Este libro es la biografía intelectualde los vitandines, filósofos irónicosde la India, expertos en lógica quese dedicaban pacientemente a ladesarticulación de los principiosmismos de la lógica. Entre elloshubo materialistas, budistas ehinduistas. Acudían a los torneosdialécticos con el único propósito derefutar las tesis de sus oponentes,siendo su única pasión no la victoriao el poder, sino descubrir el truco demagia, la tramoya que sostiene lailusión colectiva del pensamiento.No aportaban teorías propias, sinoque se limitaban a desmontar,

mediante la ironía, las certezas desus interlocutores, ésas que sepresentan como triunfo de lalucidez y la voluntad cuando no sonmás que añagaza y lazo paraincautos.Juan Arnau ha encontrado, en lainmensa selva de la literaturafilosófica de India, un tema inédito.Ofreciéndonos un libroespléndidamente escrito, elegantesin manierismos, erudito sinapabullar y cautivador en sumanera de relacionar el pasado conel presente, oriente con occidente.Los vitandines están, paradójica y

felizmente, de actualidad y seinstalan con pleno derecho en elseno de muchas de las discusionesfilosóficas y poéticascontemporáneas. El volumeninteresará a filósofos, orientalistas,poetas, teóricos de la literatura,políticos y a todos aquellos atraídospor el arte de persuadir.

Jesús Aguado

Juan Arnau, 2008Retoque de cubierta: Piolin

Editor digital: TitivillusePub base r1.2

A Óscar Pujol,vecino de Banaras

El lenguaje no es en absolutouna cosa científica, sino unacosa artística, algo inventadopor cazadores, asesinos y otrosartistas mucho antes de que laciencia fuera siquiera soñada.La verdad es simplemente quela lengua no es un instrumentoen el que se pueda confiar,como un teodolito o unacámara. La lengua es unmiembro poco dócil, como lallamó el sabio, una cosapoética y peligrosa, como lamúsica o el fuego.

G. K. CHESTERTON

AGRADECIMIENTOS

Arte de probar se inició en laUniversidad de Michigan como unestudio monográfico de los debates enIndia antigua. En un momento de lainvestigación descubrí que mi proyecto,al menos en parte, ya había sido llevadoa cabo y que su resultado se hallabaescondido en una de las bibliotecas quela Universidad destina a libros antiguoso de rara circulación. Lo había realizadouna profesora de sánscrito de laUniversidad de Gujarat, Esther A.Solomon, y se había publicado enAhmadabad en 1978 bajo el títuloIndian Dialectics. Fue entonces cuando

decidí dar un giro a mi investigación yofrecer un comentario, a caballo entre elpensamiento clásico de la India y lafilosofía de hoy, sobre lo que suponeparticipar de la filosofía de manerairónica, como hicieron los vitandines enla India antigua y como hacen hoy díamuchos filósofos profesionales.

Desgraciadamente para elinvestigador de hoy no es posible seguirla máxima de Horacio: “guarda tutrabajo durante nueve años”, y este librosale a la luz aunque se encuentre muylejos de haber agotado un tema, por otrolado, inabarcable. Quiero expresar miagradecimiento más sincero a JesúsAguado por sus comentarios y

observaciones al primer manuscrito.Gracias también a Chantal Maillard poranimarme a escribirlo, a José LuisGiménez-Frontín por invitarme apresentar el tema en unas jornadas enBarcelona y a Bimal Krishna Matilalpor todo lo que nos ha dejado escritosobre un tema tan debatible.

Valencia, 21 de Abril de 2008

LÓGICA E IRONÍA

¿Es posible consagrarse a la lógica,entrenarse pacientemente en sus jugadas,aprender sus movimientos más gráciles,conjugar sus formas más sutiles y, almismo tiempo (o por eso mismo),desconfiar de sus posibilidades yrecelar de sus resultados? ¿Se puedepracticar la lógica sin creer en ella? ¿Oes precisamente ese escepticismo el queda sentido y hace posible su práctica?¿Está, en definitiva, toda lógicadestinada a la ironía?

El breve ensayo que presentamosintentará responder a algunas de estascuestiones, y lo hará siguiendo el rastro

de una corriente de pensamiento queanimó y desafió constantemente laespeculación en la India antigua. Suimpulso atravesó diferentes escuelasfilosóficas y sus valedores fueronllamados vitandines. Hubo vitandinesmaterialistas (cārvāka), budistas(mādhya-mika) e hinduistas (vedāntaadvaita), de modo que no puede decirseque constituyeran una escuela. Elvitandín no aceptaría pertenecer a unclub que lo aceptara como miembro. Sinembargo, todos ellos compartieron unamisma actitud hacia la lógica y, de formamás general, hacia las posibilidades delo discursivo. El vitandín fue, porencima de todo, un experto en lógica,

pero, frente a otros pensadores, mantuvouna actitud descreída hacia ella.Desconfianza que les acarrearíanumerosas enemistades y grandesadmiradores, sobre todo entre lospoetas.

Una de las tareas que llevaron acabo estos lógicos descreídos consistióen participar en los debates refutandolos puntos de vista ajenos, sin decidirsea postular (y defender) un punto de vistapropio. Fueron llamados vitandines,término un tanto despectivo que hacíareferencia a su actitud crítica y, a veces,juguetona y pendenciera. No faltaronintentos de expulsarlos de lascontroversias públicas en las que se

debatía el conocimiento y nuncaterminarían de librarse del todo de sufama de arrogantes y provocadores.

Este ensayo tratará de rescatar lafigura del vitandín, generalmentedespreciado (y temido) por lastradiciones dominantes de la filosofía dela India, a pesar de que tuvoprestigiosos representantes comoNāgārjuna (budista mādhyamika) yŚrīharsa, (vedānta advaita) e intentaráconectar su “postura” filosófica conalgunas de las cuestiones del llamadofin de la metafísica que ocupan a lafilosofía occidental contemporánea.

Se baraja además la idea, sinpretender probarla, de que la lógica

proviene del teatro y que, con elvitandín, regresa al teatro. Al fin y alcabo, ¿qué es el teatro sino el pacto,eficaz y lujoso, con el absurdo? Noresultaría difícil demostrar que la lógicade la India antigua fue el resultado de lapráctica social del debate, que refinó losprocesos formales de la argumentacióny, a través de los manuales deentrenamiento, clasificó falacias,inferencias y toda una serie deherramientas dialécticas que hoyllamaríamos operaciones lógicas. Eldebate (origen de la lógica) fue a su vez,como espectáculo, heredero de losintercambios de acertijos que teníanlugar entre los sacerdotes del ritual

védico. De modo que se podría decirque la lógica tuvo su origen en unadramatización, una puesta en escena delsaber: un sacerdote arrojaba sobre elotro una retahila de acertijos que elsegundo respondía a velocidadvertiginosa. De ese espectáculo de lainteligencia, en un entorno ritual,surgiría el debate, en un entornopolítico, las cortes de príncipes ysoberanos. No hay modo de probar estahipótesis, simplemente la muestro aquí,la pongo en escena. Lógico.

MAGIA Y POLÍTICA DEL VERBO

El arte de la conversación esinseparable de la filosofía en laantigüedad. Tanto en la Grecia clásicacomo en la India antigua la especulaciónfilosófica se desarrolló a partir dediálogos, polémicos o amistosos, dondese debatían diferentes visiones delmundo. Lo que hoy llamamospensamiento filosófico en ambastradiciones es en gran medida el registrode tales conversaciones. La técnica y elmodo de conducir un diálogo fue lo queAristóteles llamó dialéctica (dia-legein), cuya fundación atribuía a Zenonde Elea, gran maestro en disputas. El

término dialéctica nos servirá aquí parareferirnos a la capacidad de defender oatacar una idea (capacidad que no sólodependerá de razones y argumentos, sinotambién de trucos y afectaciones) y, deforma más general, a la destreza en elrazonamiento y la discusión.

La controversia ha servido a menudode entrenamiento intelectual. Kant pedíaa sus alumnos que defendieran una tesis,para a continuación hacerse cargo de lacontraria; este ejercicio servía paradesarrollar las capacidades dialécticasde los estudiantes y les permitía almismo tiempo experimentar la ilusión dela persuasión y, con ello, la ilusión de lalógica. Lo que Kant hacía en sus clases

fue frecuente en la antigüedad griega eindia. Todavía hoy la destreza dialécticaqueda probada cuando uno es capaz dedefender una tesis considerada inferior odébil. Se cuenta que Gedun Chopel, unade las mentes más brillantes del Tíbetdel siglo XX, podía defender que lasplantas tenían conciencia, una creenciajainista que los budistas considerabanabsurda.

Algunos de estos maestros en el artede probar y expertos en la ciencia de lapersuasión se convertirían, tanto en elGanges como en el Mediterráneo, enprofesionales del debate. En susacademias enseñaban tanto gramáticacomo hermenéutica (crítica textual).

Protágoras fue el primero en escribir untratado sobre técnicas de laargumentación y, según Aristóteles, eracapaz de convertir la idea más frágil enla más incontestable.[1] En la India lasescuelas budistas e hinduistasprodujeron también numerosos manualesde entrenamiento dialéctico. Para estosgladiadores del razonamiento siempreera posible rebatir una tesis, odefenderla. Incluso hubo escuelas depensamiento dedicadas exclusivamente ala refutación, cuya metodología consistíaen una dialéctica negativa que reducía alabsurdo cualquier tesis o proposiciónque se planteara, y se negaba a defenderninguna. Paradójicamente (o quizás no

tanto) estas corrientes de pensamiento sehallaban inscritas en tradicionesfilosóficas, como el madhyamaka o elvedānta, asociadas a religiones como elbudismo o el hinduismo, que aceptabantodo un conjunto de creencias.

Cada visión del mundo parte deciertos postulados (cuyo sentido ycondición es precisamente el no sercuestionados), lo que Gadamer llama, ensentido positivo, prejuicio, es el puntode partida de toda inquisición sobre elmundo. La discusión con un adversariodialéctico puede hacernos ver lafortaleza o debilidad de nuestra ideainicial y podrá ayudarnos a corregirnuestra postura o a reafirmarnos en ella.

Si elegimos lo primero, podremosdepurarla, afinarla y reconocer suslimitaciones, o podremos reformular lospostulados en los que se basaba. En laIndia antigua, si un dialéctico perdía undebate debía convertirse en discípulodel que lo había derrotado. Ese es elvalor heurístico que muchos filósofosencontraron en la dialéctica y que eljainismo llevó a su máxima expresióncon la doctrina de anekāntavāda.

Lo que pensamos sobre el mundo esel resultado de inumerables diálogos, yde una larga historia de batallas por elestatuto de lo verdadero. No importaque esos diálogos (o enfrentamientos)ocurran en la intimidad de la mente

(pensar es dialogar con uno mismo), enla lectura solitaria (que dialoga con untexto) o en la arena política, siempreacaban afinando y desarrollando nuestraconcepción de lo que el mundo es.[2] Eneste sentido se puede afirmar que todoconocimiento tiene una naturalezadialéctica, o mejor, dialógica.

Las diferentes visiones del mundo,con sus bondades y limitaciones, sonresultado de antiguas querellas yenfrentamientos (i.e., aristotélicos yplatónicos, realistas e idealistas,analíticos y continentales) cuyasconfrontaciones han ido, en el mejor delos casos, ajustando, corrigiendo ydepurando los posicionamientos. Si bien

es cierto que en este sentido todopensamiento tiene una naturalezadialéctica, no es tan claro que en eseproceso histórico haya un avance (en elsentido de acercarse a un lugardeterminado). Pues en la idea misma deque las descripciones del mundo seacercan a lo que el mundo es lateagazapada otra idea, esa que dice que elmundo tiene unas leyes escritas que lainvestigación irá paulatinamentedesvelando. Según esta concepciónmosaica (i.e., las leyes del mundo estánya escritas, el universo habla el lenguajede las matemáticas), desmentida por losvitandines y, más recientemente, por loshistoriadores de la ciencia tras la

revolución kuhniana, el mundo no sólotiene un orden, sino que el universo esun acertijo (habla un lenguaje) cuyasolución en algún momento encontrará ladialéctica (lo que significaría la muertey desaparición del pensamiento).

Los vitandines desconfiaron de laidea de un lenguaje del mundo, creyeron,como creen algunos filósofoscontemporáneos, que el mundo no habla,que somos nosotros, los hombres, losque hablamos, y que la lengua misma(esa que hace posible la ley) es unasunto humano y no divino o cósmico.Desde antiguo, los vitandines mostraronsu escepticismo respecto a laposibilidad de definir el mundo. Fueron

conscientes de que el conocimientodepende de ciertos lenguajes científicos,con sus vocabularios que configuran,definen y perfilan los objetos quedesignan, y que cuando hablamosdiferentes lenguajes (el de la lógica, elde la medicina, el de la religión) no esposible hablar de progresión ni deconmensurabilidad, pues nos estamosdesplazando de un lenguaje a otro.(Limitarse a un único lenguaje supondríaun reduccionismo insoportable.) Y es eneste punto donde los vitandinesentroncan con la crítica kuhniana de lasconcepciones científicas basadas en lametafísica mosaica de unas leyes delmundo.

Pero en la India se enfatizó ademásuna idea que en la tradición europea,debido fundamentalmente al éxito delplatonismo y la escolástica medieval, semantuvo soterrada. Las leyendas yhagiografías de filósofos y santos delámbito indotibetano vincularon lapersuasión y el hechizo, el poder deconvicción mediante el razonamientocon la seducción medianteencantamientos o artes mágicas. Demodo que estas tradiciones vieron en elfilósofo una suerte de hechicero. Lasnarraciones substituyen argumentos porprodigios, como si la literaturaconfigurara el discurso teórico de losprocesos históricos (de Certeau). En sus

leyendas chinas y tibetanas, Nāgārjunaaparece como un mago y no como unlógico, las maravillas y los prodigiossustituyen a los argumentos y elrazonamiento (yukti). Es muy probableque en la India estas categorías no hayanestado tan separadas como lo estuvieronen las tradiciones grecolatinas, siendoentonces posible ver la dialéctica (y lainvestigación en general) como unaversión de la magia.

Las polémicas filosóficas jugaban unpapel decisivo en la vida de lasdiferentes comunidades de pensamiento,que competían en los debates por losfavores reales. En la versión deKumārajīva de la leyenda, Nāgārjuna,

célebre por sus triunfos dialécticosfrente a los heterodoxos, convierte almahāyāna a un rey del sur de la India nomediante argumentos, sino gracias alarte de la magia. En otro “debate”ridiculiza a un fatuo brahman creando unelefante blanco que lo ensarta con unode sus colmillos y lo desaloja del lotodonde se hallaba sentado. Xuangzangcuenta cómo Āryadeva, discípulo deNāgārjuna, se ofrece a viajar a Vaisali(donde los seguidores del mahāyāna hansido derrotados en debate público), para“echar abajo la montaña de laheterodoxia” y “encender la antorcha dela verdadera enseñanza”. El maestroduda, los heteredoxos de Vaisali están

bien entrenados en las artes de laargumentación, pero acepta finalmenteque su discípulo los enfrente. Temerososde la llegada de algún expertodialéctico, los heterodoxos cierran laspuertas de la ciudad. Āryadeva lograentrar disfrazado, escondiendo sushábitos en un fardo de yerba. Duerme enla torre de un monasterio y al amanecerhace sonar las campanas, que sonrepicadas por todos los monasterios dela ciudad. Los emisarios anuncian al reyque el recién llegado pretende limpiar laafrenta a la comunidad budista. El reyreúne a su corte y promulga un decreto:se celebrará el debate con unacondición: el que pierda deberá morir.

EL NACIMIENTO DE LA LÓGICA

La lógica en la antigüedad india sedesarrolló a partir de la práctica de ladiscusión, organizada en torno a debatesque dirimían diferentes cuestiones y queestaban presididos por una asamblea dejueces que dictaminaba el vencedor. Lospatrones formales de la inferencia, lareducción al absurdo, los compendiosde falacias o pseudo razones, laclasificación de los argumentoscirculares y otras estrategias lógicasfueron desarrollándose comoconsecuencia de la necesidad de decidirun ganador. Los príncipes y soberanossolían congregar periódicamente a

representantes de las diferentes escuelaspara que debatieran sus puntos de vistao formaran asambleas para poner encomún los planteamientos de susrespectivas ciencias (vidya).[3] Lapráctica de competiciones dialécticasfue al parecer frecuente y así loatestiguan tanto los diálogos de lascolecciones budistas (sūtra) y jainistas(āgama) como la literatura médica(Caraka-samhitā), textos doctrinales(Kathā-vatthu) y jurídicos (Artha-śāstra)o tratados de lógica (Nyāya-sūtra). Losdebates adquirirían con el tiempo unagran importancia social y política: de suresultado dependían en gran medida lascondiciones de vida de las escuelas en

litigio, por lo que la destreza persuasivao el arte de probar, se convertiría enuna ciencia en sí misma.

En la Upanisad del bosque(Brhadāranyaka-upanisad) aparece unade las primeras menciones a los debatesy la Gran épica de los Bharata(Mahābhārata) llega incluso ainventariar algunas de las falacias de laépoca. En los sūtra budistas se observaque el método de Sākyamuni deresponder las cuestiones que le planteanlos sabios de su tiempo denota ya unacierta refinación formal. Existe un textodel sutta pitaka pāli que lleva por títuloEl diálogo sobre la inferencia(anumāna-sutta) y en muchos otros textos

budistas y jainistas se mencionan a lostārkika o lógicos, los expertos en laciencia del razonamiento (tarka).Mahāvīra, fundador del jainismo,desarrolló a su vez una lógica delquizás (syādvāda), que consideraba losdiferentes puntos de vista desde los quelas proposiciones podrían resultarverdaderas, falsas o simplementeplausibles.

Algunos eruditos consideran que lalógica pudo surgir de las asambleas quemantenían los médicos de la tradiciónayurvédica, que debatían diagnósticos yenfermedades, y que aparecenregistradas en la Colección de Caraka(Caraka-samhitā).[4] Otros consideran

que fueron las discusiones litúrgicas quemantenían los sacerdotes en losintervalos entre las ceremonias y queversaban sobre la interpretación de lostextos védicos y los significados delritual.[5] También se ha sugerido quefueron los acertijos de naturalezaespeculativa (brahmodya) que recitabanlos sacerdotes durante el ritual.[6] Losdiferentes contextos de un posible origende la lógica en la India oscilan entre tresposiciones: el diagnóstico médico(Dasgupta), la ciencia del ritual(Solomon), estrechamente relacionadacon la gramática, como ha mostradoStaal,[7] y la hermenéutica de unos

himnos de naturaleza poética ymitológica (Keith).

Al margen de la plausibilidad detodas estas hipótesis: la lógica comosubproducto del mito, la salud o elritual, es posible considerarla de unaforma más general como consecuenciade la controversia y de las diferenciasde opinión, viendo en los conceptos ycategorías que ella suscita un productode la confrontación de dichasdiferencias. La lógica, según estaperspectiva, sería entonces el efecto delarbitrio humano por dar solución a losdesacuerdos sobre lo que pasa en elmundo. La lógica sería la distancia entrelas diversas escuelas de pensamiento y

la regla misma que mide esa diferencia.[8] Desde esta perspectiva, la lógica noes sino el desacuerdo puesto en escena,representado y dictaminado en lasasambleas (parisad) donde se discutenlas diferentes visiones del mundo, y nola consecuencia de un ordenpreestablecido del mundo, un logos,como consideró parte de la antigüedadgriega.

LÍMITES DEL LENGUAJE

También resulta posible considerar unaúltima alternativa, todavía más generalque las discutidas anteriormente, lalógica como consecuencia ineludible dela evolución de los lenguajes. La lógicaentonces, como el idioma mismo del quenace, dará a luz (revelará) algunas cosas(esa revelación no consiste únicamenteen destapar lo que allí estaba, loimplícito, sino que también es unacreación) al tiempo que ocultará otras,cada lengua, como decía Ortega,paraliza la inteligencia en determinadasdirecciones. Según esta concepción,propia del vitandín, el lenguaje es una

potencia transformadora más inclinada ala creación de enigmas que a suresolución. Como si la lengua mismaprefiriera la inquisición a la elaboraciónpaciente de respuestas.

