Prlogo

Las escuelas de antropologa social como expresin de ladiversidad cultural europea

No me quiero adelantar a la presentacin que los editores y traductores, quienessupieron reunir con criterios muy acertados una serie de escritos clsicos sobretemas relacionados con las maneras de comprender el mundo, hacen de los textosmismos. Slo aadira y de esto nos olvidamos frecuentemente cuando discuti-mos las diversas escuelas de la antropologa social que stas por un lado sonmaneras complejas de comprensin de las formas mediante las cuales los humanosdel frica, de Asia y de Oceana en el caso de los antroplogos britnicos yfrancesesorganizan y tratan de comprender su existencia; y, por otro lado, docu-mentan cmo las culturas en las cuales estn inmersos los cientficos entienden a suvez el mundo.

Este ejercicio quiz resulte interesante para aquellos que en el Per, y en elresto de Amrica Latina, estudiarn la presente seleccin sin estar al tanto de lasdiferencias culturales entre todos estos europeos ahora reunidos en una unin,ya que estos discursos podran aparecer como debates al interior de la cienciasolamente y no, como lo son tambin, muestras de formas diversas de comprenderel universo.

Hay una manera de concebir el mundo que nace con las civilizacionesmediterrneas, que construye bsicamente una oposicin entre la sociedad humanaurbanizada y la naturaleza salvaje. En contraste con las leyes del caos natural, loshumanos construyen la civilizacin: sta tendra su mayor expresin en la ciudadintramuros, que se opone al mundo salvaje de extramuros. Es decir, la sociedadurbana expresa sus caractersticas bsicas en el orden mismo del asentamientohumano. Su centro es la plaza mayor, rodeada por los edificios pblicos: la iglesia olos templos, el palacio gubernamental, los lugares de reunin y deliberacin de losciudadanos varones. Ya las mujeres, en este orden urbano, ocupan la periferia y losespacios domsticos cerca de los muros; solamente en los das festivos y mu-chas veces con velo pueden aventurarse hacia el centro para participar en losservicios religiosos. La religin, a su vez, es un discurso que fundamenta y organizaritualmente la civilizacin, como vemos, desde el centro mismo del universo creadopor los hombres. A ms tardar con el imperio romano, y tambin con la difusin dellatn en la cuenca del mediterrneo y en Europa central, se unifica esta forma deconceptualizar el mundo.

A diferencia de esta visin sociocentrada, los pueblos anglosajones,germnicos y eslavos, quienes haban quedado en la periferia brbara de la civiliza-cin romana, desarrollaron una comprensin del mundo que sita a los humanosen la naturaleza y como parte de ella. Los individuos no son comprendidos nica-mente por su ubicacin en el tejido de relaciones sociales y sus jerarquas, tal comoen el universo mediterrneo, sino que constantemente se definen frente a la natura-leza y en relacin con ella. Es interesante notar cmo esta concepcin bsica esahondada en el desarrollo del industrialismo capitalista anglosajn y germnico,creando toda una serie de movimientos antiurbanos, un romanticismo que suponeque la realizacin de la libertad mayor del individuo se encuentra en su enfrenta-miento con la naturaleza: surgen los Livingston y los Stanley, precursores del colo-nialismo, o los aventureros como Scott y Amundsen que conquistan los hielosrticos. Sus epopeyas, y los libros de aventura construidos alrededor de gestasheroicas de hombres enfrentados con la naturaleza, constituyen las lecturas de losjvenes de fines del siglo XIX y la primera mitad del XX. As, se van estableciendolas caractersticas de las personas que posteriormente devienen en antroplogos.

No llama la atencin, sobre este trasfondo cultural en la larga duracin, queantroplogos socializados en modos tan diversos de conceptuar lo social se con-viertan en cientficos que organizan de manera diversa el estudio de la sociedad.Hay una lnea divisoria entre la escuela francesa y la escuela anglosajona de antro-pologa social, que se puede advertir con claridad. Los anglosajones conceptan losocial y lo religioso segn la funcin que tendra para organizar su supervivencia enla naturaleza, tendencia claramente perceptible en este volumen en los escritos deBronislaw Malinowski, Godfrey Lienhardt, Meyer Fortes y Raymond Firth, e inclu-yendo tambin al constantemente citado Evans-Pritchard. Por el lado de losestructuralistas franceses, vemos a Marcel Mauss, Louis Dumont y por supuesto aDurkheim, el gran fundador mencionado con constancia por ellos, quienes hacenhincapi en su idea de que la antropologa social tiene su objeto en las reglas deconstruccin social, en la creacin de los humanos intramuros o en las reglasestructurales que provienen de la mente humana, como Lvi-Strauss nos ensearposteriormente.

