritura, según las exigencias mías y de los míos y lo he

hecho haciendo referencia a las obras de los padres venerables y

también añadiendo algo mío para mejor expresar (cuanto ellos

quisieron decir) y explicitar sus interpretaciones”.35


27

Se piense que en la región de Northumbria apenas si

tenía medio siglo, aproximadamente, de haber sido “cris-tianizada”, y en la época de Beda el latín ya no era una

lengua viva de manera que la tradición escrita de los padres

ya no era del todo y para todos, —como ahora en pleno siglo XXI, entre aquellos que supuestamente tenían la

opor-tunidad de aprenderlo y hablarlo— accesible y en

conse-cuencia las diversas interpretaciones de la Escritura, eran poco inteligibles.

Entre los padres citados por Beda los más frecuentes:

Jerónimo, —347-420—; Agustín, —354-430—; Ambrosio, —339-397—.

La exégesis llevada a cabo por el venerable Beda acentúa

los hechos a carácter histórico, geográfico, biográfico. Resalta también el interés constante por las informaciones de la

ciencias naturales, teñido todo esto por un sentido

inter-pretativo literal. Sentido y horizonte que lo aproxima a Jerónimo sobre todo si se pone atención a la explicación de

los nombres de personas de raíz latina, hebrea o griega o la

toponimia bíblica; pero es muy palpable también la presencia de Isidoro de Sevilla.

En: “De arte metrica, —De schematibus et Tropia—. De las

figuras y locuciones (retóricas); De la ortografía; Beda repropone materiales contemplados en el Antiguo Trivium,

las tres materias filológicas fundamentales, base de las siete

artes liberales. Las sucesivas cuatro materias, que con las primeras tres constituían, justamente, las siete artes liberales

(en la Antigüedad son: aritmética, geometría, música y

astrología), son puestas al servicio del objetivo superior de la exégesis bíblica”36 como ordena o se había venido

confi-gurando la tradición en el ejercicio de la interpretación

apostólica.


28

En la obra De natura rerum: una descripción del cosmos,

nos hace pensar a Isidoro integrado con la Historia Natural de Plinio con un solo objetivo: la comprensión de la Sagrada

Escritura. Lo mismo sugieren los elencos de localidades

recogidos de las obras de Jerónimo y Flavio José (CChr. SL 119, 273). Análogos elencos podemos encontrar en: Nomina

regionum atque Locorum de Actibus Apostolorum (CChr. SL

121, 165-178). Agustín fue consciente de que su visión de la historia

chocaba con las concepciones “cíclicas”, formuladas por los

antiguos carentes, según él, de rumbo. El esquema de los dos Estados, ciudades o comunidades

de ciudadanos —el latín designa todo esto con un mismo

vocablo civitas (civis) pueblo, nación, país, tierra; patria, política— había sido desarrollado con anterioridad por Ticonio,

donatista, de quien lo toma Agustín. Pero con Agustín el

esquema adquiere vida histórica concreta: no se limita a referir las dos ciudades a Roma y a la Iglesia son entrevistas

en el curso de la historia universal. Agustín, en el marco

bíblico y los diseños de los historiadores antiguos, dibuja una presentación detallada de ambas, de su nacimiento,

desarrollo y de su progresiva marcha a través del tiempo,

concluyendo con la mirada en la resurrección y en la eternidad. Esto es lo que convierte al teólogo en historiador y,

cabría decir, en el “filósofo de la historia”. Es obvio que

Agustín no fue un historiador independiente y plenamente crítico. Pero tampoco las medidas e interpretaciones que él

aporta son “históricas” en el sentido moderno. La

conti-nuación de ambos “Estados” no tiene que ver lo más mínimo con un concepto moderno: Dios determina la

historia y lo que se sigue de ahí es precisamente la

impenetrabilidad del evento concreto en su respectiva


29

existencia, que debemos aceptar. La fe, que conoce la meta

de la historia, renuncia a todo vaticinio intramundano”.37 Apenas si queda margen en la obra de Beda en la que

no se pueda tocar la presencia de Jerónimo y Agustín así

como algunos otros autores; pero sobre todo su preocupa-ción e interés sobre el método de interpretación

que nos permiten entrever el uso y la tradición

exegético-inter-pretativa como, por ejemplo, en la carta que aborda la exégesis sobre el Apocalipsis, el venerable Beda

nos da un elenco de las siete reglas del donatista Ticonio al

que Beda conoce a través de Agustín. El venerable cree que es oportuno y muy lícito aplicar la quinta de ellas —sobre

los tiempos— al valor simbólico de los números: “Las siete

reglas, comenta Reventlow, de Ticonio corresponden a las siete secciones en las que Beda subdivide todo el

Apocalipsis (Explanat Apoc. PL 93, 131s.). Su interpretación

de este libro aparece genial, en cuanto en él el siete desem-peña un papel fundamental como cifra simbólica,

iniciando por las siete embajadas a las comunidades de Asia

Menor, —caps. 2-3—, pasando a los libros con los siete sigilos, —caps. 5-8—, a los siete ángeles con las siete trompetas,

—caps. 8-11—, a los siete ángeles con las siete copas de la

ira, —caps. 15-16—, hasta las siete cabezas de la Bestia, —cap. 17—“.38 Esto significaría, por un lado, resaltar el

sentido espiritual de la Escritura con referencia a Cristo y a

la Iglesia. Por otro lado, el interés por el instrumentario de la hermenéutica se hace patente y en general esto significa y

nos permite entrever la pasión de Beda por conservar y

echar mano de la tradición interpretativa de la Iglesia no obstante su aisla-miento geográfico o posiblemente por esto.

La demanda de su obra significa también, más allá del

interés puramente teológico, el valor teórico en que era

tenido en tiempos posteriores.


30

La Escuela de York había sido fundada por Egberto

discípulo del venerable Beda, cuyo modelo había servido la Escuela de Canterbury. A Egberto le sucedió Aelberto, — †

780—, y a éste Eanbaldo en 778 maestro de Alcuino. El

programa de la Escuela tenía un solo objetivo: la com-prensión de la Sagrada Escritura. Todo estaba

supeditado tanto las artes liberales como las matemáticas

formaban el núcleo propedéutico para el estudio de la Sagrada Escritura: la puerilis institutio de Quintiliano,

también fue puesta al servicio de la ciencia eclesiástica.

Recordemos que con la filosofía pasará lo mismo: no se estudiará por sí misma; sino por su función de subsidiaria y

como auxiliar de la teología de manera que la interpretación de

los libros sagrados será el fundamento de la teología escolástica que se irá confi-gurando paulatinamente, dicho

esto de una manera muy generalizada.

No obstante el hecho mismo que la filosofía, fuese supeditada a los objetivos de la interpretación y, por esto, a

las reglas exegéticas, de la Escritura, se fue configurando

nuevos rostros e innovadores y propios métodos. Desde esta perspectiva la recepción y transformación de Aristóteles fue

un hecho muy significativo en un mundo enmarcado por

una difusa; pero indudable atmósfera platonizante. El impacto fue tal que el mismo desarrollo de la teología puede

ser leído conforme a las etapas diversas de la recuperación

de Aristóteles. “Mandonnet señaló tres “entradas” de Aristóteles en

Occidente: la primera, por medio de las traducciones de

Boecio (s. VI-XII), reducida a la Logica vetus (Categorías y

Perihermeneías). La segunda, en el siglo XII con la Logica nova

(Tópicos, Analíticos y Sofismas). La tercera, en el XIII, con la

recuperación del Corpus aristotelicum completo.


31

Estas tres etapas de recuperación de Aristóteles han

sido aplicadas al desarrollo del pensamiento cristiano en Occidente, haciéndolas coincidir, poco más o menos, con las

de la formación de la teología escolástica. La primera (s.

IX-XI) sería una etapa gramatical, en que la Sagrada Escritura se explicaría simplemente con la ayuda de la gramática

(lectio). La segunda (s. XII) sería una etapa dialéctica, es decir,

en que la dialéctica aristotélica se habría aplicado a la explicación de la Sagrada Escritura (quaestio, disputatio).

Finalmente, la tercera (s. XIII) habría sido filosófica,

utili-zando para la explicación del dogma cristiano toda la obra completa de Aristóteles (Física, De anima, Metafísica,

etc.).

Es un panorama sugestivo, que tiene un fondo de verdad, pero que es necesario matizar bastante más, pues

esos tres “regímenes” nunca se dieron en estado puro,...”.39

“Esta labor la vemos realizada ya en la época patrística, pero es sobre todo típica de la Edad Media, a partir del

renacimiento carolingio, no sin tener que vencer en cada

caso las correspondientes resistencias. El problema se planteará en forma de la legitimidad de la incorporación de esas

ayudas a la interpretación y explicación del texto de la

Sagrada Escritura. Primero se tratará de la incorporación de las artes liberales, especialmente la gramática y la dialéctica

(s. IX-XI). Más tarde, con la recuperación de la filosofía

completa de Aristóteles, el problema adquirirá un grado mayor de agudeza, al intentar una ordenación sistemática

del contenido de la fe, de donde brotará la teología racional,

en el sentido en que la realizará Santo Tomás. Esto nos hace ver el porqué de la preponderancia de la

gramática y la retórica a partir del renacimiento carolingio,

y después de la dialéctica en el siglo XI. En cambio, apenas

se desarrollan la física ni las matemáticas, ya que no


32

interesa-ban de manera directa y especial para la

interpretación del texto de la Sagrada Escritura. Así, pues, los medievales trabajan principalmente sobre

libros. Ante todo sobre el libro de la Sagrada Escritura, y

después sobre los de los Santos Padres y los de los filósofos, conforme se fueron recuperando. De aquí la importancia del

método y de los procedimientos literarios para llegar a la

comprensión e interpretación de los textos. En realidad, la labor científica, durante muchos siglos, apenas rebasó los

límites de la exégesis y del comentario. Se trataba de hacer

una anatomía del texto para llegar a su más exacta com-prensión:

“Modus legendi in dividendo constat” (Hugo de San

Víctor). Trataban de llegar a la esencia de las cosas, oculta bajo el

velo de las apariencias. Y estas esencias podían ocultarse,

bien en la letra de los textos, bien en los hechos históricos o bien en las realidades de la naturaleza. En todos estos casos

había que penetrar más allá de las apariencias externas, para

llegar a captar el sentido o el significado, —mejor aun: signi-ficación u horizonte histórico-social—, de las cosas.

De aquí el interés que ponen los medievales, como San

Isidoro, Honorio de Autún y el mismo Santo Tomás, en determinar la etimología de las palabras —la etimología o el

término gramatical, sólo en apariencia se presenta como

algo aislado e independiente del contexto histórico-socio-cultural, cuando en realidad habla de ese

contexto y lo apalabra, es decir, lo pone a disposición de la

inteligibilidad y comprensión del que sabe escuchar—. Detrás del nombre está como escondido el secreto de la

esencia de la cosa por él significada. Por esto se esfuerzan en

descomponer las pala-bras, a fin de encontrar el sentido que

encierran”.39


33

“Tratándose de un texto escrito, lo primero era

deter-minar exactamente su sentido literal. Pero no se contentaban con esto, sino que inmediatamente se

esforzaban por buscar otros sentidos más recónditos,

acudiendo a la alegoría, y después aplicándolos a la práctica. Lo material y sensible era signo de lo espiritual. Por esto

consideraban necesario no detenerse en el puro sentido

literal, sino que trataban de hallar otros significados más profundos.

Orígenes había distinguido un triple sentido: somático,

psíquico y pneumático. Casiano, Beda y Rabano Mauro indican los sentidos histórico, tropológico, alegórico y

anagógico. A ellos corresponden los que señalan los

trata-distas del siglo XII. “Primum a docente sensus ponendus est litterae, deinde ipsa littera per allegoriam

elucidanda, inde per moralitatem vita legentis instituenda”.

“Explanatio quadrifaria accipitur: ad litteram, ad sensum, ad allegoriam, ad moralitatem. Ad litteram, ubi dicitur quomodo

nuda littera intelligenda sit, ad sensum ubi dicitur ad quid

refertur quod dicitur, ad allegoriam ubi aliud intelligitur et aliud

significatur, ad moralitatem ubi dicitur quod dicitur ad mores

bonos excitandos colendosque, reflectitur”.40

Lo mismo viene a decir, en el fondo, Hugo de San Víctor. Después de la introducción debe venir la exposición o el

comentario, el cual tiene tres partes: “Expositio tria continet:

litteram, sensum, sententiam. Littera est congrua ordinatio

dictionis quam etiam construtionem vocamus (explicación

gramatical). Sensus est facilis quaedam et aperta significatio quam

littera prima fronte praefert. Sententia est profundior intelligentia

quae nisi expositione vel inter-pretatione non invenitur”.41

Para las realidades de la naturaleza: las analogías

(corres-pondentiae) y el simbolismo. “Aun cuando se trate de

cosas completamente distintas, por ejemplo, el hombre y el


34

mundo; sin embargo, pueden descubrirse semejanzas que

ayuden a comprender sus esencias respectivas. El hombre es un mundo en pequeño (microcosmos), y, por lo tanto, debe

tener “corres-pondencias” con el mundo mayor

(macrocosmos). Dios se revela a los hombres de dos maneras: por la naturaleza y por la Sagrada Escritura. Por

esto las cosas materiales, sensibles y visibles, tal como se

hallan en la realidad, son a su vez signos o símbolos de otras realidades espirituales e invisibles. Todo, pues, en la

naturaleza tiene un significado superior, y en todo pueden

encontrarse enseñanzas aplica-bles al orden religioso y moral. Con este espíritu estudian los medievales la

naturaleza, no por su interés en sí misma, sino en cuanto que

de sus objetos —astros, plantas, animales, etc.— pueden deducir simbolismos aplicables al orden espiritual.

Algo parecido hay que decir de su interpretación de los

hechos históricos, especialmente los relatados en la Sagrada Escritura. Más que los hechos en sí mismos, les

interesa averiguar su significado simbólico. Dentro del marco

general de los tres grandes acontecimientos —Creación, Redención y Juicio final—, encuadran los hechos

particulares, cuyo sentido debe buscarse en conformidad

con el esquema general preestablecido. Así, pues, en los hechos narrados en la Sagrada Escritura primeramente hay

que buscar su sentido literal, histórico. Después hay que

penetrar en el tropológico o moral. Y, finalmente, tratar de alcanzar el alegórico o espiritual, en que las realidades

históricas representan un misterio de fe o las realidades

celestes de la otra vida. Podemos representar esquemáticamente esta diversidad

de sentidos de la siguiente manera:


35

De la España visigoda y los monasterios de Irlanda e Ingla-terra surgirá el gran movimiento político–cultural que

sole-mos llamar Renacimiento Carolingio. Ya Pepino el Breve

a instancias de San Bonifacio —680-750— fomenta el estudio en los monasterios. Carlomagno estudia precisamente en la

Escuela Palatina. Pero bajo los reinados de Ludovico Pío y

Carlos el Calvo (—† 870). El ideal político de Carlomagno tuvo su mejor complemento en la restauración cultural

impul-sada por Alcuino. Sus resultados al inicio fueron

modestos; pero el impulso por la fundación de escuelas fue formi-dable.43 Lo pasado cobra y da nueva vida: Roma y

Grecia, por así decirlo, perfilan el presente y futuro

carolingio no obstante lo restringido y aristocrático de la

I. Literal: suge-rido por las

pala-bras...........

.......

a) Propio......................

1) Histórico: sentido inme-diato de las palabras.

2) “Secundum aetiologiam”: proposiciones que se justi-fican alegando razones.

3) “Secundum analogiam”: proposiciones referidas a otras, para hacer resaltar la unidad de pensamiento en una obra.

b) Figurado, en que las palabras tienen otro sentido además del propio...........................

1) Típico: lo individual representa lo universal.

2) Parabólico o alegórico. 3) Moral.

II. Espiritual...........

1) Alegórico o típico: el antiguo Testamento prefigura el Nuevo; la naturaleza visible representa el mundo invisible.

2) Trópico, tropológico o moral: la realidad visible repre-senta otra realidad moral superior.

3) Analógico: la realidad visible representa las realidades celestes.42


36

innovación. Recuperar el pasado clásico no tendrá como

resultado la exclusión del cristianismo; sino que este incorpora y se alimenta de aquel y esto a pesar de que no

pocos vean con recelo a la cultura clásica; pero “las palabras

de los paganos, por impuras que sean, en cuanto que son

verdaderas, pueden ser de utilidad para la inteligencia de la

palabra divina”.44 Pero en última instancia, la grandeza de la

anti-güedad clásica no solo puede ser imitada; sino también superada. Desde esta perspectiva es muy relevante lo que

dice Alcuino: “Si muchos se compenetran con vuestras

inten-ciones, se formaría en Francia una nueva Atenas. (Forsan Athenae nova perficeretur in Francia). ¿Qué digo? Una

Atenas más hermosa que la antigua. Porque la nuestra,

ennoblecida por la enseñanza de Cristo, sobrepasaría toda la sabiduría de la Academia. La antigua no tenía por maestros

más que a los discípulos de Platón. Y así y todo, formada en

las siete artes liberales, no dejó de resplandecer. Pero la nuestra estaría dotada, además, de la plenitud septiforme

del Espíritu y sobre-pasaría toda la dignidad de la sabiduría

secular”.45 “Mucho antes de la formación de la escolástica, comenta

Fraile, el pensamiento cristiano había asimilado ya numerosos

elementos de la filosofía griega, no sólo en un aspecto puramente gramatical (filología, semántica, sentido literal,

alegórico, etc.), sino también doctrinal. Baste recordar los

elementos platónicos y estoicos que se hallan en San Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, Teodoro de Mopsuestia,

Luciano de Samosata y la escuela de Antioquía, San Jerónimo

y San Agustín dan acogida decididamente a las artes liberales para la interpretación de la Sagrada Escritura. En

su De doctrina christiana reconoce San Agustín la utilidad no

sólo de conocer el griego y el hebreo (c. II), sino también la

historia (c.20), la zoología, la botánica y la astronomía (c.29)


37

y todas las artes liberales, especialmente la gramática, la

dialéctica y la retórica. Cosa parecida hace en el libro De

ordine.

Los carolingios (Alcuino, Rabano y más tarde Gerberto)

utilizan la dialéctica, que heredan de Boecio y Casiodoro. Disponían de la Isagoge de Porfirio, las Categorías y

Perihermeneías (Logica vetus), los Tópicos de Cicerón, y de una

Dialéctica falsamente atribuida a San Agustín. Es de notar que la Gramática de las escuelas del Bajo Imperio incluía

mucho más de lo que entendemos actualmente con ese

nombre. El trivio se agrupaba bajo la rúbrica común de Lógica. Pero esta lógica, de matiz gramatical, ejerce ya un

influjo real y efectivo en Alcuino, Rabano, Berenguer de

Tours, Gerberto, Lanfranco, San Anselmo, Roscelin y Abelardo, el cual se mueve todavía dentro del cuadro de la

Logica vetus. Por otra parte, la falta de la Logica nova estaba

suplida por los comentarios del mismo Boecio a todos los libros del Organon aristotélico.

Pero no sólo fueron elementos gramaticales y dialécticos

lo que los primeros escolásticos encontraron ya incorporados a la interpretación de la Sagrada Escritura, y que heredan de

los Santos Padres. Tanto los griegos como los latinos habían

utilizado ya numerosas nociones físicas, biológicas y psico-lógicas procedentes de la filosofía griega: v.gr.,

sustancia, accidente, relaciones, naturaleza del alma, etc”.46

Conforme se iría recuperando la cultura de la Antigüedad fueron incorporándose la gramática, la retórica y la dialéctica

como auxiliares en la interpretación sistemática de la Sagrada

Escritura con el único fin de entender la fe o llegar al Intellectus fidei; si bien no era una labor nueva; sino que

simplemente la Edad Media optimizó la tradición, por

ejemplo, respecto al renacimiento carolingio y de manera

muy general, podemos decir que fue un movimiento de


38

recuperación del pasado mediante el retorno a lo gramatical

y retórico, literario y por esto mismo a la historia. De esta manera no sólo se logra establecer contactos con pensadores

griegos y latinos de la Antigüedad; sino que frena de la total

desaparición del latín, por ejemplo, el libro, la bilioteca, las copias, extractos y florilegios de alguna manera se

convier-ten en el centro de todo movimiento intelectual.

Movimiento que culminará en la formación y fundación de academias y escuelas en las que se adoptaban nombres

clásicos entre sus miembros.47

Los principios de Beda fueron ampliamente utilizados en la exégesis medieval como en Rabano Mauro.

Alcuino —730/735-804—,48 autor significativo anglosajón

y alma del movimiento cultural carolingio, no obstante la carencia de originalidad y su nivel no sobresaliente; sin

embargo, un gran organizador. Se hacía llamar el cisne

trasmarino por su esfuerzo por imitar a Virgilio. “No es aventurado suponer su intervención en las famosas

capitulares de 787 y 789. Hacia 787 había enviado el texto

Carlomagno De litteris colendis, a obispos y abades en la que se lee: Nos ha parecido a nosotros y a nuestros fieles sumamente

útil que los obispados y monasterios de los cuales Cristo se ha

complacido en confiaros el gobierno, no se limiten a practicar una

vida regular y piadosa, sino que se ocupen también en el oficio de

instruir a aquellos que han recibido de Dios capacidad para

aprender, cada uno según sus propios medios... Ciertamente que es

preferible vivir bien que saber mucho; sin embargo, es conveniente

saber para bien obrar. Para comprender las Sagradas

Escrituras es necesario conocer las letras humanas:

Cum autem in sacris paginis schemata, tropi et caetera his simi-lia inserta inveniantur, nulli dubi-um est quod ea unusquisque le-gens tanto citius spiritualiter intelligit, quanto prius

Y puesto que en las Sagradas Escri-turas se encuentran insertadas (in-sertas) las figuras, los tropos y lo demás semejante a


39

in litterarum magisterio plenius instructus fuerit.

éstos, no hay duda de que todo aquel que las lee las comprende más rápido y de manera espiritual, en la medida que con anterioridad haya sido instruido más plenamente en el magisterio de las letras.

Se inicia la organización de la enseñanza y de las escuelas

monacales y catedralicias que, tres siglos después, darán

origen a las universidades. El 23 de marzo de 789 enviaría otro texto en el que propone y ordena un programa de

formación: lectura, escritura, cómputo, canto y salterio.

“En su división combina la estoica, procedente de San Agustín, con el conjunto de las artes liberales: In physica igitur causa quaerendi, in ethica ordo vivendi, in logica ratio intelligendi versatur.

En consecuencia, en la física se trata de la causa para preguntar (investigar, buscar), en la ética, el orden para vivir, en la lógica la razón para entender.

Como San Isidoro y San Beda, cree hallar en la Sagrada Escritura todas las partes de la filosofía: la física, en el

Géne-sis y el Eclesiastés; la ética, en los Proverbios, y la lógica

o la teología, en el Cantar de los Cantares y en el Evangelio”.49

Las artes liberales, que comprenden toda la filosofía,

tienen dos grados: Trivio (gramática, retórica y dialéctica) y Cuadrivio (aritmética, geometría, música y astronomía).

Pero, a su vez, estas disciplinas se ordenan a la teología, que

consiste en el estudio de la Sagrada Escritura, interpretada a la luz de los Santos Padres: “Estos son los caminos por donde

debéis caminar todos los días en vuestros años jóvenes;

hasta que hayáis crecido y llegado a la madurez espiritual


40

para poderos dedicar a los menesteres más altos del estudio

de las Escrituras”.50 Existen no pocos motivos para admirar a los filósofos,

de los cuales el cristiano se distingue por la fe y el bautismo.

“Pero su profundo sentido cristiano preserva, tanto a Alcuino como a todos los demás carolingios, de una

admira-ción incondicional hacia los modelos de la

Antigüedad. Para un cristiano, la norma suprema no son ‘las mentiras de Vir-gilio’, sino la verdad del Evangelio”:

Humanae animae pulchritudo est et decus, sapientiae studium, non illa quae in terrenis solet occupari negottis, sed illa magis qua Deus colitur et amatur... Haec in virgi-liacis non invenietur mendaciis, sed in Evangelica affluenter reperietur veritate.51

La belleza del alma humana es también el decoro, el afán de la sabiduría, pero no de aquella sabi-duría que suele ocuparse de los negocios terrenales, sino de aquella con la que se venera y ama más a Dios. Ésta no se encuentra en las mentiras virgilianas, sino que aparecen fluidamente en la verdad de los Evangelios.

En la primavera de 781, después de haber visitado al papa Adriano I (772-795), en Parma se encontró con Carlomagno,

quien lo invitó a que se hiciese cargo de la Escuela regia,

entrando a su servicio. El objetivo de Carlomagno era unificar su reino compuesto de no pocas etnias y lograr

fundar un imperio cristiano: francos y sajones deberían

coexistir sobre la base de una cultura empeñada con el cristianismo. Por lo demás era indispensable y urgente

mejorar la formación de la nobleza y, por supuesto, la del

clero. Como se ha señalado, Carlomagno con diversos edictos impulsó la cultura y su formación sólida. Entre otras

no pocas cosas la enseñanza de la lengua latina se volvió

obligatoria ante las amenazas de las continuas corrupciones

de la misma, en el fondo se encontraban ya en camino los


41

nacimientos de otras lenguas. En la Escuela de la Corte se

enseñaban las siete artes liberales que eran la base; pero al mismo tiempo encontraban su plena realización en la

teología. Hablar de teología era un hablar de doctrina; pero

primordialmente de interpretación de la Biblia. Sólo a partir del 800, siendo Carlomagno ya emperador la sede fue

Aquisgrán. En la Corte del emperador, Alcuino alcanzó un

alto grado de confianza y amistad con el emperador, de manera que tuvo la oportunidad no sólo de realizarse como

maestro y animador, sino como responsable directo del

desarrollo de una política cultural y de formación. Tres materias eran fundamentales o mejor aun: tres campos o

áreas, que eran objeto de su predilección y cuyos frutos le

permitirán alcanzar un alto grado de comprensión de la Sagrada Escritura: la gramática, la retórica y la dialéctica.52 De

estos campos germinan las siete artes liberales como parte de

un curriculum amplio y cuyo objetivo, meta y propósito era alcanzar, obtener y practicar la sabiduría.

Una breve nota reportada por Fraile:

OBRAS (PL 101). Sobre artes liberales: Grammatica,

Rhetorica, dialectica, Ortographia. (Los tratados sobre el

cuadrivio se han perdido). Filosóficas: De animae ratione ad

Eulaliam virginem. Teológicas: Pipini regalis et nobilissimi

iuvenis disputatio cum Albino scholastico; De fide sanctae et

individuae Trinitatis (h.802); De virtutibus et vitiis;

Propositiones ad acuendos iuvenes; Adversus Felicis haeresim;

Adversus Elipandum; Libri carolini (PL 98). Numerosas obras

exegéticas, destacando la revisión de la Vulgata, entre

799-801. Un nutrido epistolario de más de 300 cartas. NOCIÓN DE FILOSOFÍA. Alcuino agrupa nociones procedentes

de Boecio, Casiodoro y San Isidoro. La filosofía es amor de

la sabiduría (philos-sophía). “Philosophia est naturarum

inquisitio, rerum humanarum divinarumque cognitio, quan-tum


42

homini possibile est aestimare. Est quaeque philo-sophia honestas

vitae, studium bene vivendi, meditatio mortis, contemptus saeculi;

quod magis convenit christianis, qui saeculi ambitione calcata

disciplinabili similitudine futurae patriae vivunt”. Es la maestra

de todas las virtudes: “omnium virtutum magistra”.53 Sin embargo, la misma filosofía está vista con la óptica

que proporciona la sabiduría bíblica dado que la sabiduría

consiste en los bienes terrenos que son pasajeros. La sabiduría es eterna, como el alma misma... en tanto crecen poco a poco

las plumas de la virtud con las cuales volar hasta la visión

superior, dice Salomón: la sabiduría se ha edificado su casa.