Las tradiciones escépticas de laIndia arriesgaron constantemente elsentido filosófico mediante aporías yparadojas, realizando las primerasincursiones en la exploración, quiméricay vertiginosa, de los límites dellenguaje. Quizá en su escepticismoexistiera una confianza en lasposibilidades creativas, nunca resueltas,del lenguaje, quizá ellos esperarondemasiado de las palabras, mientras quesus críticos se conformaban con lo que

las palabras les daban, demasiado poco.Para la tradición escéptica la duda nofue nunca un peligro (lo peligroso eraprecisamente la certeza) de modo que sevieron impelidos a desmentir el lenguajeconvirtiendo uno de sus recursos, laironía, en una fuerza liberadora.

La pregunta por el sentido y loslímites del habla tiene para el vitandínuna respuesta no formulada, no escrita.Su actitud hacia el lenguaje nos permiteatisbar su intuición, aunque la lógica desu posición le impidiera expresarlo: laspalabras son un tejido que vela el brillode una realidad accesible gracias aellas pero no mediante de ellas: el velode maya, tema recurrente de la

especulación del madhyamaka y delvedlnta en torno al lenguaje. Gracias aellas porque las palabras son un recursoindispensable para indagar y escrutaresa realidad que velan. Y no medianteellas porque hay que ser capaz dedesprenderse de las palabras si sequiere acceder al sentido último. Ellenguaje es cantera de un artealucinógeno pero sin él no es posibleacceder a lo más hondo de esa mina detesoros, asediada por una oscuridad queel madhyamaka llamó paramārtha.

El vitandín es un observadorobservado, se observa a sí mismohablar, pensar, escuchar, contempla elmundo mediante palabras pero desconfía

sistemáticamente de ellas. Intuye que laspalabras no son herramientas neutrales,sabe que las palabras que utilizaconfiguran ya su identidad y lasdesmiente para sí mismo, para noapegarse a ellas. Sabe que articulan suinteligencia y saturan cada poro de supiel. Sabe que no es posible tratar allenguaje como si fuera algo externo,algo de lo que se pudiera disponer o no.El vitandín propone un trabajo sobre ellenguaje que reconoce, por un lado, lanecesidad, ineludible, de lidiar conpalabras y por el otro la ostentación,imposición y proyección con las que laspalabras abruman al mundo, loobstaculizan y lo ciegan.

La razón, la inteligencia sana de lascosas, como decía Aristóteles, esposible gracias a la empatia que existeentre ellas. Para los mādhyamika esarazón era posible gracias a la vacuidadde las cosas (vacuidad que hacíaposible su empatia). De esa empatia ovacuidad, razona el vitandín, extrae susentido la conceptualización, que essiempre, en sus comienzos, una suerte dedogmatismo tentativo, que se convierteen ostentativo cuando trata de imponersesobre experiencias moldeadas con otraspalabras, con otros dogmatismostentativos, con otros barros. Paraneutralizar esa violencia intelectual elvitandín desenvaina la espada de

madera de la ironía.[9]

Pero hay además otra razón de suamor desapegado al lenguaje. No esnecesario conocer todos los secretos delmundo, hay cosas que se ven mejordesde fuera, veladas, extrañas, ajenas,como detrás de una cascada o de unahiedra. De ahí que su trabajo dialécticodesentrañe las palabras y extraiga deellas su otro sentido, el que no sepresenta primero, el figurado. De modoque la ironía y la metáfora se conviertenen recursos favoritos para combatir laostentación de lo literal, pues es en ellasdonde el lenguaje logra desdecirse a símismo. Explota los yacimientos de unaambivalencia que hace posible, para

decirlo en términos de Wittgenstein,“mostrar sin decir” Hacer surgir loúltimo (paramārtha) recurriendo a loprimero (samvrti), que es convenciónsocial, acuerdo común sin el cual esedesdoblamiento no sería posible.

Pero el vitandín no reifica susmetáforas y sus figuras. Rechaza almismo tiempo la negación del lenguajepues sabe de su imposibilidad: estamoshechos de palabras. Esa reificaciónresultaría tan nociva como creer que laspalabras dicen lo que parecen decir. Suactitud no es por tanto una negación ouna nada, tampoco la mitificación de unsilencio inaccesible, sino un hacer y unmirar y, en el nivel discursivo, un modo

irónico, a veces socarrón (pasión por elabsurdo) de conducirse por lo verbal.

Su discurso muestra lascorrespondencias que el lenguajeestablece consigo mismo, sólo aceptavocabularios suspendidos, palabrasoscilantes, metáforas de la ilusión. Demodo que sus palabras terminan siemprepor perder la consistencia que suinterlocutor les supone. Y seránllamados charlatanes e incluso lunáticos(Uddyotakara). No quieren abandonar laperplejidad, pero eso no les impide“tomar la palabra (prestada)”, pero sinhacerla propia ni convertirla en capitalde una proposición que les pertenecieray que pudieran intercambiar en el

negocio de la discusión. El vitandínjuega con dinero prestado, de ahí quemuchos consideraran injustificada suparticipación en los debates. Carece deun capital propio de proposiciones, notiene nada que probar. Rechaza (aquí laimposibilidad, aquí la utopía de esteproyecto intelectual) su identidad hechade palabras o ideas. Y, sin embargo,pretende convencer a los demás de quenada puede probarse.

Un personaje de Borges, Funes elmemorioso, ilustra esta antigua querella.Tras caerse de un caballo, Funesadquirió una memoria y una percepcióninfalibles. Todo lo que veía lo podíarecordar, hasta el fuego cambiante, las

sucesivas caras de un muerto en unvelorio, los avances de la humedad y lacorrupción, la innumerable ceniza… Apartir de ese momento para Funesresultaba incomprensible que la palabraperro designara animales tan dispares,pero no sólo eso, le irritaba que el perrode las tres y cuarto se llamara igual queel mismo perro a las tres y media. Funesse vio obligado a rechazar ideasgenerales como “perro”,“circunferencia” y “hombre”, ¿quéperro, qué circunferencia, qué hombre?Su extraordinaria memoria le impedíapensar, pues pensar es precisamenteolvidar diferencias, generalizar,abstraer. Esas generalizaciones vienen

impuestas por las palabras que por unlado nos hacen creer en la identidad,favorecen la “cosa en sí” (svabhāva), ypor el otro sirven de herramienta yvehículo del pensamiento. Sin palabras(o abstracciones de algún tipo) elpensamiento sería impensable.

LA TRADICIÓN LÓGICA

Uno de los primeros intentos desistematizar la ciencia del razonamiento(tarkavidyā), la discusión filosófica y eldebate (vādavidya) fueron los aforismosde los Nyāya-sūtra, de fecha inciertapero que podemos situar a comienzos denuestra era. Este trabajo, que latradición atribuye a Aksapāda Gautama,fue considerado el texto fundacional(mūla) de la lógica en la India. Todo eldesarrollo posterior del arte delrazonamiento dependería, en mayor omenor medida, de dicho texto:comentarios que refinaban suscategorías, como los de Vātsyāyana (s.

V) y Uddyotakara (s. VII) o críticasseveras como las de Nāgārjuna (s. II)(Vaidalya-prakarana) y Srīharsa (s. XII)(Khandana-khanda-khādya) que lascuestionaban y proponían hablar enotros términos.

El primer aforismo de los Nyāya-sūtra lista dieciséis categorías(padārtha). Los debates y el arte de laargumentación se organizaron en torno aéstas, pues incluso aquellos que no lasaceptaban debían asumirlasprovisionalmente para entrar en la arenade la discusión y poder rebatirlas.

(1) Medios de conocimiento(pramāna). (2) Objetos a conocer

(prameya). (3) Duda (samśaya). (4)Propósito (prayojana). (5) Ejemplo(drstānta). (6) Supuesto (siddhānta).(7) Miembro de la inferencia(avayava). (8) Razonamientohipotético (tarka). (9) Comprobación(nirnaya). (10) Discusión constructiva(vāda). (11) Discusión tramposa(jalpa). (12) Argumentación negativa ocapciosa (vitanda). (13) Falacia(hetvābhāsa). (14) Palabrería (chala).(15) Sofismas (jāti). (16) Posiciónderrotada (nigraha-sthāna).

En estos términos, positivos ynegativos, se establece la ciencia delargumento, y con ellos o contra ellos seposicionaran las distintas escuelas

filosóficas. En cierto sentido se puededecir que los Nyāya-sūtra son tanto unmanual de entrenamiento dialéctico paralos participantes con éxito en losdebates como el conjunto de reglas quehan de gobernar dichos debates. El textoenumera falacias comunes, réplicasinválidas, errores de argumentación, yen él comprobamos hasta qué punto laciencia de la argumentación (tarka) y dela lógica (nyāya) resulta inseparable dela misma práctica social del debate.

El debate presupone la controversia,la lucha por el estatuto de lo verdadero,y es la misma controversia la que refinalos vocabularios, agudiza el ingenio ytransforma las descripciones del mundo,

proponiendo nuevas terminologías,distinguiendo lo pertinente de loaccesorio, la palabrería (chala) de larazón fundada (hetu). Las prácticasdiscursivas interactúan y de esa luchanace una nueva visión, una visión quenunca es completa, nunca perfecta, y quese desarrolla orgánicamente a partir dedichas prácticas, atestiguando elineludible condicionamiento histórico ysocial de toda lógica y constatando lafalacia de una lógica (lengua) universal,subterfugio de las diversísimas formasde la dominación.

INFERENCIA

Los lógicos de la Edad Media utilizabanel término latino inferre para referirse ala relación o consecuencia(consequentia) de dos proposiciones.La primera proposición, llamadaantecedente, contenía por implicaciónestricta la segunda, llamadaconsecuente. De modo que elrazonamiento lógico tenía comofundamento la inferencia, que es una delas formas de la implicación. En lafilosofía contemporánea, el términoinferencia se entiende en general comoun proceso mental que, a partir deciertos datos, llega por deducción o por

inducción a una conclusión, por lo quehoy día los términos inferencia yrazonamiento resultan a menudointercambiables.[10]

En la India antigua la inferencia, ensánscrito anumāna, fue considerada porla mayoría de las escuelas depensamiento como un instrumento válidode conocimiento. Resultaba lícito yjustificado deducir algo de otra cosa,cuando el objeto de la deducción no eraaccesible a otro medio de conocimiento,por ejemplo la percepción. Esteconsiderar o no la inducción como unmedio de conocimiento podría servirnosde primera aproximación para acotar uncampo tan extenso como el de la “lógica

de la India Antigua” De modo quellamaríamos lógica a aquellosprocedimientos de la argumentación queaceptaran la inferencia y dejaríamosfuera a aquellas escuelas que larechazaban, como por ejemplo, loscārvāka. Pero hubo otras corrientes depensamiento como el madhyamaka o elvedānta advaita que no considerabanjustificado ni probado que la inferenciapudiera ser un medio válido deconocimiento. Para ellos no se podíademostrar que lo fuera, aunque tampocoera posible demostrar lo contrario. Sinembargo, la utilizaban constantemente ensus razonamientos, siempre de formaprovisional, para reducir al absurdo las

tesis de sus adversarios filosóficos. Losvitandines seguían la lógica de lasinferencias, aunque no consideraban quela inferencia misma, “probadora” de loshechos del mundo, pudiera probarse a símisma. Para ellos no existía unadiferencia esencial entre lógica yretórica, entre razón y persuasión, y eneste sentido podemos considerarlosrepresentantes de una lógica irónica,como veremos en los capítulossiguientes.[11]

El razonamiento formal debía contarde cinco miembros. Esto queda yaatestiguado en la época de Caraka (sigloprimero), compilador de un célebretratado de medicina, la Colección de

Caraka (Caraka-samhitā). La fecha desu composición (incierta) es próxima ala de Kanāda, fundador de la escuelaVaiśesika, y a la de Gautama, fundadordel Nyāya. Ambos textos considerabanla inferencia (anumāna) como un medioválido de conocimiento: resultabaposible conocer la causa de unfenómeno reconociendo algunos de susefectos, sin que fuera necesarioobservarlo directamente.

Si mediante la inferencia es unomismo el que se convence de algo, se lallamaba svārtha-anumāna,distinguiéndola de la que sirve paraconvencer a otro: parārtha-anumāna. Deacuerdo con los Nyāya-sūtra todas las

inferencias válidas para los demáspueden describirse mediante unargumento compuesto de cincomiembros y cinco términos técnicos.Veamos el ejemplo clásico que citan lamayoría de los textos:

(1) ¿Hay fuego en aquella montaña?(2) La montaña echa humo.(3) Y donde hay humo hay fuego,como en la cocina, y a diferencia dellago.(4) Dado que de aquella montaña salehumo, tiene por tanto fuego.(5) Hay fuego en la montaña.

El primer miembro del razonamientose llama pratijñā (es la proposición que

hay que probar) y se podría traducircomo hipótesis. En los debates cada unade las partes tomaba una posiciónrespecto a dicha hipótesis: paksa para elque la mantiene y purvapaksa para elque la niega. El segundo miembro sellama hetu, y se puede traducir comocausa, razón o motivo. El tercermiembro es el ejemplo, udāharana. Elcuarto es la aplicación del ejemplo alcaso, y se le denomina upanaya.Finalmente, llegamos a la conclusión,nigamana, que tiene la misma forma quela hipótesis, pero que en lugar de unapregunta es una respuesta.[12]

Los cinco elementos del argumentoson: (1) paksa: el sujeto del

razonamiento, en nuestro caso lamontaña y al que nos referiremos con elsímbolo p. (2) sādhya: la propiedad quese atribuye al sujeto, en nuestro ejemploestar incendiándose, símbolo s. (3) hetu:la causa asociada con la propiedadatribuida, en este caso el humo, símboloh. (4) sapaksa: el ejemplo positivo, eneste caso la cocina, símbolo sp. (5)vipaksa: el contraejemplo, en este casoel lago, símbolo vp.

Un razonamiento no se considerababien formado si no incluía estos cincoelementos. Para los lógicos del nyāya, adiferencia del mādhyamika, estos cincoelementos (p, s, h. sp, vp) no eranentidades lingüísticas (palabras o

frases) sino propiedades o cosas reales.[13] La condición necesaria para lavalidez de la inferencia es que haya unaconcomitancia invariable (vyāpti) entrela propiedad atribuida y la causaasociada con ella, es decir, entre s y h.De modo que en este caso el argumentodepende de la concomitancia invariableentre “arder” y “humear”.[14] Así, lainferencia y, de modo general, elrazonamiento, se funda en este tipo dedependencias invariables (en este casoentre fuego y humo). Si entre estoselementos no existiera esa dependenciael razonamiento no sería posible. Demanera que el hecho de que la realidadde una cosa se encuentre ligada a la

realidad de otra, el hecho de queninguno de los elementos de la realidadse presente de forma asilada es lo quehace posible la inferencia y, de modomás general, el razonamiento.

Los Nyaya-sutra enumeran lasréplicas ilegítimas o sofismas (jāti),extraídos del campo de pruebas de ladiscusión (el laboratorio del debate),donde éstas tenían su habitat y eranpuestas en circulación. Los principiosde lógica serían consecuencia delexamen, por parte de los jueces, de losargumentos propuestos en dichasdisputas. Distinguir la falacia de larazón fundada fue una de las formas dedirimir las contiendas y un modo de

establecer las reglas que hicieranposible su arbitrio (quizás una forma deconsensuarla o quizás un modo deacapararla o dominarla). Estas falaciasse incorporaban posteriormente a losmanuales de entrenamiento dialéctico.Cada contendiente debía estarfamiliarizado con el mayor númeroposible de falacias, extraídas de debatesanteriores, que podía utilizar paraconfundir a su rival o denunciarlas antelos jueces cuando eran utilizadas por eladversario. Cuando ocurría esto últimose lograba la victoria, este movimiento,llamado nigraha-sthana (una especie de“jaque mate”), era el lance del juego queponía término al debate. De modo que el

laboratorio de la disputa fueproduciendo nuevas falacias que seincorporaban a los manuales y libros detexto sobre el debate. En algunos casosno resultaba fácil distinguir la falacia(hetvābhāsa) de los sofismas (jāti).Cuando los sofismas adquirían unaforma general o teórica parecíanconvertirse en falacias. Un ejemplomédico es en la falacia de lacausalidad, según la cual conociendo lacausa de una enfermedad se conoce sucura o, de forma todavía más general, laidea de que conociendo la causa de unfenómeno se puede evitar que ocurra.[15]

Pero en otros casos las jāti seconservaron como ejemplos específicos,

pues generalizarlas dificultaba sucomprensión. Otras artimañas y trucospodían formar parte del entrenamiento ycon ellas se pretendía lograr que eladversario perdiera el hilo de suargumento o se despistara.

La distinción entre la razónjustificada y la falacia (hetvābhāsa), fueuno de los dieciséis temas de análisis(padārtha) del Nyāya-sūtra. Sujustificación era la necesidad de mostrara los jueces las falacias del adversario.Como se ha dicho, los dialécticos lasclasificaban y memorizaban para suidentificación rápida en el debate. Entreellas se encontraban la falacia delsilogismo incompleto y la falacia del

silogismo redundante. Como hemosvisto, uno de los requisitos delsilogismo establecido en los Nyāya-sūtra es que tuviera cinco miembros, elsilogismo con un número menor deelementos resultaba incompleto,mientras que si tenía un número mayorera redundante. Ante ambos defectos losparticipantes en el debate podían llamarla atención de los jueces, lo queconstituiría un nigraha-sthāna (la falacia,hetvābhāsa, se consideraba unasubcategoría de nigraha-sthána[16]). Yaunque un argumento presentado deforma deficiente no tenía por qué ser unafalacia en sí mismo, podía decantar endebate hacia una de las partes.[17]

La falacia del hombre de paja fueconsiderada por los lógicos del nyāyacomo la estrategia favorita de losvitandines. Esta táctica consistía enrepresentar la postura del oponente demanera que pareciera poco plausible,convirtiendo su argumento en unacaricatura y así refutarlo fácilmente.

Las falacias (hetvābhāsa) podíansurgir de las ambigüedades del lenguajecorriente. Cuando este era el caso seencuadraban en la categoría de chala,que se podría traducir como palabrería(quisquillas, pequeñeces, sutilezas).Algunas de las falacias de la lógicaAristotélica y medieval europeaentrarían, en un contexto indio, bajo la

categoría de chala.En sus primeras etapas, la lógica de

la India se ocupó de la clasificación delos debates y del desarrollo deestrategias dialécticas para vencer enellos. Esta preocupación la encontramosen la literatura médica y lógica y en lostextos budistas y jainistas de inicios denuestra era. Conforme la lógica se vasistematizando (sobre todo en el nyāya)y la reglas del razonamiento correcto sevan formalizando, se clasifican lasfalacias y se diferencian losrazonamientos legítimos de los espurios.La tradición nyāya va progresivamentecentrándose en la cuestión de los mediosválidos de conocimiento (pramāna) y

dejando de lado la teorización sobre lamisma práctica social del debate. En els. XIV la nueva lógica (Navya-nyāya) hadejado completamente de lado el temade la taxonomía del debate. El lenguajede la lógica pasa por una faseensimismada, sumido y abstraído en supropia identidad, como si fuera unobjeto autónomo, como si su poder seencontrara en el lenguaje mismo y no ensus usos sociales. De modo que sueficacia simbólica y su voluntad dedominación se presentará a sí misma almargen de los usos sociales de aquellosque lo ponen a circular, delposicionamiento sociopolítico de losque lo utilizan y de la institución

(monarquía, principado, asamblea dejueces) que autoriza esa pronunciación.

Algunos dialécticos de la Indiatrataron de impedir que se clausurara lacuestión de la taxonomía de los debatesy de las condiciones (reglas, árbitros,etc.) en las que se desarrollaba laargumentación. Un ejemplo lo tenemosen Srīharsa, en el siglo XII, para el cuallas condiciones mismas de la discusiónconstituían una cuestión ineludible delpensamiento y, en la estela deNāgārjuna, se cuestionaría laposibilidad misma de probar laexistencia de medios válidos deconocimiento como la percepción(pratyksa), la inferencia (anumāna) o el

testimonio verbal (śabda).La inducción, en la tradición

aristotélica, fue el procedimiento queiba de lo particular a lo general,mientras que la deducción era larelación mediante la cual una conclusiónresultaba de una o más premisas y seexpresaba mediante un silogismo(aunque tradicionalmente la deducciónha sido entendida como undesplazamiento opuesto a la inducción,ese que va de lo general a lo particular).La deducción se ha basadogeneralmente: (1) en la esencia de losobjetos a los que se refieren lasproposiciones, (2) en la evidenciasensible de tales objetos, (3) en reglas

convencionales que carecen de un únicofundamento. Tanto Nāgārjuna comoŚrīharsa rechazarían los dos primerosfundamentos de la deducción y sóloaceptarían el tercero. Para ambos noexiste una esencia de las cosas a la quepueda referirse el silogismo y lapercepción no puede darnos acceso a suverdadero conocimiento. De modo queambos filósofos rebajan toda conclusióna la categoría de verdadesconvencionales, habiendo una verdadmás alta que, aunque se apoya en éstas,ni la deducción ni la inducción podránprobar.