No quiero ser maniqueo y determinista. La misma construccin de la selec-cin aqu presente trata de esbozar una sntesis, que a la vez muestra que entre lasescuelas y los espacios culturales, la antropologa es a la par un espacio intercultural.Ambas escuelas se leen mutuamente, y por cierto que cada uno trata de recogercomprensin del otro bando. El texto de Louis Dumont, a quien debemos ante todosu interpretacin de la estructuracin de la sociedad hind y su concepto delholismo (que los individuos, frente al individualismo europeo, se entienden deacuerdo a su posicin en un todo ordenado que los preexiste), es un ejemplo clarode ello. Se trata, en efecto, del prlogo a la edicin francesa de Los Nuer de Evans-Pritchard, en el cual Dumont hace hincapi en las consideraciones intramuros de

este autor. Estas consideraciones explican las caractersticas estructurales de lasociedad aceflica de los nuer, y hacen posible a la vez que al menos la mitad de lamonografa, que Dumont califica de idealista, haya sido apropiada por los france-ses. Y tampoco deja de mencionar que esta parte, la ms apreciada por l, es preci-samente la ms combatida de la obra por parte de los colegas britnicos. El mismoEvans-Pritchard se acerca a la posicin francesa, sin dejar completamente de lado elfuncionalismo ingls. Pero al lado de su preocupacin constante por mostrar laadecuacin entre humanos y sus costumbres en un proceso de una insercin en lanaturaleza, considera su aporte sobre la estructuracin de la sociedad nuer como uncambio de la funcin al significado. Y, como contrapunto a las palabras de alaban-za de Dumont, podemos de hecho leer en el ensayo precedente las rectificacionessutiles que Raymond Firth hace al logro de Evans-Pritchard. Dice Firth que steno ha hecho el trabajo de campo suficiente, que no ha indagado exhaustivamentecon los informantes los fenmenos que describe y que se ha prestado a posterioria opiniones de observadores menos expertos, para concluir sealando las observa-ciones intramuros estructuralistas de Evans-Pritchard como insuficientes y de-mostrar luego que resulta ms apropiado un anlisis multifuncional de la idea de losnuer sobre la relacin estrecha entre gemelos y pjaros.

Es en estas sutilezas de apropiacin de una misma obra por los miembrosde cada bando donde es perceptible cmo se desarrolla cada concepcin del mundoen la interculturalidad, acercndose y distancindose a la vez. En este sentido, estevolumen no es simplemente una coleccin de textos, sino en s mismo un estudiointercultural digno de ser ledo de esta forma.

Quien ya ha percibido el ndice, o como buen lector est leyendo estaspalabras introductorias al final, se estar preguntando por qu no he incluido hastael momento en mis observaciones al algo olvidado Franz Baermann Steiner. Pormltiples razones no lo he querido incluir en mis disquisiciones dicotmicas. Sucontribucin a este volumen es una charla que hizo en su exilio ingls, en el mismoOxford donde desarroll su carrera de antroplogo social, adems de ser fillogo yescribir poesas en alemn. Pero su trabajo sobre la supersticin est mucho mssignado por un mtodo filolgico que por el pensamiento de la escuela britnica. Encierto grado, al definir la supersticin como un aadido a un cuerpo de creenciasestructuradas, se acercara ms a la posicin francesa. Pero no es ni lo uno, ni lootro. Por lo visto, pertenece a otra vertiente. Se socializa como miembro de unaminora cultural, juda, en Praga; escribe su lrica en alemn y es por largos aos unexiliado en Gran Bretaa. No es casual que las grandes escuelas reseadas, entanto son expresin de modos de comprender el mundo en la larga duracin, no lohan hecho suyo.

Jrgen Golte

Presentacin

Este volumen rene, por un lado, escritos nunca antes publicados en castellanode algunos de los ms importantes antroplogos de este siglo; por el otro, se propo-ne difundir a partir de ellos la obra de ciertos autores como Dumont o Steiner, acasoinjustamente olvidados. En algunos casos, se trata de trabajos con los cuales ellector de antropologa se encuentra familiarizado a fuerza de encontrarlos citadospor doquier; en otros, de escritos tal vez menos conocidos, pero cuyo valor intrnsecoamerita, de por s, su publicacin.