Labró sus siete columnas. La sabiduría se construye y se

levanta sobre los siete dones del Espíritu Santo, y esto es lo

que acontece con la Iglesia casa de Dios que en su edifica-ción tiene muy en cuenta las siete columnas de las

artes liberales y es sobre estas siete columnas que se ha

levantado y se levanta. Gracias a estas columnas los estudiantes pueden llegar a ser maestros de la fe y sus

defensores en toda la pública o privada batalla. Todas

aquellas humanas permiten obtener día con día una capacidad madura y sólida para la comprensión de las

Sagradas Escrituras.54

“El ideal formativo de Alcuino y, en consecuencia, el objetivo de la reforma carolingia encuentran su coronación

en la Sagrada Escritura como forma suprema de sabiduría.

Esto depende no sólo del hecho que el currículo de los estudios para las escuelas eclesiásticas sirve para la

forma-ción de los clérigos. Es determinante la comprensión

de la ciencia en su conjunto: el saber antiguo, en toda su amplitud —en la medida en que era conocida en aquel

tiempo—, es asumido en el curriculum formativo; pero con el

presupuesto que debe servir a la teología considerada la

ciencia más elevada. La teología se identifica con la ciencia


43

bíblica. De la Biblia emanan todos sus contenidos”.55 El año

796 Carlomagno designó a Alcuino Abad de San Martín en Tours. Aquel monasterio era el más importante del país;

pero solamente en 801 Alcuino deja en manos más jóvenes

sus numerosos encargos y empeños administrativos. Se encuentra en la Escuela del Abadía. Entre sus discípulos

hará acto de presencia Hraban a quien el mismo Alcuino

apodará Mauro: Rabano Mauro procedente de la abadía de Fulda. Durante estos años hasta su muerte, 804, Alcuino

produjo impor-tantes obras. Una tarea importante fue la

revisión de la Biblia latina. Encargo que había recibido del futuro emperador. Por eso con ocasión de la coronación de

Carlomagno como emperador, —en Roma, XIII del 800—

Alcuino pudo consignar un ejemplar de la obra. “Se trataba de una versión de la Vulgata purificada de no pocos errores

que en la época de los merovingios habían penetrado en los

manuscritos bíblicos. La Vulgata se había impuesto como punto de referencia para la teología; sin embargo, en no

raros pasajes se recurría a manuscritos latinos más antiguos.

Hay que tener en cuenta que Alcuino no fue el único en empeñarse en el mejoramiento del texto latino. Un amigo

suyo Teodolfo Arzobispo de Orleáns había fortalecido el

texto latino de un aparato de crítica textual. De Alcuino se con-servan comentarios sobre una serie de salmos; sobre el

Cantar de los Cantares, sobre el Eclesiastés y sobre algunas

cartas paulinas. Dos comentarios merecen particularmente la atención: aquel sobre el Génesis y aquel sobre el

Evan-gelio de Juan. El comentario sobre el Génesis contiene

en gran parte temas sobre problemas históricos que Alcuino retoma en gran parte de San Jerónimo. La forma tiene un

carácter de simplificación pedagógica–didáctica.56 En Gen. 49

inicia, respondiendo a cuestiones metodológicas: si las

bendi-ciones pronunciadas por Jacob deban entenderse en


44

sentido histórico o alegórico, pues, teniendo presente que a

principio 49,1, el patriarca afirma querer anunciar a sus hijos aquello que sucederá en los últimos días, ambas

interpretaciones no se contradicen, por el contrario se tiene

plenamente un sen-tido y la profundidad histórica del mismo:

Jacob llamó a sus hijos y les dijo: reuníos, que voy a anunciar lo que sucederá a lo último de los días.

Es necesario interpretar, —Alcuino—, ambas cosas, la historia y la alegoría: el asunto respecto a la subdivisión de la tierra prometida, destinada a ser asignada a los descendientes de los hijos de Jacob. La alegoría —el sentido tipológico— con referencia a Cristo y a la Iglesia, es decir, sobre lo que acontecerá en los últimos días. Pero es necesario sobre todo echar los fundamentos de la historia, si se quiere edificar sobre ella, de manera adecuada, el techo de la alegoría.57

El comentario al Evangelio de Juan, Alcuino lo dedica

a Gisela hermana de Carlomagno y a la hija del emperador

Rotrud que vivían en el mismo monasterio de Chelles en las cercanías de París. Las dos mujeres, hermana e hija de

Carlo-magno habían pedido a Alcuino una explicación a la

altura de su posibilidad de comprensión: “Cierto, para este

evan-gelio tenemos a disposición las explicaciones expuestas en

tono edificante del famoso maestro Agustín. Pero en algunos puntos

están escritos en un lenguaje más bien obscuro y adornados con

párrafos un tanto difusos, de manera que para personas de

limitada capacidad de comprensión, como nosotras, no resulta fácil

penetrarlos”.58 Se ruega la simpli-ficación de la exégesis del evangelio conforme a la capacidad de la hermana e hija y de

sus contemporáneos para quienes ya no es fácil la

comprensión y el esclarecimiento de los textos y comentarios no sólo de la Sagrada Escritura, sino del mismo Agustín. El

comentario al Evangelio de Juan es la obra exegética de

mayor amplitud, no sólo porque comenta verso por verso,


45

sino porque está confrontado con las fuentes que le sirvieron

para llevarlo a cabo: Beda, Gregorio Magno, Ambrosio; pero sobre todo con el comentario de San Agustín.

Además de la disposición rigurosa y una elaboración

sistemática, privilegia en este comentario, como en otros, el simbolismo de los números: la misma subdivisión del

comen-tario en siete libros obedece a un simbolismo: He

conducido a su fin la obra bajo la insignia del número siete, o sea

en siete libros con la esperanza que la gracia séptupla del Espíritu

inspire vuestros corazones (Ep 213, MGH. Ep IV, 357= PL 100,

744). Su regla o razonamiento: el siete = número de la

perfección (Gen.2,2): si subdivides el siete en uno y seis, las dos

cifras son perfectas: el uno de hecho es perfecto por naturaleza y

fuerza, el seis es el primer número perfecto cuando se calcula: él

compone juntamente sus partes, porque uno más dos más tres

igual a seis. (Inter in Gen, Inter 42, PL 100, 520). Por debajo de

estas combina-ciones de números se escondían secretos o sentidos más profundos.59

El mérito de Alcuino independientemente de sus escritos,

fue no sólo el de optimizar la cultura en peligro de muerte, sino el de restituir con esto vida y forma a una tradición

milenaria que se estaba perdiendo.

Hay un discípulo de Alcuino que merece ser delineado a grandes rasgos: Rabano Mauro.60 Con la subdivisión del

imperio, época de Rabano, de alguna manera se inicia la

formación de las naciones europeas. Ludovico Pío, —814-840—, había sido el último en reinar en todo el reino

de los francos gracias al tratado de Verdún del 843; pero sus

tres hijos se repartieron el reino: Reino Oriental, Occidental y Central. Se inician nuevos caminos y procesos para la

cul-tura europea en general y muy en particular la

formación acelerada de nuevas lenguas: de la mezcla de

poblaciones de origen germánica, romana y eslava que


46

convivían en las varias partes del imperio, surgirán poco a

poco y con diferente ritmo las modernas naciones europeas. “Si se exceptúa zonas como las de la Península Ibérica que

se encontraba en gran parte dominada por el mundo

islámico la unidad de Europa parecía estar garantizada solamente por una especie de fe católica, dado que la raíz

misma del catolicismo, es decir, el cristianismo, en su

desarrollo e interpretación se encargará, después de profundos conflictos ideológicos y guerras sangrientas, en

dividir a las naciones mismas europeas, dando un perfil

más visible. “Rabano Mauro fue el más importante mediador de la tradición cultural para el ámbito oriental del

ex reino de los francos, del que debería surgir el medieval

Sacro Romano Imperio de la Nación Alemana. Sin embargo, no podemos juzgar la situación con los criterios de nuestra

moderna conciencia nacional, surgida solamente en el siglo

XIX. Sobre todo el latín como lengua de la Iglesia, del clero y en consecuencia de los eruditos y de los instruidos que con

ella podían comunicarse más allá de los propios confines,

hizo posible el formarse —casi hasta el siglo XX— de una cultura europea común.

Es posible no obstante percatarse de los desarrollos locales

—nacionales— que condujeron gradualmente al nacimiento y confrontación de culturas separadas.

Rabano desarrolló un papel particularmente importante

para el ámbito germánico, no obstante fuese leído en el resto de Europa... Las generaciones lo llamaron el Praeceptor

Germaniae el maestro de Alemania. Fue un docto polivalente,

—al igual que Isidoro, Beda, Alcuino—, y le fueron fami-liares todos los sectores de la ciencia. También para él

la cúspide de toda ciencia era la teología; pero decir teología

significaba en primer lugar exégesis bíblica”61 en la que el

sentido literal y el alegórico tenían un solo fin: la pastoral.


47

Posiblemente poco original, pero sus méritos radican en el

haber optimizado la tradición exegética de los Padres. Rabano Mauro (h. 784-856). Era natural de Maguncia.

Ingresó en la abadía de Fulda, recibiendo su primera

educa-ción bajo el abad Bangulfo. Pasó después a Tours (801), donde completó su instrucción en artes liberales con

Alcuino, el cual le puso el sobrenombre de “Maurus”:

Mauri nomen exprimentem, quod meus magister beatae memoriae Albinus mihi indidit.

El expresivo nombre de Mauro que me dio mi maestro Albino de feliz memoria.

Trató de reorganizar los estudios en Fulda, pero tropezó con la oposición del abad Ratgario, gran constructor que

obligaba a los monjes a trabajar en sus edificaciones, y que

confiscó a Rabano sus cuadernos de apuntes. Ratgario fue depuesto en 818, sucediéndole Eigil, y a éste Rabano (822),

continuando su enseñanza hasta 842, en que, quizá por

motivos políticos, dimitió y se retiró a la abadía de Peters-berg. En 847, Luis el Germánico lo nombró obispo de

Ma-guncia, donde falleció en 856. Su laboriosidad ejemplar

y su fecundidad como escritor le merecieron el calificativo de Praeceptor Germaniae.

Obras (PL 107-112). Grammatica; Liber de computo; De clericorum institutione; De ecclesiastica disci-plina; De Universo, seu de rerum naturis verborum propietatibus et de mystica rerum significatione; De anima; De virtutibus et vitiis; Allegoriae in universam Scripturam; De videndo Deo, de puritate cor-dis et modo paenitentiae; Epistola ad Notingum cum libro de prae-destinatione (contra Gotescalco). Poesías”.62

Gramática; El libro sobre cuentas; el de la institución de los clérigos; el de la disciplina eclesiástica; el del universo, o sea de la naturaleza de las cosas, de las propiedades de las palabras y de la significación mística de las cosas; el del alma; el de las virtudes y los vicios; la alegoría en toda la Escritura: el libro para ver a Dios; el de la pureza del corazón y el modo de la peni-tencia; la Epístola a Notingo con el libro de la predestinación (contra Gotescalco). Poesías.


48

Lo que interesa, por el momento, es tener en mente que,

“entre sus escritos, merece destacarse De clericorum

ins-titutione (año 819) (PL 107, 393-394), en cuyo libro III se

ocupa de todo lo que conviene saber y practicar para recibir

las órdenes sagradas: la Sagrada Escritura y sus distintos

sentidos; gramática, retórica, dialéctica, matemática, aritmética,

geometría, música, astronomía y filosofía; y el ejercicio de las

virtudes cristianas. Por esta obra recibió justamente el título de Praeceptor Germaniae. También es importante su Liber de

computo, sobre la doctrina general de la medida y las

distintas unidades de medida. Redactó una enciclopedia, quizá según el modelo de San Isidoro, titulada De universo

(año 842-847), en veintidós libros, donde estudia desde el

misterio divino hasta la astronomía, geografía, las artes sociales, etcétera.

Al respecto Fraile nos da unas puntuales indicaciones:

“El propósito de Rabano en sus libros De Universo y De

clericorum institutione es formar a los clérigos y disponerlos

para la inteligencia de la Sagrada Escritura, a la cual deben

ordenarse todas las artes y ciencias. Su actitud ante las artes liberales y la filosofía está inspirada en San Agustín. Las

admite, pero con reservas. Las artes y las ciencias de los

antiguos no son bienes puros, sino mezclados con inmun-dicias y superficiones”:

“Nihil mundum habent disciplinae gentilium, quia nulla apud infideles sapientia est, cui immunditia aliqua vel superstitio non sit admixta”.

Nada de puro tienen las disciplinas de los gentiles, porque entre los infieles no existe sabiduría alguna que no esté mezclada con alguna inmundicia o superstición.

“No obstante, puede aprovecharse lo bueno que hay en ellos a condición de depurarlo, como hacían los judíos con las

cautivas antes de desposarse con ellas (Deut. 21,10-13). Esto


49

equivale a recuperar los propios bienes, lo mismo que

hicieron los israelitas al llevarse los vasos de oro y plata de los egipcios, porque en realidad lo que hay de bueno y

verdadero en los gentiles procede de la sabiduría eterna de

Dios, y lo que hay de malo de la debilidad y malicia de los hombres. Las artes liberales no han sido creadas, sino

inven-tadas por los hombres”.

“Sic ergo in seipsis considerantur, sive ad figuram aut ad sonorum, aliorum vel motiones leges numeri adhibeantur, incommutabiles regulas habent, neque ullo modo ab homi-nibus institutas, sed ingeniosorum sagacitate conspectas”.

En consecuencia, así se consi-deran en sí mismas, ya sea en relación a la figura o a la sonori-dad, o que los movimientos de otros se presentan como leyes del número; tienen reglas inconmuta-bles y de ningún modo institui-das, sino advertidas por la sagaci-dad de los talentosos (ingeniosos).

Por lo tanto, al utilizarlas el cristiano, recupera el oro y la

plata, que no es de los gentiles, sino de Dios:

“Non ipsi instituerunt (aurum et argenturn disciplinarum) sed de quibusdam quasi metallis divinae Providentiae quae ubique infusa est, emerunt Philosophi ipsi qui vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae ac-commodata in dispen-sationibus suis seu scriptis dixe-runt, ut maxime platonici, non so-lum formidanda non sunt, sed ab eis etiam tamquam iniustis posse-ssoribus in usum nostrum vindi-canda”.

Ellos mismos no instituyeron (el oro y la plata de las disciplinas) sino que de algunos como metales de la divina providencia que por doquier y en todas partes está difundida, los llamados filósofos mismos adquirieron; si por causa-lidad dijeron alguna verdad acorde a nuestra fe, en sus administra-ciones o escritos, sobre todo los plató-nicos, no sólo deben ser tenidos, sino también deben ser reivindicados para nuestro uso como si ellos los hubiesen poseído por préstamo.


50

“Admite las artes liberales, continúa diciéndonos Fraile, por

su utilidad para la ciencia sagrada y ordenadas a la inteli-gencia de la Sagrada Escritura. La gramática enseña la

métrica y es útil para comprender los Salmos. La retórica

enseña los tropos y figuras, que sirven para la exégesis bíblica. La dialéctica enseña a razonar y deducir las

verda-des contenidas en la Biblia. La aritmética enseña las

propie-dades místicas de los números y a penetrar en su sentido alegórico. La geometría fue empleada por los

constructores del templo y del tabernáculo. La astronomía

sirve para cal-cular el tiempo y hacer el cómputo de la Pascua.

Menos favorable se muestra a la filosofía, exceptuando

la de los “platónicos”, propter florem eloquentiae. Se hace eco de las viejas invectivas de Tertuliano”:

“Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur, iidem re-tractatus implicantur" (c.416). Rursus sapientes dicuntur philo-sophi, iudaei sive haeretici, de qui-bus Apostolus ait: Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt (Rom. 1,22). Stulti ergo secundum saeculum sunt sancti. Unde Apos-tolus ait: Stulta mundi et infirma elegit Deus, ut confundat fortia (1 Cor. 1,27). Sapientes autem huius mundi stulti sunt apud Deum. Unde in Psalmo scriptum est: Simul insipiens et stultus peribunt.63

Una misma materia se debate entre los herejes y los filósofos, los mismos tratados se encuentran impli-cados (C.416). De nuevo los sabios son llamados filósofos, judíos o herejes, de quienes el Apóstol dice: “En efecto, los que se dicen que son sabios, resultan estultos (tontos) (Rom.1.22). Luego los estultos, según el siglo, son santos. De lo cual el Apóstol dice: Dios elige (ama) lo estulto y débil del mundo, para que se confunda lo fuerte” (1Cor.1.27). Pero los que son los sabios de este mundo son estultos ante Dios. De lo cual, en el Salmo se escribió: “Al mismo tiempo perecerán el ignorante y el tonto”.


51

Sentidos de la Sagrada Escritura. Como Beda, Rabano Mauro

distingue en los libros sagrados un doble sentido: uno

propio, literal, histórico e inmediato; y otro oculto, secreto,

figurado, el cual se divide a su vez en alegórico, tropológico y

anagógico. El propio tiene como base la naturaleza de las cosas. El figurado hace referencia a realidades espirituales

ocultas, insinuadas sólo por el autor sagrado por medio de

las cosas mismas. “Sunt autem signa propria vel translata. Propria dicuntur signa cum his rebus significandis adhi-bentur propter quod sunt insti-tuta... Translata sunt cum et ipsae res quas propriis verbis signifi-camus, ad aliquid aliud signifi-candum usurpahtur”.

Ahora bien, hay signos propios o trasladados, se llaman signos pro-pios cuando se presentan con estas cosas que han de ser significadas y a causa de lo cual han sido ins-tituidas... Son trasladados cuando las cosas mismas que significa-mos con las palabras propias, se apropian de algún otro signifi-cado.

El sentido alegórico revela al alma verdades sobrenaturales

ocultas e ininteligibles para los profanos. El tropológico incita,

propone e impulsa a obrar bien, y el anagógico conduce al

último fin: revela la razón de ser de nuestra propia vida. Para hallar el sentido propio o literal ayudan mucho las

artes liberales, en especial la gramática y la retórica:

“Debet autem studere is qui propriorum signorum peritus esse vult, id est, quantum ad sermones pertinet, ut et certam cognoscat vim verborum et proprium sciat modum locutionum, quod a gram-maticis et rhetoribus non mediocriter discere valet”.

Sin embargo, aquel que quiere ser perito (conocedor) de los signos propios, esto es, debe conocer cuanto corresponde a los sermones, debe estudiar para que no sólo conozca la verdadera fuerza de las palabras, sino también sepa el modo propio de las locuciones, ya que es muy importante aprender, no mediocre-mente, de la gramática y de los maestros de retórica.


52

Para hallar lo oculto o lo figurado ayuda mucho conocer la naturaleza de las cosas, a fin de buscar su relación con la

realidad intrínseca y misteriosa que sirve como término de

comparación. Por ejemplo, para comprender el sentido que puede tener la palabra serpiente, conviene saber la naturaleza

física y las propiedades de ese animal. Para ello vale

mucho conocer la etimología de las palabras y la naturaleza de las cosas:

“In translatis vero signis partim linguarum notitia, partim rerum investiganda est. Aliquid enim ad similitudinem valet si procul dubio secretum quiddam insinuat Siloa piscina. Rerum ignorantia facit obscuras figuratas locutiones cum ignoramus vel animalium vel lapi-dum vel herbarum naturas alia-rumque rerum quae plerumque in scripturis similitudinis alicuius gratia ponuntur”.

Pero en los signos trasladados debe investigarse por una parte la noticia de las lenguas y, por la otra, la de las cosas. Pues algo vale en relación con la semejanza (similitud) si, lejos de la duda, la fuente Siloa, vivero de peces, insinúa algún secreto. La ignorancia de las cosas produce oscuras locuciones figurativas, cuando ignoramos la naturaleza de los animales o de las piedras o de las hierbas y de las otras cosas que están expuestas porque adquieren en las Escrituras alguna semejanza (similitud).

Con estos propósitos, comenta Fraile, redactó su enciclopedia De Universo, en la que acumula nociones profanas y sagradas,

a fin de suministrar a los clérigos medios para interpretar la

Sagrada Escritura. Careciendo de un sistema filosófico propio organiza esos materiales, acumulando y hasta amontonando

textos de Santos Padres, a diferencia de Escoto Eriúgena, (h.

810-815-877) quien las selecciona encuadrándolas dentro de sus propias teorías. El mismo Rabano nos revela sus

propó-sitos:

“Sunt autem in hoc libro plura Ahora bien, hay expuestas en este


53

exposita de rerum naturis et verbo-rum proprietatibus necnon etiam de mystica rerum significatione. Quod idcirco ita ordinandum aes-timavi ut lector prudens continua-tionem positam inveniret histori-cam et mysticam singularium re-rum explanationem... Postea vero de caelestibus et terrestribus crea-turis, non solum de natura sed etiam de vi et effectibus earum ser-monem habere institui, ut lector diligens in hoc opere et naturae proprietatem iuxta historiam et spiri-tualem significationem iuxta mysticum sensum simul posita in-veniret”. (De Universo praet)

libro muchas cosas acerca de las naturalezas de las cosas y acerca de las propiedades de las pala-bras, y también no sin la significa-ción mística de las cosas. Y además consideré que debía organizarlo de tal manera que el lector prudente encontrara expuesta una conti-nuación histórica y una mística explicación de cada una de las cosas... y después decidí presentar el sermón sobre las criaturas celes-tes y terrestres, no sólo acerca de su naturaleza, sino también acerca de su fuerza y sus afectos, para que el lector diligente encontrara en esta obra tanto la propiedad de la naturaleza junto con la historia, como la significación espiritual junto con su sentido místico, a un mismo tiempo expuestos.

Esto significaría, que en las cosas del mundo sensible había

que buscar siempre un sentido místico, recóndito y

es-piritual, como símbolos que ayudan a ascender a las realida-des del mundo invisible.64

“Como Beda, cree que existe correspondencia entre los

géneros literarios señalados por Diómedes y los distintos es-tilos de la Biblia. El dramático (‘activum, imitativum,

dra-maticon vel mimeticon’) consiste en que los personajes

hablan sin intervención del poeta, como en las Eglogas de Virgilio. El narrativo (‘narrativum, exegematicon,

apangel-ticon’), cuando el poeta narra por sí mismo, sin hacer

inter-venir personajes, como en las Geórgicas de Virgilio y en

la Farsalia de Lucano. Y el mixto (‘commune, coenon vel

mix-ton’), que emplean Homero en la Ilíada y la Odisea y


54

Vir-gilio en la Eneida. De todos estos géneros se hallan

ejem-plos en la Sagrada Escritura: del primero, en el Cantar de los Cantares; del segundo, en los Proverbios de Salomón,

el Eclesiastés y los Salmos; y del tercero, en el libro de Job,

que Rabano considera un poema escrito en versos hexámetros: librum beati Iob simplici hexametro scriptum esse

asseve-rant”.65

Dejando, por el momento, la no menos importante actitud de otros autores de la época o inmediatamente

suce-siva a la de Rabano, y antes de enlazarnos con los

siglos XII y XIII, época de la escolástica, con un par de ejemplos, vea-mos, el perfilarse de ciertas actitudes ante la

Biblia como confrontación, encuentro, diálogo o

enfrentamiento entre fe y razón al estilo de los Padres griegos de la Iglesia.

No podemos tranquilizarnos con la simple referencia a

la presencia de Juan Escoto Eriúgena —h. 810-815–877—.66 “Un pensador de talla extraordinaria. Caso verdaderamente

asombroso en el siglo IX: construye un sistema de trazos

firmes y vigorosos, cuajado en fórmulas escuetas y precisas”. El neoplatonismo marca los esquemas de su pensamiento.

Gilson presenta a Juan Escoto Eriúgena “como un pensador

cristiano que se esforzó por hacer una exégesis filosófica de la Sagrada Escritura”. “San Isidro, San Beda y Rabano

Mauro carecían de una filosofía y se limitaban a poner su

conocimiento de artes liberales al servicio de la verdad revelada. En cambio, en Eriúgena recibe el primer impacto

de la patrística griega sobre Occidente y precisamente de

tres de los representantes más característicos del neoplato-nismo: Dionisio, máximo confesor y San Gregorio

de Nisa.67 Con ello elabora una visión filosófica propia, un

sistema fuertemente trabado y una convicción profunda del

valor de la demostración racional. Pero al mismo tiempo es


55

un creyente sincero, que admite plenamente la verdad

reve-lada y la autoridad de los Santos Padres:

Non enim nostrum est de intellec-tibus santorum Patrum diiudicare, sed eos pie ac venerabiliter susci-pere.

Pues no nos corresponde juzgar sobre la inteligencia de los Santos Padres, sino aceptarlos con piedad y veneración.

No obstante, después de acumular sentencias de los Padres,

sabe elegir aquellos que más convengan o se acomoden a su forma de pensar:

Non tamen prohibenzur eligere, quod magis videtur divinis eloquiis rationis consideratione convenire.68

Sin embargo, no se prohibe elegir, aquello que parece más convenir a los divinos mensajes conforme a la consideración.

Columnas de su sistema: la naturaleza sensible, por una

parte; pero y al mismo tiempo la Sagrada Escritura. Ambas fuentes: bajo la tradición de los Padres y bajo el marco

teórico de una visión platónica. Buscar las coimplicadas

relaciones entre razón y fe, nos permite enfocar de manera

fructuosa las funciones que ambas fuentes ejercen en la

construcción de los esquemas teóricos de Escoto Eriúgena.

Un esquema sería el siguiente: “Más que plantear, comenta Fraile, el problema de la

conciliación entre la revelación y la filosofía, se fija más bien

en sus relaciones mutuas, que representa en tres etapas: a) Dios creó al hombre dotado de razón, con capacidad para

conocerle; b) Pero el pecado original la debilitó y oscureció,

haciéndole muy difícil elevarse al conocimiento de Dios; c) Éste, compadecido del hombre, quiso remediar la insuficiencia

de su razón mediante la revelación, primero al pueblo judío

y después plenamente, es decir, a toda criatura, por medio

de Cristo. Por lo tanto, la revelación, que es la palabra de

Dios, prevalece sobre la razón y la filosofía. Mas no por esto


56

queda anulada la razón, sino que debe emplearse para penetrar

en lo posible en las verdades admitidas por la fe. Fundamento y el punto de arranque de la filosofía; la Sagrada Escritura:

Ratiocinationis exordium ex divinis eloquiis assumendum esse

existimo. Tengo para mí que el principio de raciocinio debe ser

asumido de las Sagradas Escrituras Salus autem nostra ex fide

inchoat”. Nuestra salvación en cambio empieza en la fe. Pero

la razón debe ponerse al servicio de la fe para desarrollar, explicar, desentrañar y comprender me-jor el contenido de

las verdades reveladas”.69

Fe y razón no fundan alguna contradicción y no son objeto de reconciliación, ambas están coimplicadas en sus objetivos,

estrategias y funciones particulares: la fe esclarece visión,

historia y destino humano; la filosofía con su rigurosidad y coherencia optimiza todo esclarecimiento, lo facilita y apoya,

se complementan. La primera, fuente primordial; la segunda,

indispensable para la inteligencia de la fe:

firmissime credo, et quantum da-tur intelligo. Non enim alia fideli-um animarum salus est, quam de uno omnium principio, quae vere praedicantur, credere, et quae cre-duntur, intelligere.70

Creo muy firmemente, y entiendo cuanto se da. Pues no existe otra salvación de las almas fieles que creer las cosas que con verdad se predican acerca de un solo prin-cipio de todas las cosas, y entender lo que se cree.

Es un eco, que veremos ampliamente repetido, del

agus-tiniano “nisi credideritis, non intelligetis” si no creyeses,

no entenderías (Is. 7,9). Y en la oración final del libro V:

O Domine Iesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitu-dinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum sanctum Spiri-tum

Oh Señor Jesús, ningún otro premio, ninguna otra beatitud, ningún otro gozo te pido, excepto que, para estar puro y libre de cualquier error de una teoría falaz, entienda tus palabras que han sido inspiradas


57

inspirata sunt, intelligam. Ha-ec est enim summa felicitatis meae, finisque perfectae est contempla-tionis, quoniam nihil ultra rationa-bilis anima etiam purissima inve-niet, quia nihil ultra est,...71

por tu Santo Espíritu. Pues esta es la suma felicidad mía y el fin de la perfecta contemplación, porque el alma razonable y purísima no encon-trará nada más allá, ya que nada hay más allá.