Hemos visto que para la lógicamedieval europea la inferencia (inferre)

indicaba una relación entre dosproposiciones, en la cual una de ellascontenía por implicación estricta a laotra. Siendo la primera llamadaantecedente y la segunda consecuente.La inferencia se considerabageneralmente como el desenvolvimientode dicha implicación. En la teoríaclásica de la lógica de la India, lainferencia podía ser tanto deductivacomo inductiva. Ello era posible graciasal concepto de “concomitanciainvariable” o “implicación estricta”(vyāpti).

De acuerdo a Solomon (1978, 883),los pensadores indios consideraron engeneral la experiencia intuitiva

(anubhava) como una de las principalesfuentes de conocimiento y le encontraronun lugar entre los pramāna. Ese lugar esel del testimonio (āgama, śabda) de losmaestros del pasado, de modo que lostextos canónicos de la tradición seconsideran expresión de talesexperiencias intuitivas (algunas escuelascitan pasajes de las Upanisad paraprobar sus opiniones y las referencias auna autoridad textual no fueron inusualesen los debates). Esta idea, que podríaresultar ajena a la lógica, tiene suparalelo en el pensamiento moderno,que exploraremos en la parte final deeste libro. Baste por ahora adelantar dosde sus manifestaciones: la idea moderna

de que todo pensamiento deriva de unaintertextualidad, y la idea rortyana deque los textos en los que uno ha caídoconforman el pensamiento de lasdiferentes filosofías (Spinoza no seríaSpinoza si no hubiera caído en las redescartesianas)…, el razonamiento dependedel lenguaje y el lenguaje y las ideasdependen, entre otras cosas, de lo queuno haya leído, el lenguaje es ademásalgo que heredamos de nuestra cultura ylleva implícito todo un caudal desupuestos que privilegian ciertoselementos de la realidad y censuranotros, de modo que la tradición literariade una determinada cultura forma partede los medios de conocimiento, de la

manera de “ver” el mundo de esacomunidad. Siendo entonces la literaturano sólo una réplica o descripción delmundo, sino también los ojos y luz delmundo.[18]

Pero en general y dado que lasdiferentes escuelas no aceptaban comocanónicas y vinculantes el mismo corpusde escrituras, no se podía recurrir aellas en los debates entre diferentestradiciones de pensamiento. De lanecesidad de medir esa diferencia nacióla lógica.

DEBATES Y TORNEOSFILOSÓFICOS

Según una vieja costumbre de la Indiaantigua, algunos príncipes y soberanoscongregaban periódicamente apensadores, ascetas y religiosos dediferentes escuelas para discutir algunacuestión controvertida. Los debates,dicen los textos, estimulan elconocimiento, clarifican elentendimiento, incrementan lasposibilidades de lo discursivo y apartanlas dudas. En el curso de un debatepueden suceder cosas maravillosas,como que los sabios revelen sussecretos mejor guardados.[19] Los

manuales de medicina del Ayurveda, laliteratura jurídica y filosófica ynumerosas leyendas de ascetas ypensadores han dejado constancia dealgunos de los temas que se trataban enellos: la identidad o diferencia entre elcuerpo y el alma, la vida después de lamuerte, el sentido de la existencia, lasreglas de comportamiento social yalgunas cuestiones morales. Aunque lostemas de discusión tenían un caráctermás metafísico que político, el resultadodel debate podía afectar a lascondiciones de vida de las escuelas enlitigio, de modo que el arte de probaradquiriría una gran importancia social ypolítica.

Ya hemos visto cómo la prácticamisma de los debates y la selección decriterios y reglas para determinar unganador contribuyeron decisivamente alrefinamiento de los procesos formalesde inferencia (anumāna) e intensificaronel desarrollo del razonamiento lógico.Así, el estudio de la lógica antigua de laIndia pasa por el estudio de las reglasde dichos debates y el análisis de lascondiciones bajo las cuales unargumento se consideraba probado y unode los participantes resultaba derrotado.Los jueces (madhyastha) debían ser,según Srīharsa (lógico del siglo XII),neutrales y rápidos en advertir si algunode los participantes violaba algunas de

las reglas, lo que otorgabainmediatamente la victoria a suoponente.

Muchas de las escuelas filosóficasdisponían de manuales de entrenamientopara adiestrar a sus discípulos en losdebates.[20] Los estudiantesdesarrollaban así una cierta familiaridadcon los diversos modelos deargumentos,[21] los distintos tipos defalacias (hetvābhāsa), los argumentoscirculares (cakraka), y la identificaciónrápida de pseudo razones y falsosejemplos. Los tratados deadiestramiento clasificabanminuciosamente las contradicciones, lostrucos y los sofismas (chala) que

significaban, si eran identificados atiempo, la derrota del adversario, o quepodían ser utilizados para ganar tiempoo despistar.[22]

Generalmente las palabras sánscritasutilizadas para referirse al debate odiscusión filosófica fueron kathā y vāda,aunque en la clasificación más antiguade los debates, que aparece en untratado de medicina ayurvédica (Caraka-samhitā), se los denominan sandhāya. Seestablecen dos clases generales: losdebates amistosos (sandhāya sambhāsa)y los hostiles (vigrhya sambhāsa). Elprimero se describe como un diálogo enel que las cuestiones se debaten confranqueza y sinceridad, sin que ninguna

de las partes trate de aprovecharse ointimidar a la otra mediante el uso defalacias u otras estrategias ilegítimas depersuasión. En el segundo tipo, el debatehostil, el participante debe considerar,antes de entrar en la disputa, el talanteintelectual y moral del adversario y lacomposición de la asamblea de jueces(adversa o favorable) con el fin deponderar sus posibilidades de victoria.El Caraka divide los debates hostiles endos tipos: jalpa y vitanda.Posteriormente los Nyāyasūtramantendrían esta clasificación, de modoque tendríamos tres grandes disciplinasen el arte de la controversia.[23] Habíaun debate amistoso y cabal donde las

razones se consideraban justificadas,otro hostil, que admitía métodosdeshonestos, trucos y otras artimañas, yun tercero en el que una de las partespretendía sólo la refutación de la otra,sin pretender establecer o probar unatesis propia.

La primera de estas disciplinas sedenominó vāda (lit. “conversación”). Setrataba de un debate amistoso y cordialque usualmente tenía lugar entre maestroy discípulo. Ambos interlocutorestrataban de establecer una verdad, quetomaba la forma de una proposición(pratijñā), que debía ser probada orefutada. El diálogo presentaba una tesisy una antítesis, como cuando se

atribuyen a un mismo objeto doscualidades contradictorias (i.e. elsonido es eterno, el sonido no eseterno). La tesis debía probarsemediante pruebas y razonamientos(tarka). Cada una de las partesformulaba su argumento mediante elsilogismo de cinco miembros y la tesisprobada no podía contradecir lossupuestos ni ningún otro principioevidente por sí mismo o de sentidocomún. En este tipo de debates el que noera capaz de probar su tesis no eracensurado ni humillado. No habíavencedores ni vencidos, solo unamarcha armoniosa, académica yjerarquizada hacia la “verdad”.

El segundo tipo de debate fuedenominado jalpa (sofistería, altercadodialéctico) y no compartía las buenasintenciones del primero. Lo decisivoaquí era la victoria (vijayā), no laverdad. Generalmente tenía lugar entreescuelas filosóficas rivales y seutilizaban toda clase de trucos y ardidespara confundir al adversario: falacias,falsas paridades, pseudo-razones,objeciones banales para ganar tiempo,recursos retóricos, sofismas, etc.Aunque los golpes bajos estabanpermitidos, si alguno de loscontendientes los identificaba y lograbahacérselo ver a los jueces, éstos podíandar por concluido el debate y dictaminar

el vencedor. De modo que la actitud delos jueces hacia los contendientes podíaresultar decisiva. Los Diálogos delógica (Nyāya-sūtra) listan veintidóssituaciones (nigraha-sthāna) que dabanpor concluido un debate, aunque otrasfuentes como la Colección de Caraka(Caraka-samhitā) y algunos manualesbudistas y jainistas listan un númerodiferente. En este tipo de debates larazón bien fundada no aseguraba lavictoria. Las estrategias de intimidación,como el uso de abstrusos tecnicismos ola referencia a textos con los que el rivalpudiera no estar familiarizado, eranfrecuentes. El nerviosismo o laprecipitación en la presentación formal

del argumento podía jugar malaspasadas a los contendientes, cuyoserrores, si eran advertidos por losjueces, significaba la descalificacióninmediata. La teatralidad era otro factordecisivo. Udayana, lógico de la escuelaNavya-nyāya del siglo X, señala que sepodía perder tan pronto como semostrara confusión o aturdimiento. Así,un sofisma que destilara autoridad y quepareciera inteligente podía derrotar auna razón bien fundada balbuceada oexpresada en tono dubitativo si losjueces eran incompetentes o demasiadosensibles al dramatismo delrazonamiento.

El tercer tipo de disciplina

dialéctica fue denominado por la lógicaortodoxa vitanda (“argumentacióncapciosa”), aunque sus defensores loconsiderarían simplemente como unejercicio de la refutación. Este tipo dedebate, da nombre a una corriente depensamiento que analizaremos endetalle: los vitandines. El vitandínparticipaba en los torneos dialécticoscon el objetivo de mostrar lasinconsistencias lógicas de su oponente,rehusando establecer una tesis propia.De modo que la impugnación de la tesisdel adversario no lo comprometía aaceptar la tesis contraria (i.e. larefutación de la existencia de un creadordel universo no lo comprometía a

aceptar la idea de su inexistencia). Elvitandín participaba en el debate con elúnico propósito de la refutación y, al noproponer tesis alguna, no ofrecía aloponente la posibilidad de refutarla.Este tipo de discusión fue la preferidade algunos materialistas y escépticoscomo los cārvaka, contemporáneos deBuda; de ciertas escuelas del budismomahāyāna como los mādhyamika y delmonismo ortodoxo hinduista del vedāntaadvaita.[24]

El término sánscrito vitanda, cuandose dice de una palabra, de una doctrina ode una proposición, significa falaz, ytiene una connotación de frivolidad ymalicia. Entre sus significados se

encuentra el de “crítica ociosa”,“objeción capciosa”, “controversiafrívola o falaz”, “crítica capciosa engeneral” (Apte Sanskrit Dictionary).Cuando se aplica a una réplica en unaargumentación o debate el término tienedos aspectos. El negativo se puedetraducir por “capcioso”, eso que hacearrancar al contrincante una respuestaque podría comprometerlo o quefavorece el propósito del que laformula. En su aspecto positivosignificaría “argumentación negativa”.El término tiene algo también de burlafina y disimulada y, como en la ironía,de pretensión de dar a entender algodiferente a lo que se dice. Es

precisamente esa distinción entre decir ymostrar la que permite leer a losvitandines como ironistas.

Sin embargo, desde la perspectivade la lógica ortodoxa (nyāya), que es laque registran los diccionarios desánscrito consultados (todos ellosremiten a la misma fuente: los Nyāya-sūtra, atribuidos a Aksapāda Gautama),el término vitanda tiene un marcadocarácter peyorativo.[25] El debatevitanda debía considerarse unasubcategoría de jalpa, el altercadodialéctico y tramposo que sólo pretendela victoria, aunque, como veremos másadelante, algunos pensadores comoNāgārjuna o Śrīharsa defenderían su

legitimidad y el término seríareivindicado por el vedānta advaita enla India medieval.

Los Diálogos de lógica nos ofrecenasí una primera taxonomía de la verdad.Entre las tres modalidades de la verdadque distingue, una busca razonesjustificadas, otra la victoria y la últimala falsedad. En la primera (vāda), laverdad exige de la colaboración y laconfianza. En la segunda (jalpa), laverdad requiere de la ambición devictoria, la habilidad persuasiva, eljuego sucio y la falta de escrúpulos.Jalpa expresaría la lucha por el poder,la verdad del poder, mientras que vādael poder de la verdad. En el tercero,

vitanda, que es el que más nos va ainteresar aquí, la verdad exigíaencontrar lo falso quedando ella mismahuérfana de forma. Solidaridadjerarquizada y académica (váda),[26]

fraude y picaresca intelectual (jalpa) yescepticismo del que sospecha que sóloel error habla (vitandā).

La misma taxonomía plantea yanumerosas cuestiones. Si fuera ciertoque el error se desbarata solo (Borges)no haría falta un debate como vitanda.Aunque en teoría y según los textoscanónicos del nyāya, los debates estabanestructurados según estas tresmodalidades, es muy probable que seprodujeran injerencias entre ellos.

Surge entonces una inevitablecuestión, que los Diálogos de lógica(Nyāya-sūtra) no eluden. Si hay unaverdad y una razón justificada, ¿por quéutilizar falacias o pseudo razones? ¿Quéutilidad tendrían las artimañas y lostrucos del debate jalpa para el que buscala verdad? Si el argumento del oponenteadolece de algún defecto, bastaría conseñalarlo, advertir la falacia o la pseudorazón. Y si no adolece de defectoalguno, bastaría con aceptarlo yreconocer su verdad. Para el que buscala verdad y confía en las posibilidadesde lo discursivo no debería sernecesario utilizar métodos ilegítimospara vencer en el debate, pues la única

victoria sería la verdad misma. Lasreglas de la lógica (indistinguibles delas del debate) hacen posible dar con laverdad, el camino ya está trazado, sólohace falta encontrarlo.

Al margen de respuestas un tantocrípticas, como la que describe laverdad como un brote tierno que a veceses necesario proteger, si la situación lorequiere, con las espinas de unadialéctica fraudulenta, la lógicaortodoxa del nyāya defendió estasprácticas por varias razones. Una deellas aducía que la razón justificada yverdadera puede en ocasiones nohallarse disponible o al alcance del quedebate, de modo que éste podría ponerse

nervioso y no dar con ella en elmomento necesario. Ante semejantecrisis los manuales aconsejan el uso detrucos y otras artimañas verbales parasalir del paso.[27] Si el oponente carecede la pericia suficiente paradesenmascarar esas falacias, elnaiyāyika ganará algo de tiempo paradar con la razón justa, incluso podríallegar a vencer sin haberla hallado, y lasemilla del verdadero conocimientoquedará así protegida.

Otro argumento que justificaba ladestreza en trampas y trucos dialécticos,propuesto por Uddyotakara, aducía quesu conocimiento permitiría al naiyāyikareconocerlos en el discurso del

adversario e identificarlos ante eljurado, lo que le otorgaríainmediatamente la victoria en el debate.También podían servir de salidadesesperada, cuando la derrota erainminente: el truco o ardid dialécticopodía crear una duda en el oponente y,aunque vencido, el naiyāyika se iría conla satisfacción de haberlo confundido.La retórica, según esta lógica ortodoxa,no alcanza la verdad, pero puedeprotegerla. Otras escuelas, como elmadhyamaka o el vedānta, verían conironía la idea de una verdad a la que lalógica pudiera tener acceso o la idea deque existiera una diferencia esencialentre lógica y retórica. Estos pensadores

irónicos desconfiaban de la posibilidadde un lenguaje (la lógica) que tuviera unacceso privilegiado a la realidad y queestuviera al margen de las convencionessociales, de las luchas por el estatuto delo verdadero y de la imposición devocabularios. Para ellos la lógica era elresultado de un acuerdo, siempreprovisional, entre los seres humanos,concretamente entre aquellos queestablecían las reglas y directrices quedirimían el resultado de los debates,aquellos que los convocaban y los queen ellos participaban.

ARGUMENTACIÓN NEGATIVA

Aunque la argumentación negativa,vitanda, no debería confundirse con elescepticismo, los vitandines fueron amenudo considerados escépticos, apesar de que algunos de ellospertenecieron a órdenes religiosas conlas que compartían todo un conjunto decreencias. Su actitud se basaba en unadesconfianza esencial hacia el lenguajey en una idea muy vieja de la tradiciónespeculativa de la India, la idea de queel lenguaje, con sus mascaradas ydisfraces de los que es incapaz deprescindir, tiende a confundir a aquelque lo manipula. Su modo de establecer

la verdad debía entonces recurrir a unavía negativa que apartara el velo delerror (que es el velo de las palabras) yse escabullera de la literalidad (lo quelas palabras significan para la gentecomún) para que esa verdad semanifestara “desprovista de palabras”.

¿Por qué buscar lo falso? ¿Por quédesarrollar un olfato para lacontradicción? ¿Por qué algunospensadores creyeron que las palabrassirven a lo que no es el caso? ¿De quémodo, en estos estadios antiguos delpensamiento, se pensó la negatividad dellenguaje? ¿Por qué pensar contra laspalabras y no del lado de las palabras?Una de las respuestas consistirá en decir

que esa negatividad va acotando laverdad, va clausurando los desvíos quealejan de ella. Si bien esa vía negativaestaba dotada de cierto escepticismorespecto a las posibilidades de lodiscursivo, los que la promulgaban nocreían que no existiera una verdad,simplemente consideraban que laspalabras no podían dar cuenta de ella yconfundían la búsqueda de quienconfiaba en ellas. Aunque al mismotiempo los vitandines reconocerían lanecesidad de las palabras para produciresa sospecha.

Llamaré a esta actitud dialéctica delo inefable. Según ésta, aunque laspalabras no pudieran acertar con la

verdad o localizarla, sí podían resultarútiles para cercarla, acotarla y facilitarasí una intuición no verbal de ella.Como si el negar pudiera parcelar laverdad y situarla señalando dónde noestá, dónde no hay que buscarla. Demodo que esta actividad delrazonamiento, que aquí toma la forma deun desmentir o refutar, sirve de vehículo(“escalera” o “balsa” son las metáforasde algunas tradiciones) para alcanzarese lugar donde es posible la intuiciónde la verdad.

En el caso concreto del budismomadhyamaka, parecería a primera vistaque estas prácticas dialécticas, este artedel desmentir, rechazaran la

prescripción del silencio del sabio.Nada más lejos de su intuición, laEnseñanza de Vimalakīrti, un textoclásico del mahāyāna, da cuenta de estaparadoja. Los despiertos no se apegan alas palabras, pero tampoco tienen miedode ellas. Que el sabio no se apegue a laspalabras no significa que debapermanecer en silencio sino que estálibre de las construcciones mentalesasociadas con ellas. No temer a laspalabras significa lograr que éstas seabran a su silencio, significa poner enescena el gesto que restituya el lenguajea lo inexpresado.

La dialéctica de lo inefable, enmuchas de sus formas (no sólo budistas),

tiene una actitud ambigua hacia ellenguaje y el razonamiento lógico. Porun lado reconoce su incompetencia paradar testimonio de la verdad, paraexpresar lo que, en su propia naturaleza,es inefable, y en ese sentido desconfíade él. Por el otro, esas sospechas nollegan a convertirse en un rechazo dellenguaje, pues hay una conciencia muyclara de que tanto el lenguaje como elrazonamiento son herramientasindispensables para avanzar en elcamino hacia el despertar.

Tanto el madhyamaka budista comoel vedānta advaita hinduistacompartieron esa dialéctica de loinefable. Ambas tradiciones utilizaron

el lenguaje con maestría y explotaron,hasta límites insospechados, lascapacidades de lo discursivo (tantológicas como poéticas). Ambastradiciones establecieron un punto decontacto entre filosofía y poesía, y en laliteratura de la India no faltaronejemplos de célebres poetas que almismo tiempo fueron reputados lógicos.[28]

Pero ¿qué significa hacer llegar unmensaje mediante la argumentaciónnegativa (vitanda)? Tanto Nāgārjunacomo otros vitandines después de éltrataron de exponer la verdad (tatva) sinhablar de ella, enfatizando una idearecurrente en el mahāyāna: la de que el

Buda no pronunció palabra algunadurante su ministerio. El vitandínpretende mostrar que el carecer depuntos de vista es el único punto devista que expresa el significado deldespertar. La pregunta será entonces quétipo de actitud intelectual y moraldebería seguirse de esa ausencia deopiniones.