Ahora bien, presentar una serie de trabajos de autores de la talla de losaqu reunidos, nos impone exponer los criterios o los pretextos que han guiadosu traduccin y compilacin en un volumen. Ante la variedad de los trabajos encuestin, debemos, o bien diagramar a posteriori una lnea de continuidad ycoherencia entre ellos, o bien, como felizmente es el caso, advertir la presencia deuna solidaridad en los escritos mismos. Se suele presentar la historia de la disciplinaantropolgica en trminos de rupturas, novedades e innovaciones; creemos posible,sin embargo, inteligir las relaciones entre nuestros autores en trminos de unidadtemtica y metodolgica. De la cruda funcin de un Malinowski a las sutilezassemnticas de un Evans-Pritchard es perceptible una continuidad en el mtodo y enel lenguaje que ha permitido a estos autores como el lector descubrircomprenderse, comentarse, referirse y criticarse mutuamente.

As pues, sealemos en primer lugar la unidad y la homogeneidad temticade esta serie de estudios. No creemos equivocado buscar sus races en losparticulares vnculos que cada una de estas eminencias sostuviera, en su momento,con la obra fundante de la escuela francesa de sociologa. El lector advertir, tal vezde inmediato, que los estudios presentados reflejan las complejas y cambiantesrelaciones as como las tensiones que existieran entre la antropologa socialbritnica y la etnologa francesa de raigambre durkheimiana. Y acaso nos permitanubicar esas relaciones en una perspectiva ms exacta; en este sentido, reflejan unahistoria de refutaciones, vindicaciones, crticas y malentendidos mutuos que, sinembargo, no nos impiden discernir una solidaridad temtica y metodolgica notable.

Esta unidad, no obstante, no se limita a los vnculos que los autoressostuvieran entre s. Frecuentemente se aprovechan los escritos inditos o aisladosde un autor para descubrir en ellos, en relacin con su obra, ndices de novedades,matices, transiciones o heterodoxia. Una vez ms, quisiramos sealar, en contra deesta tendencia, que estos escritos dan cuenta de la coherencia y la unidad internas

que las obras de nuestros autores evidenciaban. Quizs el ejemplo ms dramticosea el de las reseas de Malinowski previas a sus clebres faenas en las Tro-briand, las cuales, creemos, sugieren y prefiguran el desarrollo de su obra posterior.

Pasemos a presentar, someramente, los escritos aqu reunidos. El primeroes una resea que Malinowski escribiera sobre Las formas elementales de la vidareligiosa, apenas un ao despus de su primera publicacin. El nfasis del polacose centra esencialmente en las clebres y ambiguas notas de Durkheim acercade la eficacia ritual, y, ms precisamente, acerca del estado de efervescencia.Malinowski pone en evidencia las aristas metafsicas y filosficas de las tesis delsabio francs; en una palabra, establece, por medio de su resea, lo que a su parecerno resulta pertinente al anlisis etnolgico. A partir de este temprano escrito,entonces, el lector puede entrever los grmenes de buena parte de los cclicos matices,interpretaciones y malentendidos que posteriormente signaron las diversas lecturasque los antroplogos britnicos hicieran de la obra de la escuela francesa desociologa.

El segundo trabajo es otra obra temprana de Malinowski, escrita original-mente en polaco. Se trata de un anlisis de la relacin entre las creencias y los tiposde organizacin social; problema que desarrolla a travs del siempre polmico casodel totemismo. Con el correr de las pginas, cualquier lector de Lvi-Strauss descubrirpor qu para Malinowski el ttem resultaba bueno para comer. Si en su trabajoanterior, a travs de la teora de Durkheim, estableca qu cosas no resultan pertinentesal anlisis etnolgico, aqu advertimos en toda su positividad, latentes y en potencia,las ideas que forjaran su obra terica con el correr de los aos. Es preciso, entonces,que notemos lo que nos informan las insobornables cronologas: frecuentemente seafirma que Malinowski, a travs de su novedoso trabajo de campo intensivo, inventla metodologa de la disciplina, y de esta manera la llev a un status cientfico; dehecho, ciertos autores han fundado una dudosa fama en repetir esta idea. Lo queeste escrito demuestra fehacientemente, sin embargo, es que antes de inventar detal modo la antropologa, y antes siquiera de partir hacia las islas Trobriand, suslecturas lo haban llevado a reflexionar acerca de los problemas que, posteriormente,ocuparan su atencin terica (las necesidades bsicas, la funcin, la magia y surelacin con la angustia, etctera).

El escrito autobiogrfico de Marcel Mauss, por su parte, ubica su obraen una perspectiva precisa. Son bien conocidos los intentos de Lvi-Strauss porhacer de l una suerte de precursor del estructuralismo y la teora del intercambio.Pero Mauss, antes que protoestructuralista, era un agudo lingista y un minuciosohistoriador de las religiones, quien jams como quedar ms que claro en estaspginas intent apartarse de la ortodoxia durkheimiana. Sealemos brevementedos aspectos notables que resaltan a lo largo del escrito: en primer lugar, el sentimien-to de Mauss de representar a una suerte de mente colectiva, cuya expresin msacabada era el invaluable Anne Sociologique. En segundo lugar, su pasaje paulatinoy metdico de las fuentes clsicas a la etnografa.