Eriúgena realiza una filosofía pie atque catholice

philoso-phantium. Pero más que establecer la primacía, de la

fe, por sobre la filosofía, aquella posibilita el esclarecimiento

profundo y saludable de la situación humana, de la historia, de la naturaleza por lo cual la filosofía es algo más que un

complemento o un auxilio indispensable para llegar a la

inteligencia de la Biblia, fundamento de la fe cuyas verdades más profundas se ocultan bajo el sentido literal de los

símbolos. Fe–razón tienen objetivos comunes e inseparables

no obstante de las diferencias en sus estrategias particulares. Aspira a una ‘exégesis filosófica de la Sagrada Escritura’. No

era un propósito nuevo, lo habían intentado Clemente de

Alejandría, Orígenes, San Gregorio de Nisa, San Agustín, San Anselmo, Escuela de Chartres hasta que el problema logra

una visión equilibrada en Santo Tomás de Aquino”.72 Más

que de comprensión de campos o de una labor conjunta, se nos ocurre que es indispensable hablar de complicidad o

coimplicación. Este término traduce con mayor claridad

sentido y función de fe y razón. Según Fraile, Escoto no acierta a deslindar con exactitud

los campos de la razón y de la fe, sino que los confunde en

lo que piensa que es una labor conjunta. La fe es el punto de partida y el principio de la filosofía, y la filosofía es la

inte-ligencia de la fe. Con lo cual quedan confusas sus

funciones respectivas y embrollados los límites de lo natural y lo sobre-natural. No sabe marcar el punto exacto en que

termina la labor de la filosofía, la cual, más que como una

especulación racional distinta de la fe, con su objeto y su


58

método propio, aparece más bien como un complemento, o

casi diríamos como una prolongación racional de la fe:

Sic enim, ut ait Sanctus Augus-tinus (De vera relig. c.5) “creditur et docetur, quod est humanae salu-tis caput, non aliam esse philoso-phiam id est, sapientiae studium, et aliam religionem, cum hi, quo-rum doctrinam non approbamus, nec sacramenta nobiscum commu-nicant”. Quid est iliud de philosophia tractare, nisi verae religio-nis, quae summa et principalis om-nium rerum causa, Deus, et hu-militer colitur, et rationabiliter in-vestigatur, regulas exponere? Confi-citur inde, veram esse philoso-phiam veram religionem, conver-simque veram religionem esse ve-ram philosophiam.73

En efecto, así como dice San Agustín (De vera relig. c.5): “se cree y se enseña que no hay otra cabeza de la salvación humana que la filosofía, esto es, el afán (estu-dio) de la sabiduría, y no hay otra religión, porque aquellos, cuya doc-trina no aprobamos, tampoco com-parten los sacramentos con nosotros“. ¿Qué otra cosa es tratar sobre la filosofía, si no exponer las reglas de la verdadera religión, y que Dios, la causa suma y principal de todas las cosas, es tanto humilde-mente venerado como racionalmente investigado? De lo cual resulta que la verdadera filosofía es la ver-dadera religión y, de forma inversa, la verdadera religión es la verda-dera filosofía.

Somos de la opinión que Escoto más que tratar de construir

puentes de unión entre fe y razón, se percató perfectamente de la implicación de metas y objetivos de la comprensión y

entendimiento de “ambas” disciplinas. La recta y correcta

comprensión del mensaje revelado camina conforme a los procesos del recto uso de la razón. Tanto la revelación como

la coherencia posibilitan la clarificación de los misterios de

Dios, de su palabra, de la naturaleza y sobre todo de la historia y vocación humana. Todo procede de una sola

fuente; pero la causa y fundamento de la no contradicción:

fe y razón, sabiduría y ciencia persiguen idénticos objetivos

finales. De alguna manera era indispensable ir borrando las

oposiciones que en otros tiempos eran patentes:


59

exacta-mente la oposición. La historia había dado ya

muestras que el mundo consideraba pagano, poseía verdades tan útiles para la vida como las reveladas en la

Escritura. La mentalidad apologética tiene sentido; pero no

constituye el núcleo de la vida de la Iglesia: Nulla itaque auctoritas te terreat, ab his, quae rectae contemplationis rationabilis suasio edocet. Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. Ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare dubium non est.74

Igualmente, que no te aterrorice ninguna autoridad procedente de aquellas cosas que la persuasión razonable de la recta contempla-ción enseña. Pues la verdadera autoridad no se opone a la recta razón, ni la recta razón se opone a la verdadera autoridad. Porque no hay duda de que ambas manan de una sola fuente, sin duda la sabiduría divina.

Pero en caso de conflicto, éste puede ser originado por una

no correcta intelección, es decir el proceso racional o no es correcto o bien no es el camino adecuado; pero siempre

deberá existir coherencia. La prevalencia de la fe no debe

entenderse como un autoritarismo absoluto; sino como la mejor clasificación y adecuada vía de esclarecimiento:

Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda est auctoritas, quoniam in ea veluti quibusdam suis secretis sedibus veritas possi-det. (...) Sacrae Scripturae in divinis maxime disputationibus sufficiunt.75

Porque en todas las cosas debe seguirse la autoridad de la Sagra-da Escritura, porque en ella se asienta la verdad como en sus propias sedes secretas. Las Sagradas Escrituras son suficientes sobre todo en las disputas divinas.

La aspiración más sublime, humana y profunda del hombre

es llegar a conocer a Dios, el cual se manifiesta a los


60

hombres por dos caminos, por la Naturaleza y la Sagrada

Escritura. Dupliciter ergo Lux aeterna seip-sam mundo declarat: per Scriptu-ram videlicet et creaturam. Non enim aliter in nobis divina cognitio renovatur, nisi per divinae Scriptu-rae apices et creaturae species.76

Luego, de dos maneras la Luz eterna se presenta claramente al mundo: por la Escritura, sin duda, y por la criatura. Pues no de otra manera se renueva en nosotros el conocimiento (cognitio) divino, sino por los puntos más elevados de la Escritura divina, y por las especies de la criatura.

“Nada contrario a la Naturaleza puede encontrarse en la

Escritura; nada contrario a la Escritura puede realizarse en

la Naturaleza”. Como cristiano, antepone a todo la Sagrada Escritura. Pero esto no le impide tener un profundo

sen-timiento del valor del estudio de la Naturaleza. No sólo

no prohibe Dios la investigación de las cosas del mundo visi-ble, sino que exhorta a estudiarlas.

Divina tamen auctoritas rationes rerum visibilium et invisibilium non solum non prohibet, verum etiam hortatur investigari: Sensu corporeo formas ac pulchri-tudines rerum percipe sensibilium, et in eis intelliges Deum Verbum, et in iis omnibus nil aliud tibi veri-tas declarabit praeter ipsum, qui fecit omnia, extra quem, nihil con-templaturus es, quia ipse est om-nia. [...] et huiusmodi naturalia perspice exempla; ex quibus veluti physicae theoriae pennis ultra om-nia subvectus, divina gratia adiu-tus, illuminatus, poteris arcana Verbi mentis acie inspicere, et, quantum

Sin embargo, la autoridad divina no sólo no prohibe las razones de las cosas visibles e invisibles, sino que además exhorta a que sean investigadas. Por el sentido corporal percibe las formas y las bellezas de las cosas sensibles, y así en ellas entenderás a Dios, Verbo, y en todas ellas la verdad te mostrará claramente no otra cosa, sino a él mismo, que hizo todas las cosas, fuera del cual nada deberás contemplar, porque él mismo es todas las cosas... y así, de este modo, observa con cuidado los ejemplos naturales, a partir de los cuales como plumas de la teoría de la física, dirigido


61

datur humanis argumen-tationibus Deum suum quaeren-tibus, videre, quomodo omnia, quae per Verbum facta sunt, in ipso vivunt et vita sunt.77

más allá de todo, socorrido por la gracia divina, iluminado, podrás ver por dentro, con agudeza, los arcanos de la mente del Verbo, y, en la medida que es dado a las humanas argumentaciones que bus-can a su Dios, ver el modo en que todas las cosas, que fueron hechas por el Verbo, viven y son vida en él mismo.

“La transformación de los vestidos del Señor en la

trans-figuración simboliza las dos clases de ciencia, la revelada y la natural”:

Si duo vestimenta Christi sunt tem-pore transformationis ipsius, candida sicut nix, divinorum scilicet elo-quiorum littera et visibilium rerum species sensibilis, cur iubermur unum vestimentum diligenter tangere [...] alterum vero, id est criaturam, visibilem prohibemur inquirere?78

Si los dos vestidos de Cristo son los propios de su misma trans-formación en el tiempo: uno es cándido como la nieve, sin duda la letra de las palabras divinas y la especie sensible de las cosas visibles; entonces, ¿por qué estamos obligados a tocar diligentemente un único vestido... pero, en cambio, está prohibido que busquemos el otro, es decir, el de la criatura visible?

“El Apóstol nos exhorta a la contemplación de la hermosura de la Naturaleza. Abrahán llegó a conocer a Dios por la

contemplación del cielo estrellado, y no por las letras de la

Escritura:

Nam et Abrahán non per litteras scripturae, quae nondum confecta fuerat, verum conversione siderum Deum cognovit.79

Nam y Abrahán conocieron a Dios no por las letras de la Escritura, pues todavía no había sido reali-zada, sino por el movimiento de los astros.


62

Buscar el conocimiento de Dios: meta común y compartida

de la Escritura y de los raciocinios filosóficos: los israelitas se enriquecieron con los despojos de los egipcios.

Sin embargo, “en la Escritura no se nos manifiesta Dios

de una manera visible y directa, sino por medio de símbo-los, imágenes y metáforas. Es preciso, por lo tanto,

trascen-der el sentido literal, para buscar lo recóndito y lo

espiritual”.

Propter humanum animum Sancta Scriptura in diversis symbolis at-que doctrinis contexta est: [...] per signa sensibilibus rebus si-milia, aliquando et pura, aliquan-do dissimilia et confusa, et per anagogen, hoc est, per ascensiones mentis in divina mysteria, contem-plabimur, quantum nobis sinitur, manifestatas caelestium intellectum dispositiones. Et quoniam principium, et fons est totius illuminationis invidibilium substantiarum, sive prius in theo-logorum visionibus, sive posterius in spiritualium virorum mentibus, quibus datum est divina nosse arcana, pater luminum, a quo omnia proveniunt et in quem omnia recurrunt, etc. [...] visibiles formas, sive quas in natura rerum sive quas in sanc-tissimis divinae Scripturae sacra-mentis contemplatur, nec propter se ipsas factas, nec propter se ipsas appetendas seu nobis promulgatas, sed invisibilis Pulchritudinis ima-ginationes esse, per quas divina Providentia in ipsam

A causa del espíritu humano, la Sagrada Escritura ha sido tejida con diversos símbolos y doctrinas. ... por los signos semejantes a las cosas sensibles y algunas veces claros, pero otras diferentes y con-fusos, y por la anagogía, esto es, por las ascensiones de la mente hacia los misterios divinos, contem-plaremos, en cuanto nos está per-mitido, las disposiciones manifestadas de los intelectos celestes. Y porque el principio y fuente de toda iluminación de las sustancias indivisibles, que se presentan pri-mero en las visiones de los teó-logos y después en las mentes de los varones espirituales, a quienes ha sido dado conocer los arcanos divinos, es el Padre de las luces, de quien proviene todo y hacia quien todo concurre, etc. ... Contempla las formas visibles, a las que están en la naturaleza de las cosas o a las que están en los santísimos sacramentos de la divina Escritura; pero no a causa de que sean hechas por sí mismas, no a


63

puram et in-visibilis pulchritudinem ipsius ve-ritatis, quam amat, et ad quam tendit omne quod amat sive sciens sive nesciens, humanos animos revocat.80

causa de que por sí mismas deban ser apetecidas o promulgadas por nosotros, sino porque son imagina-ciones de la invisible belleza, por medio de las cuales la Divina Providencia llama (convoca) a los espíritus hermanos hacia la mis-ma pura e invisible belleza de su misma verdad, a la que ama y hacia la cual tiende todo lo que ama, sea sabio o ignorante.

A partir del venerable Beda y Alcuino y su escuela se había

centralizado el estudio de la Escritura en el Imperio caro-lingio lo cual permitió desarrollar una relación

metodo-lógica muy determinada con la Biblia. Ésta era

utilizada en todos los casos de tipo teológico o problemas que eran consecuencia de una incomprensión teológica.

La reforma franca debe concebirse como una restauración

de la cultura: elevar el nivel intelectual del clero, volvién-dolo apto para la misión espiritual y tareas

administrativas.

Indignado por la ignorancia de monjes, Carlomagno escribe: Hemos comenzado a temer que por ser débil la ciencia de

escribir, la comprensión de las Sagradas Escrituras será menor de lo

que debe ser; y todos sabemos que si los errores de palabras son

peligrosos, los errores de sentido lo son mucho más. Por eso os

exhortamos no solamente a no descuidar el estudio de las letras,

sino a dedicaros a él con ardor, a fin de poder penetrar más

fácilmente y con mayor seguridad los misterios de las divinas

Escrituras.

El estudio y la recuperación del mundo ilustrado nacieron de esa necesidad, y de manera que ya San Bonifacio había

fundado escuelas monásticas en Austrasia antes que

Carlo-magno soñara hacer de su palacio el centro del cultivo


64

de la vida intelectual. Despertar cultural por la Iglesia y

para la Iglesia. De manera que a principios del siglo VIII, la instrucción de los laicos se había convertido también en un

hecho excepcional. Sobre todo los clérigos y los monjes

habían tenido acceso a la cultura; por esto, sólo de ellos podía venir la renovación de la vida del espíritu. Por tanto,

sus focos fueron siempre las abadías y las catedrales, en las

cuales se estudiaba gramática, cómputo y canto para comprender la Biblia y celebrar el culto de Dios. Así, pues,

la originalidad carolingia es menos grande de lo que el

término “renacimiento” podría hacer suponer, por lo menos, del “primer renacimiento carolingio”, el impulsado por

Carlomagno: fue la culminación de la obra oscura de los

tiempos bárbaros. Los carolingios, creyendo redescubrir la obra de los escritores antiguos, releyeron sobre todo las de

los compila-dores Casiodoro e Isidoro de Sevilla. Cuando

Carlomagno se convirtió en rey de los francos, los grandes monasterios en los que florecería el renacimiento carolingio

ya estaban en acti-vidad. El mérito del emperador fue haber

sabido reunir los esfuerzos intelectuales y difundir ese capital cultural. El primer renacimiento carolingio fue sobre

todo escolar; pero en ese medio de cultura se formaron los

escritores más originales que ilustraron el siglo IX. Para elevar el nivel intelectual de los clérigos de la Galia

franca, Carlomagno recurrió a los letrados, a profesores

venidos de todos los centros donde la cultura se había mantenido; las conquistas militares, la irradiación política y

religiosa del imperio facilitaron esta obra de concentración

del patrimonio intelectual de Occidente. Oriundos de Lom-bardía, los gramáticos Pietro da Pisa, Paulino de

Aquilea y un historiador, Paulo Diácono, fueron a vivir al

palacio imperial.


65

Para las otras disciplinas, incluso del emperador su maestro

fue Alcuino, un sajón oriundo de Bretaña, el hombre más sabio de su tiempo: aprendió de él retórica, dialéctica y

sobre todo astronomía; el arte de calcular y se entregó con

sagacidad y curiosidad al estudiar el curso de los astros; también intentó escribir.

Huyendo de España, que estaba en poder de los moros,

el teólogo Théodulfe se refugió en la Galia, donde el emperador le confirió la sede episcopal de Orleáns; las riquezas

intelec-tuales acumuladas en los monasterios anglosajones

fueron transmitidas al mundo franco por mediación de un maestro de la escuela episcopal de York, Alcuino, a quien

Carlos nombró Abad de Saint–Martin de Tours, en fin, en

toda la Galia se restauraron o fundaron escuelas parroquiales

y episcopales y centros de estudios monásticos.

No faltó el obispo que diese a su clero las siguientes

instruc-ciones: “Que los sacerdotes abran escuelas en los pueblos y ciudades. Si un fiel quiere enviarles a sus hijos

para que se instruyan, no deben negarse a recibirlos e

instruirlos. Y que no reclamen por esto salario alguno, que no acepten nada, como no les sea ofrecido espontáneamente

y por amistad”.

Alcuino, heredero del espíritu y de los métodos de Beda, animó este esfuerzo pedagógico: redactó sencillos manuales

en los que estaba previsto todo un ciclo de estudios inspirados

en el programa de Marciano Capella: primero trivium, es decir, gramática, retórica y dialéctica; luego quadrivium, una

especie de abanico enciclopédico de la naturaleza y del

mundo: geometría, aritmética, astronomía y teoría musical. Los capitulares carolingios son más realistas y limitan estas

ambiciones: “Que en cada obispado y en cada monasterio se

enseñen los salmos, las notae (semiotecnia), el canto, el


66

cómputo y la gramática, y que se lean libros cuidadosamente

corregidos”. El mismo emperador asegura para sus hijos una cuidadosa

educación: “Quiso que sus hijos, tanto niños como niñas,

fueran primero iniciados en las artes liberales, llegada la edad, les hizo aprender a montar a caballo, siguiendo la costumbre

franca, a manejar las armas y a cazar; en cuanto a sus hijas,

para evitar la ociosidad, las hizo ejercitar en el trabajo de la lana, en el manejo de la rueca y del huso, e hizo enseñar

todo lo que puede formar a una mujer honesta” (Eginardo,

Vida de Carlomagno). La famosa “escuela” del palacio, era más bien una especie

de academia en la cual los clérigos, ya instruidos, iban a

conversar con sabios extranjeros, y en donde los futuros cuadros eclesiásticos, y quizá laicos, del reino acababan su

formación. La fundación de bibliotecas completó este esfuerzo:

los letrados ingleses e italianos habían aportado consigo manuscritos; en todos los scriptoria monásticos de la Galia se

llevó a cabo un importante trabajo de copia.

Los resultados de este primer renacimiento pueden parecer modestos si se miden por el número y el valor de las obras

producidas durante el reinado de Carlomagno: los manuales

escolares de Alcuino, algunos poemas religiosos de Théodulfe, la Historia de los lombardos, de Paulo Diácono, la poesía

cortesana de Angilbert, el único autor de origen franco, son

las únicas obras dignas de ser citadas. Lo que cuenta realmente es que Occidente se hallaba a punto de forjar los

instrumentos de la cultura medieval y de salvar la herencia

literaria de Roma. El paciente trabajo de los talleres de copistas multiplicaban las ediciones de textos corregidos,

restituidos gracias al progreso de los conocimientos

grama-ticales, —esto además de ser una gran riqueza,

también es fuente de no pequeños problemas para tiempos


67

posteriores, no obstante—, el esfuerzo se dirigió

principalmente a las Sagradas Escrituras y a las obras de los Padres. Alcuino revisó el texto bíblico y eliminó las

adiciones posteriores a la obra de San Jerónimo. Al contacto

de la literatura antigua, los literatos volvieron al latín clásico, que se convirtió, durante siglos, en la lengua culta.

Por otra parte, para proporcionar a los misioneros un

ejemplar muy legible de las Escrituras, Carlomagno obtuvo de sus oficinas y de los scriptoria, sobre todo del taller del

Tours, un carácter de escritura pequeño y claro que

facilitaba la lectura: la minúscula carolina, elegante y práctica que ha sobrevivido en el carácter “romano” de

imprenta.81

“Dos eran los principios, comenta Graf Reventlow, incontrovertibles de los cuales partir y jamás puestos en

duda: 1) La Biblia es la autoridad suprema; aquello que se

puede demostrar teniendo como base la Biblia es considerado verdadero. Contra la Biblia no hay argumentos

que se sostengan. 2) Para la comprensión de la Escritura es

indispensable la exégesis realizada por los Padres. Por esto, para probar la verdad de un acierto teológico es necesario

sobre todo aducir pasos bíblicos pertinentes”.82 En

conse-cuencia, de estos principios la tradición se fortaleció con este recurrir obligado a los escritos patrísticos, a aquellos

que habían obtenido un mayor prestigio. El recurrir a la

Biblia y a los comentarios de los Padres, volvía superfluo el tener que elaborar otra clase de argumentación. “Un

ejemplo de esa metodología rigurosa es el escrito: De

processione Spiritus Sancti, (PL 101, 63-84) ligado al nombre de Alcuino; pero surgido algunos años después de su

muerte”.

“El escrito tiene origen en debate suscitado con la Iglesia

Oriental, que en la fórmula del credo


68

niceno–constantino-politano hacía proceder el espíritu del

Padre y la tradición occidental siguiendo a San Agustín que enseñaba que el espíritu procede del Padre y del Hijo

—filioque—83 como es obvio el texto sostiene la posición de la

Iglesia latina. Para producir la triple prueba: 1) El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo; 2) El Espíritu Santo es

espíritu del Padre y del Hijo; 3) El Espíritu Santo ha sido

enviado por el Padre y por el Hijo. ...Se adoptan pruebas de la Escritura antes que otra argumentación, después se citan

las expresiones de los Padres en relación con el argumento

teológico. Es posible que el autor haya utilizado las llamadas catenas.

Respecto a esta manera de proceder tan frecuente y en

uso constante, comenta Graf Reventlow,84 el método de Juan Escoto Eriúgena, va a marcar un claro adelanto y una

manera nueva de argumentar con la Sagrada Escritura. Ya

en el año 845 se encuentra en la corte de Carlos el Calvo, rey de los francos de Occidente —840-877—, y emperador a

partir del 875. En la corte de Carlos el Calvo enseña artes

liberales; pero lo que más inculca a sus alumnos el instru-mento más importante para ser utilizado en casos

muy concretos: la lógica y el uso del silogismo no obstante

ya en la Antigüedad fuese conocido. Un lugar no poco relevante en el que desempeñó la enseñanza fue Laon, donde

encontró a un cierto Martin, maestro de la escuela

catedralicia. Con Martín de Laon, Juan Escoto Eriúgena dotó de no pocas glosas el antiguo manual de las siete artes

liberales de Mar-ciano Capella —siglo IV— y de

interpretaciones alegóricas. El ejercicio de la lógica ya se incluía en el Trivium; pero

se le estudiaba de manera independiente sin tener que

com-prometerla en la solución o para la solución de

cuestiones teológicas: Eriúgena la introdujo en la búsqueda


69

de solu-ciones teológicas, posiblemente hacia el 850 en la

proble-mática de la predestinación con el sajón Godescalco a petición de Carlos el Calvo e Hinemaro arzobispo de Reims.

Gottschalk o Gotescalco —† h. 868— había ingresado en

Fulda como oblato; pero al llegar a la mayoría de edad no ratifica sus votos. Argumento: los votos resultan nulos

cuando no existe auténtico consentimiento. Presentó su caso

al concilio de Maguncia —829— que le dio la razón contra Rabano Mauro, quien era el abad de Fulda. Gotescalco huyó

de Fulda, buscando refugio en el monasterio de Orbais,

donde hizo profesión. Allí se entregó al estudio de San Agustín, especialmente sobre las cuestiones de la trinidad y

la predestinación. Defendió la existencia de una doble

predestinación —gemina praedestinatio—, una a la salvación y la otra a la condenación. ... Rabano Mauro, su antiguo

maestro, lo hizo condenar en Maguncia, —848—, así como

Hinemaro de Reims, que lo recluyó en el monasterio de Hautvilliers, aunque sin lograr que se retractara.

Gotescalco retomando a San Agustín y teniendo como

punto teórico de partida la inmutabilidad de Dios, concluía que Dios desde el inicio ha destinado parte de la humanidad

a la condenación, previendo los pecados y su consecuente

condena. Otra parte de la humanidad también estaba pre-destinada a la salvación. La tarea de Juan Escoto

Eriúgena era defender la doctrina común de la Iglesia. Esta

doctrina admitía la caída de Adán y en consecuencia, la pérdida del conocimiento del camino que conduce a la

salvación; pero acentúa también la posibilidad ofrecida por

lo menos a un buen número de individuos de ser bautizados en Jesús y, en consecuencia, como miembros de

la Iglesia, poder ser reconducidos por el camino de la

verdadera sabiduría. Tal sabiduría consiste en saber qué es

la felicidad para el hombre y en decidir con adquirida


70

libertad, recorrer este camino, de esta manera se libera del

fatalismo de Gotescalco. La tarea de Eriúgena: defender la posición tradicional. Para defender la doctrina tradicional

no se conformó con el acostumbrado camino probatorio,

basado sobre la autoridad porque toda la doctrina es verdadera si puede ser demos-trada a partir de la Escritura y

de la tradición patrística”. Eriúgena, respondiendo a

Gotescalco, en De divina praedes-tinatione y refiriéndo expresiones de San Agustín, —De vera Religione cap. 5—,

llama la atención, sobre una no muy clara reflexión: la

filosofía —ciencia— y la verdadera religión son convergentes y, en consecuencia, sus cuestionamientos deben ser resueltos

con los instrumentos lógicos de la razón humana y las

conclusiones a las que ella es capaz de llegar sobre la base de una guiada disputa lógica. Para esto es indis-pensable

echar mano de las normas que regulan el arte de la disputa.

Respecto a la doctrina de la predestinación: tal doctrina

radicalmente estúpida e impía es rechazada sobre todo por la

autoridad divina; y en segundo lugar es reducida a la nada

teniendo como base las reglas de la razón.85 Resumiendo: la doctrina sobre la predestinación de Gotescalco en sí es

contradictoria, porque el libre albedrío humano es

conciliable con la predestinación divina; es decir, en una lectura atenta del documento de alguna manera el

argu-mento por autoridad pasa a segundo plano, mejor aun,

recupera su valor: el pensamiento de los Padres de la Iglesia tiene como fundamento el correcto uso de la razón humana:

la autoridad de los Padres concuerda con la verdad percibida

con la razón. Estos supuestos son los que la Edad Media desarrollará de manera clara. Sin embargo, no hay que

olvidar que el esquema lógico de Eriúgena fue objeto de

ataques y condenas: Valenza, 855; Langres, 859.


71

Eriúgena, no obstante los no raros ataques,

personal-mente aplicó este método a la exégesis bíblica; es más, no sólo hace referencia a los Padres latinos; sino

también a los Padres griegos. Conoce muy bien los escritos

atribuidos a un cierto Dionisio Areopagita mencionado en Act. Ap. 17, 17-34 y que en realidad se remontan a los siglos

V-VI d.C. En el período carolingio los escritos de pseudo

Dionisio gozaban de gran consideración. Posiblemente por estar preñados de un neoplatonismo. Éste es tangible en

Juan Escoto Eriúgena. El pseudo Dionisio y San Agustín

convergen en Eriúgena y lo que es sorprendente también Orígenes conocía y tradujo los textos del teólogo bizantino

Basilio el Grande —329-379— y Gregorio de Nisa.

Algunos ejemplos de la influencia del pseudo Dionisio en la exégesis bíblica de Eriúgena. Tres etapas de la

salva-ción humana: purificación, iluminación, perfección. A

estas etapas corresponden tres leyes: Ley de Moisés, Ley de la

gracia, Ley de la verdad pura. En correspondencia tenemos tres

clases de sacerdocio: Antiguo Testamento —símbolos

obscuros—, Nuevo Testamento —iluminados por el conoci-miento—, futuro: no se dan más símbolos; sino

solamente la verdad pura.

En el texto bíblico Eriúgena distingue por lo general dos sentidos: el sentido literal o histórico y el sentido espiritual.