La vacuidad del budista es unacrítica de lo convencional y en esesentido es una crítica del debate mismoy de la propia discusión razonada. ¿Porqué entonces participar en él? ¿Por quéesa pulsión de refutación? La respuestade los propios vitandines fue que ellosno pretendían descartar o suplantar esa

realidad convencional. Sin esa realidadconvencional, sin la realidad misma delas palabras y del lenguaje, la vacuidadno sería posible. La vacuidad estácondicionada por ella, y es, en realidad,resultado de ella, causa y efecto dellenguaje mismo. De ahí que no puedaentenderse al margen de lo convencional(vyavahāra), pues descansa en el mismoacuerdo humano y en ese sentido lavacuidad necesita de la objetividad (lacapacidad de ponernos de acuerdo). Esarealidad convencional que podríamosllamar lenguaje, pero que también esconocimiento y voluntad de dominación,es el conjunto de todas las visiones delmundo, de todas las formas de imaginar

lo que el mundo es, de todas laselaboraciones del lenguaje de la lógicay de cualquier otro lenguaje. De todasellas hay un punto de vista, reflexivo,irónico, que permite ver al resto de lasvisiones y a sí misma como vacías. Ellamisma es vacía porque no podría existiral margen de la realidad convencional,porque no puede salir del todo de suslímites, porque está condicionada, comoel resto de las cosas. El vitandín intentaasí imprimir, mediante su argumentaciónnegativa, una imagen que pudieraexpresar lo que las palabras no puedenexpresar, revelando, haciendo posible,una intuición despierta mediante elnegativo de lo verbal.

Si algunos vitandines comoNāgārjuna o Śrīharsa, que pertenecían acomunidades escolásticas y religiosasque aceptaban todo un conjunto deverdades doctrinales, renunciaron aprobar y se dedicaron exclusivamente arefutar, entonces, como apuntó unantiguo naiyāyika de nombre Sānātani,habría que distinguir cuatro tipos dedebate: vāda, vāda-vitandā, jalpa yjalpa-vitandā. La vieja taxonomía delnyāya necesitaba redefinirse, así comoel mismo término vitanda, que empieza aperder el estigma de la infamia. Lafigura de Sānātani aparece en un trabajode Udayana titulado Tātparyaparisuddhi.Probablemente fue el autor de un

comentario al capítulo quinto de losNyáya-sūtra.[29] Según Sānātani tendríaque haber cuatro tipos de debates enlugar de los habituales tres de laliteratura canónica. Los dos primerosserían protocolos de una sincerabúsqueda de la verdad (por ambaspartes, al margen del acuerdo sobre lacuestión de si esa verdad podríaexpresarse mediante palabras oargumentos), mientras que los segundossólo perseguirían el prestigio y lainfluencia. En los dos primeros hay unavoluntad de saber —aunque en el casodel vitandín ese saber no sea discursivo—, en los segundos habita una voluntadde poder. Esta taxonomía en la India

antigua es precursora de un tema denuestro tiempo, apuntado por Nietzschey desarrollado por Foucault, la relaciónentre conocimiento y poder. Ladistinción que Udayana atribuye aSānātani pone su énfasis en el poder dela verdad y descuida esa otra de laverdad del poder.

AUSENCIA DE CONCLUSIÓN

Los textos de medicina ayurvédicareunidos por Caraka (Caraka-samhitā),que, como dijimos, fueronprobablemente anteriores a los Diálogosde lógica (Nyāya-sūtra), considerabanel ejemplo (drstānta) como aquello en loque están de acuerdo el experto y lapersona corriente. Los ejemplos serefieren a la vida cotidiana: el fuego escaliente, el agua fluida, la tierra firme.Frente a lo ordinario del ejemplo seencuentra lo extraordinario delrazonamiento, cuya conclusión se definecomo aquello a lo que se llega tras lainvestigación y el uso de inferencias

adecuadas. La conclusión (siddhānta) esprecisamente lo que rechazaban losvitandines. Analizar su taxonomía nosayudará a comprender mejor el sentidode su gesto.

La Colección de Caraka lista cuatrotipos de conclusiones: el primero es laconclusión aceptada por todos (sarva-tantra-siddhānta), que son las del sentidocomún y que nadie discute dentro de unasociedad. El segundo tipo son lasconclusiones aceptadas por una ciertacomunidad (prati-tantra-siddhānta), yasea científica, religiosa, filosófica ogremial, que funcionan en un conjuntomás reducido de la sociedad. La terceraclase de conclusiones son aquellas que,

si son aceptadas, permitirán que seprueben otras conclusiones, es decir, loque hoy llamaríamos axiomas(adhikarana-siddhānta). Y por últimoestán las conclusiones que se aceptansólo con el propósito de construir unrazonamiento, y que no se consideran niprobadas ni examinadas críticamente, eslo que hoy llamaríamos hipótesis. El“supongamos que…” que sirve de puntode partida al pensamiento(abhyupagama-siddhānta).[30]

Detengámonos en el primer tipo, lasconclusiones del sentido común. Elvitandín razona que si bien el “sentidocomún” se considera incuestionabledentro de una comunidad, se torna

cuestionable cuando nos trasladamos aotra cultura. Lo que para un indígena deGuatemala es de sentido comúnprobablemente no lo sea para unciudadano británico. Así, las verdadesdel “sentido común” y las verdades delas comunidades científicas (religiosas,filosóficas o gremiales) no tienen porqué coincidir con las de aquellos que nopertenecen a dichas comunidades.

Analicemos ahora la segunda clasede conclusiones, esas que pertenecen auna comunidad de conocimiento y quepueden no ser compartidas por otras.Esas diferentes “verdades” entrarán enla batalla por el estatuto de loverdadero. Imaginemos a un filósofo

que, frente al cirujano, afirmara: “Lapiel, lo más profundo del hombre”. Si lapercepción surge del contacto de lamente, los objetos, el ánimo y lossentidos, razona nuestro hipotéticofilósofo, ¿dónde habrá que situar loslímites de lo corporal? Y se podría conello barajar la idea de erradicar lasenfermedades mediante el tratamiento dela sensibilidad, curarse mediante lacontemplación, la audición o el tacto.Nuestro filósofo, haciendo suyas algunasde las conclusiones de la físicasubatómica, pretende liberarse de lasmetáforas de la profundidad. Segúnéstas la verdad se encuentra en elinterior de las cosas. Descompongamos

las cosas —dice esta retórica—seccionemos y abramos y veremos(sensibilidad) qué hay dentro.Metafísicas de cirujano, metafísicas dela penetración, metafísicafalogocéntrica. Frente a esa supersticióndel fondo, que sirve de fundamentometafísico a las estrategias del cirujano,se llama la atención sobre el hecho deque quizá, lo único real, sea la forma. Yse aboga por un regreso a lasensibilidad, mediante un abandono delas retóricas de lo elemental, que sepodría expresar con las palabras deGustav Spiller: “la retina y la superficiecutánea invocadas para explicar lovisual y lo táctil son, a su vez, dos

sistemas táctiles y visuales”.Hoy sabemos que la constitución

misma de una comunidad científica serealiza precisamente mediante el acto desometer el discurso individual a lasconclusiones y verdades que articulan eldiscurso del grupo. Pertenecer a unacomunidad de conocimiento, comopertenecer a una cultura, no es sinoasumir toda una serie de supuestos, yacatar un lenguaje heredado. Elcientífico somete su imaginación a la deuna comunidad de investigadores (eneste sentido su disciplina no es diferentede la del monje), el filósofo a la de latribu filosófica en la que se ha educado,el escritor a la de la crítica (sólo

algunos desubicados, pienso en Kafka,pero sobran los ejemplos, nuncasometen su imaginación, mueren pobrese ignorados, hasta que alguien rescata surebeldía y la coloca en una urna parainspiración de los jóvenes). En términosde Foucault esto significa que en elinterior de dichas comunidades eldiscurso configura y articula (corta amedida) al individuo, de modo que se leprohíben aquellos enunciados yconclusiones que vayan en contra deldiscurso del grupo. Su imaginaciónindividual se pliega a la imaginacióncolectiva. Son personas hechas a uncierto lenguaje y en ellas se hace ciertala idea de Heidegger de la persona

como canal a través del cual se expresael lenguaje (en este caso un determinadolenguaje con un conjunto prefigurado deconclusiones), de modo que no sería lalengua la herramienta mediante la cual elindividuo se expresara sino más bien alcontrario, la persona como instrumentocanalizador mediante el cual losdiscursos se reproducen y perseveran enel ser.[31]

Esto querría decir (“Construir,habitar, pensar”) que los individuos dedichas comunidades se encuentranatravesados por ciertos discursos demodo que el lenguaje que habla a travésde ellos se encuentra limitado(consciente o inconscientemente) a un

cierto universo de significado. Estasconclusiones no aceptadas por todos seencontrarán entonces limitadas a ciertosgrupos de personas. Para el vitandín estaidea es importante pues le sirve pararesaltar dos aspectos del discurso quesuelen pasarse por alto. El primero es laconvencionalidad de lo discursivo, esdecir, el hecho de que toda conclusiónse encuentra limitada al ámbito de unacomunidad social y de un momentohistórico determinado, al ámbito de unacuerdo común (vyavahāra) nuncaexento de provisionalidad. El segundo,que el significado habita en lo tácito, entodo aquello que el discurso arrastra(los supuestos) y no manifiesta, de modo

que la eficacia misma de lo discursivoconsistirá en mantener en la sombratodos los axiomas con los que opera. Seconfirma la intuición de Derrida: “Untexto no es un texto si no esconde, alrecién llegado, el secreto de sucomposición”.[32]

FILOSOFÍA IRÓNICA

The importance of being ironical doesnot have to compete with theimportance of being earnest.

D. C. Muecke[33]

La ironía es el juego infinitamente fugazcon la nada; y eso no la asusta, sino quesigue asomando la cabeza.[…] la vida genuinamente humana no esposible sin ironía. Sólo cuando se ladomina, la ironía limita, finitiza,restringe, y de esa manera proporcionaverdad, realidad, contenido; la ironíadisciplina y amonesta, y de esamanera proporciona solidez yconsistencia. La ironía es un celadortemido sólo por aquel que no loconoce, pero amado por aquel que lo

conoce. Aquel que no entiende nada deironía, aquel que no tiene oídos para sussusurros, […] carece de aquello que esa veces imprescindible para la vidapersonal, carece de ese baño renovadory rejuvenecedor, de ese bautismopurificador de la ironía que redime alalma de su vida en lo finito, cuando elaire se torna demasiado opresivo, esnecesario desvestirse y lanzarse al marde la ironía, no para permanecer en él,sino para volver a vestirse indemne,ligero y satisfecho.

Søren Kierkegaard[34]

El vitandín sabe instintivamente quedebe desconfiar de la lógica y, sinembargo, nunca la deja de lado, nuncacesa de practicarla. Los vitandines

fueron grandes maestros de lógica y eldominio de sus mecanismos les permitióadvertir los efectos, las ilusiones, deesta suerte de prestidigitaciónconceptual. No creo que se les pudieraconsiderar sofistas (ni siquiera en elbuen sentido de la palabra) y tampocosería adecuado llamarlos escépticos.Los vitandines creían en muchas cosas,incluso en la lógica como propedéutica,como preparación y entrenamientomental; aunque desconfiaban de suséxitos, de la vanidad de susconclusiones. Quizá lo mejor seaconsiderarlos ironistas.

La ironía, fundamentalmente en latradición zen, ha jugado un importante

papel en el pensamiento religioso deAsia, algo difícil de encontrar en lastradiciones occidentales. Rescatar elsentido filosófico de la ironía, frecuenteen los vitandines y en el budismo chan,nos permitirá replantear algunascuestiones de la filosofía de hoy, comolas relaciones entre pensamiento ypoesía y el llamado fin de la metafísica,ocaso alentado por filosofías irónicascomo las de Kierkegaard o Nietzsche.

Tanto en la India como fuera de ellaencontramos filosofías incapaces denegociar con las fuerzas corrosivas ylenitivas de la ironía. Para ellas sumedicina se convierte en veneno.Sospechan que la ironía no es algo que

se pueda dominar y que, una vezdesatada, lo desbaratará todo. La críticade Habermas a la modernidad es un ecode la impaciencia de Hegel ante laironía de Schlegel, que a su vez fueresultado de una vieja querella, que sepodría remontar hasta la cicuta deSócrates. Los partidarios de la ironíasiempre han causado molestias. “ParaHegel la ironía era una abominación ysiempre hablaba de ella en tonopeyorativo. Pronto renunció a laesperanza de salvar a los ironistas ypasó a tratarlos como incorregibles yempedernidos pecadores” (Kierkegaard2000, 290).

La ironía ha sido y es un concepto

elusivo, como lo fueron los que lafrecuentaron. Para hablar de la ironíahay que estar ya instalado en ella, puesla ironía, como la vacuidad delmādhyamika, no es un concepto, sino unaactitud hacia el lenguaje y las ideas queéste pueda destilar. Con la ironía pasaalgo parecido a lo que ocurre con lametáfora, no es posible hablar de ellasin utilizar ya metáforas. Losmādhyamika fueron célebres por sudialéctica escurridiza, que se escabullíade la fuerza de las razones contrarias ydesarrollaba una prudencia egoísta quelos inmunizaba contra las ilusiones de lalógica. Su tono y su actitud, en losdebates, en las discusiones, era muy

fácil de reconocer pero no se dejabaidentificar. La ironía fue para ellos laherramienta perfecta para desmentir ellenguaje y quizá el único métododisponible para decir algunas verdadesdesmentidas.

La ironía ha sido y es la economía,miserable o generosa, del entusiasmo,pero también ha funcionado comocondición de la producción textual.“Para poder escribir bien sobre unasunto —escribe Schlegel— uno debehaber dejado de estar interesado en él.”En términos del vitandín, la frase deSchlegel podría reformularse así: “Parapensar bien hay que abandonar el apegoa las creencias”. Lo que Schlegel dice

de la escritura se aplica también a lalectura: “todo lector sabe que ciertasfrases no pueden entenderse sin rechazarlo que parecen decir” (Booth 1974, 1).Pero al distanciarse de la exaltación delánimo y alejarse de lo evidente, laironía pone en peligro la significaciónmisma, planteando un problema a todacrítica textual y, en el caso de losvitandines, a sus comentaristas. ¿Cómosaber si un texto es irónico o no?[35]

La ambigüedad de la ironía abriráunas puertas y cerrará otras. Por un ladopermite lo que Borges llamó “el arte delanacronismo y de las atribucioneserróneas”, estrategia de lectura quepermitiría atribuir a James Joyce la

Imitación a Cristo, actitud irónica quellenaría de vida estos “tenues avisosespirituales”.[36] El propio Borgesconfesaba que durante su juventud habíaleído con fruición a un extraordinariopoeta, León Bloy, para con el tiempodescubrir que no era un poeta sino unfilósofo y que ignorar este hecho hizoposible aquella dicha. La pregunta seríasi hay una lectura que no sea irónica,que no haga peligrar un significado yade por sí anacrónico. La ironía animaasí, mediante su ejercicio dedesplazamientos, el sedentario arte de lalectura, quebrantando las limitacionesgeográficas e históricas, transformandoidentidades, resquebrajando ideologías.

¿Dónde se detiene esta peregrina?[37]

“Lo que está en juego (en la ironía) —escribe Paul de Man— es la posibilidadmisma de la comprensión, la posibilidadde la lectura, la legibilidad de lostextos, la posibilidad de decidir sobreun significado. […] la ironía puede ser,en efecto, muy peligrosa”[38]

Si por un lado la ironía nos enseña aaceptar las limitaciones históricas yculturales, por el otro nos permiteauparnos por encima de ellas. La miradairónica del vitandín percibe lacontingencia esencial de todofenómeno, extrañamiento del mundo quealcanza al propio yo, pero ¿qué ocurrecon las ideas que dan cuenta de esa

mirada? En su actitud de ignorantearrogante (“no tengo ideas propias perorefutaré todas las opiniones”), elvitandín buscará la luz, elesclarecimiento, en el discurso del otro,que sostiene dialécticamente durante eltiempo necesario para que caiga por supropio peso (se contradiga). El vitandínseguramente sabe que el error sedesbarata solo, pero su cometidoconsistirá en acelerar ese proceso paraasí mostrarlo (sin demostrarlo),buscando, creando y reproduciendo unacomplicidad irónica. Inaugurando unTheatrum philosophicum.

Esta actitud poco tiene que ver conla duda o el escepticismo. Cuando el

sujeto duda es porque quiere acceder alobjeto y su desgracia es que el objeto sele escapa constantemente. Pero elvitandín, en su ironía, está siemprequeriendo librarse del objeto y lo logratomando conciencia, a cada instante, entodo momento, de su falta de naturalezapropia. Impugna la realidad delfenómeno para liberarse tanto de lo quelo rodea como de ese otro fenómeno quees el yo. De ahí la importancia que tienepara él domar la ironía, adiestrarlamediante la meditación y el ejercicioconstante de la lógica. Y la idea mismade la liberación pierde así su referente,pues se descubre a sí misma con elsupuesto implícito de un yo

independiente del resto de lo existente.[39]

EL ERROR NECESARIO

Toda categoría lógica (padārtha) implicaun error. No hay clasificación —razonael filósofo irónico— que no sea unaconjetura, un arbitrio o una convención.Cualquier concepto es unageneralización, y generalizar es abstraer,olvidar diferencias (de modo que elconocimiento conceptual sería unasuerte de olvido, lo contrario a la ideaplatónica según la cual conocer erarecordar). Si todo concepto es un error,su equivocación es el precio que debepagar para constituirse en concepto.Pero, al mismo tiempo, sólo el concepto,y de forma más general, las palabras,

hacen posible el pensamiento. Pensar esidentificar y, al hacerlo, errar. Elpensamiento conceptual nos permite lacomunicación, el concepto, o la palabra,rompe nuestro aislamiento, mina nuestrasoledad al precio (difícil de medir) delerror. Como celebra Gadamer: “El serque puede ser comprendido eslenguaje”. El lenguaje que hablamos yque perfeccionamos día a día seencuentra plagado de conceptos (encierto sentido cada palabra lo es), demodo que, configurados por eselenguaje, nos equivocamosconstantemente para no estar solos. Lasoledad del eremita está asediada por elerror común del lenguaje, que lo liga a

los demás, a su historia y a su cultura.Sin embargo, sigue razonando el

filósofo irónico, la inferencia (anumāna)y, en general, toda lógica, es un errorútil e indisociable de la vida humana. Elobjeto de toda inferencia es un objetoconstruido, un género. Del suelo mojadodel amanecer inferimos la lluvianocturna. La inferencia nos permite verdonde no alcanza la vista, funcionacomo un sexto sentido que nossuministra un objeto irreal, una “lluvia”genérica, una lluvia entre comillas. Esalluvia irreal, abstracta, nos permitereconocer la lluvia particular, la que caeahora sobre nosotros. La percepción nosofrece el presente, la inferencia lo hace

comprensible mediante lo ausente.Toda inferencia participa del error

del concepto, que es el error dellenguaje, un error ineludible, un errornecesario. Hablar es ya equivocarse,pero —se pregunta el filósofo irónico—¿hay alguna posibilidad de no hablar?¿Hay un gesto mediante el cual ellenguaje pueda ser restituido a loinexpresado? Esta actitud irónica nodesdeña el error de la lógica, perotampoco lo idolatra, su actitud lo liberadel peso de su propia obra, tejiendo untexto que se desarticula constantemente así mismo (las ideas ya no son suyas,deja de sostenerlas), no tanto paraocultar un sí mismo vacío como para

lograr que los discursos revelen sunaturaleza ilusoria. La ironía no puedepretender entonces convertirse enfundamento de una teoría, sino sólo darconstancia de una actitud y una mirada.Su manera de conducirse, desapegada yligera, en el trato con las ideas, nopretende instruir (nada propone) sinosólo poner al descubierto lo que nopuede ser el caso. Esa negatividadirónica sólo podría funcionar al abrigode un orden (un orden lógico, unacertijo, un ajedrez) o al abrigo de unaconfianza (en el Buda, en el brahman,en la serenidad esencial de un mundonirvanizado). Aquí es donde la ironíadel vitandín toma distancias con la

socrática, pues aunque ambas distinguenpor un lado la pregunta que busca unarespuesta y por el otro la pregunta “quepone al descubierto” (en términos deWittgenstein, la diferencia entre decir ymostrar), el vitandín performa su ironíasobre un fondo de confianza.