Normalmente los relatos históricos son un paso previo y

necesario para poder captar el sentido espiritual: domina la relación entre figura —typos— y el significado espiritual

—antitypos— (significación-horizonte del sentido del

fenó-meno, hecho u acontecimiento): hay expresiones que en

su sentido literal no se refieren a hechos históricos. Para esto es

indispensable distinguir entre mysteria y symbola: son mysteria

en sentido propio aquellos que son trasmitidos como alegoría, ya

sea como eventos o narraciones. Otra forma es aquella llamada


72

símbolo en sentido propio, aquella es llamada alegoría de lo dicho,

no de lo acontecido —parábolas—. Aquí notamos la influencia de los esquemas de la retórica antigua.

“Detrás de la relación entre fe y comprensión se tiene

una historia muy amplia de la exégesis influenciada sobre todo por San Agustín que se remonta a la versión de los

LXX:

Is. 7,9: si no creéis, no entenderéis.

Para Eriúgena fe y comprensión están estrechamente

relacionadas o en todo caso la fe sin la comprensión no basta

para la salvación.

Ex. 23, 19: llevarás al templo de Yahvé, tu dios, las primicias

de tu suelo. No cocerás el cabrito en la leche de su

madre. (Costumbre cananea, señalada en Ugarit).

Ex. 34, 26: lleva a la casa de Yahvé, tu Dios, los primeros frutos de tu suelo. No cuezas el cabrito en la leche de

su madre.

Jo. 3, 4-7: Dícele Nicodemo: ¿cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Puede acaso entrar otra vez en el seno

de su madre y nacer? Respondió Jesús:

En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de espíritu

no puede entrar en el reino de Dios.

Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del espíritu, es espíritu.

No te asombres de que te haya dicho; tenéis que nacer de nuevo.

No basta que Nicodemo crea en Jesús; si no comprende

el sentido más profundo del bautismo de agua y de espíritu:


73

“Hemos recibido la gracia por la cual creemos en él y la

verdad gracias a la cual lo comprendemos”.86 A propósito de Jo. 1, 17:

Porque la ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.

(Fe–entendimiento).

Y a propósito de Jo. 1, 27:

... a quien no conocéis que viene detrás de mi, a quien

yo no soy signo de desatarle la correa de su Sandalia. Según Eriúgena hay dos fuentes de conocimiento: la

naturaleza y la Escritura. Ahora bien, en la interpretación

alegórica del texto apenas citado Eriúgena observa: las Sandalias han dejado detrás de sí una doble huella: en el

texto de la Escritura y en las formas del mundo visible. En

ambos él se ha encarnado: desatar las correas de las Sandalias de

Cristo, significa en sentido metafórico: escudriñar los

misterios ya sea de la Escritura como los de la naturaleza.

Esta idea se encuentra como base de la obra principal de Eriúgena: Periphyseon —De la división de la naturaleza— en

cinco libros que es un intento por describir la realidad

abarcándola en su complejidad y globalidad;87 a la manera de Isidoro de Sevilla, en sus Ethymologie. No obstante las

diferencias que son palpables. En síntesis podemos decir

que Eriúgena combina al mismo tiempo un proceso lógico-discursivo y una exégesis de afirmaciones bíblicas. A

manera de ejemplo: “En el libro I, él expone sobre todo las

bases teórico-cognitivas de las cuales partir para llegar a una exposición de la realidad. Según él, la realidad en su conjunto

puede ser subdividida en cuatro ámbitos con base en la

conexión de dos principios posibles de división: quae creat —que crea—; quae creatur —que es creada—:


74

1) Dios es realidad que crea y que no es creado.

2) Los motivos por los cuales Dios en un determinado punto ha creado determinadas cosas son la realidad

que crea y que es creada.

3) Las cosas que surgen en el espacio, lugar y tiempo, son creadas y no crean.

4) Al final del tiempo y del espacio, Dios mismo es la

realidad que no crea ni es criatura, porque en él todas las cosas encuentran su cumplimiento. Un segundo

principio de subdivisión, subordinado al primero,

distingue entre las cosas que son —deter-minadas— (ea

quae sunt) y las cosas que no son —determi-nadas— (ea quae

non sunt). Estas fórmulas pre-tenden decir que es

posible dar expresión verbal solamente a aquello que de una determinada realidad puede ser dicho, no a

aquello que ella, en último análisis es, y por

consiguiente no aquello que es verdadero; sino a aquello que es verosímil. En este sentido se

comprende la aplicación de las diez categorías

aristotélicas con base en las cuales poder afirmar la realidad. Eriúgena las subdivide en dos clases:

categorías del status: esencia, grandeza, situa-ción,

lugar; y categorías del Motus: constitución, relación, tener, tiempo, hacer y sufrir. En su con-junto

comprenden y categorizan la totalidad de todo

aquello que es creado.

¿Qué podemos decir de Dios? Es necesario dirigirse a la

Escritura. Las categorías del obrar y del padecer no son aplicables a Dios. Expresan movimiento que tiene un principio

y un fin, de manera que no convienen a Dios. Considerado

en su esencia, Dios es sin principio y sin fin y, por

consiguiente, sin movimiento. Eriúgena sigue aquí como en


75

otros lugares la Lógica antigua, retomando el concepto de

Dios de la metafísica griega. Pero está convencido que es la Sagrada Escritura la que afirma la verdad sobre Dios. ... Sin

embargo, y dado que la Escritura contiene sobre Dios

afirmaciones que de sí pueden ser aplicables sólo a las cosas creadas, tales expresiones deben ser interpretadas

metafórica-mente. Se pueden leer en un nivel alegórico”.88

“Como Rabano Mauro, distingue dos sentidos, el literal y el simbólico, que contrapone, en numerosas expresiones

equivalentes: secundum litteram, carnaliter, secundum sensus

corporeos, secundum superficiem, secundum historiam, secundum rei

veritatem, etc. Y por otra, secundum mysterium, secundum

symbolum, mystice, simbolice, spiritualiter, typice, allegorice,

secundum intelligibilem sensum, etc. Esta multiplicidad de significados encierra una belleza semejante a la cola

tornasolada del pavo real:

Siquidem in penna pavonis una eademque mirabilis ac pulchra in-numerabilium colorum varietas, conspicitur, in uno eodemque loto eiusdem pennae portiunculae.

Porque en una sola pluma de pavo real se observa una misma variedad admirable y bella de colores innumerables, y así también en un solo y mismo lugar de una pequeñí-sima porción de la misma pluma.

La aplicación de la alegoría a la interpretación de la Escri-tura permite ampliar sus sentidos. Así, los dos hijos de

Abrahán significan el Antiguo y el Nuevo Testamento, Adán

simboliza a Cristo, y Eva a la Iglesia. Pedro y Juan, corriendo al sepulcro, son imagen de la inteligencia y de la fe, que

vuelan con distinta rapidez, etcétera.

Tanto en la naturaleza como en la Escritura encontra-mos símbolos de otras realidades más altas y

recónditas. Así como en la poesía humana se emplean

alegorías y seme-janzas, así también la teología es una


76

especie de poesía que nos hace trascender las percepciones

de los sentidos y pene-trar en el de verdades superiores.

Ita theologica veluti quaedam poetria Sanctam Scripturam fictis imaginationibus, ad consultum no-stri animi et reductionem corpo-ralibus sensibus exterioribus, ve-luti ex quadam imperfecta pueri-tia, in rerum intelligibilium per-fectam cognitionem, tamquam in quamdam interioris hominis gran-daevitatem conformat.89

De la misma manera que cierta poesía teológica conforma la Santa Escritura a imaginaciones ficticias (figuradas) para el consejo de nues-tro espíritu y para la conducción de los sentidos corporales exter-nos, como si fuera a partir de una cierta e imperfecta puerilidad hacia la comprensión perfecta de las cosas inteligibles, como hacia una cierta madurez avanzada del hombre interior.

“Eriúgena tiene un concepto jerárquico de la realidad y del

saber que en el fondo viene a coincidir con el de los

alejandrinos. Como ellos, mezcla los distintos sentidos que Beda y Rabano Mauro distinguían en la Sagrada Escritura: a

la tierra corresponde el sentido literal e histórico, propio del

conocimiento vulgar. A la región del agua, la ética y el sentido tropológico. A la del aire, la física y el sentido tipológico. A la

del fuego, la teología y el sentido anagógico:

Divina siquidem Scriptura mundus quidam est intelligibilis, suis quatuor partibus, veluti quatuor elementis, constitutus. Cuius terra est veluti in medio imoque instar centri historia, circa quam aquarum similitudine abyssus circunfunditur moralis intel-ligentiae, quae a Graecis Ethice solet appellari. Circa quas, historiam dico et ethicam, veluti duas praefati mundi inferiores partes aer ille naturalis scientiae circumvolvitur. Quam, naturalem dico scientiam, Graeci vocant Physicen. Extra haec omnia et

Porque en la Escritura divina es inteligible un mundo constituido por sus cuatro partes, como por cuatro elementos. Cuya tierra está como en la mitad, es decir, como modelo de la historia en el lugar del centro, alrededor de la cual, a semejanza de las aguas, se esparce el abismo de la inteligencia moral, que suele ser llamada por los grie-gos Etica. Alrededor de éstas, es decir de la historia y la ética, que son como las dos partes


77

ultra aethereus ille igneusque ardor empyrii caeli, hoc est, superae contemplationis divinae naturae, quam Graeci Theologiam nominant, circumglobatur; ultra quam nullus egreditur itellectus.

inferiores del mundo antes dicho, el aire aquel de la ciencia natural da vueltas, a ésta que llamo ciencia natural, los griegos llaman física. Fuera de todas estas cosas y más allá, está circundando todo el éter ígneo, ardor del cielo empíreo, esto es de la suprema contemplación de la naturaleza divina, a la que los griegos denominan teología; más allá de la cual ningún intelecto avanza.

“[...] tenemos ya un esbozo de lo que será siglos más tarde

la teología medieval —y su coimplicación o íntima relación

con la filosofía—. El principio y fundamento será la fe en la autoridad de Dios, que revela las verdades

contenidas en la Sagrada Escritura. A esto se añade la

incorporación de la filosofía y la necesidad del esfuerzo racional para expli-carla e interpretarla, y a la vez para

hallar la verdad en la Naturaleza. Y, juntamente, la autoridad

de los Santos Padres para garantizar esas conclusiones.

Mucho falta todavía, pero ya está dado el primer paso. El

instrumental con que Escoto va a acometer su empresa no

puede ser más precario. Un poco de artes liberales, especialmente dialéctica, y unas ligeras nociones de filosofía

adquiridas a través del pseudo Dionisio, Máximo Confesor y

San Gregorio de Nisa”. De aquí su marcado carácter, no exclusivo, de

neopla-tonismo como esquema filosófico a tal punto que

nadie en-tra en el cielo sino por medio de la filosofía:

“Nemo intrat in caelum nisi per philosophiam”.90

Nadie entra al cielo, sino es por medio de la filosofía.


78

“Las artes liberales y las ciencias en sí mismas son eternas, y

se hallan primariamente en el Verbo divino, que es la sabiduría de Dios:

Septem disciplinae, quas philosophi liberales appellant, intelligibilis con-templatione Plenitudinis, qua Deus ex criatura purissimi cognoscitur, significationes esse.

Las siete disciplinas que los filó-sofos llaman artes liberales, están en la contemplación de la Pleni-tud inteligible, por la cual se cono-ce que Dios es también las significa-ciones (de ellas).

Existen en el alma en sí, de manera perfecta e inseparable.

En cada hombre concreto sólo existen como cualidades o

accidentes. Siquidem a philosophis veraciter quaesitum repertumque est, artes esse aeternas, et semper immuta-biliter animae adhaerere, ita ut non quasi accidentia quaedam ipsius esse videantur, sed naturales virtu-tes actionesque, nullo modo ad ea recedentes, nec recedere valentes, nec aliunde venientes, sed natura-liter ei insitae. (...) Ac per hoc intelligitur, quod ars illa, quae dividit genera in species, et species in genera resolvit, quae dialectiké dicitur, non ab humanis machinationibus sit facta, sed in natura rerum, ab auctore omnium artium, quae vere artes sunt, con-dita, et a sapientibus inventa, et ad utilitatem solerti rerum indagine usitata”.

Porque los filósofos con veracidad se preguntan y encuentran que las artes son eternas y siempre adheridas, de manera inmutable, al alma, de modo que no parecen ser como ciertos accidentes de la mis-ma, sino virtudes y acciones naturales que de ningún modo se apartan de ella, si tienen fuerza para apar-tarse, ni llegan de cualquier otra parte, sino que, de manera natural, están instaladas en ellas. Y por medio de esto se entiende que aquel arte que divide los géneros en especies, y resuelve las especies en géneros, arte que se llama dialéctica, no ha sido elaborada por las maquinaciones humanas, sino por la naturaleza de las cosas, fundada por el autor de todas las artes que son verdaderas artes, e inventada (descubierta) por los sabios y empleada para la utilidad, con


79

la experimentada investigación de las cosas.

El camino para acceder, entender y “describir la realidad

adopta el método dialéctico neoplatónico en sus dos aspec-tos, descendente, o analítico, y ascendente, o sintético.

Por el primero pasa de la unidad a la pluralidad; por el

segun-do, de la pluralidad a la unidad. El primero hace la división del Ser en géneros y de éstos en especies hasta

llegar a los individuos. El segundo, a la inversa, parte de los

individuos y va ascendiendo por las especies hasta llegar a los géneros y, finalmente, al Ser uno.

“Nonne ars illa, quae a Graecis di-citur Dialectica, et definitur bene disputandi scientia, primo omnium circa ousían, veluti circa proprium sui principium versatur...”91

Acaso no aquel arte, que es llama-da dialéctica por los griegos y se define bien como ciencia del disputar, en primer lugar está alrededor de la esencia (oujsiva) de todas las cosas como alrededor de lo propio de sí mismo...

(...) Todo cuanto ha nacido perecerá. La pluralidad retornará a la unidad. Los individuos humanos volverán a su estado

primitivo en la unidad purísima de la idea ejemplar de

Huma-nidad, de donde habían salido. En esa unidad consistirá el paraíso. El relato bíblico del paraíso y de la

formación de la mujer son símbolos o metáforas, lo mismo

que el valle de Josafat, el gusano roedor de la conciencia y los estanques de fuego. Los cuerpos se convertirán en

espíritus, y los espíritus retornarán a la unidad de la

naturaleza inteligible. Desaparecerán los elementos y los cuerpos materiales. El mal será borrado de la naturaleza

humana y del mundo. Escoto reconoce que esto es difícil de

comprender. Pero


80

at si in his omnibus, non solum humana, verum etiam angelica de-ficit ratio et intelligentia, patiens esto, divinaeque virtuti incompre-hensibili locum da eamque silentio honorifica.92

Pero si en todas estas cosas falta no sólo la razón y la inteligencia humanas, sino también las angeli-cales, deberás ser paciente, y ade-más otorga su lugar a la divina virtud incomprensible, y además hónrala en silencio.

Podemos cerrar esta serie de citas y referencias de

Fraile —largas pero necesarias ante la ausencia de fuentes pri-marias, por un lado; por otro, la urgencia en la

preparación de estas notas para el Seminario Permanente de

Inves-tigación, cuyos integrantes recogieron y ordenaron en un elevado porcentaje estas notas, nos han obligado a

recurrir al resumen de las páginas de Fraile—. Para Escoto

Eriúgena el proceso cognitivo resultaría ser el camino palpable de la Escatología histórica de la humanidad. En tal

proceso más que oposiciones reales se da un mundo de

aparentes y caducas contradicciones. La teología y la filosofía solo en apariencia parecen tener contradicciones;

pero en realidad son acentuaciones del proceso de la

historia de la huma-nidad.93 Resumiendo: en toda realidad creada el hombre puede reconocer la expresión particular de

alguna perfección: ser bueno simplemente; estar vivo

simplemente... en conse-cuencia, debe empeñarse en la realización de tal perfección en la propia existencia. (L. II)

Eriúgena afronta la exégesis de la escritura (L. II, cap. 15)

deriva toda afirmación no sólo sobre las causas primordiales sino también aquellas que siguen, a través de la exégesis del

Gen 1-3. Esto procede, sin duda alguna, del método de la

alegorización que parte del principio de una lectura y comprensión metafórica del texto.

La prioridad o no prioridad de la autoridad patrística

con respecto a la ratio se resuelve con el siguiente argu-mento: la ratio es preferible a la autoridad de los


81

Padres, porque lo que es anterior por naturaleza es más

perfecto que lo que es anterior en el tiempo; ‘se nos ha enseñado que la razón tiene prioridad de naturaleza, y la

autoridad, prioridad de tiempo [... ], pues la naturaleza fue

creada a la vez con el tiempo, pero la autoridad no empezó desde el comienzo del tiempo y de la naturaleza’; luego la

ratio goza de prioridad sobre las explicaciones patrísticas.

Su preferencia por la ratio sobre los argumentos de autoridad le valieron, a los ojos de la crítica liberal del siglo

XIX, el calificativo de espíritu racionalista ‘avant la lettre’.

Para él, la fe, es decir, la religión provoca espontáneamente el nacimiento de la filosofía. Sin la fe, sin la Revelación,

sólo es posible una física. Un dicho suyo resulta bastante

audaz, incluso leído con la mejor intención: ‘Conficitur inde,

veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram

religionem veram esse philosophiam’, conviene confesar que la

verdadera filosofía es la verdadera religión y que, del mismo modo,

la verdadera religión es la verdadera filosofía. La perfecta

identificación entre filosofía y religión deja poco campo para

la novedad del misterio revelado, que se halla más allá de las posibilidades de la razón, incluso elevada por el lumen

fidei”...94

En torno a la Escolástica permítasenos, siempre dentro de los límites de estos prolegómenos, proporcionar algunas

indicaciones, siguiendo de manera rudimentaria; pero no

superficial a tres figuras que supieron de manera magistral tratar el problema ya viejo de la relación fe y razón, en otras

palabras confrontación/complementación de la Sagrada

Escritura y filosofía: Alberto Magno —1206-1280—; Buena-ventura —1221-1274—; Tomás de Aquino

—1225-1274—. “Se abandona la imitación de hacer exégesis

como se solía llevar a cabo normalmente entre los Padres.

“El siglo XII aportó a las universidades una nueva forma de


82

interpreta-ción de la Escritura que consistía —por lo

general— en dividir un libro o un capítulo en sus partes principales para luego volver a dividirlas en párrafos, que a

su vez se subdi-vidían en unidades menores, llegando de

esta manera a un análisis de los más pequeños elementos del texto. Por pri-mera vez, como parte de una nueva

metodología, se dilató la mirada del intérprete hasta abarcar

la totalidad de un libro bíblico. Cuando Alberto Magno —1206–1280— se remite a la exégesis patrística, elige

preferentemente la que pone de relieve el sentido literal.

Este proceso de explicación la llama vera et literalis, verdadera y literal. Con la misma intensidad se entrega

Tomás de Aquino a poner de relieve el sentido literal.

Declara que todos los pasajes de la Escritura tienen un sentido literal y que las interpretaciones espirituales más

profundas sólo pueden construirse sobre el sentido textual”.95

Se abría el camino para la exégesis moderna. Ésta pondrá el acento y atención en las lenguas antiguas. El humanismo

contribuirá de manera relevante al desarrollo de esta tarea.

“En la primera parte de la Edad Media latina, la doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura constituye a la vez un

método para la exégesis y un marco práctico para la

expo-sición de la doctrina. La interpretación alegórica nacida de Orígenes, de San Agustín y de San Gregorio Magno

es entonces la regla general. Esto no quiere decir que se

descuide el sentido literal e histórico de la Escritura, puesto que éste es el fundamento de todos los demás. Pero no es

posible con-tentarse con él. Lo que la teología monástica

busca efectiva-mente en la lectio divina no es el conocimiento de un pasado desaparecido para siempre, ni la satisfacción de

una curiosidad ávida de saber. Es el alimento de una fe, que

a partir de los textos sagrados y de los hechos que éstos

refieren quiere conocer el misterio de Cristo y de la Iglesia


83

para florecer en existencia cristiana y contemplar ya

anticipadamente la eternidad hacia la que se encamina. La técnica empleada para realizar estas operaciones corresponde

naturalmente a la cultura del tiempo, heredera a la vez de

los gramáticos y de los Padres. Literalista hasta el exceso, analiza los textos sagrados sin remontarse hacia atrás, atento

únicamente a sus figuras de estilo. Pero al mismo tiempo se

complace en la floración de símbolos que le facilitan el medio de valorizar la letra de la Escritura. Se establece una íntima

correlación entre la exégesis alegórica y la teología

simbólica, que conoce en el siglo XII una verdadera florescencia”.96

Hablemos de Alberto, Buenaventura y Tomás, que nos

permiten, de alguna manera tocar, de manera sintética, el apogeo de la Escolástica —1240-1280—.

San Buenaventura —1221-1274—, Doctor Seraphicus,

Doctor Devotus, Juan de Fidenza. “La síntesis bonaventuriana significa la culminación de

la corriente ideológica procedente de San Agustín, y que a

través de San Anselmo, San Bernardo, los victorianos y Alejandro de Hales, llega al momento de enfrentarse con la

filosofía tal como esta reaparece a mediados del siglo XIII.

Su actitud ante este problema la distingue netamente de la que adoptará Santo Tomás”.97

Buenaventura ve con buenos ojos e intenciones el

culti-vo de la ciencia de su tiempo. Tal cultivo, necesario e indispensable, tiene una finalidad: filosofar “para elevar el

alma a la contemplación, a la unión y al amor de Dios”.

Independientemente, pero no por esto ignoradas, de las disputas causadas por su pensamiento, Buenaventura “no

se propone introducir novedades, sino seguir el camino

tradicional y el espíritu de la ciencia sagrada, como se había

venido desarrollando desde San Agustín, San Anselmo, San


84

Bernardo, los Victorinos y especialmente maestro Alejandro

de Hales”:

At quemadmodum in primo libro Sententiis adhaesi et communibus opinionibus magistrorum et potis-simi magistri et patris nostri bo-nae memoriae fratris Alexandri, sic in consequentibus libris ab eorum vestigiis non recedam... Non enim intendo novas opiniones adversa-re, sed communes et approbatas retexere. Nec quisquam aestimet, quod novi scripti velim esse fabri-cator.

Pero, de cualquier modo, en el libro primero de las Sentencias me adherí tanto a las opiniones comunes de los maestros como a la del hermano Alejandro, impor-tantísimo maestro y padre nuestro de grato recuerdo; del mismo modo, en los subsecuentes libros no me alejaré de las huellas de ellos... Pues no intento dirigir nuevas opi-niones, sino volver a entretejer las comunes y aprobadas. Y que nadie estime que yo quiera ser fabricante de un escrito innovador.

Buenaventura considera a San Agustín como la síntesis

perfecta del platonismo y el aristotelismo: Et ideo videtur, quod inter philo-sophos datus sit Platoni sermo sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae... Uterque autem sermo, scilicet, sapientiae et scientiae, per Spiritum Sanctum datus est Au-gustino.98

Y con razón parece que entre los filósofos, a Platón le ha sido otor-gado el sermón de la sabiduría; en cambio a Aristóteles, el de la ciencia. Pero ambos sermones, es decir el de la sabiduría y el de la ciencia, han sido otorgados a San Agustín por el Espíritu Santo.

“Pero vive en un momento en que se había realizado la

recuperación completa de Aristóteles, y en que se difundían

cada vez más las doctrinas de los filósofos musulmanes y judíos. Era imposible cerrar los ojos a la evidencia de una

filosofía elaborada independientemente del cristianismo, y

cuya simple existencia planteaba el problema de sus


85

relacio-nes con la fe cristiana. Ante este problema, la actitud

de San Buenaventura será mucho menos benévola y acogedora que la de San Alberto y Santo Tomás. Distingue

entre fe y razón, entre filosofía y teología; pero se fija

especialmente en la distinción entre el hombre natural y el hombre en su estado actual de elevación al orden

sobrenatural, caído por el pecado y restituido a su estado

primitivo por la redención. Él ‘hombre’ que interesa a San Buenaventura no es el natural, que no ha existido de hecho,

sino elevado por la gracia y rescatado por la Sangre de

Cristo, es decir, el hombre real y actual, tal como lo enseña la fe cristiana”.99

Sin embargo, la filosofía; sólo puede ser benéfica cuando tiene como base a la fe. Sin ésta todo filósofo cae necesaria-mente en el extravío y error, en consecuencia, la revelación contenida en la Sagrada Escritura funda la auténtica verdad:

Esto quod homo habeat scientiam naturalem et metaphysicam quae se extendat ad substancias sum-mas, et ibi deveniat homo, ut ibi quiescat; hoc est impossibile quin cadat in errorem, nisi adiutus lu-mine fidei, scilicet ut credat homo Deum trinum et unum, potentissi-mum et optimum secundum ulti-mam influentia bonitatis. Si aliter credas, insanis circa Deum; quod proprium est Dei attribuis alteri, blasphemas et idololatra est, sicut si homo simplicitatem Dei vel hu-iusmodi attribuat alteri. Igitur ista scientia praecipitavit et obscuravit philosophos, quia non habuerunt lumen fidei... Philosophica scientia via est ad alias scientias, sed qui ibi vult stare cadit in tenebras.100

Sucederá que el hombre posea la ciencia natural y la metafísica que se extiende hacia las sustancias sumas, y que hasta allí llegue el hombre y allí se detenga; lo impo-sible es que no caiga en el error, solamente ayudado por la luz de fe el hombre puede creer que Dios es trino y uno, lo cual es lo más importante y óptimo según la última influencia de la bondad. Si creyeras de otra manera, deliras acerca de Dios, pues lo que es propio de Dios, lo atribuyes a otro; blasfemas y es idolatría, como si el hombre atri-buyera a otro la simplicidad propia de Dios o cosas de este tipo. En consecuencia, esa ciencia precipitó y obscureció la mente de los filósofos, porque éstas


86

no tuvieron la luz de la fe... la ciencia filosófica es la vía hacia las otras ciencias, pero aquel que desea quedarse allí, cae en las tinieblas.

Cumbre de una auténtica sabiduría es la Sagrada Escritura, así, al fin de cuentas, toda filosofía está implicada, pero no

subordinada a la teología; hay una filosofía de alguna

manera independiente:

Philosophia quidem agit de rebus, ut sunt in natura, seu in anima secundum notitiam naturaliter in-sitam, vel etiam acquisitam; sed theologia, tamquam scientia supra fidem fundata et per Spiritum Sa-nctum revelata, agit de eis quae spectant ad gratiam et gloriam et etiam ad Sapientiam aeternam.101

En verdad la filosofía trata de las cosas que están en la naturaleza o en el alma, según el conocimiento instalado de manera natural, o tam-bién según el conocimiento adquirido; pero la teología, como ciencia fundada sobre la fe y revelada por el Espíritu Santo, trata de aquellas cosas que atienden a la gracia y a la gloria y también a la sabiduría eterna.

Est claritas scientiae philosophicae (et claritas) scientiae theologicae... Scientia philosophica nihil aliud est quam veritatis ut scrutabilis notitia certa. Scientia theologica est veritatis ut credibilis notitia pia.102

Hay una claridad de la ciencia filo-sófica y una claridad de la ciencia teológica... La ciencia filosófica no es otra cosa que el conocimiento correcto de la verdad, como ines-crutable. La ciencia teológica es el conocimiento piadoso de la verdad, como creíble.

“De donde se desprende que la ciencia sin el apoyo de la fe

bien poco puede lograr del conocimiento de las cosas

divinas, porque en una misma cosa es clarísimo a la fe lo que es ocultísimo a la razón, como lo patentizan las

altísi-mas e importantísimas cuestiones que los filósofos

ignoraron plenamente, y que ahora saben hasta los


87

cristianos más rudos. Por esto dice el Apóstol (1 Cor. 1,20)

que Dios hizo necedad la ciencia del mundo, porque todo conocimiento puramente racional de Dios, más es necedad

que verdadera ciencia. Pero lleva al escrutador al amor, si es

ayudado y dirigido por la iluminación de la fe; o sea, que no es exclui-do por ella, sino perfeccionado”.103

Sin embargo, en la historia humana la teología como la

filosofía de alguna o muchas maneras permiten encontrar su sentido u horizonte. Sentido u horizonte palpable aunque

misterioso, claro; pero al mismo tiempo enigmático en la

Sagrada Escritura. De esta manera aquellas alcanzan su cumplimiento y de alguna manera se subordinan. Por eso

filósofo, teólogo y exégeta son caminos diversos; pero no

extraños entre sí. Los tres intentan y se esfuerzan por encontrar la plenitud de sentido y realización de la historia

de la Humanidad. Pero todo conocimiento es una

ilumina-ción divina y ésta se da en diversos grados. “Todo conocimiento tiene su fuente en una iluminación

divina, Illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis, turbati

sunt omnes insipientes corde (Ps. 75,5). Omne datum optimum et

omne donum perfectum descendens a patre luminum. Hay varios

grados de luz, que San Buenaventura relaciona con la

escalada de los seres y del saber”.104

Para poder comprender y, por esto mismo interpretar

de manera inteligible los textos de Buenaventura, sería

indispensable tener y nunca perder de vista su formación franciscana, cuya atmósfera acentuó su pensamiento y

expre-sión: relación directa con la Biblia, no obstante y

hablando estrictamente entre Francisco y Buenaventura haya una gran diferencia de personalidad: la disciplina y

rigurosidad de Buenaventura respiraban el espíritu de

Francisco. “En el preámbulo, por ejemplo, al comentario de

Lucas, en el que se extiende de manera considerable, habla


88

de una tarea como exégeta.105 Hagamos un pequeño

recorrido:

Punto de partida: Isa. 61, 1.

El espíritu del Señor, Yavé, descansa sobre mí, pues Yavé me ha ungido. Y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos, y sanar a los de quebrantado corazón; para anunciar la libertad a los cautivos y la liberación a los encarcelados.

Isa 61, 1:

1 pneu/ma kuri,ou evpV evme, ou-

ei[neken e;crise,n me euvaggeli,sasqai ptwcoi/j avpe,stalke,n me iva,sasqai tou.j suntetrimme,nouj th/| kardi,a| khru,xai aivcmalw,toij a;fesin kai. tufloi/j avna,bleyin

hwIhy> yn"doa] x;Wr 1 ytiao hw"hy> xv;m' ![;y: yl'[

vbox]l; ynIx;l'v. ~ywIn"[]

rFeb;l.

~yIWbv.li aroq.li ble-yreB.v.nIl.

`x;Aq-xq;P. ~yrIWsa]l;w> rArD>

1 spiritus Domini super me eo quod unxerit Dominus me ad adnuntiandum mansuetis misit me ut mederer contritis corde et praedicarem captivis indulgentiam et clausis apertionem

1 El Espíritu de Yahvé está sobre mí, porque me ha ungido Yahvé. Me ha enviado para anunciar buenas nuevas a los pobres, para vendar a los quebrantados de corazón, para proclamar libertad a los cautivos y a los prisioneros apertura de la cárcel,

El texto de Luc. comentado por Buenaventura:

Luc. 4, 18-19:

18 Pneu/ma kuri,ou evpV evme,

ou- ei[neken e;crise,n me euvaggeli,sasqai ptwcoi/j(

18 Spiritus Domini super me propter quod unxit me evangelizare


89

avpe,stalke,n me( khru,xai aivcmalw,toij a;fesin kai. tufloi/j avna,bleyin( avpostei/lai teqrausme,nouj evn avfe,sei(

19 khru,xai evniauto.n kuri,ou

dekto,nÅ

pau-peribus misit me

19 praedicare [captivis remissionem et caecis visum dimittere confractos in remissionem praedicare] annum Domini acceptum [et diem retri-butionis]

18 El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anun-ciar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos y vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos 19 y para proclamar el año agradable del Señor.

Una tradición más libre: el espíritu del Señor está sobre mí, —me cubre—, porque él me ha consagrado con la unción me ha enviado a anunciar un agradable mensaje a los humildes a saciar a aquellos que tienen el corazón oprimido, a proclamar la libertad a los prisioneros, la apertura —de la cárcel— a los recluidos.

Explicar la Sagrada Escritura es la tarea y función fundamental de un exégeta. El texto en cuestión explica Buenaventura puede referirse, según la significación común a cualquier maestro de la Sagrada Escritura, según una especial significación más profunda al evangelista mismo; pero en realidad y literalmente se refiere únicamente a Cristo fuente de vida, gracia y plenitud de comprensión. Pero conforme y teniendo como base, siempre el texto mismo todo aquel que explica o pretende explicar la Sagrada Escritura, debe haber sido ungido, con la gracia, instalado en la obediencia, inflamado por el servicio fraternal.


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Tipo de unción son los profetas del Antiguo Testamento; de obediencia: Moisés; de entrega y dedicación fraterna: Pablo sus “argumentos”: las páginas mismas de la Sagrada Escritura:

I Reg. 19, 13-16:

13 kai. evge,neto w`j h;kousen

Hliou kai. evpeka,luyen to. pro,swpon auvtou/ evn th/| mhlwth/| eàutou/ kai. evxh/lqen kai. e;sth u`po. to. sph,laion kai. ivdou. pro.j auvto.n fwnh. kai. ei=pen ti, su. evntau/qa Hliou

14 kai. ei=pen Hliou zhlw/n

evzh,lwka tw/| kuri,w| pantokra,tori o[ti evgkate,lipon th.n diaqh,khn sou oi` uiòi. Israhl ta. qusiasth,ria, sou kaqei/lan kai. tou.j profh,taj sou avpe,kteinan evn ròmfai,a| kai. u`pole,leimmai evgw. monw,tatoj kai. zhtou/si th.n yuch,n mou labei/n auvth,n

15 kai. ei=pen ku,rioj pro.j auvto,n

poreu,ou avna,strefe eivj th.n o`do,n sou kai. h[xeij eivj th.n o`do.n evrh,mou Damaskou/ kai. cri,seij to.n Azahl eivj basile,a th/j Suri,aj

16 kai. to.n Iou uiò.n Namessi

cri,seij eivj basile,a evpi. Israhl kai. to.n Elisaie uiò.n Safat avpo. Abelmaoula cri,seij eivj profh,thn avnti. sou/

jl,Y"w: WhY"liae [;mov.Ki

yhiy>w: 13

dmo[]Y:w: aceYEw:

ATr>D;a;B. wyn"P'

lAq wyl'ae hNEhiw> hr'['M.h;

xt;P,

`WhY"liae hpo ^L.-hm;

rm,aYOw:

hw"hyl; ytiaNEqi aNOq;

rm,aYOw: 14

^t.yrIb. Wbz>['-yKi tAab'c.

yhel{a/

^yt,xoB.z>mi-ta, laer'f.yI ynEB.

br,x'b, Wgr>h' ^ya,ybin>-ta,w>

Wsr'h'

Wvq.b;y>w: yDIb;l. ynIa]

rteW"aiw"

s `HT'x.q;l. yvip.n:-ta,

bWv %le wyl'ae hw"hy>

rm,aYOw: 15

t'ab'W qf,M'd; hr'B;d>mi

^K.r>d;l.

%l,m,l. laez"x]-ta, T'x.v;m'W

`~r'a]-l[;

xv;m.Ti yvim.nI-!b, aWhyE

taew> 16

[v'ylia/-ta,w> laer'f.yI-l[; %l,m,l.


91

xv;m.Ti hl'Axm.lbea'me jp'v'-!B,

`^yT,x.T; aybin"l. 13 quod cum audisset Helias operuit vultum suum pallio et egressus stetit in ostio speluncae et ecce vox ad eum dicens quid agis hic Helia 14 et ille respondit zelo zelatus sum pro Domino Deo exercituum quia dereliquerunt pactum tuum filii Israhel altaria tua destruxerunt et prophetas tuos occiderunt gladio et derelictus sum ego solus et quaerunt animam meam ut auferant eam 15 et ait Dominus ad eum vade et revertere in viam tuam per desertum in Damascum cumque perveneris ungues Azahel regem super Syriam 16 et Hieu filium Namsi ungues regem super Israhel Heliseum autem filium Saphat qui est de Abelmaula ungues prophetam pro te

13 Y sucedió que al oírlo Elías, cubrió su cara con su manto, y salió y estuvo de pie a la entrada de la cueva. Y he aquí, vino a él una voz, y le preguntó: —¿Qué haces aquí, Elías? 14 El respondió: —He sentido un vivo celo por Jehovah Dios de los Ejércitos, porque los hijos de Israel han abandonado tu pacto, han derribado tus altares y han matado a espada a tus profetas. Yo solo he quedado, y me buscan para quitarme la vida. 15 Y Jehovah le dijo: —Vé, regresa por tu camino, por el desierto, a Damasco. Cuando llegues, ungirás a Hazael como rey de Siria. 16 También a Jehú hijo de Nimsi ungirás como rey de Israel; y ungirás a Eliseo hijo de Safat, de Abel-mejola, como profeta en tu lugar.

I Reg. 16, 8-14:

8 kai. Hla ui`o.j Baasa

evbasi,leusen evpi. Israhl du,o e;th evn Qersa

9 kai. sune,streyen evpV auvto.n

Zambri o` a;rcwn th/j h`mi,souj th/j

hn"v' vvew" ~yrIf.[, tn:v.Bi8

hl'ae %l;m' hd'Why> %l,m,

as'a'l.

hc'r>tiB. laer'f.yI-l[; av'[.B;-!b,

`~yIt'n"v.

rf; yrIm.zI ADb.[; wyl'['

rvoq.YIw: 9


92

i[ppou kai. auvto.j h=n evn Qersa pi,nwn mequ,wn evn tw/| oi;kw| Wsa tou/ oivkono,mou evn Qersa

10 kai. eivsh/lqen Zambri kai. evpa,taxen auvto.n kai. evqana,twsen auvto.n kai. evbasi,leusen avntV auvtou/

11 kai. evgenh,qh evn tw/|

basileu/sai auvto.n evn tw/| kaqi,sai auvto.n evpi. tou/ qro,nou auvtou/ kai. evpa,taxen o[lon to.n oi=kon Baasa

12 kata. to. r`h/ma o] evla,lhsen

ku,rioj evpi. to.n oi=kon Baasa pro.j Iou to.n profh,thn

13 peri. pasw/n tw/n a`martiw/n

Baasa kai. Hla tou/ ui`ou/ auvtou/ w`j evxh,marten to.n Israhl tou/ parorgi,sai ku,rion to.n qeo.n Israhl evn toi/j matai,oij auvtw/n

14 kai. ta. loipa. tw/n lo,gwn Hla

kai. pa,nta a] evpoi,hsen ouvk ivdou. tau/ta gegramme,na evn bibli,w| lo,gwn tw/n h`merw/n tw/n basile,wn Israhl

hc'r>tib. aWhw> bk,r'h' tycix]m;

rv,a] ac'r>a; tyBe rAKvi ht,vo

`hc'r>tiB. tyIB;h;-l[;

Whteymiy>w: WhKeY:w:

yrIm.zI aboY"w: 10

as'a'l. [b;v,w" ~yrIf.[, tn:v.Bi

`wyT'x.T; %l{m.YIw: hd'Why>

%l,m,

ATb.viK. Akl.m'b. yhiy>w: 11

tyBe-lK'-ta, hK'hi Aas.Ki-l[;

!yTiv.m; Al ryaiv.hi-al{ av'[.B;

`Wh[erew> wyl'a]gOw> ryqiB.

tyBe-lK' tae yrIm.zI dmev.Y:w:

12

rB,DI rv,a] hw"hy> rb;d>Ki

av'[.B;

`aybiN"h; aWhyE dy:B.

av'[.B;-la,

av'[.B; twaJox;-lK' la, 13

Waj.x' rv,a] Anb. hl'ae

twaJox;w>

laer'f.yI-ta, Wayjix/h, rv,a]w:

yhel{a/ hw"hy>-ta, sy[ik.h;l.

`~h,yleb.h;B. laer'f.yI

rv,a]-lk'w> hl'ae yreb.DI

rt,y<w> 14

~ybiWtK. ~he-aAlh] hf'['

ykel.m;l. ~ymiY"h; yreb.DI

rp,se-l[;

@ `laer'f.yI

8 anno vicesimo sexto Asa regis Iuda regnavit Hela filius Baasa super Israhel in Thersa duobus annis

8 En el año 26 de Asa, rey de Judá, comenzó a reinar Ela hijo de Baasa sobre Israel en Tirsa, y reinó


93

9 et rebellavit contra eum servus suus Zamri dux mediae partis equitum erat autem Hela in Thersa bibens et temulentus in domo Arsa praefecti Thersa 10 inruens ergo Zamri percussit et occidit eum anno vicesimo septimo Asa regis Iuda et regnavit pro eo 11 cumque regnasset et sedisset super solium eius percussit omnem domum Baasa et non dereliquit ex eo mingentem ad parietem et propinquos et amicos eius 12 delevitque Zamri omnem domum Baasa iuxta verbum Domini quod locutus fuerat ad Baasa in manu Hieu prophetae 13 propter universa peccata Baasa et peccata Hela filii eius qui pecca-verunt et peccare fecerunt Israhel provocantes Dominum Deum Israhel in vanitatibus suis 14 reliqua autem sermonum Hela et omnia quae fecit nonne haec scripta sunt in libro verborum dierum regum Israhel

dos años. 9 Y conspiró contra él su servidor Zimri, jefe de la mitad de los carros. Estando el rey en Tirsa bebiendo hasta embriagarse en casa de Arsa, administrador del palacio en Tirsa, 10 Zimri fue, lo hirió y lo mató en el año 27 de Asa, rey de Judá; y reinó en su lugar. 11 Aconteció que al comenzar a reinar y después que estuvo sentado en su trono, mató a todos los de la casa de Baasa, sin dejar de ella un solo varón, ni de sus parientes ni de sus amigos. 12 Así Zimri destruyó a todos los de la casa de Baasa, conforme a la palabra que Jehovah había hablado contra Baasa por medio del profeta Jehú, 13 por todos los pecados de Baasa y por los pecados de su hijo Ela, quienes pecaron e hicieron pecar a Israel, provocando a ira a Jehovah Dios de Israel, con sus ídolos vanos. 14 Los demás hechos de Ela y todas las cosas que hizo, ¿no están escritos en el libro de las crónicas de los reyes de Israel?

Ex. 3, 10-12:

10 kai. nu/n deu/ro avpostei,lw se

pro.j Faraw basile,a Aivgu,ptou kai. ^x]l'v.a,w> hk'l. hT'[;w> 10

yMi[;-ta, aceAhw> h[or>P;-la,


94

evxa,xeij to.n lao,n mou tou.j uiòu.j Israhl evk gh/j Aivgu,ptou

11 kai. ei=pen Mwush/j pro.j to.n

qeo,n ti,j eivmi o[ti poreu,somai pro.j Faraw basile,a Aivgu,ptou kai. o[ti evxa,xw tou.j uiòu.j Israhl evk gh/j Aivgu,ptou

12 ei=pen de. o` qeo.j Mwusei/

le,gwn o[ti e;somai meta. sou/ kai. tou/to, soi to. shmei/on o[ti evgw, se evxaposte,llw evn tw/| evxagagei/n se to.n lao,n mou evx Aivgu,ptou kai. latreu,sete tw/| qew/| evn tw/| o;rei tou,tw|

`~yIr'c.Mimi laer'f.yI-ynEb.

~yhil{a/h'-la, hv,mo rm,aYOw:

11

h[or>P;-la, %leae yKi ykinOa'

ymi

laer'f.yI ynEB.-ta, ayciAa ykiw>

`~yIr'c.Mimi

%M'[i hy<h.a,-yKi rm,aYOw:

12

ykinOa' yKi tAah' ^L.-hz<w>

~['h'-ta, â]yciAhB. ^yTix.l;v.

~yhil{a/h'-ta, !Wdb.[;T;

~yIr;c.Mimi

`hZ<h; rh'h' l[;

10 sed veni mittam te ad Pharaonem ut educas populum meum filios Israhel de Aegypto 11 dixit Moses ad Deum quis ego sum ut vadam ad Pharaonem et educam filios Israhel de Aegypto 12 qui dixit ei ero tecum et hoc habebis signum quod miserim te cum eduxeris populum de Aegypto immolabis Deo super montem istum

10 Pero ahora, vé, pues yo te envío al faraón para que saques de Egipto a mi pueblo, a los hijos de Israel. 11 Entonces Moisés dijo a Dios: —¿Quién soy yo para ir al faraón y sacar de Egipto a los hijos de Israel? 12 El respondió: —Ciertamente yo estaré contigo. Esto te servirá como señal de que yo te he enviado: Cuando hayas sacado de Egipto al pueblo, serviréis a Dios en este monte.

1 Tes. 2, 7-12:

7 duna,menoi evn ba,rei ei=nai w`j

Cristou/ avpo,stoloiÅ avlla. evgenh,qhmen nh,pioi evn me,sw| u`mw/n( w`j eva.n trofo.j qa,lph| ta. eàuth/j te,kna(

7 cum possimus oneri esse ut Christi apostoli sed facti sumus lenes in medio vestrum tamquam si nutrix foveat filios suos

8 ita desiderantes vos cupide


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8 ou[twj o`meiro,menoi u`mw/n

euvdokou/men metadou/nai u`mi/n ouv mo,non to. euvagge,lion tou/ qeou/ avlla. kai. ta.j eàutw/n yuca,j( dio,ti avgaphtoi. h`mi/n evgenh,qhteÅ

9 mnhmoneu,ete ga,r( avdelfoi,(

to.n ko,pon h`mw/n kai. to.n mo,cqon\ nukto.j kai. h`me,raj evrgazo,menoi pro.j to. mh. evpibarh/sai, tina u`mw/n evkhru,xamen eivj u`ma/j to. euvagge,lion tou/ qeou/Å

10 u`mei/j ma,rturej kai. o` qeo,j(

w`j o`si,wj kai. dikai,wj kai. avme,mptwj u`mi/n toi/j pisteu,ousin evgenh,qhmen(

11 kaqa,per oi;date( w`j e[na e[kaston u`mw/n w`j path.r te,kna eàutou/

12 parakalou/ntej u`ma/j kai.

paramuqou,menoi kai. marturo,menoi eivj to. peripatei/n u`ma/j avxi,wj tou/ qeou/ tou/ kalou/ntoj u`ma/j eivj th.n eàutou/ basilei,an kai. do,xanÅ

volebamus tradere vobis non solum evangelium Dei sed etiam animas nostras quoniam carissimi nobis facti estis 9 memores enim estis fratres laborem nostrum et fatigationem nocte et die operantes ne quem vestrum gravaremus praedicavimus in vobis evangelium Del 10 vos testes estis et Deus quam Sancte et iuste et sine querella vobis qui credidistis fuimus 11 sicut scitis qualiter unumquemque vestrum tamquam pater filios suos 12 deprecantes vos et consolantes testificati sumus ut ambularetis digne Deo qui vocavit vos in suum regnum et gloriam


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7 Más bien, entre vosotros fuimos tiernos, como la nodriza que cría y cuida a sus propios hijos. 8 Tanto es nuestro cariño para voso-tros que nos parecía bien entregaros no sólo el evangelio de Dios sino también nuestras propias vidas, porque habéis llegado a sernos muy amados. 9 Porque os acordáis, hermanos, de nuestro arduo trabajo y fatiga; que trabajando de día y de noche para no ser gravosos a ninguno de voso-tros, os predicamos el evangelio de Dios. 10 Vosotros sois testigos, y Dios tam-bién, de cuán Santa, justa e irrepren-siblemente actuamos entre voso-tros los creyentes. 11 En esto, sabéis que fuimos para cada uno de vosotros como el padre para sus propios hijos: Os exhor-tábamos, os animábamos 12 y os insistíamos en que andu-viéseis como es digno de Dios, que os llama a su propio reino y gloria.

Todo aquel que enseña Sagrada Escritura, dado que de

alguna manera ha sido consagrado para proclamar,

inter-pretando o interpretar, proclamando, debe ser humilde, obediente, y tener oídos de creyente. Pruebas o,

mejor aún, fundamentos:


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Eccl. V, 13:

13 kai. avpolei/tai o` plou/toj

evkei/noj evn perispasmw/| ponhrw/| kai. evge,nnhsen ui`o,n kai. ouvk e;stin evn ceiri. auvtou/ ouvde,n

!y:n>[iB. aWhh; rv,[oh' db;a'w>

13

Ady"B. !yaew> !Be dyliAhw>

[r'

`hm'Wam.

13 pereunt enim in adflictione pessima generavit filium qui in summa egestate erit

13 Hay un grave mal que he visto debajo del sol: las riquezas guar-dadas por su dueño, para su propio mal;

Sal XXV (24), 1-22:

1 yalmo.j tw/| Dauid pro.j se, ku,rie

h=ra th.n yuch,n mou o` qeo,j mou

2 evpi. soi. pe,poiqa mh.

kataiscunqei,hn mhde. katagelasa,twsa,n mou oi` evcqroi, mou

3 kai. ga.r pa,ntej oi` u`pome,nonte,j

se ouv mh. kataiscunqw/sin aivscunqh,twSan pa,ntej oi` avnomou/ntej dia. kenh/j

4 ta.j o`dou,j sou ku,rie gnw,riso,n

moi kai. ta.j tri,bouj sou di,daxo,n me

5 o`dh,ghso,n me evpi. th.n

avlh,qeia,n sou kai. di,daxo,n me o[ti su. ei= o` qeo.j o` swth,r mou kai. se. u`pe,meina o[lhn th.n h`me,ran

6 mnh,sqhti tw/n oivktirmw/n sou

ku,rie kai. ta. evle,h sou o[ti avpo.

^yl,ae dwId'l. 1

`aF'a, yvip.n: hw"hy>

yTix.j;b' ^B. yh;l{a/ 2

`yli yb;y>ao Wcl.[;y:-la;

hv'Abae-la;

WvboyE WvboyE al{ ^yA,q-lK'

~G: 3

`~q'yre ~ydIg>ABh;

ynI[eydIAh hw"hy> ^yk,r'D> 4

`ynIdeM.l; ^yt,Axr>ao

ynIdeM.l;w> ^T,mia]b;

ynIkeyrId>h; 5

^t.Aa y[iv.yI yhel{a/ hT'a;-yKi

`~AYh;-lK' ytiyWIqi

^yd,s'x]w: hw"hy>

^ym,x]r;-rkoz> 6


98

tou/ aivw/no,j eivsin

7 a`marti,aj neo,thto,j mou kai.

avgnoi,aj mou mh. mnhsqh/|j kata. to. e;leo,j sou mnh,sqhti, mou su. e[neka th/j crhsto,thto,j sou ku,rie

8 crhsto.j kai. euvqh.j o` ku,rioj dia.

tou/to nomoqeth,sei a`marta,nontaj evn o`dw/|

9 o`dhgh,sei praei/j evn kri,sei

dida,xei praei/j o`dou.j auvtou/

10 pa/sai ai` o`doi. kuri,ou e;leoj kai.

avlh,qeia toi/j evkzhtou/sin th.n diaqh,khn auvtou/ kai. ta. martu,ria auvtou/

11 e[neka tou/ ovno,mato,j sou

ku,rie kai. i`la,sh| th/| a`marti,a| mou pollh. ga,r evstin

12 ti,j evstin a;nqrwpoj o` fobou,menoj

to.n ku,rion nomoqeth,sei auvtw/| evn o`dw/| h-| h`|reti,sato

13 h` yuch. auvtou/ evn avgaqoi/j

auvlisqh,setai kai. to. spe,rma auvtou/ klhronomh,sei gh/n

14 kratai,wma ku,rioj tw/n

foboume,nwn auvto,n kai. to. o;noma kuri,ou tw/n foboume,nwn auvto,n kai. h` diaqh,kh auvtou/ tou/ dhlw/sai auvtoi/j

15 oi` ovfqalmoi, mou dia. panto.j

pro.j to.n ku,rion o[ti auvto.j evkspa,sei evk pagi,doj tou.j po,daj mou

16 evpi,bleyon evpV evme. kai.

`hM'he ~l'A[me yKi

y[;v'p.W yr;W[n> twaJox; 7

^D>s.x;K. rKoz>Ti-la;

`hw"hy> ^b.Wj ![;m;l.

hT'a;-yli-rk'z>

hr,Ay !Ke-l[; hw"hy>

rv'y"w>-bAj 8

`%r,D'B; ~yaiJ'x;

dMel;ywI jP'v.MiB; ~ywIn"[]

%red>y: 9

`AKr>D; ~ywIn"[]

ds,x, hw"hy> tAxr>a'-lK' 10

`wyt'do[ew> AtyrIb. yrec.nOl.

tm,a/w<

T'x.l;s'w> hw"hy> ^m.vi-![;m;l.

11

`aWh-br; yKi ynIwO[]l;

hw"hy> arey> vyaih' hz<-ymi

12

`rx'b.yI %r,d,B. WNr,Ay

A[r>z:w> !yliT' bAjB. Avp.n:

13

`#r,a' vr;yyI

AtyrIb.W wya'reyli hw"hy> dAs

14

`~['ydIAhl.


99

evle,hso,n me o[ti monogenh.j kai. ptwco,j eivmi evgw,

17 ai` qli,yeij th/j kardi,aj mou

evplatu,nqhSan evk tw/n avnagkw/n mou evxa,gage, me

18 ivde. th.n tapei,nwsi,n mou kai.

to.n ko,pon mou kai. a;fej pa,saj ta.j a`marti,aj mou

19 ivde. tou.j evcqrou,j mou o[ti

evplhqu,nqhSan kai. mi/soj a;dikon evmi,shsa,n me

20 fu,laxon th.n yuch,n mou kai.

r`u/sai, me mh. kataiscunqei,hn o[ti h;lpisa evpi. se,

21 a;kakoi kai. euvqei/j evkollw/nto,

moi o[ti u`pe,meina, se ku,rie

22 lu,trwsai o` qeo,j to.n Israhl evk

pasw/n tw/n qli,yewn auvtou/

yKi hw"hy>-la, dymiT' yn:y[e

15

`yl'g>r; tv,r,me ayciAy-aWh

dyxiy"-yKi ynINEx'w>

yl;ae-hnEP. 16

`ynIa' ynI['w>

Wbyxir>hi ybib'l. tArc' 17

`ynIaeyciAh yt;AqWcM.mi

af'w> ylim'[]w: yyIn>[' haer> 18

`yt'waJox;-lk'l.

ta;n>fiw> WBr'-yKi

yb;y>Aa-haer> 19

`ynIWanEf. sm'x'

ynIleyCih;w> yvip.n: hr'm.v' 20

`%b' ytiysix'-yKi vAbae-la;

`^ytiyWIqi yKi ynIWrC.yI

rv,yOw"-~To 21

laer'f.yI-ta, ~yhil{a/ hdeP. 22

`wyt'Arc' lKomi 1 psalmus David ad te Domine levavi animam meam 2 Deus meus in te confido non erubescam

1 (Salmo de David) A ti, oh Yavé, levantaré mi alma. 2 —Dios mío, en ti confío! No sea yo avergonzado. No triunfen sobre


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3 neque inrideant me inimici mei etenim universi qui sustinent te non confundentur 4 confundantur omnes iniqua agentes supervacue vias tuas Domine demonstra mihi et semitas tuas doce me 5 dirige me in veritatem tuam et doce me quoniam tu es Deus sal-vator meus et te sustinui tota die 6 reminiscere miserationum tuarum Domine et misericordiarum tuarum quia a saeculo sunt 7 delicta iuventutis meae et ignorantias meas ne memineris secundum misericordiam tuam memento mei tu propter bonitatem tuam Domine 8 dulcis et rectus Dominus propter hoc legem dabit delinquentibus in via 9 diriget mansuetos in iudicio docebit mites vias suas 10 universae viae Domini misericordia et veritas requirentibus testamentum eius et testimonia eius 11 propter nomen tuum Domine et

mí mis enemigos. 3 Ciertamente ninguno de los que confían en ti será avergonzado. Serán avergonzados los que se rebelan sin causa. 4 Muéstrame, oh Yavé, tus cami-nos; enséñame tus sendas. 5 Encamíname en tu verdad y ensé-ñame, porque tú eres el Dios de mi salvación. En ti he esperado todo el día. 6 Acuérdate, oh Yavé, de tu compasión y de tu misericordia, que son perpetuas. 7 No te acuerdes de los pecados de mi juventud ni de mis rebeliones. Conforme a tu misericordia acuér-date de mí, por tu bondad, oh Yavé. 8 Bueno y recto es Yavé; por eso él enseñará a los pecadores el camino. 9 Encaminará a los humildes en la justicia y enseñará a los humildes su camino. 10 Todas las sendas de Yavé son misericordia y verdad para con los que guardan su pacto y sus testimonios. 11 Por amor de tu nombre, oh Yavé, perdona también mi


101

propitiaberis peccato meo multum est enim 12 quis est homo qui timet Domi-num legem statuet ei in via quam elegit 13 anima eius in bonis demorabitur et semen ipsius hereditabit terram 14 firmamentum est Dominus timentibus eum et testamentum ipsius ut manifestetur illis 15 oculi mei semper ad Dominum quoniam ipse evellet de laqueo pedes meos 16 respice in me et miserere mei quia unicus et pauper sum ego 17 tribulationes cordis mei multi-plicatae sunt de necessitatibus meis erue me 18 vide humilitatem meam et laborem meum et dimitte universa delicta mea 19 respice inimicos meos quoniam multiplicati sunt et odio iniquo oderunt me 20 custodi animam meam et erue me non erubescam quoniam speravi in te 21 innocentes et recti adheserunt mihi quia sustinui te

iniqui-dad, porque es grande. 12 ¿Qué hombre es el que teme a Yavé? El le enseñará el camino que ha de escoger. 13 Su alma reposará en bienestar, y sus descendientes heredarán la tierra. 14 El secreto de Yavé es para los que le temen; a ellos hará conocer su pacto. 15 Mis ojos están siempre puestos en Yavé, porque él sacará mis pies de la red. 16 Mírame y ten misericordia de mí, porque estoy solitario y afligido. 17 Las angustias de mi corazón se han aumentado; sácame de mis con-gojas. 18 Mira mi aflicción y mis afanes; perdona todos mis pecados. 19 Mira cómo se han multiplicado mis enemigos, y con odio violento me aborrecen. 20 Guarda mi alma y líbrame; no sea yo avergonzado, porque en ti me he refugiado. 21 La integridad y la rectitud me guarden, porque en ti he esperado. 22 Redime, oh Dios, a Israel de todas


102

22 libera Deus Israhel ex omnibus tribulationibus suis

sus angustias.