Quizá el escéptico espera demasiadode las palabras, mientras que el realistaespera demasiado poco. De ahí que suefecto tenga un componente teatral, frutode la representación y de ladramatización, de ahí que, aunque seabandone la discusión, no se excluyan así mismos de los debates, ahoraconcebidos como teatro, como lugardonde ocurre la dramatización de una

lógica que pone al descubierto suslimitaciones. Su dialéctica enseña,dramatiza, se limita a la exposición, adesnudar los argumentos, a mostrar loque ellos quieren ocultar. Y todo elloesquivando la trampa de la prueba o lademostración, evitando la tentación delproselitismo. Considera que las pruebasen realidad no prueban nada y descreede la posibilidad de convencer a otro.“Las razones —decía Emerson— noconvencen a nadie.” El convencimientosólo puede surgir de un movimientointerior y su tarea persuasiva consistiráen suministrar los materiales que haganposible dicha animación. A sus ojos elconocimiento filosófico no puede ir más

allá de esta representación, lo que haráque sus detractores vean en el filósofoirónico la última versión del sofista o unreflejo más, crepuscular, delescepticismo.

Pero el vitandín insistirá en lanecesidad de esta “enseñanza”, en lapertinencia de su representación, másterapéutica que cognitiva. La ironía quepone en juego lucha así contra laautocomplacencia de las ideas, quetienden a reproducirse a sí mismas conexagerada indulgencia, víctimas delfundamento de la humana condición: noser nunca dueños de la propia fantasía.El deseo mueve al pensamiento y lo queel vitandín propone es liberar a ese

lacayo de sus funciones. Tareaimposible y vertiginosa que laterminología filosófica budista llamóprajñā y la religiosa bodhisattva.

Muchas culturas han reconocido lanaturaleza metafórica del lenguaje y deello han deducido que el mundo es unametáfora. Para algunas tradiciones esmetáfora de otra cosa, de otro mundo(idea dominante en la imaginaciónsemítica); para otras es una metáforareflexiva (idea frecuente en laimaginación de Asia), el mundo comometáfora de sí mismo. Si entendemos lametáfora como “ver una cosa entérminos de otra” (Lakoff 1980), en elprimer caso la metáfora del mundo

tendría una naturaleza escatológica, estemundo nos permitiría ver el otro. Lametáfora que es el mundo permite verallá donde no alcanza la vista, más alládel propio mundo y de la propiaexistencia, funciona como la inferencia,que nos permitía “ver” la lluvia en elsuelo mojado del amanecer. En elsegundo caso, el que nos ocupa, que esel caso del vitandín, el mundo es unametáfora reflexiva. El mundo quevemos, el mundo de todos los días, no esmetáfora de otro mundo sino de símismo visto de otra manera. Ese otromundo no es diferente del que habitamos(no está después de la muerte) sino quees un mundo que no estamos

acostumbrados a ver pero que podemosllegar a ver. Para lograrlo se requeriráde todo un entrenamiento mental(meditación) y de ciertos usos dellenguaje y del pensamiento. Según estaversión de la realidad, el mundo tendríauna naturaleza irónica, parece decir unacosa cuando en realidad dice otra.[40] Demodo que todas las tecnologías del yo(de los discursos y del pensamiento) quepone en práctica el vitandín estaríandestinadas a emular la ironía del mundoy, haciéndolo, afrontar las tempestadesde la vida y atenuar el dolor queoscurece las cosas. Como si esa vidapropia que despliegan las estrategias dela subjetividad fuera patrimonio del

mundo más que de ella misma, como siel mundo entero pudiera tener cabida enella. Un yo cómplice de la ironía delmundo, que reconoce no lo que el mundodice, sino lo que muestra, lo que da aentender sin decirlo.

Esa es la libertad perseguida por ladialéctica irónica del vitandín, quedejará una impronta duradera en elbudismo chan y que será precursora dela ironía zen. La ironía, que en Greciafue la distancia entre idea y realidad, selibera así de una realidad metafísicamás allá del tiempo, más allá del mundo,para convertirse en reflejo insólito,desacostumbrado, de lo que el mundoes. Y la existencia misma, en manos del

bodhisattva, se transforma en un juego,una ilusión que se adentra en lofantástico. La esencia es reducida afenómeno, el fenómeno a prodigio.Hegel llamaba a la ironía “ilustre ypresuntuoso fantasma”, un fantasma que“ingenuamente cree que lo real puedeconvertirse en espectral”.[41] Nada másalejado del bodhisattva, superficie tersay espejada que muestra lo que el mundono dice, el espectro, más real queninguna otra cosa, donde el mundorefleja su verdadera naturaleza.

FILOSOFÍA DEL ABSURDO

Ya hemos visto que la práctica deldebate tipo vitanda o debate derefutación, se encuentra atestiguada enlos primeros manuales de lógica de laIndia a principios de nuestra era. Paraque se pudieran dar este tipo de debatesuna de las partes establecía una tesis,mientras que la otra se encargaba derefutarla sin proponer tesis alguna. Unade las formas más habituales de llevar acabo la argumentación negativa fue lareducción al absurdo (prasanga). Elvitandín asumía provisionalmente(abhyupagama), los supuestos o axiomasdel adversario. Una vez asumidos, los

desarrollaba siguiendo las reglas de lalógica del oponente, mediante el uso deinferencias (anumāna), ejemplospertinentes (upamāna) y otros mediosde conocimiento (pramāna) que suinterlocutor consideraba válidos. Estedesarrollo continuaba hasta alcanzar unaproposición que contradijera lossupuestos (los axiomas de partida) deladversario. Su trabajo dialéctico teníacomo objetivo final el absurdo y no laconclusión válida. Se ha dicho a menudoque el sentido es algo que se construye.En este caso el absurdo también lo sería.Ambos requieren de la lógica.

La reducción al absurdo, muyutilizada hoy día en el análisis

matemático, ha sido una estrategiafrecuente en filosofía, de modo que sidefiniéramos la práctica filosófica enfunción de sus métodos (y no en funciónde las creencias de aquellos que losemplean), las prácticas dialécticas delvitandín deberían encuadrarse en elámbito de lo que hoy llamamos filosofía.Pero hay algunas diferencias entre loque hace el matemático y lo que hace elvitandín. El matemático, para probar unaecuación, supone lo contrario,transformando la igualdad que quiereprobar en desigualdad. A continuaciónse desarrolla esa desigualdad hasta darcon una contradicción. Una vezencontrada, se considera probada la

equivalencia primera. Para el vitandíneste procedimiento no es lícito. Probarque algo es lógicamente contradictoriono tiene por qué implicar que sucontrario sea cierto. Reducir al absurdouna creencia no tiene por qué implicarsu contraria, puede simplementesignificar el rechazo mismo de lostérminos en los cuales se formula dichacreencia (en términos de la lógica, elrechazo de los axiomas). Reducir alabsurdo la idea de que el universo esuna creación divina no tiene por quéimplicar que ha sido creado por undemiurgo, bien pudiera ser que eluniverso nunca hubiera sido creado.Siguiendo el hilo que marca el ejemplo

podríamos decir que el vitandín rechazala terminología creativa (la noción deorigen), sin que eso quiera decir que seacepte otro tipo de terminología, puessospecha (sin que sea fácil decir cómo)que las palabras crean un velo (el velode maya), que impide ver las cosas tal ycomo son, y su rechazo, que difiere lasolución indefinidamente, se extiende(se disemina) a todo concepto.[42]

Uno podría preguntarse si labúsqueda del absurdo puede ser unobjetivo legítimo de la filosofía. Losvitandines, precursores de la filosofíadel absurdo de Albert Camus, pensabanque sí. Algunas voces contrariasargumentaron y argumentan que la

contradicción no puede ser el objetivode la filosofía, pues la filosofía mismaes el esfuerzo por neutralizar el absurdoy, así, dar sentido al mundo.

Los vocabularios que afirmaron ocensuraron la actitud del vitandínalcanzarían un alto grado de violenciaintelectual. Para contrarrestar dichaagresividad, los jainistas extendieron sudoctrina de la no violencia a laargumentación filosófica, estableciendoque toda crítica debía ser precedida deuna comprensión total y profunda de ladoctrina a rebatir. Mediante dichaasimilación se neutralizarían los efectosnocivos que la crítica despierta en elánimo (ya en el que la ejerce o en el que

la sufre). Esta doctrina, llamadaanekāntavāda (“la verdad no está sóloen un lado”), fue una de las más grandesmanifestaciones de la toleranciaintelectual de la historia de la filosofíaindia.[43]

Otros vieron en la estrategia delvitandín una labor de desbrozado. Lareducción al absurdo y la argumentaciónnegativa no pueden decirnos lo que elmundo es o cuál es la verdad, pero sípueden preparar el camino para que esaverdad se manifieste por sí misma.Como si para escuchar la música de laverdad hubiera que silenciar el susurrodel lenguaje.

Es bien conocida la incapacidad de

las palabras para dar cuenta de muchasde las vivencias que experimentamoscada día. Wittgenstein proponía quetratáramos de describir el sonido de unclarinete, Chesterton los colores de unaselva otoñal. Pero esa torpeza dellenguaje se confunde a menudo con lafutilidad de las palabras o de la lógica,en aras, en general, de una experienciamás allá del lenguaje, como si esamisma experiencia fuera algoextraordinario. ¿Existe acaso algún tipode experiencia que no esté más allá dellenguaje? Lo que puede enseñarnos eluso que hicieron los vitandines de lalógica es, precisamente, que elrazonamiento puede servir muy bien de

base a la intuición de la negatividad dellenguaje, un tema recurrente de lafilosofía reciente (pienso en Saussure,Derrida, Adorno y Agamben) y que losgramáticos indios abordaron mediante elconcepto de apoha.[44]

LA EXCLUSIÓN DEL VITANDÍN

Al rehusar decir cómo las cosas son, elvitandín será considerado por la lógicacanónica del nyāya como unpendenciero, un sujeto irresponsable alque no le importa la verdad ni elconocimiento y cuyo pasatiempofavorito es ejercer de abogado deldiablo en la discusión filosófica. En laliteratura clásica no faltan intentos deimpedir su participación en los debatesy excluirlos del ágora donde está enjuego el conocimiento. En general, paralas corrientes dominantes de la filosofíaindia los vitandines fueronrepresentantes de la crítica capciosa,

más interesados en arrancar delinterlocutor una respuesta que pudieracomprometerlo que de encontrar unarazón válida. Se les reprochaba sumaliciosa inclinación a enfatizar loserrores, a levantar objeciones quepudieran confundir o enredar a susinterlocutores. Sin embargo, algunosvitandines lucharon por hacer valer lasrazones de su peculiar posicionamientoe intentaron despojar el término vitandade su connotación peyorativa. Lapráctica dialéctica de este tipo dedebate fue reivindicada como una tareaintelectual necesaria y complementaria aotros de sus intereses, un modo deargumentar que expresaba lo que no es

el caso y guardaba silencio sobre lo quepudiera ser.

Los dos comentarios canónicos de laescuela nyáya a los concisos aforismos(ā) de Gautama fueron el de Vātsyāyana(s. V), llamado Nyáya-bhásya, y el deUddo-yatakara (s. VII), denominadoNyāya-vārtika. Vātsyāyana acepta ladistinción clásica de las tres formas dedebate (kathā): el diálogo honesto(vāda), el altercado dialéctico (jalpa) yla argumentación negativa (vitandā). Ladefinición de vāda aparece al principiodel segundo capítulo (āhnika) del primerlibro (adhāya) de los Nyāya-sūtra. Laestrofa considera que para que puedadarse este tipo de discusión debe haber

una tesis (paksa) y una antítesis(pratipaksa o purvapaksa). Semejantesituación, añade Uddyotakara, ocurrecuando se adjudican dos atributosincompatibles a una misma cosa. Latesis se probará o refutará medianteevidencias (pramāna) y razonamientos(tarka) que no se opongan a la tesis yque sean presentados mediante elprotocolo de cinco elementos de lainferencia.

Vātsyāyana aclara que cuando seatribuyen dos características mutuamenteexcluyentes a un mismo objeto (porejemplo: el ātman existe, el ātman noexiste), entonces se dispone de una tesis(paksa) y una antítesis (purvapaksa) y es

posible este tipo de debate. Uno de losparticipantes se hará cargo de sostener(parigraha) la tesis mientras que el otrodefenderá la antítesis. Pero si doscaracterísticas opuestas son atribuidas aobjetos diferentes no constituirían unpaksa y un purvapaksa.

Los filósofos irónicos argüirán queellos pretenden participar en los debatessin sostener (parigraha) un paksa o unpurvapaksa, sino simplemente refutandoel paksa del adversario. El nyāyareplicará que sin algo que sostener no esposible el debate honesto (vāda), puesno sería posible dilucidar cuál es laverdad (dándose por sentado que laverdad tiene una naturaleza discursiva).

[45] Vātsyāyana insiste en que laactividad dialéctica que medianterazonamientos (tarka) y pruebas(pramāna) sostiene una tesis, se llamaparigraha. Vāda está caracterizado porel adjetivo pramāna-tarka-sādhana-upā-lambha, que debe entenderse comomantener (sādhana) la tesis propia yrefutar (upālambha) la contrariamediante tarka y pramāna. En esta clasede debate, se analiza mediante eldiálogo amistoso algún asunto novedosoo se aclara alguna cuestióncontrovertida, no se llega a un punto(como en jalpa o vitandā) en el que unade las posiciones resulta derrotada,situación que se denomina nigraha-

sthāna y que sería una suerte de “jaquemate”. [46]

Otro de los factores que define vādaes el empleo del protocolo de cincoelementos de la inferencia (pañca-avayava-upapanna), de forma que laomisión de alguno de ellosdesencadenaría un nigraha-sthāna, delmismo modo que el uso de una pruebasuperflua o la redundancia (adhika) delas razones. Vātsyāyana añade que siambas partes sólo utilizan argumentospara sostener (sādhana) su propia tesis yno para refutar (upālambha) la opuesta,el debate puede seguir siendo llamadovāda.

Además, la razón de mencionar los

razonamientos (tarka) y las evidencias(pramāna) de forma separada no sólo sedebe a que éstos pueden funcionar sinrecurrir a la inferencia (y sus cincoelementos) sino porque ellos son los quediferencian jalpa de vāda. En jalpa,comenta Vātsyāyana, la refutación ydefensa de la tesis puede recurrir asofismas (jāti) y palabrería (chala),mientras que en vāda solo elrazonamiento y las pruebas deben servirpara sostener la tesis propia o atacar lacontraria.

La escuela nyāya, toma posicionescontra los charlatanes, limita su feudo, ydistingue lógica de retórica. Pero habráquienes no acepten esa distinción y, sin

embargo, se conviertan en maestros deuna ciencia, la lógica, en la que nocreen. Para la mayoría de loscomentaristas canónicos del nyāya, quesiguen a Gautama, vitandā es unasubcategoría de jalpa, la disputadialéctica que permitía sofismas,trampas y falacias. La taxonomía mismadesacredita ya su práctica, y lo excluyede las prácticas honestas del debate.

Vātsyāyana llega incluso acuestionar la posibilidad misma dedefinir vitandā como un jalpa en el queuna de las partes no defendiera ningunatesis. Esto carecería de sentido pues lasproposiciones presentadas para refutaral adversario constituirían ya una

propuesta (una tesis) que el vitandíndebería aceptar como suya. Es decir,que si refuta la proposición p, elvitandín hace suya no-p, o, en términostécnicos, si refuta el purvapaksa debeasumir el uttarapaksa.

Uddyotakara va mucho más allá ensu crítica del vitandín: considera que suposicionamiento es insostenible pues alejercer su crítica el vitandín aceptatácitamente al menos cuatro cosas: laexistencia de una opinión a criticar, elhecho de que esa opinión sea falsa, lapresencia del adversario que la proponey su propia presencia como la personahacia la que el adversario hace supropuesta. Estos cuatro elementos se

hallan implícitos en toda refutación, queno sería posible sin su aceptación.

Panibhusana, en su extensaelucidación, publicada en bengalí en1967[47], añade que, aunque las palabrasjalpa y vitanda eran utilizadas en sentidopeyorativo, éstas no eran controversiascaóticas sino guiadas por toda una seriede reglas y dirimidas por un jurado y unpresidente que, tras el veredicto,dictaminaba el vencedor. Hemacandra,filósofo jainista, rechazaba considerarjalpa y vitanda como formas de debate,el filosofo budista Vasubandhu también.Pero hubo quienes defenderían lalegitimidad y honestidad de losvitandines. Entre ellos encontramos a

Śrīharsa, lógico y poeta del siglo XII,vinculado al vedānta advaita, que vivióen los alrededores de Benarés.

ELOGIO DEL VITANDÍN

Abandono de la discusión de Nāgārjunainicia una querella que culminará diezsiglos más tarde con Elogio de larefutación (Khandana-khanda-khādya)de Śrīharsa, una extensa disertaciónsobre la vanidad de la filosofía. La obrase ocupa de una antigua controversiaentre las escuelas jaina, nyāya ymīmāmsā por un lado y los mádhyamikay vedāntin por el otro. El primer grupoconsideraba que al negar la posibilidadde probar la existencia de los medios deconocimiento, el mādhyamika y elvedāntin quedaban desautorizados paraparticipar en la discusión dialéctica. El

debate, dirá el nyāya, es el arte deprobar, y sin medios de conocimientonada se puede demostrar. No habiendopruebas, ni medios de probar, ni sujetoque prueba, ¿qué sentido tendría eldebate? En la forma de plantear lacuestión se aprecia ya el origen delmalentendido. Los segundos nomantenían la inexistencia de los mediosde conocimiento, simplemente negabanque pudiera probarse su existencia,como también negaban que pudieraprobarse su inexistencia.

La mayor parte del trabajo deŚrīharsa es la transcripción de un debateen el que la proposición (pratijñā) ademostrar tiene ya una forma irónica:

“todas las definiciones son ilógicas”. Laposición formal del vedāntin difiere untanto de la del mādhyamika, que aduceno tener proposición alguna quedemostrar, pero el tratamiento lógico ylas conclusiones son muy similares, porlo que resultan de gran utilidad paraesclarecer ambas posiciones, que sefunden en la figura del vitandín.

Śrīharsa se hace cargo de la defensade la idea mādhyamika según la cualpara que pueda tener lugar el debate y ladiscusión filosófica no es necesario darpor sentado la existencia de los mediosde conocimiento (pramāna), sino quebasta con plantear la cuestión de suposible existencia. De modo que lo que

antes era la condición necesaria deldebate se convierte ahora en el tema adebatir. Lo que se plantea es debatir lossupuestos mismos de la argumentación,las reglas del juego dialéctico quedefinen, por un lado, lo que es pertinenteal debate y, por el otro, los métodos yrequisitos para la discusión. Secuestiona ese supuesto y se lo considerainfundado, falso. Es la regla lo que estáen juego, la posibilidad misma de ladiscusión dialéctica y no su resultado.

La querella se plantea en términosmuy similares a la problemáticafilosófica de la modernidad.[48] Para latradición ortodoxa de lógica (nyāya) eranecesario aceptar cuatro hechos. En

primer lugar, que siempre se haaceptado la existencia de los medios deconocimiento (percepción, inferencia,comparación y testimonio verbal) y quela práctica social del debate ha sidoposible precisamente gracias a esereconocimiento. De modo que podríadecirse, en segundo lugar, que losmedios de conocimiento son la causaque hace posible el debate. En tercerlugar, que esos medios de conocimientoson comúnmente aceptados, formanparte de los acuerdos en los que se basala comunicación y, en general, la cultura.Y, por último, que rechazar la existenciade los medios de conocimiento haríaimposible probar nada (establecer una

verdad) y sin esa aceptación no seríaposible determinar el vencedor en undebate.[49]

La primera de estas asunciones hacereferencia a la tradición filosófica de laIndia y a ciertos hábitos de la disciplinade la lógica (nyāya-vidyá). La segundaal origen de dicha disciplina. La terceraal sentido común. La cuarta a lasrelaciones entre verdad y poder. Venceren un debate significa estar en la verdady es el punto de partida de lanegociación política de las condicionessociales de la comunidad (científica,religiosa o política) que sostiene,mantiene y protege esa verdad.

Śrīharsa rechaza las cuatroposibilidades. Respecto a la primeracita a los cārvāka (escépticos) y a losmādhyamika (budistas) como ejemplosde pensadores que durante siglosparticiparon en los debates sin admitirque pudiera probarse la existencia delos medios de conocimiento, citandotextos como los Lokāyata-sūtra y lostratados (śāstra) del madhyamaka. Demodo que no puede ser la aceptación deeste supuesto lo que hace posible probaruna proposición o refutarla, sino lapresencia de ciertas reglas yprocedimientos formales que determinenqué tipo de argumentos se aceptan ycuáles no.