St. II, 18-23:

18 VAllV evrei/ tij( Su. pi,stin e;ceij(

kavgw. e;rga e;cw\ dei/xo,n moi th.n pi,stin sou cwri.j tw/n e;rgwn( kavgw, soi dei,xw evk tw/n e;rgwn mou th.n pi,stinÅ

19 su. pisteu,eij o[ti ei-j evstin o`

qeo,j( kalw/j poiei/j\ kai. ta. daimo,nia pisteu,ousin kai. fri,ssousinÅ

20 qe,leij de. gnw/nai( w=

a;nqrwpe kene,( o[ti h` pi,stij cwri.j tw/n e;rgwn avrgh, evstinÈ

21 VAbraa.m o` path.r h`mw/n

ouvk evx e;rgwn evdikaiw,qh avnene,gkaj VIsaa.k to.n ui`o.n auvtou/ evpi. to. qusiasth,rionÈ

22 ble,peij o[ti h` pi,stij sunh,rgei

toi/j e;rgoij auvtou/ kai. evk tw/n e;rgwn h` pi,stij evteleiw,qh(

23 kai. evplhrw,qh h` grafh. h`

le,gousa( VEpi,steusen de. VAbraa.m tw/| qew/|( kai. evlogi,sqh auvtw/| eivj dikaiosu,nhn kai. fi,loj qeou/ evklh,qhÅ

18 sed dicet quis tu fidem habes et ego opera habeo ostende mihi fidem tuam sine operibus et ego ostendam tibi ex operibus fidem meam 19 tu credis quoniam unus est Deus bene facis et daemones credunt et contremescunt

20 vis autem quoniam fides sine operibus otiosa scire o homo inanis est

21 Abraham pater noster nonne ex operibus iustificatus est offerens Isaac filium suum super altare

22 vides quoniam fides cooperabatur operibus illius et ex operibus fides consummata est 23 et suppleta est scriptura dicens credidit Abraham Deo et reputatum est illi ad iustitiam et amicus Dei appellatus est


103

18 Sin embargo, alguno dirá: “Tú tienes fe, y yo tengo obras.” —Mués-trame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras! 19 Tú crees que Dios es uno. Bien haces. También los demonios creen y tiemblan. 20 Pero, ¿quieres saber, hombre vano, que la fe sin obras es muerta? 21 ¿No fue justificado por las obras nuestro padre Abraham, cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? 22 Ves que la fe actuaba juntamente con sus obras y que la fe fue com-pletada por las obras. 23 Y se cumplió la Escritura que dice: Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia; y fue llamado amigo de Dios.

Mt. XI, 28-30:

28 Deu/te pro,j me pa,ntej oi kopiw/ntej

kai. pefortisme,noi( kavgw. avnapau,sw u`ma/jÅ

29 a;rate to.n zugo,n mou evfV

u`ma/j kai. ma,qete avpV evmou/( o[ti prau<j eivmi kai. tapeino.j th/| kardi,a|( kai. eu`rh,sete avna,pausin tai/j yucai/j u`mw/n\

30 o` ga.r zugo,j mou crhsto.j kai.

to. forti,on mou evlafro,n evstinÅ

28 venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis et ego reficiam vos

29 tollite iugum meum super vos et discite a me quia mitis sum et humilis corde et invenietis requiem animabus vestris

30 iugum enim meum suave est et onus meum leve est


104

28 “Venid a mí, todos los que estáis fatigados y cargados, y yo os haré descansar. 29 Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis des-canso para vuestras almas. 30 Porque mi yugo es fácil, y ligera mi carga.”

Estas pocas referencias, por lo demás de prisa, nos permiten intuir y comprender la importancia que Buenaventura da a

la Sagrada Escritura, anteponiéndola a cualquier otro

dis-curso por mucha autoridad que tuviese, por un lado. Por otro, la profunda inclinación, actitud interior y

preocupación didáctica en interpretación de la misma.

Actitud, preocupación e inclinación adquieren para nosotros una mayor visibilidad, leyendo la caracterización

que Buenaventura hace de Lucas evangelista —4, 18—. Es

interesante percatarse de los recursos de Buenaventura, es

decir, cómo Buenaventura eche mano de categorías

aristo-télicas que le proporcionan un esquema para sus

reflexiones: causa eficiente y causa final con una ulterior distinción: causas externas e internas; causas eficientes

superiores, inferiores, intermedias y causas finales primera,

intermedias y últimas. Es posible constatar el uso de estas categorías en algunas otras introducciones de sus

comentarios del período de Magister.106 Sin embargo, en su

obra tardía, Collationes in Hexaemeron, pronunciadas en París en 1273 aquellas referencias no aparecen, es más aconseja:

“Aléjese de vuestra lengua lo viejo de la razón y

argumentación sofística, como cosa de ningún valor; no que

no hayáis de hablar de filosofía, sino que no habéis de

apoyaros en ella”. —Serm. I, dom. IV post. Epiph, IX, 188—


105

aquellos “instrumentos conceptuales se limitan a

propor-cionar esquemas según los cuales proceder y no más”. ...Su exégesis incorpora en grandes cantidades la

tradición, en cuanto a materiales y en cuanto a métodos,

según la costumbre de hacer exégesis en los monasterios. Su originalidad está en el marco conceptual general que él

traza para su teología y en los acentos que pone en los

varios ámbitos del trabajo teológico”.107 “Es de particular importancia su Breviloquium —h. 1257— por él compuesto a

petición de sus oyentes como una síntesis de sus posiciones

teológicas. Merece una atención especial en este escrito el Prólogo que puede ser considerado la Hermenéutica bíblica

más importante de la Alta Escolástica. La parte principal del

Breviloquium, por el contrario, está constituida por una Summa de la teología con estruc-turación trinitaria, que

pretende mostrar sobre todo a sus colegas —Magistri— que

todas las aserciones teológicas principales están contenidas en la Escritura. ...el trabajo teológico debe tener como sostén

la Sagrada Escritura y esto frente a los aflojamientos de un

hacer teología de manera sistemático–filosófica, una opción que él ve al centro de la metodología de sus colegas,

incluidos los dominicanos como Tomás de Aquino.

El prólogo, por el contrario, se dirige a los estudiantes a los que Buenaventura trata de infundir el amor por la

Sagrada Escritura liberándolos de las rémoras y de los

temores que ellos experimentan frente a su aparente impene-trabilidad“.108

“San Buenaventura concibe ya la teología como una

elaboración racional de la fe. Se encuentra, por una parte, ante los “escriturarios”, y por otra, ante los “teólogos” jóvenes,

que reprochan a los primeros el carácter asistemático y

desordenado de la Sagrada Escritura. “Propter quod etiam

novi theologi frequenter ipsam Scripturam sacram exhorrent


106

tamquam incertam et inordinatam, et tamquam quamdam silvam

opacam”. San Buenaventura distingue el método del simple creyente, el del exegeta y el del teólogo. Una cosa es el

credibile ut credibile, y otra el credibile ut intelligibile. Nada

pierde el objeto de la fe si, además de ser creído, se le añade el raciocinio (modus ratiocinativus). El resultado es la

teología, a manera de ciencia subalternada a la revelación.

Así, la teología resuelve todas sus argumentaciones en Dios, que es el principio primero y supremo. Pero esto no impide

que sea también una investigación: “Modus inquisitivus valet

ad confundendum adversarios... secundo valet ad fovendum

infirmos... Tertio valet ad delectandum per-fectos”.109

Para alcanzar, según el método o las manera de llevar a

cabo una exégesis, Buenaventura nos habla de unas reglas. “La primera tiene el aval de una larga tradición: pasajes

bíblicos a primera vista poco claros deben ser explicados

recurriendo a pasajes bíblicos paralelos más explícitos. Ejemplo de analogía que Buenaventura expone:

Sal. 35 (34), 2-3: Oponte, Yavé, a cuantos a mi se oponen, combate a los que a mi me combaten. Echa mano al escudo y a la adarga y álzate en ayuda mía.

Sal. 35, 5-13: Al justo, Yavé, tú le bendices y le rodeas de tu benevolencia como de escudo protector.

En Sal. 35 (34), 2-3 encontramos: armas y escudo que para Buenaventura significan lo que en el Sal. 5, 13 se dice: el

escudo de tu buena voluntad y en el Sal. 91 (90), 1:

Te cubrirá con sus plumas, hallarás seguro bajo sus alas y su fidelidad te será escudo y adarga.


107

tu verdad te envuelve como escudo.

“Una prueba del arraigo de Buenaventura en la tradición

es el recurso de su parte al método de la asociación interna a

la Escritura, que él usa en gran medida. La Escritura, observa él, es como una cítara, en la que la cuerda del bajo no

produce armonía sola, sino solamente en sintonía con las

otras: Así un paso de la Escritura depende de otro. Un paso tiene

permenentemente puntos de referencia con otros mil. También

para la comprensión del sentido literal él establece relación

con la tradición, de manera explícita con el De doctrina

christiana de Agustín, quien sostiene tres posibles niveles de

comprensión. 1ª) si las palabras significan directa-mente fe o

amor, se detiene uno en su sentido literal. 2ª) Cuando se refieren a realidades creadas o contienen giros

específicamente hebreos como: las ovejas dan a luz gemelos.

RVA Song of Solomon 4:1

—Qué bella eres, oh amada mía! —Qué bella eres! Tus ojos son como de palomas, mirando a través de tu velo. Tus cabellos son como manada de cabritos que se deslizan por las laderas de Galaad. 2 Tus dientes son como rebaños de ovejas trasquiladas que suben del lavadero: que todas tienen mellizos, y ninguna hay sin cría. 3 Tus labios son como hilo de grana, y tu boca es bella. Tus mejillas parecen mitades de granada, a través de tu velo. 4 Tu cuello es como la torre de David, edificada para armería: Mil escudos están colgados en ella, todos


108

escu-dos de valientes. 5 Tus dos pechos son como dos venaditos, mellizos de gacela, que se apacientan entre lirios.

En este caso el camino de la interpretación es aquel de la metáfora. Para Buenaventura las ovejas son personas y el ser

gemelo el doble amor. 3ª) norma tiene que ver el caso en que

al exégeta le parece que el texto sugiere ya sea un sentido literal como una comprensión espiritual. En tal caso se

discute si es válida una o bien la otra a menos que no sean

posibles ambas. Esto vale, por ejemplo, para las leyes veterotestamentarias, que tenían en Origen un significado

histórico; pero que han perdido toda relevancia para la

comprensión cristiana. Cuando son posibles los dos sen-tidos, se deben hacer valer ambos. También aquí la

tendencia no es encontrar la univocidad; sino que se invita a

tocar la riqueza de la Escritura bajo todos los aspectos posibles. Para Buenaventura la Sagrada Escritura —sólo una

observación más— es colocada dentro de la Historia del

Hombre, que es una Historia de Dios con la Humanidad, también según una modalidad específica. En la Creación,

Dios ha creado al hombre de manera tal que por ella como a

través de un espejo y una huella el hombre fuese conducido a amar

a Dios creador y alabarlo. Desde entonces existen dos libros, uno

escrito al interior que es arte y sabiduría eterna de Dios; el otro al

exterior, o sea el mundo visible. Dado que hay una sola criatura, que une el sentido externo y el sentido interno y tal

criatura es el hombre, éste debería alcanzar el conoci-miento

ya sea por el camino del libro interior como por el camino del libro exterior, ya sea por la sabiduría que por las obras.

Y dado que en Cristo la sabiduría y su obra con-vergen en

una sola persona, por tal motivo él es llamado el libro


109

escrito interna y externamente a fin de restaurar el

mundo”.110 Texto aludido:

Ezq. 2, 8-10:

Tú, hijo de hombre, escucha lo que yo te digo, no seas tu también rebelde, como la casa rebelde. Abre la boca y come lo que te presento. Miré y vi que se tendía hacia mi una mano que tenía un rollo. Lo desenvolvió ante mi y vi que estaba escrito por delante y por detrás, y lo que en él estaba escrito eran lamentaciones, elegías y guayes.

tae [m;v. ~d'a'-!b, hT'a;w> 8

^yl,ae rBed;m. ynIa]-rv,a]

yrIM,h; tybeK. yrIm,-yhiT.-la;

ynIa]-rv,a] tae lkoa/w< ^ypi

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10

bWtk'w> rAxa'w> ~ynIP'

hb'Wtk.

s `yhiw" hg<h,w" ~ynIqi h'yl,ae

8 kai. su, ui`e. avnqrw,pou a;koue

tou/ lalou/ntoj pro.j se, mh. gi,nou parapikrai,nwn kaqw.j o` oi=koj o` parapikrai,nwn ca,ne to. sto,ma sou kai. fa,ge a] evgw. di,dwmi, soi

9 kai. ei=don kai. ivdou. cei.r

evktetame,nh pro,j me kai. evn auvth/| kefali.j bibli,ou

10 kai. avnei,lhsen auvth.n

evnw,pion evmou/ kai. evn auvth/| gegramme,na h=n ta. o;pisqen kai. ta. e;mprosqen kai. evge,grapto eivj auvth.n qrh/noj kai. me,loj kai. ouvai,

8 tu autem fili hominis audi quae-cumque loquor ad te et noli esse exasperans sicut domus exasperatrix est aperi os tuum et

8 Pero tú, oh hijo de hombre, escucha lo que yo te hablo. No seas rebelde como esa casa rebelde; abre tu boca y come lo que yo te doy.”


110

comede quae-cumque ego do tibi 9 et vidi et ecce manus missa ad me in qua erat involutus liber et expandit illum coram me qui erat scriptus intus et foris et scriptae erant in eo lamentationes et carmen et vae

9 Entonces miré, y he aquí una mano extendida hacia mí, y en ella había un rollo de pergamino. 10 Lo extendió delante de mí, y he aquí que estaba escrito por el derecho y por el revés. En él estaban escritos lamentaciones, gemidos y ayes.

Para Buenaventura el mundo es un espejo de Dios; pero el

hombre que ya no se encuentra en su estado originario, se

ve incapacitado para poder leer, en consecuencia tienen nece-sidad de redención a fin de volver a adquirir la

capacidad perdida. “Tampoco Dios abandona al mundo en

su ininte-ligibilidad. Hombre y mundo deben ser restaurados: Cuando el hombre estaba en la condición originaria

de bondad, el mundo también se encontraba en un estado de

tranquilidad. Con el hombre caído, también el mundo entró en una

condición de decadencia; con el hombre confuso —inin-teligible—,

también el mundo entró en la confusión. Con el hombre purificado

también el mundo deberá ser purificado, con el hombre renovado

también el mundo será renovado y con el hombre realizado

plenamente también el mundo llegará al reposo”.111 “En el

Hexaemeron, —1273—, la rela-ción entre el libro de la Creación y el libro de la Sagrada Escritura se expresa de

manera más explícita: Es cierto que el hombre en tanto estaba de

pie también tuvo el cono-cimiento de las cosas creadas. Pero

cayendo perdió tal conocimiento y no había alguien que lo

condujese a Dios. Por esto también este libro del mundo estaba

muerto, deshecho y era necesario otro libro con el cual iluminar

éste para comprender el sentido de las cosas. Este libro es la


111

Sagrada Escritura que establece las relaciones de semejanza; las

peculiaridades y el sentido de las cosas que están escritas en el

libro del mundo. De hecho el libro de la Escritura restaura al

mundo entero y permite volver a conocer, alabar y amar a Dios

—XIII, 12; V, 390a—.112

Veamos ahora algunas características del Doctor Universalis o

Doctor Expertus: Alberto Magno —1206–1280—.

“In philosophia, magnus, in theologia maximus”. “Vir in ommni scientia adeo divinus, ut nostri temporis stupor ac miraculum congrue vocari possit”. “Philosophorum omnium totius christianitatis solem praecla-rissimum et generalem”. “Quantum ad generalitatem scientiarum et modum docendi inter doctores maximam excellentiam habuit”.

“En filosofía: grande. En teología: el máximo”. “El varón divino en toda ciencia al punto que pueda ser llamado estupor y milagro de nuestro tiempo”. “De todos los filó-sofos de la cristiandad toda: sol preclaro y universal”. “En cuanto a la universalidad de las ciencias y el modo de enseñar entre los doctores: máxima excelencia tuvo”.113

Estas pocas líneas nos permiten tocar aunque sea vagamente la atractiva personalidad de Alberto y su trascendencia no

sólo en el siglo XIII; sino de la Historia de la interpretación,

sus reglas y el uso de ellas. “Fue todo cuanto se podía ser en su tiempo: teólogo, exégeta, filósofo, matemático, fisiólogo,

gobernante, predicador, obispo... Él y Santo Tomás son dos

figuras inseparables”. Rasgos característicos de Alberto: varón universal, erudito, depurador y transformador en diálogo

con doctrinas aristotélicas, neoplatónicas, musulmanas...

“Para San Alberto, filosofía y teología son dos campos del saber, con objetos, fines y métodos propios. Pero no

llega a la íntima compenetración entre la razón y la fe, que

será la característica de la teología elaborada por su discípulo Tomás. Por una parte, la filosofía, se mantiene en el orden

puramente natural. En este campo, el argumento principal


112

es el de razón. El argumento de autoridad, aunque sea la de

los Santos Padres, queda relegado a un término secundario: En materias de fe, su principal autoridad es San Agustín.

Pero en ciencias naturales y filosofía antepone la de

Aris-tóteles y la de los filósofos:

Unde sciendum, quod Augustinus in his quae sunt de fide et moribus plus quam philosophis est creden-dum, si dissentiunt. Sed si de medicina loqueretur, plus ergo crederem Galeno vel Hippocrati; et si de naturis rerum loquatur, credo Aristoteli vel alii experto in rerum naturis (In II Sent. d.13 a.2: B. 27,247). Philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione. Scientia enim naturalis non est simpliciter narrata accipere, sed in rebus naturalibus inquirere causas (De mineralibus II tr.2 c.1: B. 5,30a). Nihil ad me Dei miraculis, cum ego de naturalibus disseram (De gen. et corrupt. II tr.1 c.22: B. 4,363). Si quis nobis obiiciat de virtutibus infusis a Deo, quas theologi praedicant et laudant, dicimus quod nihil ad nos, quia iam non de theologicis, sed de physicis disputamus» (Ethic. 1 tr.7 c.5: B. 7,114). Dicendum quod parum mihi videtur curandum de dictis Bedae, ubi non loquitur de fide et de moribus: quia ipse naturas ignoravit» (IV Sent. d.44 a.7 ad 2: B. 30,555b).114

Porque debe saberse que San Agus-tín, en estas cosas que son propias de la fe y la costumbre, debe ser creído más que los filósofos, si decienten. Pero si se hablara de medi-cina, debe creerse más a Galeno o a Hipócrates; y si se habla de las naturalezas de las cosas, entonces creo a Aristóteles o algún otro experto en las naturalezas de las cosas (In II Sent. d.13 a2: B.27,247). Pues es propio del filósofo decir con la razón aquello que dice. Pues la ciencia natural no es simple-mente aceptar las cosas que narran, sino buscar las causas en las cosas naturales (De mineralibus II tr.2 c.1: B.5,30a). Nada me preocupan los milagros de Dios cuando estoy diser-tando sobre las cosas naturales (De gen. et corrupt. II tr.1 c.22: B.4,363). Si alguien nos objeta sobre las vir-tudes infundidas por Dios, que los teólogos predican y alaban, decimos que a nosotros no nos preocupa eso porque no disertamos sobre cues-tiones teológicas sino físicas (Ethic. 1 tr.7 c.5: B.7,114). Debe decirse que a mí me parece que poco debe cuidarse sobre los dichos de Beda donde no hable de la fe y las costumbres, puesto que él mismo ignoró las naturalezas (IV Sent. d.44 a.7 ad2:


113

B.30,555b).

Sobre “la teología, a la cual corresponde el estudio del orden

sobrenatural, y en la que prevalece el argumento de autoridad sobre el de razón” cita Fraile un texto de Alberto:

Utrum theologia sit scientia ab aliis scientiis separata?... quod con-cedendum est et dicendum quod haec scientia separatur ab aliis subiecto, passione et principiis con-firmantibus ratiocinationem (Su-mma theologiae I tr. 1 q.4: B. 20b; cf. XI Metaph. tr. 3 c.7: B. 6,686b). In theologia locus ab auctoritate est ab inspiratione Spiritus veritatis... In aliis autem scientiis locus ab auctoritate infirmus est et infirmior caeteris: quia perspicacitati humani ingenii, quae fallibilis est, innititur (Summa theologiae I tr.1, q.5 m.2 ad 4: B. 31,24b). Theologia stat intra limites fidei, nec luxuriatur per phantasias sicut scenicae meretriculae aliarum scientiarum (Comment. S. Math. p.5). Duo sunt modi Revela-tionis, unus quidem modus est per lumen generale in nobis, et hoc modo revelatum est philosophis: hoc enim lumen non potest esse nisi a primo lumine Dei. Aliud lumen est ad supermundana contuenda, et hoc elevatum super nos. Et hoc lumine revelata est haec scientia (Summa theol. I tr.3 q.4 ad 5).115

¿Acaso la teología es una ciencia separada de las otras ciencias? Lo que debe concederse y decirse es que esta ciencia está separada de las otras por el sujeto, la pasión y los principios que confirman la acción de raciocinar (Summae theologiae I tr.1 q.4: B.20b; cfr. XI Metaph. tr.3 c.7: B.6,686b). En teología el argumento procede de la autoridad, por inspiración del espíritu de verdad... Empero para las otras ciencias, el argumento que procede de la autoridad es débil y más débil aún para las cosas restantes, porque se apoya en la perspicacia del ingenio humano, la cual es falible: (Summa theo-logiae I tr.1, q.5 m.2 ad 4: B.31,24b). La teología permanece dentro de los límites de la fe y no se excede en fantasías como hacen las mere-trices teatrales de las otras ciencias (Comment. S. Math. p. 5). Dos son los modos de la Revelación, el primero ciertamente es el modo por la luz general (que hay) en nosotros, y de este modo se ha revelado a los filósofos, pues con él, la luz no puede existir si no a partir de la primera luz de Dios. El segundo es la luz para poner atención a las cosas celestiales, y éste ha sido elevado por encima de nosotros. Y con esta luz se ha revelado esta


114

ciencia (Summa theol. I tr.3 q.4 ad 5).

Todas las demás ciencias deben servir como instrumentos, o

criadas, a la teología.

“Haec autem est theologia, ut dicit Philosophus; omnes ergo (scientiae) ancillantur ad istam, et nulla perfecta ratione libertatis libera est, nisi ista sola, quae ad nihil aliud refertur quod sit extra- ipsam. Dicit enim Philosophus in primo primae philosophiae». «Spe-culationes autem istae gradus sunt et manuductiones ad speculatio-nem divinam”.116

Esta es pues la teología, como dice el filósofo, luego todas (las ciencias) son sus siervas,... pues el filósofo dice en primo primae philosophiae: las especulaciones aquellas y directrices son grados para la especulación divina.

Dentro de este marco que distingue perfectamente filosofía

y teología como formas del saber, el comportamiento de

Alberto frente a la Escritura se deja ver con claridad cuando la teología con mayor sistematización se pone en diálogo

con la ciencia de la época. La Escritura de alguna o muchas

maneras es fundamento para la teología; pero en sí la Escritura,

por su no-sistematización, de alguna manera se ve relegada

por la teología. Podemos percatarnos de lo anterior, si nos

detenemos en su interpretación del Éxodo 33, 11-13. Para explicar este texto hubiese sido suficiente hablar de metáfora;

pero prefiere dar una explicación teológico–filosófica.

Ex. 33, 11-13:

11 kaiV ejlavlhsen kuvrio" proV" Mwush~n ejnwvpio" ejnwpivw/ wJ" ei[ ti" lalhvsei proV" toVn eJautou~ fivlon kaiV ajpeluveto eij" thVn parembolhvn oJ deV qeravpwn *Ihsou~" uiJoV" oujk ejxeporeuveto ejk th~" skhnh~" 12 kaiV ei\pen Mwush~" proV" kuvrion ijdouV suv moi levgei" ajnavgage toVn laoVn

~ynIP' hv,mo-la, hw"hy>

rB,dIw> 11 vyai rBed;y> rv,a]K; ~ynIP'-la,

hn<x]M;h;-la, bv'w> Wh[ere-la,

r[;n: !Wn-!Bi [;vuAhy>

Atr>v'm.W

s `lh,aoh' %ATmi vymiy" al{


115

tou~ton suV deV oujk ejdhvlwsav" moi o{n sunapostelei~" met* ejmou~ suV dev moi ei\pa" oi\dav se paraV pavnta" kaiV cavrin e[cei" par* ejmoiv

13 eij ou\n eu{rhka cavrin ejnantivon sou ejmfavnisovn moi seautovn gnwstw~" i[dw se o{pw" a[n w\ euJrhkwV" cavrin ejnantivon sou kaiV i{na gnw~ o{ti laov" sou toV e[qno" toV mevga tou~to

haer> hw"hy>-la, hv,mo

rm,aYOw: 12 ~['h'-ta, l[;h; yl;ae rmeao hT'a;

tae ynIT;[.d;Ah al{ hT'a;w>

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11 loquebatur autem Dominus ad Mosen facie ad faciem sicut loqui solet homo ad amicum suum cumque ille reverteretur in castra minister eius losue filius Nun pu-er non recedebat de tabernaculo. 12 dixit autem Moses ad Domi-num praecipis ut educam popu-lum istum et non indicas mihi quem missurus es mecum prae-sertim cum dixeris novi te ex nomine et invenisti gratiam coram me 13 si ergo inveni gratiam in conspectu tuo ostende mihi viam

11 Entonces Jawé hablaba a Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo. Después regresaba Moisés al campamento; pero el joven Josué hijo de Nun, su ayu-dante, no se apartaba de la tienda. 12 Moisés dijo a Jawé: —Mira, tú me dices a mí; “saca a este pue-blo”. Pero tú no me has dado a conocer a quién has de enviar conmigo. Sin embargo, dices: “Yo te he conocido por tu nombre y también has hallado gracia ante mis ojos”. 13 Ahora, si he hallado gracia ante tus ojos, por favor


116

tuam ut sciam te et inveniam gratiam ante oculos tuos respice populum tuum gentem hanc

mués-trame tu camino, para que te conozca y halle gracia ante tus ojos; considera que esta gente es tu pueblo.