En la segunda cuestión el naiyāyikatrata de establecer una relación deconcomitancia invariable (vyāpti) entrela aceptación de la existencia de mediosválidos de conocimiento (pramāna) y lapráctica social del debate (que pruebauna verdad, que distingue vencedores devencidos, que discrimina la virtud delerror), excluyendo la posibilidad de queel debate sirva sólo a la refutación, quepueda determinar lo falso y no loverdadero, siendo la dialéctica negativadel vitandín la que reclama esta últimaposibilidad.

Para Srīharsa el debate podría tenerlugar perfectamente entre individuospara los cuales resulta irrelevante

aceptar o no la existencia de los mediosde conocimiento. Para dichos individuos(entre los que se encuentra elmādhyamika y el propio Srīharsa), laexistencia de la percepción, lainferencia, el testimonio verbal o lacomparación (los cuatro pramāna) no esalgo que se pueda o haga falta probar.[50]

Afirmar que para iniciar un debate esnecesario admitir la existencia de losmedios de conocimiento sería dar porsentado lo que ha de debatirse. Srīharsaobserva en la proposición del naiyāyikaun error, catalogado por la propiadisciplina lógica del nyāya como“dependencia recíproca” (anyon-yāśraya), pues la existencia del debate

dependería de la prueba de la necesidadde los pramāna y esa prueba depende asu vez del mismo debate. De modo quenos encontraríamos ante un razonamientocircular (cakra-ka) o, remontándonos dedebate en debate, ante una regresióninfinita (anavasthā), todos ellos erroresreconocidos por la lógica (nyāya-vidyā)del proponente.

Para que sea posible el debate —continúa Srīharsa— sólo es necesaria lapresencia de dos contendientes, un juezy una serie de reglas que diriman elvencedor:

El que pretende probar unaproposición (dialéctico afirmativo)

debe razonar conforme a los mediosválidos de conocimiento (pramāna),mientras que la otra parte (dialécticonegativo) deberá tan sólo señalar lasviolaciones de las reglas(contradicciones, razonamientoscirculares, falacias) en laargumentación de su oponente. Silogra hacerlo, lo habrá refutado yresultará vencedor, y si no encuentrafalta alguna en su razonamiento, eldialéctico afirmativo será el vencedor.(Granoff 1978, 79.)

De modo que será la aceptación delas reglas la que determine la verdadque produce el debate. Esa verdadtendrá la naturaleza de un convenio o

pacto (samvrti), basado en un acuerdotácito sobre las normas y en elreconocimiento de la autoridad del juezque preside el debate. Ese convenio seestablece en virtud de los precedentes ylos hábitos de la discusión filosófica yno en virtud de asuncionesepistemológicas.

Se podría decir por tanto que es elconcierto de dos o más personas lo queda lugar a la verdad mediante la prácticasocial del debate. Pues aunque seadmitiera como probada la existencia delos medios de conocimiento, sin esasreglas el debate no sería posible y sin élno se podría discriminar lo verdaderode lo falso. Ese sometimiento a la regla

y a la autoridad es el postulado(arthāpatti[51], aquello que se admite sinpruebas y sirve a ulterioresrazonamientos) que hace posible el frutodel debate: la demostración o refutaciónde una proposición. De modo que laverdad que de los debates pueda salir seencuentra arraigada a una geografía(lengua, tradición, cultura) específica.

Las reglas del debate se aceptanlibremente, y no hay autoridadabsoluta que preceda a esa decisión,pues ningún texto ordena seguir unconjunto específico de reglas. Elpostulado (arthāpatti) pone demanifiesto que sólo es necesario unconjunto de reglas. Su elección puede

ser un experimento o una costumbre,ambas legítimas, pero de ningunamanera incuestionables. Entoncessurge la sospecha de que un conjuntoparticular de reglas establecidas por untexto determinado (i.eNyāya-sūtra)pueda considerarse el fundamento detodo debate. Así, un debate basado enun conjunto equivocado de reglas nodebería ser capaz de probar nada,pues las reglas del debate no necesitanprueba ya que se han idoestableciendo generación trasgeneración resultando siempreefectivas (Granoff, 1978, 80.)

Por tanto, concluye Srīharsa, elpostulado (arthāpatti) del debate debe

aplicarse al conjunto de reglas que logobiernan y no a la admisión de laexistencia de los medios deconocimiento. Implícita en la crítica deSrīharsa está la idea de que lo quellamamos “sentido común”, que no essino el sentido establecido por losvencedores de los debates del pasado,un sentido histórico y cultural que espatrimonio y yugo de una ciertacomunidad. Con esto se responde a latercera cuestión, que veía en los mediosde conocimiento y no en las reglas deldebate el fundamento del sentido común.

Siguiendo la tendencia budista ainsistir en la provisionalidad de laverdad, entendida como verdad

convencional, Srīharsa subraya lafugacidad de estos acuerdos. Elconocimiento no es sino conocimientode una situación concreta en un momentodeterminado y por un cierto número deobservadores. Y es precisamente eseconocimiento (histórico) el que sirve debase al debate y al establecimiento desus reglas y no unos medios deconocimiento inmunes al desgaste deltiempo y de la historia. Se sugiere queninguna forma semántica es atemporal yque el pasado es una construcciónverbal. No vemos (pratyaksa) lasmismas cosas que veían los antiguos, noutilizamos las mismas analogías(upamāna), no leemos de la misma

manera los textos (śabda, āgama), niatendemos a las mismas inferencias(anumāna).

La ocurrencia de un error lógico enel debate, de una falacia o unacontradicción, que significaría la derrotainmediata, es función de su detecciónpor el oponente o por el juez. Un errorque pasa desapercibido es tan buenocomo una verdadera razón. La idea deSrīharsa es que para hablar de razón (ydistinguirla de falacia) tenemos quemovernos dentro de un orden, en estecaso el orden establecido por las reglasdel debate, pero cuando hablamos delrazonamiento y del lenguaje, ese ordenno es nunca un orden completamente

cerrado. Uno puede tener razón,digamos, en un sudoku, donde lainteligencia trabaja sobre un ordensubyacente, un orden completo en el quehay aciertos y errores. Si nosdesplazamos a un juego como el ajedrez,localizar el acierto y el error resulta yamás complicado, pues será en función decómo se haya desarrollado la partidaque se considerará un movimientoparticular un acierto o un error. La razónse decidirá cuando la partida hayaconcluido, cuando Aquiles hayaalcanzado finalmente a la tortuga, cosa apriori imposible. Lo mismo sucede,según Srīharsa, en un debate y algoparecido ocurre en la historia, que quita

la razón a unos y la otorga a otros que envida nunca la tuvieron.

Lo que resulta decisivo es que esaverdad, ese conocimiento nocontradictorio aceptado por un conjuntode observadores durante un periodolimitado de tiempo es calificado con eltérmino vyavahāra (práctica, costumbre,usanza), un término utilizadofrecuentemente por Nāgārjuna parareferirse al carácter convencional yprovisional de la verdad discursiva. Demodo que la aceptación provisional delos supuestos del oponente, hábito delmādhyamika y del vedāntin para entraren el debate, no debería resultar extrañaa la lógica del conocimiento discursivo,

que es precisamente lo que tiene lugaren sus representaciones.

Es en este punto donde sedesarticula la taxonomía del debateestablecida por la lógica ortodoxa delnyāya, que se basaba en los yamencionados tres tipos de debates: elque busca la verdad (vāda), el que buscala victoria (jalpa) y el que sólo pretenderefutar (vitanda). Para Srīharsa nodebería existir semejante distinciónentre vāda, jalpa y vitanda, no existe unadiferencia esencial entre dichasdisciplinas dialécticas.Desgraciadamente, los detalles de larefutación de esta vieja taxonomía delnyāya no han llegado hasta nosotros,

aparecen en un trabajo de Srīharsa queno se ha conservado y al que hacenreferencia algunos de sus comentaristas,el Iśvarābhisamdhi.

Algunos críticos de las escuelasjaina, nyāya y mīmānsā adujeron que sipara el vitandín no había una diferenciaesencial entre lógica y retórica, entrerazón justificada (hetu) y falacia(hetvabhāsa), entonces ellos no teníanderecho a utilizar un “razonamiento derefutación” (khandana-yukti), es decir,llamar la atención del juez cuando eladversario utiliza una contradicción o unargumento circular, ya que para elloséstos eran tan válidos como las buenasrazones. A esa crítica los vitandín,

maestros de la ironía, responderían quesu refutación se basaba precisamente enlas reglas del oponente, argumento amenudo reiterado por su lógicadescreída. En esta respuesta palpita laidea de que el catecismo de la lógica(las reglas) no puede ser el nervio desus logros. Como si el debate (comopráctica social, como acuerdo tácito)reclamara para sí el derecho adesconocer la identidad de su obra,como si esas mismas prácticasdiscursivas fueran representantes de unaescuela cuyo manifiesto desconocieran.Como si el conocimiento (vidyā)anduviera a tientas velado por lodiscursivo.

IMAGEN O ABSTRACCIÓN

Como reflexión final podríamosdistinguir, de manera general, dos modosde pensar. El primero de ellos utilizaríaimágenes, el segundo abstracciones. Laprincipal fuente de recursos del primeroserían las metáforas, ver una cosa entérminos de otra es el modo máscorriente del pensamiento (para algunosel único), en el lenguaje corriente esnegocio habitual, de ahí que se diga quela naturaleza del habla es metafórica.Este énfasis en la imagen hizo posible,bajo el signo del cine, el girolingüístico, lo que ha llevado a lafilosofía y a la ciencia a prestar un

creciente interés a la metáfora (antesasunto de poetas y retóricos) y a suscapacidades cognitivas.[52]

Pero también es posible pensarmediante abstracciones. Esto significaque los elementos que participan en estetipo de pensamiento no sólo no sonvisibles sino que las “cosas” sobre lasque pensamos no son “cosas” quepodamos encontrar en el mundo, no son“referentes”, sino abstracciones que poruna u otra razón resulta útil pensar. Parael pensamiento abstracto, el de la lógicaformal o el de las matemáticas, elsiguiente razonamiento podría tenerperfecta validez: “Todos los cerdos son

animales. Todos los animales tienenalas. Por tanto, todos los cerdos tienealas”. El cerdo alado no es unaabstracción (lo podemos imaginarperfectamente) pero es difícil quepodamos encontrarlo en nuestrasexcursiones por el mundo. Lo decisivoes que es necesario recurrir a lasimágenes para explicar lasabstracciones, de ahí que las segundassean subsidiarias de las primeras. Elpensamiento abstracto utilizaabstracciones como X e Y, que bienpodrían ser cerdos alados, demonios uotras criaturas fantásticas como piones oneutrinos. Estas abstracciones sesometen a ciertas operaciones lógicas

(inferencias, relaciones de paridad,etc.), pero su invisibilidad en el mundofenomenal no es obstáculo para el éxitode sus maniobras en la oscuridad.

Para la lógica del nyāya, principalinterlocutor filosófico del vitandín, lavalidez de la inferencia descansabatanto en la correcta sucesión de loscinco miembros del silogismo como enla existencia de los elementos que loformaban. El razonamiento de los cerdosvoladores carecía de sentido para ellos,mientras que para la lógica moderna esuna inferencia formalmente correcta queincorpora la distinción entre validez yverdad.

Uno de los más célebres vitandines,

Nāgārjuna, propuso una imagen, unametáfora, que al mismo tiempo era unaabstracción: la vacuidad. Podemosimaginar las cosas precisamente porqueson algo, porque tienen una forma,porque no están vacías. Imaginar elvacío parece una imposibilidad.Hagamos el intento: lo máximo quelograremos ver es una superficie blanca,o un espacio blanco, como cuando seestá dentro de una nube. Sin embargo,para pensar esa abstracción, que nopodría ser objeto de las inferencias delnyāya, Nāgārjuna recurre a imágenes. Yesas imágenes pertenecen a la categoríade las ilusiones. El espejismo, elreflejo, la ilusión mágica, todas ellas

ejemplos de fenómenos cotidianos queal mismo tiempo pueden resultarfantásticos e inquietantes. El espejo, elefecto óptico o la prestidigitación sonexperiencias en las que la percepciónnos engaña y vemos algo que no estádonde creíamos que estaba. Dondecreíamos que había algo (“cosas”), nosdice Nāgárjuna, en realidad hay vacío.

La célebre frase de Vātsyāyana: “lalógica, luz de todas las ciencias” utilizauna de las metáforas favoritas de latradición occidental, la luz de la lógicailumina lo que no siempre es posiblever, y a esa linterna se debe elsurgimiento de las ciencias tal y comohoy las entendemos. Uno puede

frustrarse o deleitarse con estasimágenes, con estas ilusiones, perosospecho que el vitandín, que conviertelo cotidiano en una permanente ilusión,se deleita en su contemplación yconsidera dicha experiencia saludable yliberadora.

VIGENCIA DEL VITANDÍN

En la historia de las ideas que Foucaultha sabido esbozar de modo tanperspicaz, podemos advertir cómo elrechazo de ciertos vocabularios fueconfigurando los diferentes escenariosen la batalla por el estatuto de loverdadero. Pero toda crítica dellenguaje, hoy lo sabemos bien, es críticade un cierto lenguaje. No importa queésta se presente a sí misma como unacrítica del lenguaje en su totalidad:siempre acaba por proponer unvocabulario que ocupe el lugar delsocavado. Los vitandines criticaron ellenguaje de la lógica para sustituirlo por

toda una serie de metáforas de lailusión, y, entre las imágenes y lasabstracciones, se decantaron por lasprimeras. Pero también tuvieron unavertiginosa lucidez al percatarse de que,al venir al lenguaje, heredamos lasincontables palabras pronunciadas porlos que nos precedieron, razonables oinsensatas, filosóficas o poéticas.Palabras con las que hemos de cargar,palabras que dieron cuerpo a un sentidoque cae sobre nosotros, conduce nuestraceguera y dirige nuestro ánimo.

La tarea del vitandín, con frecuenciaacusado de escéptico, desplazada por laciencia autorizada de la lógica (nyāya),transformó la lógica y sus resultados en

el sueño dogmático de un mundoencantado. Con ellos, la filosofía intuyela ilusión que ella misma produce, perolejos de parapetarse en una “razón delprodigio”, el vitandín reconoce en tododiscurso sobre la verdad la servidumbrea estructuras lingüísticas, históricas yculturales: el sánscrito, el uso de ciertosprocedimientos y vocabularios,amenazados por su fecha de caducidad.Así, escenificó en su ironía el hecho deque esa misma lógica heredada era unefecto más de lo convencional, delacuerdo común, un efecto, en definitiva,de un lenguaje siempre provisional. Traslo que se dice en los debates no haynada, nada que decir que no sean otros

dichos. La autoridad de la lógica nodebía descansar por tanto en unaconexión privilegiada con los hechosdel mundo, sino que era un efecto másde lo social, de la autoridad de un ciertolenguaje y de la capacidad de lascomunidades que detentan elconocimiento de ponerse de acuerdo.

La hermenéutica contemporánea nosha enseñado que es en los presupuestosdesde los que argumentamos dondedescansa el sentido de lo que decimos.Compartir lo tácito es entenderse, nohacerlo es hablar lenguajes diferentes.De modo que las claves del sentido seencuentran siempre en suspenso, en unafuera, nunca completamente expuestas.

[53] Así, toda pretensión de soberanía delo explícito, el argumento demostradoen el debate, oculta la naturaleza delsentido que presume: las reglas yacuerdos provisionales que lo hacenposible. La risa es un buen ejemplo decómo el sentido habita lo tácito.Vayamos al cine o al teatro en Asia,observemos las reacciones del público ynuestra propia reacción.Comprobaremos rápidamente quecuando otros estallan en carcajadas,nosotros enmudecemos y viceversa. Noimporta si la película es asiática oeuropea, la falta de sintonía se hará enseguida evidente. Lo explícito, lo quevemos en la pantalla, tiene sentidos

diferentes debido a lo que no se ve, loimplícito.

Dado que para el vintandín elsentido no puede reducirse a loexplícito, su ironía le servirá de antídotocontra esa tendencia general (ydominante) del pensamiento a ocultar loque le sirve de base, que ha sido y siguesiendo una de las principales estrategiaspara preservar su autoridad.[54]

Esta idea, ahora que la filosofía halogrado parodiarse a sí misma (ya decíaPascal que burlarse de la filosofía es yahacer filosofía), tiene una gran vigenciaen la actualidad. Hoy sabemos bien,gracias a Gadamer, Rorty y otrosantihéroes del giro lingüístico, que las

suposiciones que utilizamos alconversar o al debatir, lo que damos porsentado, son exteriores al discursoexplícito y que la efectividad deldiscurso descansa precisamente en sucapacidad de mantener al margen todoslos supuestos que arrastra. Hoy sabemosque muchas veces lo que nos convencees, precisamente, lo que no se dice, loque, desde su silencio, habla. De modoque se podría decir, como ha apuntadoJosé Luis Pardo, que es el curso mismode la conversación (o de la batalladialéctica) lo que va creando (yganando) el terreno sobre el que semueven los hablantes.[55] Y esa“exterioridad” ese afuera, no es

independiente del lenguaje y de losacuerdos tácitos que se negocian en cadacultura, acuerdos que tienen a su vez unanaturaleza histórica y cuyatransformación es función de lasconversaciones y los debates que sevayan produciendo. Esto podría explicarpor qué los vitandines, sin pretenderprobar nada, se empeñaron en no serexcluidos del ágora del debate y seconvirtieron, mediante el ejercicio deuna lógica asumida sóloprovisionalmente y un estilo que huía dela certeza y promovía el asombro, enrepresentantes de una escuela cuyomanifiesto nunca conocerían.

METAFÍSICA EN DUERMEVELA

Lo que Aristóteles llamó “ser en cuantoser”, ese rasgo que caracteriza al ente, atodo lo existente, fue redefinido porNietzsche como “querer ser más” o“voluntad de poder”, idea dereminiscencias indias recuperada porSchopenhauer para la metafísicaeuropea. Esa voluntad de poder fue paraHeidegger la expresión culminante de lametafísica occidental, de modo que elhecho de que perseverarambiciosamente en el ser fuera ahora laesencia de la cosa suponía el fin de lametafísica, pues era precisamente esequerer, carácter general del ser, el que

socavaba la vieja distinción platónicaentre “arte” y “conocimiento”. Laverdad pasa a considerarse, comovislumbraron los vitandines, unmomento necesario, siempreprovisional, del devenir, dejando deestar vinculada a lo idéntico, a lo eterno,para asumir la transfiguración propia dela producción artística.

El giro lingüístico iniciado en losaños 60 (Heidegger publica el segundovolumen de su Nietzsche en 1962 yRorty la colección de ensayos de El girolingüístico en 1967), reconduce, o másbien, reorienta el pensamiento de loexistente hacia la indagación dellenguaje, de modo que el lenguaje pasa a

formar parte de esa voluntad, de esequerer, siempre provisional, en busca decontenido. La filosofía pondera susueño.

Durante mucho tiempo habíamoscreído que nos expresábamos medianteel lenguaje, que las palabras servían anuestros deseos, que daban forma anuestras aspiraciones, como si noestuviéramos ya, en el momento mismodel querer, atravesados por ellas,heridos, y espoleados por palabras(todos somos Quijote), como si laspalabras estuvieran fuera de nosotros ypudiéramos utilizarlas como hacemoscon una cucharilla o un clarinete. Losherederos de la hermenéutica de

Nietzsche (Heidegger, Derrida, Rorty),como los vitandines de la India antigua,trazaron una línea de pensamiento quedejara de lado, en un margen delcamino, esa suposición.

A veces decimos “le han traicionadosus palabras” y lo decimos como si lohabitual fuera lo contrario, como si fueraalgo extraordinario, como si la personase sirviera de las palabras y no al revés.Reconocer que las palabras nosexpresan, sin renunciar a la posibilidadde expresarnos mediante las palabras, esaceptar que el ego cogito se transformeen ego volo, es renunciar a la pretensiónmetafísica de dominar las palabras. Darpor sentado que nos encontramos

dominados por las palabras sería para lametafísica aceptar el peor de losescenarios, una renuncia a la filosofía,una claudicación en favor de la poesía.Sin embargo, bien pudiera ser que elerror (creer en el ideal) —como dijoNietzsche— no fuera ceguera, sinocobardía. ¿Qué ocurre cuando elfilósofo se encuentra a merced de laspalabras? Nadie como Jacques Derrida,el último ironista, ha sabido escenificareste momento, haciendo de la filosofíaun ámbito de pensamiento, ahorallamado escritura, que ya no reconoce eldominio inaugurado por Platón.[56]

Derrida, siguiendo a Nietzsche, tuvo laosadía de disolver la ambición platónica

y llevar la filosofía, enferma deliteratura, al ámbito (todavía pordefinir) de los filósofos artistas, esosque la República desterró y que ahoraregresan de su exilio.