“Alberto al hilo de su comentario a la Theologia mystica del Dionisio, concretamente al plantearse sí Moisés “vio” a Dios

cara a cara (visión facial) en sus arrebatos ocurridos en el

desierto. Obviamente se refería al conocido pasaje del Pentateuco (Ex 33, 11–13), donde se dice que Moisés hablaba

a Dios cara a cara. Alberto negó que Moisés hubiese tenido,

incluso transitoriamente, la visión facial, propia de los bienaventurados, pero estimó que el arrebatado no conocía

por medio de fantasmas o especies sensibles. En el rapto, la

luz divina desciende al alma intelectiva, se une a ella y la faculta para ver a Dios de un modo extraordinario, que

recibe el nombre de “visión de eternidad”. Tal visión se

asemeja mucho a la visión profética. Para que se entienda su argumentación, Alberto compara esta iluminación divina, a

la iluminación que produce el intelecto agente, que permite

el conocimiento de las cosas naturales. E ilustra la visión de eternidad, fenómeno cognoscitivo gratuito y sobrenatural,

apelando a la iluminación angélica, por medio de la cual los

espíritus superiores de la jerarquía angélica ilustran a los inferiores. Sería, pues, una visión por especies inteligibles,

es decir, una visión estrictamente intelectual y sobrenatural

no una visión a partir de especies “corporales”.117

Tomás de Aquino —1225–1274—.118 Doctor Communis, Doctor

Angelicus. Sobre su vida y obra pueden consultarse las obras seña-ladas en la nota anterior, sin embargo, dentro de los límites que nos permiten estos prolegómenos, damos algunos


117

señala-mientos, sobre todo en aquellos aspectos relacionados con la Sagrada Escritura y su interpretación. El trabajo que Tomás realiza con la Escritura, evidentemente, es la sistema-tización teológica. Los ejemplos son más que abundantes. Lo hasta ahora señalado nos permite percatarnos que la hermenéutica y la exégesis, aunque operativamente siempre coimplicadas o si se prefiere de la mano, se han venido articulando en torno a los problemas bíblicos o con problemas que tienen que ver con una auténtica lectura de textos. Textos testigos y testimonios de modelos de tradición. Cuando Tomás de Aquino, al inicio de la Summa Theologicae se pregunta: Utrum Sacra Scriptura sub una littera habeat plures sensus119 no hace otra cosa que retomar o injertarse en una tradición o manera de afrontar la Sagrada Escritura y tenerla como fundamento de la sistematización propia de la teología:

ARTICULO 9

Utrum sacra Scriptura debeat uti metaphoris Si la Sagrada Escritura debe usar de metáforas

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod sacra Scriptura non debeat uti metaphoris. 1. Illud enim quod est proprium infimae doctrinae non videtur com-petere huic scientiae, quae inter alias tenet locum supremum, ut iam dictum est (a.5). Procedere autem per similitudines varias et repraesentationes, est proprium poe-ticae, quae est infima inter omnes doctrinas. Ergo huiusmodi similitu-dinibus uti, non est conveniens huic scientiae. 2. Praeterea, haec doctrina videtur esse ordinata ad veritatis

Dificultades. Parece que la Sagra-da Escritura no debe usar metá-foras. 1. Parece indigno de esta ciencia, que es, como queda dicho, la su-prema entre todas, usar lo que es propio de la ciencia ínfima. Pues emplear imágenes y figuras es propio de la poesía, que ocupa el ínfimo lugar entre todas las cien-cias. Luego no es conveniente que la Escritura use de tales imágenes.


118

manifes-tationem: unde et manifestatoribus eius praemium promittitur. Eccli. 24,31: “qui elucidant me, vitam ae-ternam habebunt”. Sed per huius-modi similitudines veritas occul-tatur. Non ergo competit huic doc-trinae divina tradere sub simili-tudine corporalium rerum. 3. Praeterea, quanto aliquae criaturae sunt sublimiores, tanto magis ad divinam similitudinem accedunt. Si igitur aliquae ex creaturis transume-rentur ad Deum, tunc oporteret talem transumptionem maxime fieri ex sublimioribus creaturis, et non ex infimis. Quod tamen in Scripturis frequenter invenitur. Sed contra est quod dicitur Osee 12,10: “Ego visionem multiplica-vieis, et in manibus prophetarum assimilatus sum”. Tradere autem aliquid sub similitudine, est meta-phoricum. Ergo ad sacram doctri-nam pertinet uti metaphoris.

2. Esta doctrina parece estar destinada al establecimiento de la verdad, y por ello en el Eclesiás-tico se promete recompensa a sus cultivadores: “Los que me expli-can, tendrá la vida eterna”. Pero con las imágenes se oculta la ver-dad. Por consiguiente, la doctrina sagrada no debiera proponerla bajo imágenes de cosas corpóreas. 3. Cuanto más noble es una cria-tura, tanto más se acerca a la se-mejanza con Dios. Si, pues, se toma alguna criatura para repre-sentar a Dios, al menos deberían escogerse las más elevadas y no las ínfimas, cosa que con fre-cuencia hallamos en las Sagradas Escrituras. Por otra parte, se dice en Oseas: “Yo multipliqué mis visiones y propuse semejanzas por los profe-tas”. Pero proponer algo con imá-genes es metáfora. Luego a la doc-trina sagrada compete usar de metáforas.

Respondeo dicendum quod conve-niens est sacrae Scripturae divina et scriptualia sub similitudine cor-poralium tradere. Deus enim om-nibus providet secundum quod competit sorum naturae. Est autem naturale homini ut persensibilia ad intelligibilia veniat: quia omnis no-stra cognitio a sensu initium habet. Unde convenlenter in sacra Scrip-tura traduntur nobis spiritualia sub metaphoris corporalium et hoc est

Respuesta. Es conveniente que la Sagrada Escritura proponga lo di-vino y espiritual utilizando imá-genes corpóreas. Dios provee a todas las cosas como conviene a su naturaleza. Lo natural del en-tendimiento humano es llegar a lo inteligible por medio de lo sensi-ble, ya que todos nuestros conoci-mientos empiezan en los sentidos. Así, pues, es conveniente que la Escritura


119

quod dicit Dionysius, I cap. Caelestis hierarchiae: Impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum ve-laminum circumvelatum. Convenit oliam sacrae scripturae, quae communiter omnibus propo-nitur (secundum illud ad Rom. 1,14: sapientibus et insipientibus debitor sum), ut spiritualia sub similitudinibus corporalium proponantur; ut saltem vel sic rudes eam capiant, qui ad intelligibilia secundum se caplenda non sunt idonei. Ad primum ergo dicendum quod poeta utitur metaphoris propter repraesentationem: repraesentatio enim naturaliter homini de lec-tabilis est. Sed sacra doctrina utitur melaphoris propter necessitatem et utilitatem, ut dictum est (in c). Ad secundum dicendum quod ra-dius divinae revelationis non des-truitur propter figuras sensibiles quibus circumvelatur, ut dicit Dio-nysius (ib.), sed remanet in sua ve-ritate; ut mentes quibus fit reve-latio, non permittat in similitu-dinibus permanere, sed elevet eas ad cognitionem intelligibilium; et per eos quibus revelatio facta est, alli etiam circa haec instruantur. Unde ea quae in uno loco Scrip-turae traduntur sub metaphoris, in alils locis expressius exponuntur. Et ipsa etiam occultatio figurarum utilis est, ad exercitium studioso-rum, et contra irrisiones infide-lium, de quibus dicitur, Mt. 7,6: nolite Sanctum dare canibus.

Sagrada nos proponga las cosas espirituales envueltas en imágenes de cosas corpóreas, y esto es lo que dice Dionisio: Sería imposible que el rayo de la luz divina brillase para nosotros, si no fuese amortiguado con varie-dad de velos sagrados. Además, como la Sagrada Escri-tura se hizo para todos, según aquello del Apóstol: Soy deudor de sabios e ignorantes, fue conveniente que propusiese lo espiritual en forma de imágenes, para que siquiera de este modo lo alcanzasen los rudos, inca-paces de elevarse por sí mismos al conocimiento de lo inteligible. Solución 1. El arte poético usa de las metáforas por lo que tienen de plásticas y las representaciones plás-ticas producen naturalmente deleite. Pero la doctrina sagrada usa de ellas por necesidad y utilidad, según hemos dicho. 2. El rayo de la divina revelación no queda extinguido por las figu-ras sensibles en que se envuelve, como dice Dionisio, sino que su verdad se transparenta en forma que no consiente a las inteligen-cias agraciadas con la revelación estancarse en las imágenes, antes bien las eleva al conocimiento de las cosas inteligibles, de suerte que por su medio llegue la reve-lación al conocimiento de los de-más; y por esto, lo que en lugar de la Escritura se dice bajo


120

Ad tertium dicendum quod, sicut docet Dionysius, cap. 2 Cael. Hier, magis est conveniens quod divina in Scripturis tradantur sub figuris vilium corporum, quam corporum nobilium. Et hoc propter tria. Primo, quia per hoc magis liberatur humanus animus ab errore. Manifestum enim apparet quod haec secundum pro-pietatem non dicuntur de divinis: quod posset esse dubium, si sub figuris nobilium corporum descri-berentur divina; maxime apud illos qui nihil aliud a corporibus nobilius excogitare noverunt. —Secundo, quia hic modus convenientior est cog-nitioni quam de Deo habemus in hac vita. Magis enim manifestatur nobis de ipso quid non est, quam quid est: et ideo similitudines illarum rerum quae magis elongantur a Deo, veriorem nobis faciunt aestima-tionem quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel cogitamus. —Ter-tio, quia per huiusmodi, divina magis occultantur indignis.

metá-foras, se propone en otro con la misma obscuridad de las figuras: por un lado, para ejercitar el inge-nio de los estudios, y por otro, para substraerlas a las burlas de los infieles, de quienes se dice en el Evangelio: No déis lo Santo a los perros. 3. Como dice Dionisio, es más conveniente que la Sagrada Escri-tura proponga lo divino bajo la fi-gura de cuerpos viles que de cuerpos nobles, y esto por tres motivos. Primero, porque así se previene mejor al hombre contra el error, pues todos comprenden que tales figuras no se aplican a Dios con propiedad, y en cambio, podrían dudarlo si se describiese lo divino con imágenes de cuer-pos nobles; y más que a nadie sucedería esto a los que no conci-ben cosa superior a los cuerpos. —Segundo, porque este modo es-tá más en conformidad con el co-nocimiento que tenemos de Dios en esta vida, ya que no más faci-lidad vemos lo que Dios no es que lo que es, y por esto las imágenes más alejadas de Dios nos dan mejor a entender que está por encima de cuanto pensamos y de-cimos de Él. —Tercero, porque así lo divino sé recta mejor de los indignos.

ARTICULO 10

Utrum sacra Scriptura sub una littera habeat plures sensus. Si un mismo texto de la Sagrada Escritura tiene varios sentidos [3]


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Ad decimum sic proceditur. Vide-tur quod sacra Scriptura sub una littera, non habeat plures sensus, qui sunt historicus vel litteralis, allegoricus, tropologicus sive mo-ralis, et anagogicus. 1. Multiplicitas enim sensuum in una scriprura parit confusionem et deceptionem, et tollit arguendi fir-mitatem: unde ex multiplicibus propo-sitionibus non procedit argumentatio, sed secundum hoc aliquae fallaciae assignantur. Sancta autem Scriptura debet esse efficax ad ostendendam veritatem absque omni fallacia. Ergo non debent in ea sub una littera plures sensus tradi. 2. Praeterea, Augustinus dicit in libro De utilitate credendi, quod Scriptura quae Testamentum Ve-tus vocatur, quadrifariam tradi-tur: scilicet, secundum historiam, secundum aetiologiam, secundum analagiam, secundum allegoriam. Quae quidem quatuor a quatuor praedictis videntur esse aliena omnino. Non igitur conveniens videtur quod eadem littera sacrae Scriturae secundum quatuor sensus praedictos exponatur. 3. Paeterea, praeter paredictos, sensus, invenitur sensus parabolicus, qui inter illos sensus quatuor non conti-netur. Sed contra est quod dicit Grego-rius, XX Moralium: Sacra Scrip-tura omnes scientias ipso locutio-nis suae more transcendit: quia uno eodemque sermone, dum na-rrat gestum, prodit mysterium. Respondeo dicendum quod auctor

Dificultades. No parece conveniente que un mismo texto de la Sagrada Escritura tenga varios sentidos, como son: el histórico (o literal), el ale-górico, el tropológico (o moral) y el anagógico. 1. La multiplicidad de sentidos de un mismo texto engendra confusión, produce decepción y quita firmeza al raciocinio, y por esto no tiene valor la argumentación fundada en proposiciones de varios sentidos, y en ellas estriban algunas de las fala-cias. Si, pues, la Escritura ha de tener eficacia para dar a conocer la verdad sin subterfugios, un mismo texto no debe tener varios sentidos. 2. Dice San Agustín que la Escri-tura llamada Antiguo Testamento se explica en cuatro sentidos, a saber: El histórico, el etiológico, el analógico y el alegórico. Pero estos cuatro sentidos parecen del todo distintos de aquellos otros cuatro. Luego no es conveniente explicar un mismo texto de la Sagrada Escri-tura según los cuatro sentidos ante-dichos. 3. Además de aquellos cuatro senti-dos, tenemos el parabólico, que no figura entre ellos. Por otra parte, dice San Gregorio que la Sagrada Escritura está por encima de todas las ciencias por su


122

sacrae Scripturae est Deus, in culus potestate est ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiisvoces significent, hoc habet proprium ista scientia, quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid. Illa ergo prima significatio, qua voces signi-ficant res, pertinet ad primun sensum, qui est sensus historicus vel litteralis. Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et eum supponit. Hic autem sensus spiritualis tri-fariam dividitur. Sicut enim difil Apostolus, ad Heb. 7,19: lex vetus figura est novae legis: et ipsa nova lex, ut dicit Dionysius in “Eccle-siastica hierarchia”, est figura futu-rae gloriae, in nova etiam lege, ea quae in capite sunt gesta, sunt signa eorum quae nos agere de-bemus. Secundum ergo quod ea quae sunt veteri legis, significant ea quae sunt novae legis, est sensus allegoricus: secundum vero quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae Chrietum signi-ficant, sunt signa eorum quae nos agere debemus, est sensus moralis: prout vero significant ea quae sunt in aeterna gloria, est sensus anago-gicus. Quia vero sensus litteralis est, quem auctor intendit: auctor au-tem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu com-prehendit: non est inconveniens, ut dicit Augustinus XII

manera de hablar, pues con una misma expresión refiere el hecho y descubre el misterio. Respuesta. El autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual puede no sólo acomodar las palabras a lo que quiere decir (que esto pueden hacerlo los hombres), sino también las cosas mismas. Por tanto, así como en todas las cien-cias la palabra significa alguna cosa, lo propio de esta ciencia es que las cosas significadas por las palabras signifiquen algo a su vez. Así, pues, la primera acepción en que se toma la palabra, que es la de significar alguna cosa, pertenece al primer sentido, llamado histórico o literal; y lo que, a su vez, sig-nifica la cosa expresada por la palabra llámese sentido espiritual, que se apoya en el literal y lo supone. Por su parte, el sentido espiritual admite tres subdivisiones. La an-tigua ley, según dice el Apóstol, es figura de la nueva, y ésta, como dice Dionisio, lo es de la gloria futura; y en la nueva ley, lo que se cumplió en la cabeza, es figura de lo que nosotros debemos hacer. Así, pues, en cuanto el contenido de la antigua ley es figura de lo que contiene la nueva, tenemos el sentido alegórico; en cuanto que lo cumplido en Cristo o en lo que a Cristo representa es signo de lo que nosotros debemos hacer,


123

“Confessio-num”, si etiam secundum littera-lem sensum in una littera Scriptu-rae plures sint sensus. Ad primum ergo dicendum quod multiplicitas horum sensuum non facit aequivocationem, aut aliam speciem multiplicitatis: quia, sicut iam dictum est (in c), sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet; sed quia ipsae res significatae per voces, aliarum rerum possunt esse signa. Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura: cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem: ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur, ut dicit Augustinus in epistola contra Vicentium Donatistam. Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scriptura: quia nihll sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat. Ad secundum dicendum quod illa tria, historia, aetiologia, analogia, ad unum litteralem sensum perti-nent. Nam historia est, ut ipse Augustinus exponit, cum simpli-citer aliquid proponitur: aetiologia vero, cum causa dicti assignatur, sicut cum Dominus assignavit causam quare Moyses permisit licentlam repudiandl uxores, scilicet propter duritiam cordis ipsorum, Mt. 19,8: analogia vero est, cum veritas unius Scripturae ostenditur veritali alterius non repugnare. Sola autem allegoria, inter illa quatuor, protribus spiri-tualibus, sensibus ponitur. Sicut et Hugo de Sancto Victore sub sensu allegorico etiam

tenemos el sentido moral, y en cuanto significa lo que hay en la gloria, el sentido anagógico. Sin embargo, como el sentido literal es el que se propone el autor, y el autor de la Sagrada Escritura es Dios, que todo lo en-tiende simultáneamente, no hay inconveniente en que, como dice San Agustín, la verdad de un mismo texto de la Sagrada Escri-tura tenga varios sentidos. Solución 1. La multiplicidad de sentidos escriturarios no produce equívocos ni ambigüedades, por-que, como hemos advertido, no se multiplican los sentidos debido a que una misma palabra signifique muchas cosas, sino debido a que las cosas significadas por las pala-bras pueden ser signos de otras. Nada, pues, de esto engendra confusión en la Sagrada Escritura, ya que todos los sentidos se apoyan en el literal, y éste, y no lo que se dice por alegoría, es el que suministra argumentos, como dice San Agustín. Sin embargo, no por esto se desperdicia cosa alguna de la Sagrada Escritura, porque nada de lo necesario para la fe hay en el sentido espiritual que no se consigne en alguna parte claramente en sen-tido literal. 2. De los cuatro sentidos agusti-nianos, tres, historia,


124

anagogicum com-prehendit, ponens in tertio suarum Sententiarum solum tres sensus, scilicet historicum, allegoricum et tropologicum. Ad tertium dicendum quod sensus parabolicus sub litterali continetur: nam per voces significatur aliquid proprie, et aliquid figurative, nec est litteralis sensus ipsa figura, sed id quod est figuratum. Non enim cum Scriptura nominat del brachium, est litteralis sensus quod in Deo sit menbrum huiusmodi cosporale: sed id quod per hoc membrum signi-ficatur, scilicet virtus operativa. In quo patet quod sensullitterall sacrae Scripturae nunquam potest subesse falsum.120

etiología y analogía, pertenecen al sentido literal; pues, como el mismo San Agustín explica, entiéndese por historia cuando sencillamente se enuncia alguna cosa; por etiología, cuando se asigna la causa de lo que se dice, por ejemplo, cuando el Señor manifestó el motivo por qué Moisés concedió licencia a los judíos para repudiar a sus esposas, que fue la dureza de sus corazones; y hay analogía cuando se explica cómo la verdad de un texto no se opone a la de otro. El otro sentido agustiniano, esto es, el alegórico, equivale a los tres sentidos espirituales, y algo pare-cido hizo también Hugo de San Víctor, que en el libro tercero de sus Sentencias pone solamente tres sentidos: el histórico, el alegórico y el tropológico, porque en el ale-górico se incluye el anagógico. 3. El sentido parabólico está conte-nido en el literal, porque las pala-bras pueden tener un significado propio y otro figurado, y en este caso, el sentido literal no es la figura, sino lo figurado; y así, cuando la Sagrada Escritura habla del brazo de Dios, el sentido literal no es que Dios tenga semejante miembro cor-póreo, sino lo que este miembro sig-nifica, es decir, la potencia opera-tiva. Por donde se ve que el sentido literal de la Sagrada Escritura nunca puede ser falso.


125

Esto significaba en la práctica retomar el problema de los

sentidos de la Escritura: “El autor de la Sagrada Escritura es

Dios. Ahora bien, Dios puede no sólo adaptar palabras para

expresar una verdad, aquello que puede también el hombre; pero

también las cosas mismas. Por consiguiente, si en las otras

ciencias las palabras tienen un significado, la Sagrada Escritura

tiene esto como propio: que las cosas mismas indicadas por la

palabra, a su vez, significa otra. La acepción obvia de los términos,

según la cual las palabras indican la realidad, corresponde al

primer sentido que es el sentido histórico o literal. Usar, por el

contrario, las cosas mismas expresadas por las palabras para

significar otras cosas se llama sentido espiritual que está fundado

sobre el literal y lo presupone. El sentido espiritual tiene además

una triple subdivisión. De hecho, dice el apóstol que la ley antigua

es figura de la nueva; y la ley nueva, como dice Dionisio, es

figura de la gloria futura; así también en la ley nueva las cosas

cumplidas en la cabeza están a significar que la debemos hacer

nosotros. Por consiguiente, las cosas del Antiguo Testamento

significan aquellas del Nuevo, entonces se tiene el sentido alegórico;

y por lo tanto, las cosas cumplidas en Cristo o significantes Cristo,

son signo de aquello que debemos hacer nosotros, se tiene así el

sentido moral; finalmente en cuanto significan las cosas que tienen

que ver con la gloria eterna, se tiene el sentido anagógico”. Si el texto de Tomás de hecho no parece añadir; sino

sistematizar, la doctrina en torno a los sentidos de la

Escritura, es necesario entrever un no irrelevante presu-puesto de Tomás de Aquino: la concepción de la

Escritura no como algún que, relacionado con algún

mensaje o, mejor aun, no pone el acento en la zona pragmática; sino en las funciones —relación de la zona de la

sintaxis y, en conse-cuencia como rerum et verborum

sciencia—, —una ciencia de cosas y palabras—. La unidad de la

ciencia se basa sobre el íntimo nexo entre cosas y palabras.


126

—Nosotros diríamos una “X” disciplina sobre cosas y

palabras, tiene como base de su construcción la coimplicación del hecho de significar y expresar—. Pero es

suficiente sostener, como de hecho acon-tecerá con Spinoza,

que un pensamiento, una idea, una enseñanza son comunicables no necesariamente sobre el presupuesto de

esta conexión; sino que dirigiéndose también separadamente

al intelecto o a la experiencia, a la deducción o a la narración, al conocimiento o a la acción, a la razón o a

la fe, a la filosofía o a la teología, a fin de que se

establezca una neta separación de ámbitos y de las relativas proble-máticas. Esto significaría que en el proceso

interpretativo de cualquier tipo es la misma verdad del texto

—apertura del texto o aperturación textual— que depende de la interpre-tación y no viceversa. No se da un texto

verdadero, prescindiendo de la interpretación.121 “Las

palabras no se corresponden plenamente con la realidad, pero la designan y conducen a ella. Volviendo a la realidad

misma”, es decir, las palabras son horizontes de

sentido-valor por esto las palabras no carecen de valor; sino que su valor se funda en que ellas son la realidad y lenguaje

de una realidad.

Siguiendo el orden cronológico que Torrell nos propor-ciona sobre la obra exegético–hermenéutica de

Tomás, entre-gamos algunas de sus páginas.

Parece prudente señalar que los superiores de Tomás, conscientes de sus dotes intelectuales, le permitieron

comen-zar sus estudios de teología mientras concluía su

formación en filosofía. Resumiendo: en el otoño de 1245, Tomás se pone en

camino hacia París, siguiendo a Juan el Teutónico. Allí pasó

los años 1246–1247 y los primeros meses de 1248, lo que

hacen tres años escolares. No se excluye la posibilidad de


127

que el primero de ellos haya sido el año de noviciado que

Tomás todavía no había realizado desde su toma de hábito en abril de 1244. En cuanto a los dos años siguientes, pudo

haber estudiado artes, ya en la facultad, ya en el convento,

pero nada impide que haya seguido al mismo tiempo algunos cursos de teología en Sainé–Jacques con Alberto,

del que copia De caelesti hierarchia en un manuscrito que es

testimonio del sistema parisino de las “piezas”. En 1248, sale hacia Colonia en compañía de Alberto, junto al que va a

continuar sus estudios de teología, y a quien le servía de

ayudante.122

No es difícil imaginar al joven discípulo y colaborador

de Alberto tomar parte en la enseñanza ya en Colonia:

“Enseñanza de la que podemos apreciar su calidad gracias a su primer comentario escritutario conocido: el Super Isaiam”.

“Tomás habría enseñado, en Colonia, Cursorie sobre

Jeremías, las Lamentaciones y una parte de Isaías; esta lectura “destinada a los cursos” es la que corresponde al bachiller

bíblico durante los dos primeros años cuando daba sus

primeros pasos como futuro maestro. Rápida por defini-ción, “no entra en detalle sobre las distintas

interpretaciones posibles[...] El fin del lector (es decir del

profesor) es hacer entender el texto en su sentido literal”. Es exactamente a esta definición a la que responden los

Comentarios sobre Jeremías y las Lamentaciones, de las que

Sixto de Siena, en el siglo XVI, negaba su autenticidad justamente por su pobreza doctrinal (sterilitas doctrinae). Por

el contrario, la exposición sobre Isaías, incluso cuando a

veces deja al lector un poco vacío, es en algunos aspectos de una bella riqueza.

Los editores leoninos de Super Isaiam centraban más

bien su redacción durante el primer año de enseñanza en

París, en 1252–1253. Pero los argumentos de Weisheipl no


128

carecen de cierto peso: de una parte subraya que Tomás es

enviado a París para leer las Sentencias, no la Biblia; por otra, indica que sí tuvo que empezar por allí, Tomás habría sido

una excepción, pues ninguno de los maestros que se habían

sucedido hasta entonces en la segunda cátedra dominicana había empezado su enseñanza por la lectura cursiva de la

Biblia, sino por la de las Sentencias. Por otro lado, a

mediados del siglo XIII no hay todavía un acuerdo unánime en que el bachiller sentenciado hubiera tenido que ser de

antemano bachiller bíblico. [...] Entre sus caracte-rísticas se

afirma ya el gusto de Tomás por una exégesis que prefiere el sentido literal. Curiosamente, esto mismo será el origen de

una crítica sobre la autenticidad de esta obra. Sabemos que,

en su interpretación de Isaías, 8,4, Tomás piensa que el puer

anunciado aquí es más bien el hijo del profeta y su mujer.

Esta exégesis, demasiado próxima a la de los judíos que se

negaban a ver en este verso un anuncio de Cristo, fue suficiente para hacer sospechar a Nicolás de Lyre desde

1326 la paternidad tomista de este comentario; en cuanto a

Sixto de Siena, también él lo consideraba indig-no de Tomás, pues es demasiado poco sabio (ob eruditionis ino-

piam). Ahora bien, no cabe duda alguna de la autentici-dad

tomista de esta obra; no solamente se demuestra en los catálogos de las obras de Tomás desde antes del siglo XIII,

sino que además disponemos de una buena parte de su ma-

nuscrito autógrafo, escrito con la célebre escritura illegi-bilis”.123

El texto al que hace referencia es el siguiente:

Isa. 8, 4-8 4 dio,ti pri.n h' gnw/nai to. paidi,on

kalei/n pate,ra h' mhte,ra lh,myetai du,namin Damaskou/ kai. ta. sku/la Samarei,aj e;nanti basile,wj

aroq. r[;N:h; [d;yE ~r,j,B. yKi 4

lyxe-ta, aF'yI yMiaiw> ybia'

ynEp.li !Arm.vo ll;v. taew>

qf,M,D;


129

VAssuri,wn

5 kai. prose,qeto ku,rioj lalh/sai,

moi e;ti

6 dia. to. mh. bou,lesqai to.n lao.n

tou/ton to. u[dwr tou/ Silwam to. poreuo,menon h`such/| avlla. bou,lesqai e;cein to.n Raasswn kai. to.n ui`o.n Romeliou basile,a evfV u`mw/n

7 dia. tou/to ivdou. avna,gei ku,rioj

evfV u`ma/j to. u[dwr tou/ potamou/ to. ivscuro.n kai. to. polu, to.n basile,a tw/n VAssuri,wn kai. th.n do,xan auvtou/ kai. avnabh,setai evpi. pa/San fa,ragga u`mw/n kai. peripath,sei evpi. pa/n tei/coj u`mw/n

8 kai. avfelei/ avpo. th/j Ioudai,aj

a;nqrwpon o]j dunh,setai kefalh.n a=rai h' dunato.n suntele,sasqai, ti kai. e;stai h` parembolh. auvtou/ w[ste plhrw/sai to. pla,toj th/j cw,raj sou meqV h`mw/n o` qeo,j

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4 quia antequam sciat puer vocare patrem suum et matrem suam auferetur fortitudo Damasci et spolia Samariae coram rege Assyriorum 5 et adiecit Dominus loqui ad me adhuc dicens

4 Porque antes que el niño sepa decir 'mi papá' y 'mi mamá', la riqueza de Damasco y el botín de Samaria serán llevados ante el rey de Asiria. 5 Otra vez tornó Jahwe á hablar-me, diciendo:


130

6 pro eo quod abiecit populus iste aquas Siloae quae vadunt cum silentio et adsumpsit magis Rasin et filium Romeliae 7 propter hoc ecce Dominus adducet super eos aquas Fluminis fortes et multas regem Assyriorum et omnem gloriam eius et ascendet super omnes rivos eius et fluet super universas ripas eius

8 et ibit per Iudam inundans et transiens usque ad collum veniet et erit extensio alarum eius implens latitudinem terrae tuae o Emmanuhel

6 Por cuanto desechó este pueblo las aguas de Siloé, que corren mansamente, y holgóse con Rezín y con el hijo de Remalías, 7 He aquí por tanto que el Señor hace subir sobre ellos aguas de ríos, impetuosas y muchas, á saber, al rey de Asiria con todo su poder; el cual subirá sobre todos sus ríos, y pasará sobre todas sus riberas:

8 Y pasando hasta Judá, inundará, y sobrepujará, y llegará hasta la garganta; y extendiendo sus alas, llenará la anchura de tu tierra, oh Emmanuel.

“El manuscrito de Super Isaiam tiene el interés

comple-mentario de dejarnos entrever a Tomás intentando preparar, no un libro que haya tenido tiempo de madurar,

sino su curso. [...]

Las notas del Super Isaiam han sido traspasadas al pergamino, día a día, por el joven bachiller con vistas al curso

que debía impartir durante las horas siguientes, y presenta

todas las características de ser un trabajo apresurado. [...] Se trata de unas breves anotaciones al margen en estilo

telegráfico que acompañan al texto propiamente dicho. No

sabemos cómo las llamaba Tomás, pero Jacobo d’Asti, el primer transcriptor en escritura clara del texto autógrafo las

ha llamado collationes. Se presentan en forma de esquemas,

escritos en illegibiles, como el resto del texto, y se encuen-tran enlazadas, unidas, por trozos en abanico. A

partir de una palabra del texto de Isaías, Tomás anota

rápidamente lo que le ha sugerido, y que le interesa retener

con vistas a una prolongación pastoral o espiritual de su


131

comentario literal (hay anotaciones semejantes en el Super

Ieremiam, pero se ha perdido su autógrafo)”. Esta palabra, collationes, hace pensar automáticamente

en notas dirigidas a la predicación; es sabido que el término

collatio, que contaba ya por aquella época con una larga historia, venía a designar los sermones que se pronunciaban

en Vísperas. Pero se puede referir también, y puede ser el

sentido primero de la palabra collatio, a cosas agrupadas, o como dice Gils: “ensambladas”. “Las collationes del Super

Isaiam son ensamblajes de citas de la Escritura, relaciones

que le ha sugerido tal palabra de Isaías y que no encuentran su lugar en el comentario estrictamente literal, pero inspiran

aplicaciones morales y espirituales”. Su situación en el margen

no debe, por tanto, inducir a error, “pertenecen esencial-mente al comentario del cual constituyen la parte

espiritual, mística, que decían los antiguos”; se puede, pues,

considerar “la más auténtica colección de obras espirituales de Santo Tomás”. Son tan importantes como el comentario

mismo, y desde el comienzo de su carrera Tomás deja

percibir de manera decisiva los rasgos más sobresalientes en su estilo de comentar la Escritura: si en el comentario da la

primacía a la exégesis literal, las collationes muestran

también y al mismo tiempo, la fuente espiritual que le animaba.

Se pueden reconocer fácilmente las notas o notandum

que las introducen, y van destinadas a llamar la atención del lector y que advierten que el autor cambia de registro,

pasando del sentido literal al sentido espiritual. Una de las

collationes para comprender la manera de proceder de Tomás, así, a propósito de Isaías, 48, 17:

“Yo te enseño cosas útiles”,

Tomás comenta:


132

“La palabra de Dios es útil para:

–iluminar la inteligencia, Prov., 6, 23: “La enseñanza es una luz”;

–alegrar la sensibilidad, Sal., 119, 103: “Cuán dulce a mi

paladar es tu promesa”;

–inflamar el corazón, Jer., 20, 9: “siento en mi corazón un

fuego abrasador”; Sal., 105, 19: “La palabra del Señor le

inflama”;

–rectificar en el trabajo: Sal., 24, 5: “Dirígeme en tu verdad,

enséñame”;

–obtener la gloria: Prov., 3, 21: “Observa el consejo y sé prudente”;

–instruir a otros: 2 Tim., 3, 16: “Toda Escritura inspirada por

Dios es útil para enseñar, refutar...”.

Esta última collatio es una meditación muy estructurada

sobre el lugar de la palabra de Dios en la teología y la

predi-cación. Ante todo es una luz para la inteligencia; pero la sensibilidad encuentra también un sitio en la misma:

meditar la palabra de Dios causa alegría; incluso inflama el

corazón. La afectividad teologal —la caridad que sobrenatu-raliza nuestro poder de amar— es necesaria en la

teología. Tomás no lo olvida, y en efecto, en toda su

antropología se transparenta esta serie: inteligencia, sensibilidad, corazón. Asimismo, cuando habla de

“rectificar en el trabajo” no hay que entender una obra

puramente material, sino un obrar moral del hombre que, vuelto hacia lo recto, está destinado a obtener la gloria.

Se puede comprobar viendo la manera de empezar el

comentario del segundo artículo del Credo. Enumera cinco

actitudes en relación con la palabra de Dios: l) Ante todo


133

hay que escucharle con agrado: “Uno de los signos de que

amamos a Dios es escuchar gustosamente su Palabra”. 2) A continuación hay que creerla, “pues es así como la Palabra

de Dios, es decir, Cristo, habita entre nosotros”. 3) También

es necesario meditarla continuamente, “pues no basta creer-la, se necesita volver constantemente sobre ella, de

otro mo-do no sería de utilidad ninguna; pero si sé medita,

es muy útil contra el pecado”. 4) Es preciso, por otro lado, comuni-carla a los demás por la exhortación, predicación y

ejemplo (commonendo, praedicando, et inflammando). 5)

Finalmen-te, hay que cumplirla para ser, como dice Santiago: “realiza-dores de la Palabra, y no sólo oyentes olvidadizos”.

Tomás acaba con gran belleza: estas cinco actitudes han sido

observadas por la Virgen María, en este mismo orden, cuan-do engendró al Verbo de Dios: “ante todo, ella ha

escuchado... después se ha adherido por la fe... después la ha

guardado y llevado en su corazón... la ha puesto en el mundo, y final-mente la ha alimentado y amamantado...”.

Esta laus Mariae, por breve que sea, dice mucho con pocas

palabras”.124 Por esta serie de Actos–intención podemos percatarnos

de la fuente y fundamento del pensamiento de Tomás: la

Sagrada Escritura. Ésta permite a Tomás actuar hermenéuti-camente en el desarrollo de su teología, su

visión antropoló-gica y sus convicciones ético–morales.

El escuchar —diligens Verbi Divini auditio— inflama en amor; el amor aferra; el aferrarse es compartir horizontes

escuchados; el escuchar sólo puede ser la escucha de alguien

que se da, se explica, se entrega; entregarse en su propia explicación es compartir historias y convertirlas en una

única historia mancomunada: el que es de Dios escucha las

palabras de Dios. El escuchar es también el fundamento de

toda edificación. Edificar, en consecuencia, se reduce a un


134

saber interpretar o construir sentido, teniendo como base la

palabra de la Escritura escuchada. “El interés de esta última collatio de la parte autógrafa es

que nos permite acercarnos de manera directa a las

preocupaciones personales del joven dominico. De hecho, las alusiones, discretas pero precisas, al ideal de Santo

Domingo que el joven predicador debía venerar de forma

muy eminente, son frecuentes en las Collationes. Pero también se encuentran, al menos esbozados, los grandes

temas espirituales de todos los tiempos: Dios, Cristo y el

Espíritu Santo; también otros temas más precisos: la presencia de Dios, la oración, la elevación del alma a Dios,

la colaboración con la obra del Espíritu Santo, los efectos

nefastos del pecado, el arrepentimiento, las lágrimas de la compunción, la exigencia de la pobreza, la templanza y la

discreción, la paz en la muerte. Todo esto es más sorprendente

porque, aparentemente, todas estas enumeraciones brotaron espontáneamente. Tomás probablemente no pensó escribir

los principales puntos de un tratado de vida espiritual, pero

a nosotros no nos está prohibido considerarlos desde este punto de vista.

Si ahora dejamos a un lado los temas para considerar el

estilo en que han sido tratados, se percibe rápidamente que Tomás actúa por asociación de palabras. Esto no se percibe

inmediatamente cuando se lee la traducción, pero no ocurre

lo mismo en la versión original del latín: en cada cita se encuentra la palabra característica que ha provocado el

recuerdo. Basta estar atento para observarlo. Podríamos

pensar que Tomás trabajó con ayuda de unas concordancias (existían ya en su tiempo); es posible, pero esto no es

sufi-ciente para explicarlo todo. En efecto, de 130 referencias

bíblicas en estas 24 collationes, 25 proceden de los Salmos. Si

exceptuamos Isaías (12 citas), el libro de los Proverbios —el


135

más citado después de los Salmos— queda muy atrás con 10

citas. La prioridad de los Salmos en relación al conjunto de los

otros libros citados es indiscutible. Si buscamos el origen o

razón de estas preferencias, podríamos suponer o pensar, en primer lugar, que estas citas son eco de la oración personal

de Tomás; es decir, el material que le viene espontáneamente

lo ha meditado largamente. Con esto se inscribe en la gran tradición patrística, en la que el Salterio es, con gran preferencia,

el libro más citado. Pero el mismo Tomás nos ha

comuni-cado la razón de esta preferencia en su prólogo al comentario del Salterio: “Todo lo que concierne a la

finalidad última de la Encarnación está revelado en el

Salterio con tal claridad que podríamos creer estar leyendo el evangelio y no una profecía”. Y en la más pura tradición

de San Agustín, del que también es heredero, va aún más

lejos: “La materia de este libro es Cristo y sus iglesias”. Después de los Salmos y los Proverbios, continúa

comen-tando Torrell, los libros bíblicos más citados son el

Cantar de los Cantares y el Eclesiástico con 8 y 7 citas respec-tivamente. Es sorprendente que el Nuevo

Testamento se cite menos (Mateo, 5 veces; Juan, 5; Éfeso, otras

5; 2 Corintios, 5; Romanos, 4). Esta desigualdad podría explicarse por una ley general observada en todos sus

contemporáneos, que pre-fieren los libros sapienciales, pues

se prestan más fácilmente a la moralización, parte integrante de la exégesis de este tiempo.

Más allá de la precisión de la estadística, se ve también

hasta qué punto los comentarios espirituales están penetrados de la experiencia de los profetas, de los sabios, de los

após-toles y de los evangelios. Cuando se sabe lo reservado

que era Tomás, que apenas dejaba percibir, detrás de las

líneas del texto, el hombre que era, estas informaciones no


136

tienen precio: “no es más que un manuscrito del Super

Isaiam y ya se puede asistir, al margen del comentario literal, a ese nacimiento de las collationes con su juego de textos

sagrados, haciendo resplandecer el carácter unívoco de la

historia”.125 Después del 3 de marzo de 1256, fecha en que da su

lección inaugural —ya un mes antes había recibido del

can-ciller de la universidad, Aymeire de Veire, la licentia

docen-di— tendrá que llevar a cabo, es decir, ejercer las tres

funciones de todo maestro de teología: legere, disputare,

praedicare.126 De las tres funciones nos interesa, por el momento, la primera: legere.

“Legere significa, ante todo, leer la Santa Escritura y

comentarla versículo tras versículo. Es algo muy conocido por los especialistas desde hace mucho tiempo, pero muy

ignorado por el gran público teológico —que tiene populari-

zada su atención en las grandes obras sistemáticas—: era el primer quehacer del maestro en teología, y por tanto de

Tomás. A diferencia de la lectura cursiva, que sólo se le

permite al bachiller bíblico, cuyo tipo es el Super Isaiam, el modo de enseñar reservado al maestro le permitía hacer un

comentario mucho más detallado, como puede verse en el

Super Iob o In Ioanem. Desconocida esta enseñanza bíblica durante mucho tiempo en beneficio de las Sentencias o de la

Suma, era el quehacer ordinario de Tomás, y así es como

comentó algo más de la mitad del Nuevo Testamento y muchos libros del Antiguo. Si se quiere, pues, tener una idea

algo menos parcial del teólogo completo que fue y de su

método, es necesario leer y meditar de forma profunda estos comentarios bíblicos en paralelo con las grandes obras

siste-máticas”.127

“Si volvemos ahora al trabajo de Tomás como magister

in sacra pagina, continúa comentando Torrell, podemos estar


137

seguros de que, cualquiera que sea el libro comentado en

esta época, la opción ya tomada en el Super Isaiam en favor de la prioridad del sentido literal, ha debido seguir

afirmándose también, como lo testimonia el Super Iob, cuya

fecha es la más próxima: Habiendo ya comentado San Gregorio todo sobre el sentido místico de este libro, Santo

Tomás pensaba que no le quedaba más que comentarlo en el

sentido literal. [...] Tomás habla como si él hubiera sido elegido como árbitro de común acuerdo entre Job y sus

amigos, dando ora a uno ora a otro la razón a los diferentes

interlocutores.[...] Está prioridad del sentido literario significa, en primer

lugar, que es el único que se adapta a las necesidades de la

argumentación teológica, pero también que toda interpreta-ción espiritual debe confirmarse por una

interpretación lite-ral de la Sagrada Escritura, para evitar así

cualquier riesgo de error. [...] Si Tomás se ciñe al sentido literal en su interpretación

de este libro es efectivamente porque Gregorio lo había dicho

todo sobre el sentido espiritual; pero cuando comenta los evangelios, Tomás se siente obligado a dar este sentido

espiritual.

Aunque el sentido literal es cada vez más considerado como único dirimente en una discusión estrictamente

teoló-gica, esto no impide recurrir al sentido espiritual. La

priori-dad del sentido literal no excluye el sentido espiritual, que permanece de necessitate sacrae Scripturae; traduce

única-mente la creciente toma de conciencia de los límites

de la exégesis alegorizante”.128 “Tomás ejerce siempre una crítica a las autoritates Patrum y

no una mera expositio reverentialis. Crítica que de alguna

manera manifiesta su sentido hermenéutico. Podemos

hipo-tizar, sin entrar en detalles, que Tomás, a través del


138

contacto con Aristóteles y la patrística griega —cita 57

autores griegos frente a 22 latinos— da a su trabajo un sentido más apegado a la tierra que al platonismo”.129

Palabras y gestos nos son misterio por comprender, es

decir, introducen más allá de la visibilidad de los mismos hechos como hechos humanos; pero estos, nos abren

hori-zontes de Dios. Visión de los hechos, gestos y palabras,

estrictamente teológica. La hermenéutica de Tomás, no cabe duda aún teniendo una fuerte carga realística, es sobre todo

camino que lo lleva a una visión teológica.

Independientemente de las necesarias controversias: Tomás concibe sus comentarios como un todo que presupone y

responde a un diseño preciso, es decir, los comentarios

rea-lizados sobre las diversas Epístolas de Pablo, por ejemplo, configuran una visión estrictamente teológica, y

hace a un lado, justamente porque su actitud y práctica

exegético–hermenéuticas, obedecen a un plan teológico. Podríamos casi pensar en una visión teológica de la historia.

Concebir sistemáticamente el pensamiento de Pablo como

un programa por realizar, es un presupuesto claro que estructura la teología de Tomás. Esto, sin duda alguna

per-mite tocar una cierta metodología propia de Tomás

frente a la Escritura y su acceso para poderla interpretar. “Tomás parece no darse cuenta que las Cartas de Pablo

sólo son escritos ocasionales, y nada sería más elogioso para

el pensamiento del apóstol que querer trasmitir una ense-ñanza, tan fuertemente estructurada, sobre la gracia de

Cristo”. De todas formas, pensar así es imaginar o abarcar

toda la riqueza del texto de Pablo”.130

En los señalados ejemplos, podemos percatarnos de los

esquemas teológicos que permiten y orientan el acceso de

Tomás a la Escritura. Se mantiene una lectura literal; pero

esta lectura literal ya obedece una aceptación del misterio de


139

Cristo, de la Iglesia, y también está involucrada en esta

aceptación la tradición, la visión del tiempo, y de manera irrenunciable las tareas y las funciones del

exégeta–herme-neuta del teólogo. La trascendencia y

relevancia apenas se dejan pensar por la gran y enorme magnitud, en la historia, de la teología; por eso y de alguna

manera, los diversos esquemas teológicos previamente

mantenidos y trasmitidos harán imposible una profunda y más correcta interpretación de lo trasmitido. De alguna forma

y dogmáticamente manifiesta se puede dar lugar a la opinión

apresurada de Drewermann: “En aquella época, durante mis años de estudio, no

percibía tan claramente como hoy hasta qué punto la

teo-logía dogmática ignora los resultados de la exégesis crítica de la Biblia. En realidad, lo que falta es sencillamente

un regulador razonable, que podría permitir una articulación

entre exégesis y teología dogmática, entre el estudio de la Biblia y la teología sistemática. Caí en la cuenta de que

nu-merosos dogmas reposan esencialmente sobre dos

errores. Por un lado, los relatos alegóricos de la Biblia son tomados —se cultivaban— como hechos históricos, por no

prestar una atención suficiente a la peculiaridad del

lenguaje bíbli-co. Y, por otro lado, el mito tan erróneamente historizado se interpreta con la ayuda de medios racionales

para poder utilizarlo después como dogma. Dos errores que

pueden conducir con facilidad a la superstición. Y, sin embargo, la Iglesia sigue aferrada a ellos porque, poco a

poco, a lo largo de la historia, ella ha fijado su doctrina en

forma de dogmas: símbolos procedentes de la Antigüedad se encuentran inde-bidamente tratados como datos

históricos. ... De hecho, a los autores bíblicos apenas les

interesan los hechos históricos. Pero en los ambientes

sencillos en los que se extendió el cris-tianismo en los


140

primeros siglos no se sabía distinguir entre imaginación e

información, entre imagen y hecho. Es más, se puede afirmar que hasta bien entrada la Edad Media esta cuestión

ni siquiera se planteaba. Abelardo fue el primero en esbozar

una reflexión sobre la diferencia entre imagen y realidad. Una reflexión que coincide con una toma de con-ciencia de

la fragilidad del carácter histórico de la

auto-fundamentación de la Iglesia. A partir de Spinoza este proceso llega imparable hasta el siglo XX”.131 Una bella

síntesis de la obra de Tomás la podemos consultar en Graf

Reventlow. Escribió132 comentarios a las obras de Aristóteles y comentarios a la Biblia.

Los comentarios bíblicos de Tomás son de varios géneros

según la manera como surgieron. En un primer momento, Tomás explicó cada uno de los libros de la Escritura como

magister empeñado en la enseñanza en diversos centros y en

períodos sucesivos. “La explicación se hacía durante las lecciones, que los estudiantes o un amanuense ponía por

escrito. Esta actividad didáctica tenía en cuenta también las

disputationes o durante las lecciones bíblicas o en sesiones específicas sobre algunos argumentos elegidos por los otros

magistri —Quodlibet—. ...las lecciones puestas por escrito

—reportatio o lectura— algunas veces eran revisadas y corregidas por el mismo Tomás, quien ordenaba las obras

—Ordinatio—. Las dos Summae son obras nacidas de esta

manera sobre el escritorio. Entre los comentarios bíblicos, la mayor parte son escritos derivados de las lecciones. De

Tomás tenemos comentarios a los siguientes libros: Isaías,

Jeremías, Lamentaciones, Salmos, Job, Mateo, Juan, Cartas de Pablo. Un comentario al Cantar de los Cantares que

Tomás había dictado en su lecho de muerte, no nos ha sido

conservado. Una glosa de los cuatro evangelios con citas de

los Padres de la Iglesia —Catena aurea – Glossa continua—


141

aun sigue el modelo tradicional; pero con un aspecto

carac-terístico: en sus extractos Tomás cita también a los Padres griegos —según la tradición latina— y trata a Mateo

unida-mente a los otros tres evangelios.

Sobre la función de la Sagrada Escritura en la teología de Tomás es posible tener una idea adecuada solamente,

teniendo en cuenta la estructura institucional en la que nace

algún escrito, es decir, si bien las grandes Summae, vistas según su extensión, parecerían estar al centro de la

produc-ción literaria de Tomás, ellas, sin embargo, si se

consideran desde la óptica de las tareas didácticas del Magister, pasan a ser una producción secundaria. Ya el

título oficial de Magister —o doctor— in sacra página, indica

el rol central de la exégesis bíblica. Las horas matutinas de cada día de trabajo, es decir, las más productivas, estaban

dedicadas a las lecciones de exégesis. La disputatio estaba a

ellas supeditada y si las Summae representan un trabajo de escritorio —un tratado de argumentos teológicos elaborado

a partir de puntos de vista sistemáticos, lo que significa en

realidad por la forma de su elaboración y nacimiento—, también las Summae tienen su origen en la exégesis y

mantienen una relación y unidad profunda con la Escritura.

...también la Summa no tenía otro fin que aquel de ilustrar el sentido de las aserciones bíblicas. La unidad se hace visible

aún externamente en el hecho que la estructura de la Summa

mantiene la adopción de tres páginas exegéticas de importancia central: 1) Sobre la creación (I, 44-119); 2) sobre la

ley (II, 1, 90-108); 3) sobre la persona y obra de Cristo (II, 3,

1-59). No se trata de aportes secundarios. Estas secciones dan una prospectiva histórico-salvífica ligada a la Biblia. Por

lo demás, su plan estructural señala el hecho que la teología

sistemática de la Summa no sigue solamente principios

dogmáticos; sino que aun parte siempre de la Biblia...”.133


142

Al principio de la Summa, cuyo texto hemos reportado

en su versión bilingüe, Tomás reflexiona sobre los principios hermenéuticos —I, 1, 10— la teoría sobre el cuádruple sentido

de la Escritura para Tomás es un fundamento teórico. Pero

contra tal teoría Tomás eleva objeciones, dado que la multi-plicidad de sentidos en un escrito suscita confusión y

engaño y debilita toda argumentación. Mientras que la Sagrada

Escritura debe tener la capacidad de mostrar la verdad sin engaño.

Tomás supera toda objeción y dificultad sosteniendo que la

Sagrada Escritura, de manera diversa a las demás ciencias

en las que las palabras tienen un único sentido preciso, tiene algo de peculiar: siendo Dios el autor, las cosas mismas que

son designadas con las palabras a su vez designan algo distinto o

diverso. De ahí que: el primer significado indicado por las palabras, en el sentido literal; el segundo, designado en las

realidades indicadas por las palabras, es el sentido espiritual

—místico—. Este segundo sentido puede subdividirse: sentido alegórico, moral y anagógico. Pero siempre como

fundamento está presente el sentido literal o histórico, es este

el significado que tenía en la mente el autor. Que a su lado se de otro sentido no debe causar desconcierto, dado que

bajo el sentido espiritual no hay algo necesario para la fe que en

otro lugar no exponga abiertamente la Sagrada Escritura bajo el

sentido literal. Tomás subraya de inmediato la importancia

determinante del sentido literal, aun reconociendo

fundamentalmente otros sentidos posibles, sobre todo los aspectos etiológico y el analógico que pertenecen per se al

sentido literal: la etiología134 da el motivo por el cual el

sentido literal es referido a un hecho histórico determinado. La analogía, por su parte, significa que una verdad de la

Escritura no puede estar en contradicción con otra verdad

contenida también en la Escritura. El sentido parabólico o

figurado también se contiene en el sentido literal, dado que


143

el discurso metafórico es un recurso estilístico, que no

contradice la literalidad del primer sentido. El sentido literal adquiere profundidad con los demás sentidos y estos demás

sentidos de la Escritura legítimos no están por encima del

primero. Un ejemplo al respecto es el comentario de Tomás al Libro de Job. En tal comentario, dada la naturaleza del

texto, el sentido literal es determinante. (...) el

procedimiento, por otro lado, de la exégesis que Tomás lleva a cabo en la carta, por ejemplo, a los romanos está

constituido de tres momentos: la exégesis detallada, las

quaestiones y los excursus; tres frases que, en respectiva diversidad, se explican de manera mejor teniendo en cuenta

el cómo se desarrollaban las lecciones exegéticas.

Habitualmente las lecciones iniciaban con la explicación palabra por palabra. Respecto a los comentarios

proto-escolásticos, en la exégesis de Tomás se puede

individuar claramente una fuerte tendencia a la formalización y a la racionalización del procedimiento. De

una confrontación con su Summa saltan a los ojos algunas

semejanzas. Por ejemplo, la subdivisión de la exégesis en sección primera, segunda... los principios de la subdivisión son

estrictamente abstractos. Un proceder así formalizado da la

impresión de producir cansancio y monotonía a un lector moderno; pero conduce a un análisis detallado y cuidadoso

que comprende observaciones gramaticales y estilísticas con el

empleo refinado del instrumental exegético clásico. ... Para Tomás el empleo de la filosofía aristotélica es un dato obvio,

sin embargo Aristóteles no condiciona de manera

determinante la com-prensión de los contenidos. Las categorías aristotélicas —causa, efecto, forma, materia, fin,

esencia, instrumento, finalidad son usadas

sistemáticamente. Él cita, además y frecuente-mente

expresiones éticas y antropológicas, sobre todo de la ética


144

nicomaquea y de la metafísica, combinándolas con ideas

bíblicas. Donde tal combinación no es posible como sobre la eternidad de la materia: XI, 1, 5 über Rom. 11, 36, Tomás las

desecha. Así acontece también en el comentario a Rom. 4, 2,

donde se cita Aristóteles como objeción contra la idea de Paulo según el cual Abraham no ha sido justificado por las

obras. Aristóteles sostiene que el Habitus interior de una

persona se forma a través de la práctica de obras concretas. Tomás lo admite; pero observa Tomás: Aristóteles se refiere

aquí solamente a la justicia humana, en tanto que la justicia

que tiene valor ante Dios supera las capacidades humanas: se establece, en consecuencia, una armonía entre tesis filosóficas

y tesis teológicas.135

“La de los sentidos de la...

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