¿Cuál es la diferencia entre soñar ycreer que se sueña? Y en primer lugar,¿quién tiene derecho a plantear esapregunta? ¿Es el soñador sumergidoen la experiencia de su noche o elsoñador que se despierta? ¿Podría unsoñador, por otro lado, hablar de susueño sin despertarse? ¿Podríaanalizarlo de forma justa… sininterrumpir y traicionar el propiosueño? [57]

Derrida imagina dos respuestas. Ladel filósofo sería un “no” rotundo, no esposible un discurso serio y responsablesobre el sueño sino desde la vigilia.Esta respuesta negativa, prosigueDerrida, es quizá la esencia de lafilosofía, no faltarían los ejemplos. Ese“no” de la filosofía la vincula alimperativo racional de la vigilia, al yosoberano (ese que no está dominado porlas palabras), a la conciencia vigilante.Diferente, pero no por ello menosresponsable, sería la respuesta delartista, éste aceptaría el acontecimientosingular, la posibilidad excepcional, dedarse cuenta de que sueña sindespertarse, reconociendo “algo así

como una verdad del sueño, un sentido yuna razón del sueño que merece nohundirse en la noche de la nada”. JuanCarlos Onetti sería quizá el ejemplo mássobresaliente de esta literatura enduermevela.

Los vitandines, que hicieron delsueño el ámbito de la filosofía, nodejaron de oscilar entre el “no” delfilósofo y el “sí, quizá, eso pasa aveces” del artista, el sí de unacontecimiento singular en el que elsueño parece más vigilante que lavigilia. Esta reorientación por pensar,como diría Heidegger, nos sensibiliza alhecho de que estamos atravesados porpalabras incluso antes de nacer. El ser

que viene al mundo viene también allenguaje, y hereda de su estirpe unalengua no neutral, consecuencia de milbatallas, con sus palabras dulces y suspalabras amargas, con sus palabrassucias y sus palabras sagradas.

La línea de pensamiento propuestapor la filosofía irónica ha socavado elestereotipo según el cual el poeta es unser dominado por las palabras,arrebatado por ellas, mientras que elfilósofo es un domador de palabras. Lafilosofía de nuestros días no esindiferente a la querella que hemosdescrito entre la lógica ortodoxa de laIndia antigua y la lógica descreída delos filósofos irónicos. Los vitandines

columbraron, entre los pliegues delrazonamiento, un sesgo poético.Advirtieron que no hay nada tanfilosófico como las limitaciones de lafilosofía, y que la filosofía, en su intentodesesperado, y a veces ridículo, de darcuenta de lo real, necesita del geniopoético. Y ese afecto es el que ahoratrata de rescatar.

BREVE DICCIONARIO DELÓGICA SÁNSCRITA

LÓGICA (nyāya): “Luz de todas lasciencias” (Vātsyāyana).

PRAMEYA (prameya): Los objetos deconocimiento. Entre ellos se cuentan demuy diversa índole: el ātman, el cuerpo(aquello que posee un ritmo propio), lossentidos (que se derivan de los cincoelementos), los objetos de los sentidos,el entendimiento (buddhi, que seencuentra fuera del espacio y deltiempo), la mente (manas), el conatus

(pravrtti), el renacimiento, el placer y eldolor (que surgen del contacto de lossentidos con sus objetos) y la libertad(moksa).

PRAMĀNA (pramāna) Los medios deconocimiento. Para la escuela nyāyacuatro son las formas válidas delconocer: la inferencia (anumāna), lapercepción (pratyaksa), el testimonioverbal (āgama) y la comparación(upamāna). Para la escuela madhyamakaninguno de estos medios es fiable, puesse encuentran ya comprometidos con susobjetos de estudio (prameya), unaextensa crítica de los mismos seencuentra en Abandono de la discusión

de Nāgārjuna.

AVAYAVA (avayava). Miembro de lainferencia. Para la lógica de la escuelanyāya son cinco, aunque otras escuelas,como la del budista Dignāga, considerasólo tres. El primero es la proposiciónque se pretende demostrar: pratijñā, elsegundo la razón: hetu, el tercero losejemplos positivos o negativos:udāharana, el cuarto la corroboraciónmediante el ejemplo: upanaya y el quintola conclusión probada: nigamana.

ANUMANA (anumāna): Inferencia. Eltecnicismo sánscrito se utiliza para

referirse al silogismo de cinco o de tresmiembros, generalmente de tipoinductivo. Casi todas las escuelasfilosóficas lo consideran un medioválido de conocimiento, salvo losvitandines: materialistas o escépticos(cārvāka), budistas mādhyamika yadvaitas como Srīharsa, para quienes essólo una propedéutica. Generalmente sedistingue de la implicación (arthāpatti) yde la analogía (upamāna), que algunasescuelas consideran como un medio deconocimiento independiente.

VYAPTI (vyāpti): Concomitanciainvariable. Es la condición necesariapara la validez de la inferencia: debe

existir una concomitancia invariableentre la propiedad atribuida y la causaasociada con ella. Los Diálogos delógica la definen como la coexistenciainvariable o necesaria de dos objetos,por ejemplo, del humo y del fuego. Allídonde observemos el humo, habrá fuego,porque entre ambos existe unacoexistencia necesaria o concomitancia.El humo no puede existir sin el fuego,aunque el fuego sí puede existir sin elhumo, como en el caso de un hierrocandente. La definición formal de estetérmino es uno de los temas máscomplejos de la literatura filosófica dela India y ha generado innumerablespolémicas y tratados.

NIGRAHA-STHANA (nigrahasthāna):Acorralar al contrincante en un debate.Se produce cuando el adversario sequeda sin respuesta, cae en unacontradicción o en un argumentoredundante o circular. Lance del juegoque pone término al debate y dirime elganador. Lo podemos entender como eljaque mate en ajedrez.

JATI (jāti): Réplica ilegítima, sofisma,futilidad. Los jāti eran extraídos delcampo de pruebas de la discusión: eldebate. Pueden tomar diversas formas,como extraer conclusiones equivocadaso formular preguntas no pertinentes a la

naturaleza del debate. Podían llevarse acabo de manera intencional (con elpropósito de derrotar al contrincante) opor propia ignorancia. Tanto los juecescomo los participantes debíanconocerlos en profundidad, puesdetectar uno de ellos en el adversario(por parte de los jueces o por parte deuno de los contrincantes) suponía unnigraha-sthāna, es decir, un “jaquemate”. Los manuales de entrenamientoincluían pormenorizadas listas de jāti.

SABDA (śabda): Testimonio fiable y deautoridad, incluye tanto la simplecomunicación verbal de un maestrocomo cada uno de los textos que

constituyen la tradición textual de unaobra canónica. Dicho testimonio puedeinformar tanto de cosas que uno puedeexperimentar por sí mismo, como deotras que están fuera del alcance de laexperiencia personal.

METÁFORA (upamā, rūpaka, vyañjanā,upalaksana, dhvani): El términosánscrito upamā significa comparación,semblanza, similitud y de él se derivaupamāna, que es uno de los mediosválidos de conocimiento (pramāna)según los Diálogos de lógica(Nyāyasūtra). Upamāna es el medio queproduce el conocimiento de la relaciónentre un nombre (samjñā) y la cosa

nombrada (samjñin). El diccionarioPujol (2005) lo ilustra con el siguienteejemplo. Un hombre de la ciudad visitaun bosque y se encuentra a un forestalque le dice que el gavaya es un animalsalvaje parecido a la vaca. El ciudadanose interna en el bosque y ve un animalque se parece a una vaca y dice para sí:“he ahí un gavaya”, ese es elconocimiento analógico (upamiti). Serequieren dos eventos cognitivos paraque se produzca la upamiti: elreconocimiento de la semblanza oparecido (sādrśyajñāna) y el recuerdode lo mencionado por el forestal(atideśa).

El adjetivo rūpaka significa

figurativo, metafórico, que tiene laforma o apariencia de otra cosa. En laretórica es el término equivalente a lametáfora como figura de estilo. En elarte dramático rūpaka significa obra deteatro. El término vyañjanā tiene comocampo semántico la alusión, lasugestión, la resonancia semántica y laconnotación. En la literatura de lostratados (śsāstra), upalaksana significaimplicación, inclusión, y se puedeentender como una forma de sinécdoque,y representa la capacidad que tiene unapalabra de expresar, al mismo tiempo,su propio significado y otro diferente.

Los tratados de retórica denominandhvani al significado sugerido, a la

resonancia semántica y a la alusión. Enel arte poética el término se utiliza paradesignar el poema sugerente, en cuyosversos predomina el significadoimplícito. La tradición sánscrita,enamorada del hermetismo, losconsidera los más excelsos.

AVYAKRTA (avyākrta): Lo que no esnecesario contestar, lo que carece desentido explicar o analizar.

CHALA (chala): Malinterpretaciónintencionada del discurso del oponente.Recurso generalmente utilizado parairritar o desorientar al adversario en un

debate. Una de sus formas consiste entomar por metáfora lo que pretendía serliteral o a la inversa. Puedeconsiderarse una forma de ironíaproyectiva. Por ejemplo, si alguien dice:“Cuando se tiene un hijo, se acaba lapareja”, se puede replicar: “Evidente,pasáis de ser dos a ser tres”. Entender locontrario de lo que se dice, asumirliteralmente “pareja” cuando pretendíaser metáfora de “vida amorosa” o, a lainversa, hacer metáfora de lo que queríaser literal, es trasformar en irónico eldiscurso del interlocutor. En la ironíadecimos lo contrario de lo quesignificamos, pero generalmente estaposibilidad ha sido exclusiva del yo y,

en este caso, se atribuye al tú. Estasprácticas escenifican el hecho de que esel lenguaje el que se expresa a través denosotros y no nosotros los que nosexpresamos a través del lenguaje; unaidea que hizo popular Heidegger peroque encontramos ya en los vitandines. Sepone de manifiesto que el lenguaje tieneuna vida propia que le permite reírsemaliciosamente de nuestras intenciones,oponiendo a la seriedad de éstas sunaturaleza de “juego”, noción quelograría abrirse paso, de la mano deWittgenstein, en el panorama filosóficodel siglo XX. Como decía un personajede Woody Alien: “Si quieres hacer reíra Dios, cuéntale tus planes”.

PRASANGA (prasanga): Método críticomediante el cual las tesis filosóficas ometafísicas son desarticuladasmostrando su inconsistencia interna ocircularidad. Mediante esta técnicapodía mostrarse cómo una proposición ouna argumentación lógica podíatraicionarse a sí misma. Generalmentelos escépticos la utilizaban como unmétodo de crítica destructiva, aunquepara algunas escuelas budistas ehinduistas contenía una verdad positivade carácter terapéutico.

PRAYOJANA (prayojana): Propósito. Lacuarta de las categorías (padārtha) de la

lógica (nyāya). Para la India no haylógica desprovista de propósitos. Lasrazones llevan implícitas intenciones, ya la inversa. El término se refiere, demanera general, a aquello por lo cualuno es llevado a actuar. Todos los seresy todas sus acciones, y todas lasciencias, explica Vātsyāyana, participande esta categoría.

SIDDHANTA (siddhānta): Conjunto desuposiciones aceptadas por unatradición de pensamiento. Los antiguossabios de la lógica sánscrita fueron muyconscientes de que, a la hora de pensar,nunca se parte de cero. Se clasifican encuatro tipos: aquellos supuestos que

aceptan todas las escuelas depensamiento, aquellos que aceptan unasy rechazan otras, aquellos que aunaceptándolos, llegan a otrasconclusiones, aquellos que sólo sonaceptados provisionalmente para poderentrar en debate (como en el caso de losvitandines).

DRSTANTA (drstāntā): Ejemplo. Punto decoincidencia y lugar de encuentro delhombre común y del sabio o experto(pariksaka).

SAMSAYA (samśaya): Duda, dilema,interrogante, indeterminación, también

riesgo, dificultad. Una de las categoríasque se analizan en los Nyāyasūtra, quese asocia con la percepción depropiedades contradictorias en unmismo objeto. Vātsyāyana advierte queen determinadas circunstancias la dudapuede ser significativa, estimulandonuevas inquisiciones y fomentando laatención a las fuentes del conocimiento.Estimula el uso de tarka.

TARKA (tarka): Suposición, conjetura,argumentación, razonamiento, prueba.Como concepto de la lógica esrazonamiento y persuasión. La razóntiene sentido como un medio entre otrosde enfrentar lo desconocido y lo que

parece socavar nuestro sentido delorden (por ejemplo, lo prodigioso y loinesperado, pero también las guerras,las costumbres extrañas, las desgraciaspersonales y las catástrofes naturales).Necesitamos un orden, necesidad quenos viene dada por el orden social en elque vivimos, y la naturaleza o la historiano siguen siempre ese orden. Laactividad de la razón será el esfuerzopor crearlo, descubrirlo, construirlo oestablecerlo. En la literatura filosóficabudista, la razón se denomina yukti. Noexiste, sin embargo, un concepto quecorresponda a la contraposición clásicaoccidental entre razón y pasión, razón eimaginación, o razón e instinto. Quizá la

noción budista se limita a laconsecuencia lógica y a lo persuasivo:lo que es racional es yukta, consecuente,consistente.

NIRNAYA (nirnaya): Certeza. Es laconclusión a la que llegamos tras el usodel razonamiento (tarka).

VADA (vāda): Discusión constructiva.Diálogo entre maestro y discípulo oentre dos buscadores sinceros de laverdad. Presupone la honestidad y lajerarquía.

JALPA (jalpa): Discusión tramposa.

Debate en el que el único propósito delos contendientes es la victoria, sinimportar el uso de falacias, sofismas,parloteo y otros trucos para desorientaro confundir al adversario.

HETVABHASA (hetvābhāsa). Falacia:razones (hetu) que parecen válidas peroque en realidad no lo son. Los Diálogosde lógica enumeran cinco tipos.Argumentos “erráticos” (savyabhicāra),contradictorios (viruddha), tautológicos(prakaranasama), improbados(sādhyasama) e inoportunos (kālātīta).Un argumento errático es aquel quepuede llevar a conclusiones muydiversas. Un argumento contradictorio

es aquel cuya conclusión se opone a lapremisa que se proponía probar. Eltautológico repite de otra manera la tesisque se pretendía demostrar. En elimprobado, es la razón misma la querequiere prueba. Y, por último, elinoportuno es una falsa analogía que notiene que ver con el problema que sediscute.

VITANDA (vitanda): Según susproponentes, se trata simplemente de unmodo honesto de argumentaciónnegativa, no necesariamente asociado alescepticismo. Según la tradición lógicadel nyāya, es un modo de jalpa, es decir,un debate tramposo y capcioso. Ha sido

objeto de este libro.

CRONOLOGÍA DEAUTORES Y TEXTOS CLÁSICOS

DE LA INDIA

(Fuente: Encyclopedia of IndianPhilosophies, ed. Karl Potter)

Rgveda1200-900 a.EC.

Upanisad (antiguas) 800-300a. EC

Upanisad (medias y tardías)300 a.EC. -1000

Siddhārtha Gautama (Buda) ca. 500

a. EC

Mahāvīra (Jaina) ca. 500a. EC

Pānini (gramática sánscrita) ca. 350a. EC

Mahābhārata (primeras versiones) ca. 500a. EC

Mahābharata (versiones tardías) 400 +

Rāmāyana ca. 300a. EC

Bhagavadgītā (primeras versiones) 200 a.EC.

Bhagavadgītā (versiones tardías) 400

Kathāvatthu (sthaviravāda) ca. 250a. EC

Dhammasanganī (sthaviravāda) ca. 200a. EC

Mīmāmsāsūtra(Jaimini)200 a.EC. - 200

Brahmasūtra 200 a.EC.-200

Patañjali (gramático) ca. 150a. EC

Vibhanga (abhidharma) ca. 150a. EC

Milindapañha (sthaviravāda) ca. 150a. EC

Mahāyānasūtra 100 a.EC. - 800

Satasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra fl.1(prajñāpāramitā)Astasāhasrikāprañāpāramitāsūtra fl.1

(prajñāparamita)Ratnakūtasūtra (prajñāparamita) fl. 25

Jaimini (mīmamsā) 25 (?)Brahmasūtra o Vedāntasutra 50 (?)(Bādarāyana)Sukhavatīvyuhasutra largo ca. 50(prajñāpāramitā)Yogācārabhūmi ca. 70(Samgharaksa, savastivāda)Vaiśesika-sūtra (Kanāda o Ulūka) 100 (?)Sastitantra (sāmkhya) 100 (?)Mīmāmsāsūtravrtti (Upavarsa) 100 (?)Saddharmapundarikasūtra 125 (?)(prajñāparamita)Sukhavatīvyuhasutra corto ca. 150

(prajñāparamita)Nyāyasūtra (Gautama o Aksāpada) 150 (?)Nāgārjuna(Mūlamadhyamakakārikāh,

Vigrahavyāvartanī, Ratnāvalī, ca. 150(madhyamaka)Āryadeva (madhyamaka) fl. 180Astapāhuda (Kundakunda, jaina) 200 (?)Lankāvatārasūtra (mahāyāna) 250 (?)Avatamśakasūtra (mahāyāna) 250 (?)Vimalakīrtinirdesasūtra(mahāyana) 250 (?)

Samādhirājasūtra (prajñāpáramitá) 250 (?)Vajracchedikāsūtra(prajñāpáramitá) 300 (?)

Hrdayasūtra (prajñāpāramitā) 300 (?)

Yogasūtra (Patañjali) ca. 300-400

Asariga (yogācāra) 290-380

Vasubandhu (yogācára) fl. 360Sāmkhyakārikā (Iśvarakrsna) ca. 375

Umāsvati (Tattvārthasūtra, jaina) fl. 400(?)

Vātsyāyana (Nyāyabhāsya, nyāya) fl. 410Buddhaghosa fl. 425Bhartrhari (gramático) ca. 450Vyasa (Yogasütrabhasya) fl. 475Dignaga 0 Dirinága (yogacara) fl. 480

Gaudapada (vedanta advaita) fl. 525(?)

Buddhapalita (madhyamaka) fl. 530

(?)

Prasastapada (vaisesika) fl. 530(?)

Sthiramati (yogacara)fl. 540(?)

Bhavaviveka 0 Bhavya fl. 550Candramati (vaisesika) ca. 550Prasastapada (vaisesika) ca. 575Uddyotakara (nyaya) fl. 610Dharmapala (madhyamaka,yogacara) fl. 625

Candrakirti (madhyamaka) fl. 640Dharmakirti (yogacara) fl. 645Samantabhadra (jaina) fl. 650

Jayarasi (carvaka) fl. 650(?)

Kumarila (mímamsa) fl. 660Mandana Misra (mimamsa yadvaita) fl. 690

Prabhakara (mímamsá) fl. 700

Siddhasena Divákara (jaina)fl. 700(?)

Sarikaracarya (vedanta advaita) fl. 710Santideva (madhyamaka) fl. 740Padmapada (advaita) fl. 740Sántaraksita (madhyamaka) fl. 750Haribhadra Süri (jaina) fl. 750Suresvara (advaita) fl. 760Bhaskara (vedanta teísta) fl. 750KamalasTla (madhyamaka) fl. 770Dharmottara (yogacara) fl. 770

Yasomitra (sarvastivada) fl. 850Jayanta Bhattha (nyaya) fl. 870Jñanaghana (advaita) fl. 900Devasena (jaina) fl. 934Bhasarvajña (nyaya) fl. 950Sanataní fl. 950Vyomasiva (vaisesika) fl. 950Vimuktanam (advaita) fl. 950Vácaspati Misra I (advaita y nyáya) fl. 960Helar aja (gramático) fl. 980Srldhara (vaisesika) fl. 991

Udayana (nyáya-vaisesika) 975-1050

Yámuna (vedánta) fl. 1010Abhinavagupta (saiva de Kashmir) fl. 1014Jñánasrlmitra (yogácára) fl. 1025

Sarvajñátman (advaita) fl. 1027Atlsa o DIpañkara Srijñána fl. 1035Ksemarája (saiva de Kashmir) fl. 1040Ratnaldrti (yogácára) fl. 1070Prajñákaramati (madhyamaka) fl. 1075Rámánuja (vedánta teísta) fl. 1120Vallabha (nyáya-vaisesika) fl. 1140Sriharsa (advaita) fl. 1140Vádideva o Devasüri (jaina) fl. 1143Hemacandra (jaina) fl. 1150Goraksanátha (yoga) fl. 1150Siváditya (nyáya) fl. 1150

Yogavasistha (ramayana) fl. 1200(?)

Nimbárka (dvaitádvaita) fl. 12501225-

Kesava Misra (nyáya-vaisesika) 1275

Madhva o Ánandatlrtha (vedántateísta) fl. 1280

Sañkaránanda (advaita) fl. 1290Citsukha (advaita) fl. 1295Ánandagiri o Ánandajñána oJanárdana fl. 1300

(advaita)Lokácárya Pillai (visistádvaita) fl. 1300Manikantha Misra (navyanyáya) fl. 1300Umápati Sivacariyár (saivasiddhanta) fl. 1310

Vedánta Desika o Veñkatanátha(visistádvaita) fl. 1330

Gañgesa (navyanyáya) fl. 1350

Vidyáranya o Madhava oBharatltírtha (advaita)

fl. 1350

Jayatlrtha (dvaita vedanta) fl. 1370Vardhmána (navyanyaya) fl. 1360Kapila (samkhya) fl. 1375Sañkara Misra I (navyanyaya) fl. 1430Vacaspati Misra II (navyanyaya) fl. 1450Sadananda o Yogíndra (advaita) fl. 1500

Madhava (historiador advaita) fl. 1515Caitanya (vedanta teísta) fl. 1520Vallabha (vedanta teísta) fl. 1525Raghunatha Siromani (navyanyaya) fl. 1530Vyasatírtha o Vyasaraya (vedantateísta) fl. 1535

JIva Gosvamin fl. 1560

(acintyabhedabheda)Vitthala Díksita (áuddhádvaita) fl. 1565Madhusüdana Sarasvatl (advaita) fl. 1570Vadirája (vedanta dvaita) fl. 1571Vijñánabhiksu (vedanta) fl. 1575Appayya Díksita (advaita) fl. 1585Jagadisa (navyanyaya) fl. 1620Rañgaramánuja (visistádvaita) fl. 1630Annambhatta (navyanyaya) fl. 1640Harirama Tarkavágís’a (nyaya) fl. 1640Raghavendra Tlrtha (vedantadvaita) fl. 1640

Visvanátha (navyanyaya) fl. 1640Mathuranatha (navyanyaya) fl. 1650Ramakrsnádhvarin (navyanyaya) fl. 1650Gadadhara (navyanyaya) fl. 1660

Purusottama PTtámbara(suddhadvaita) fl. 1670

Yasovijaya (jaina) fl. 1679Gauda Brahmananda (advaita) fl. 1680Narayana Sarasvatl (vedanta) fl. 1710Sadasiva Brahmendra o Sarasvatl(advaita) fl. 1720

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Notas

[1] Los escritos de los sofistas se hanperdido, nuestra principal fuente deinformación es Platón, un testigo hostil,que los consideraba fraudulentospracticantes de la filosofía, y unimplacable censor que abogó porsuprimir de los relatos míticos losepisodios en los que los dioses cometíanfechorías o aberraciones. <<

[2] A estos diferentes tipos de diálogo sepodría añadir el diálogo que el lenguajemantiene consigo mismo, en cuyavanguardia están los poetas, y ese otrodiálogo entre las diferentes literaturasque llamamos traducción. (Véase Arnau2008). <<

[3] Estos congresos fueron llamadossamiti, sangīti, gosthī o prarisad. <<

[4] S. Dasgupta, A history of IndianPhilosophy, Cambridge, 1922. <<

[5] Esther Solomon, Indian dialectics,Ahmedabad, 1978, p. 878. <<

[6] Arthur Keith, Religión andPhilosophy of the Vedas, Harvard UP,1925, p. 344. <<

[7] Frits Staal, The Science of Ritual,Bhandarkar, Institute Press, Poona,1982. <<

[8] Diferencias en las que estuvieron enjuego no sólo los argumentos, sino lacondiciones de vida de las diferentescomunidades que los esgrimían, y lasposiciones que éstas ocupaban en lajerarquía social. <<

[9] Como en el célebre episodio delBodhicāryavatāra de Śāntideva. VéaseIniciación en la práctica del despertar.Edición de Luis O. Gómez, Madrid,Ediciones Siruela (en prensa). <<

[10] Por ejemplo, Stuart Mill: “Inferiruna proposición de una o másproposiciones antecedentes, asentir ocreer en ella como conclusión de algunaotra cosa, esto es razonar en el másextenso significado del término” (LogicII, 1, 1). El mismo sentido general seencuentra en Peirce (Chance, love andlogic, cap. VI). Los filósofos italianosprefieren utilizar el término “ilación”,con lo que se amplia todavía más susentido. <<

[11] Todavía está por escribir unahistoria de la lógica en la India, Karl H.Potter, Esther Solomon, Jonardon Ganeriy Bimal K. Matital han dado algunospasos decisivos en esa dirección,llegándose en 2001 a la publicación delIndian Logic Reader, editado porGaneri y en el que se recogen lostrabajos más importantes sobre el tema.Anteriormente se habían escrito obrasde índole general, como la de Satish C.Vidyabhusana, publicada en Calcuta en1920, A History of Indian Logic, y en1956, la también monumental A Historyof Formal Logic, de I. M. Bochenski,

que incluía un capítulo titulado “TheIndian Variety of Logic”. Ambostrabajos resultan hoy un tanto obsoletosdado el incremento de traducciones yediciones críticas de textos de lógica dela India antigua. Uno de los grandeslogros en esta dirección ha sido laEncyclopedia of Indian Philosophies,editada por Karl H. Potter. Otro lasobras de Bimal K. Matital, entre las quedestaca: The Chacacter of Logic inIndia y Perception, an essay onClassical Indian theories ofKnowledge. <<

[12] Sigo aquí la descripción de Karl H.Potter, Encyclopedia of IndianPhilosophies, vol. II, The tradition ofNyāya-Vaiśesika up to Gangeśa, Delhi,Motilal Banarsidass, 1995, p. 181. <<

[13] Esta distinción será importante en lacrítica de Nāgārjuna a dichaterminología, objeciones 9-10 y réplicas57-60 del Vigraha-vyāvartariī. <<

[14] Esta concomitancia invariable serásometida a crítica por los vedantín y losbudistas. La crítica de dichos escépticosla ejemplifica Pirron: ¿Podemosestablecer una relación deconcomitancia invariable entre doselementos de la realidad por haberlosobservado juntos en diversas ocasiones?Tras haber tomado miel, un té “dulce”sabe amargo. <<

[15] Lo que hoy día llamamos falaciagenética, que consiste en confundir elorigen causal de una creencia con sujustificación. <<

[16] Por ejemplo, la falacia queAristóteles denomina ignoratio elenchi,que consiste en probar algo diferente ala que se pretende probar, es una de lasnigraha-sthana. Mookerjee, “The Nyāya-Vaiśesika system of Philosophy” en Thecultural Heritage of India (v.I), p. 421.<<

[17] Otras falacias que se podríanrastrear en la “lógica” de la India seríala hoy denominada falacia intencional,que consiste en el supuesto error deinterpretar o evaluar una obra sobre labase de las intenciones de su autor (o deotros estados mentales) y no sobre suspropiedades “intrínsecas”. Esta idea,promulgada por la “nueva crítica” de laposguerra, sucumbe a dos objeciones.(1) Las características históricas de laproducción de la obra afectan a suinterpretación. (2) Las intencionespueden ser manifiestas en la obra y noajenas a ella. <<

[18] Algunas escuelas, como losokāyatika, no aceptaron la autoridad deningún tipo de escrituras. <<

[19] Caraka-Samhitā, traducción yedición de Priyavrat Sharma, (4. vols: 1.Sūtrasthāna-Indriyasthāna. 2.Chikitsāsthānam-Siddhisthānam. 3.Chikitsa Sthana. 4. Chikitsāsthāna-Siddhisthāna.), Delhi, ChaukhabhaOrientalia. 1981. <<

[20] Entre los manuales de entrenamientodialéctico que se han conservado seencuentran el Upayahrdaya, traducidodel chino al sánscrito por GiuseppeTucci (1981), los Nyāya-Sūtras ofGautama (With the Bhāsya ofVātsyāyana and the Vārtika ofUddyotakara, 4 vols.), traducidos porGangānātha Jhā (1984) y algunoscapítulos del Caraka samhitātraducidos por Priyavrat Sharma. <<

[21] El Caraka-samhitā distingue tresclases de inferencias, de la causa alefecto, del efecto a la causa y medianteciertas similitudes. Posteriormente losNyāya-sūtra podrán nombre a estas tres:pūrvavat (de la causa al efecto: de losnubarrones se infiere la tormenta),śesavat (del efecto a la causa: del suelomojado en la mañana se infiere la lluvianocturna, del humo el fuego) ysāmānyato-darst (mediante similitudesque no entran en la relación causaefecto, inferir la existencia del alma porla existencia del deseo). <<

[22] Chala es una réplica, según elCaraka, en la que se malinterpretaintencionalmente la afirmación delinterlocutor, ya sea de palabra o desentido, para así confundirlo o ganartiempo. <<

[23] Nyāya-sutras. Edición deGanganatha Jha, etc… Ver también: B.K. Matilal. Perception. An essay onclassical Indian theories of knowledge,de B. K. Matilal, Oxford UniversityPress, 1986. También de Matilal: TheCharacter of Logic in India, (editadopor Jonardon Ganeri y HeeramanTiwari), State University of New YorkPress, 1998. <<

[24] En el contexto de la filosofía de laIndia “ortodoxo” significa que acepta laautoridad de los Vedas. <<

[25] Veamos algunos ejemplos. “Cavil,captious objection, fallaciouscontroversy, perverse or frivolousargument”. (In Nyāya: “Idly carping atthe arguments or assertions of anotherwithout attempting to prove the oppositeside of the question”). Vaitandika:Skilled in the tricks or artífices ofdisputation. Captious person. (Monier-Williams, Oxford, 1899). “Captiousargument” (Macdonell, Londres, 1893).“A form of debate” (A trilingualdictionary, Sanskrit College, Calcutta,1966). En diccionarios hindi-inglés:“captious or perverse criticism.

Pointless or frivolous controversy”. Enfrancés: “chicane, argumentation futile(par l’aquelle on cherche à battrel’adversaire sans réussir à démontrer lajustesse de son propre point de vue).(Dictionnaire Sanskrit Français de LouisRenou y Nadine Stchoupak, París,1959). Alemán: Chicane in derDisputation, wobei der Streitende seinenGegner zu widerlegen bemuht ist, ohnedadurch fur seine Behauptung eine Stutzezu gewinnen. (Sanskrit Worterbuch, OttoBohtlingk, 1883). <<

[26] Cuando los textos de lógica de losque estamos hablando fueroncompuestos, el sánscrito en el que seescribieron ya no era una lengua viva.Acceder al conocimiento de la lenguamisma exigía varios años de estudio dela gramática y sintaxis sánscritas (docesegún el Pañcatantra), además delentrenamiento en los procedimientos dela argumentación lógica. Estas prácticasestaban reservadas a una éliteescolástica y las sutilezas argumentalesque en ellas tenía lugar no eran de fácilacceso. <<

[27] Compárese con la cita que HarryFrankfurt (On Bullshit) extrae de lanovela de Eric Ambler Dirty Story.“Although I was only seven when myfather was killed, I still remember himvery well and some of the things he usedto say… One of the first things he taughtme was, Never tell a lie when you canbullshit your way through.” [Aunquesólo tenía siete años cuando murió mipadre, todavía recuerdo muy bienalgunas de las cosas que solía decir…Una de las primeras cosas que meenseñó fue: Nunca digas una mentira sipuedes salir del paso con palabrería…]

<<

[28] Considero que utilizar la palabra“mística” en este contexto lleva aconfusión, si por mística entendemos labúsqueda o la existencia de unaexperiencia que no está condicionadapor lo lingüístico, lo histórico y loconceptual. La cuestión es si debemosconservar o no la palabra en el contextode la filosofía temprana de la India ycómo deberíamos definirla si lohacemos. Personalmente creo que esmejor evitarla. <<

[29] Matilal. B. K., Nyāya-Vaiśesika,Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1977, p.92. <<

[30] Para el vitandín al hacer cualquierafirmación siempre hay algo que seafirma al mismo tiempo sin que seanecesario decirlo o pronunciarlo. Hay,por así decirlo, una reserva (śesa)silenciosa que se afirma a sí misma sinque sea necesario que se haga presente.Eso latente en lo que se apoya tododiscurso se denomina arthāpatti (loimplícito) y la tarea del vitandínconsistirá en mostrarlo, sacarlo a la luz.<<

[31] Sería interesante estudiar hasta quépunto el hecho de la traduccióndesmiente a Heidegger, pues mediante eltraslado que se opera en ella, se produceun efecto liberador a ese sometimiento alo discursivo. Feliz intuición la deWalter Benjamin: “la filosofía aspira aese lenguaje que se anuncia en latraducción”. <<

[32] Derrida, Jacques. La diseminación,trad. de José Martín, Madrid,Fundamentos, 1997. <<

[33] Muecke D.C. Irony, London,Methuen & Co. 1970, p. 2. <<

[34] En Escritos de Søren Kierkegaard.De los papeles de alguien que todavíavive. Sobre el concepto de ironía, trad.Darío González y Begonia SaezTajafuerce, Madrid, Trotta, 2000, p.339. <<

[35] Wayne Booth, A Rethoric of Irony,Chicago University Press, 1974. <<

[36] J. L. Borges. “Pierre Menard, autordel Quijote”. El jardín de senderos quese bifurcan, 1941. Ficciones, 1944. <<

[37] La cuestión concierne también alpsicoanalista, ¿dónde detener —preguntaba Wittgenstein— la asociaciónde ideas que tiene lugar en el tratamientopsicoanalítico? <<

[38] Paul de Man, “El concepto deironía” en La ideología estética, trad.Manuel Asensi y Mabel Richard,Madrid, Cátedra, 1984. <<

[39] En el caso del budismo mahāyānabudista, es en este punto donde laliberación deja paso al despertar ycomienza a perfilarse el ideal delbodhisattva, donde la ironía servirá defundamento filosófico a la compasión.El mādhyamika no cree que siemprehaya algo detrás de las apariencias, peroevita también toda idolatría delfenómeno y, así, nos dispensa de laprolijidad de pensar que la descripcióno el análisis de un fenómeno requeriríaun tiempo tan largo como el que elpropio fenómeno tuvo que recorrer.Véase, por ejemplo, “Del rigor de la

ciencia” de Borges, donde el rigorcientífico de los cartógrafos chinos loslleva a diseñar un mapa del mismotamaño que el territorio. <<

[40] Ese querer decir otra cosa daría unaintencionalidad al mundo que sería loque anima al mundo. No sé hasta quépunto esta metafísica sería aceptablepara Nāgārjuna. <<

[41] La comedia muestra la nulidad delos asuntos humanos. Lo divino sientecelos de esa finitud, de esa condiciónlimitada, y no puede reír. La elevaciónde la ironía (o del humor) es sóloposible en la limitación impuesta a lasubjetividad, que restablece un estadode ánimo capaz de presentir lo superior.<<

[42] Esa crítica del lenguaje se resuelve,como ocurre a menudo, en crítica de uncierto lenguaje, que termina porsustituirse por otro lenguaje, en el casodel vitandín por toda una serie demetáforas de la ilusión. <<

[43] Ver Pániker 2001. <<

[44] La escuela de Dignāga, elvijñānavāda o yogācāra, desarrolló,para apoyar su concepcióninmaterialista del mundo, el concepto deapoha. El término, de reminiscenciasnominalistas, literalmente significaexclusión o diferenciación. Para elvijñānavada las palabras son laconsecuencia de la conceptualización ypor lo tanto, en su abstracción, aunquetengan su origen en la percepción, nopueden asociarse directamente conrealidades externas. La teoría distinguela palabra, como instrumento de un actode referencia, del referente mismo, el

objeto exterior, lo que le concede unaindependencia respecto al mundoexterior que no sólo hace posible laconciencia, sino que la convierte en elactor principal en la creación de mundosde significado que gozan de ciertaautonomía respecto al mundo exterior.<<

[45] La crítica de Nāgārjuna a ladistinción de Gautama, en concreto a laposibilidad misma del debate, utiliza unargumento recurrente en la filosofía delmādhyamika. Según éste, el debate nopuede darse debido a la inexistencia dela palabra y su referente. La palabra“vasija” y la propia vasija no puedenser ni idénticas ni diferentes. Si fueranidénticas, entonces la vasija, compuestade arcilla y agua y fabricada en la ruedadel alfarero, podría crearse con tan sóloimaginarla. Además, con sólo decir“vasija” la sed quedaría saciada, delmismo modo que al decir “fuego” los

labios arderían. Y eso es inaceptable.Pero si fueran diferentes, al decir“vasija” no se la podría ubicar en larealidad, no se distinguiría del resto delas cosas (Vaidalya-prakarana LII). <<

[46] Un posible nigraha-sthāna en unacontroversia como jalpa o vitandā seríala detección, por parte de alguno de loscontendientes o de los jueces, del uso dealguna falacia (hetvabhāsa) o de unapseudo-prueba (viruddha) quecontradijera la tesis defendida. Granparte del tratado se dedica a laminuciosa taxonomía de dichos nigraha-sthāna. <<

[47] Nyāya Philosophy. Literal translationof Gautama’s Nyaya-sutra yVatsyāyana’s Bhāsya along with afreeand abridge translation of theElucidation by MahāmahopādhyāyaPhanibhūsana ā. Chattopahyaya yGangopadhyaya, R.D. Press, Calcuta1967. <<

[48] Este cuestionamiento, que pone encrisis al mismo saber, no es ajeno alclima filosófico contemporáneo. Lafilosofía occidental nunca se habíaencontrado tan involucrada con elproblema de su propia identidad, de suspropios límites y objetivos. Tanto latradición analítica angloamericana comola llamada “filosofía continental” handedicado la segunda mitad del siglo XXa pensarse a sí mismas. <<

[49] Sigo la exposición de Granoff(1978), pp. 71-89. <<

[50] Sin olvidar que esta actitud tampocoadmite la posibilidad de probar suinexistencia. <<

[51] El término arthāpatti tiene aquí unaconnotación legal y epistemológica. Esaquel hecho que la ley tiene por ciertosin necesidad de que sea probado. Elpostulado (arthāpatti) fue consideradoun medio válido de conocimiento(pramāna) en las escuelas mīmāmsā yvedānta advaita. Puede ser de dos tipos,respecto a lo oído (śruta) y respecto a lovisto (drsta). <<

[52] La reciente atención de la filosofíahacia la metáfora, estimulada porpensadores como Heidegger, Gombrichy Derrida, ha dado lugar a algunosartículos excepcionales: Thomas Kuhn:“Metaphor and Science”, Paul de Man:“Epistemology of Metaphor”, DonaldDavidson: “What Metaphors Mean?”.Max Black: “Metaphor” (muchos deellos recogidos en el volumenPhilosophy looks at the Arts, editadopor Joseph Margolis) y a ciertos librosimprescindibles como Methapors welive by de George Lakoff y MarkJohnson. <<

[53] De ahí su parentesco con el poeta, sientendemos la poesía, siguiendo a PaulCelan, como “aquello que sinimponerse, se expone”. <<

[54] La lógica habla y se desarrolla comosi no se sustentara en axiomas,manteniéndolos fuera de la discusión. Sien la lengua viva el sentido de lo dichoestá siempre pendiente de los hablantes,la tarea del vitandín consistirá ensacarlo a la luz sin fosilizarlo medianteel concepto. <<

[55] José Luis Pardo, La metafísica,Valencia, Pre-textos, 2005, p. 141. <<

[56] Esta es la razón de que los textos deDerrida, pertrechados de ironía, hayancausado tanto malestar en la filosofíacontemporánea. Hace unos años, enMéxico, me encontré con un filósofoeducado en Oxford. Nuestraconversación, a ritmo de daiquiris, fuederivando hacia el panorama filosóficoactual y el debate entre analíticos ycontinentales, mientras el océanodestripaba las olas en Pie de la Cuesta.No recuerdo cómo terminamos hablandode Derrida, pero sí recuerdo suspalabras: “Derrida es, para nosotros, elenemigo” y ahora comprendo bien,

releyendo a Hegel y a tantos otrosfilósofos impacientes con la ironía, elsentido de su afirmación. <<

[57] Jacques Derrida, Acabados, trad.Patricio Peñalver, Madrid, Trotta, 2004,p. 13. <<