El escrito de Steiner es accidentado y fragmentario; acaso por eso constitu-ya una muestra fiel de su obra, compuesta por artculos dispersos y libros pstumos.Abarc los estudios histricos, filolgicos, teolgicos, filosficos, la etnologa, ytambin la poesa. Tal vez debido a ello, su nombre resulta conocido slo de unmodo indirecto para los lectores de antropologa. No est de ms sealar, entonces,que Franz Baermann Steiner naci en Checoslovaquia en 1909; que realiz undoctorado en lenguas semticas y etnologa en la Universidad de Praga, y que, trashuir de los nazis, escribi una tesis doctoral acerca de las instituciones serviles en elOxford de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Mary Douglas. Muri repentinamen-te en el otoo de 1952. El artculo que aqu presentamos es, en su origen, unaconferencia que trata sobre ciertos fenmenos sociales que poseen caractersticasreligiosas pero que, sin embargo, no forman parte de sistema de culto alguno: lasllamadas supersticiones. Adems del inters que este tema pueda despertar por smismo, estas pocas pero sustanciosas pginas constituyen, a la vez, una verdaderaleccin metodolgica. Steiner combina los conceptos comunes a la escuela de Oxfordcon un rigor formal que reproduce el de la sociologa alemana. As, por un lado,para destruir los preconceptos que existen acerca de la supersticin, insiste en estudiarlos fenmenos slo en el interior del tejido social al que verdaderamente pertenecen,y, por el otro, a la hora de construir sus definiciones, acumula tipos ideales a lamanera de Max Weber.

El artculo de Lienhardt, por su parte, es una conferencia radial ofrecida aun pblico masivo; lleva a cabo la difcil tarea de abordar un tema complejo yesquivo en trminos simples y accesibles. El tema, como el ttulo lo indica, son losmodos de pensamiento de los pueblos primitivos. El autor examina lo que stostienen de particular a travs del anlisis de una cuestin etnogrfica especfica:Qu significa, exactamente, la afirmacin segn la cual algunos hombres sonleones? Su anlisis, que en su mayor parte reproduce en forma admirable el planteode Evans-Pritchard respecto de los azande, es guiado por lo que podramos deno-minar la sensatez exegtica que despierta en el etngrafo una prolongadaconvivencia con los pueblos etnogrficos. En el nfasis por describir la laborantropolgica en trminos de una traduccin, el lector puede descubrir la inclinacinhacia el significado que esta disciplina comenzaba a experimentar; al mismo tiempo,la contraposicin repetidamente realizada entre la perspectiva del antroplogo y ladel nefito recuerda el rigor metodolgico que debe necesariamente caracterizara esta traduccin.

A nuestro entender, existen varios motivos por los cuales el vasto escritode Fortes aqu presentado resulta de particular inters: hace patente, a primera vista,el coqueteo con el psicoanlisis en el que, a la vera de Malinowski, incurrieranciertos antroplogos britnicos. Bien mirado, sin embargo, este magistral estudioes una vvida puesta en escena de un hecho social total: en efecto, en la adoracinde los ancestros tallensi entran en juego factores de ndole religiosa, moral, jurdica,

estructural, econmica y hasta psicolgica. Resulta evidente, a lo largo del anlisis,la importancia que Fortes atribuye a las tensiones y los conflictos sociales, as comotambin a la manera de Gluckman y Turner a su encauzamiento funcional. Laclave est en el polmico epteto: nuestro autor es perfectamente consciente de queel trmino funcin ya no est en boga. Se pregunta, no obstante, si este tipo deanlisis del fenmeno puede revelar la naturaleza de estas relaciones y tensiones,aclarndonos por qu cada uno de estos aspectos se halla interconectado con losdems. La funcin ha hecho correr demasiada tinta; en el anlisis concreto de lapietas, sin embargo, vemos en accin sus mecanismos. Queda a juicio del lector siel puntilloso y erudito anlisis de Fortes ha dado en el blanco.

El trabajo de Raymond Firth retoma un problema planteado por Lienhardten la conferencia que aqu publicamos: las asociaciones postuladas entre objetosdismiles (hombres y leones, gemelos y pjaros). Segn sabemos, este tipo deidentidades haban llevado al primer Lvy-Bruhl a negar que la mentalidadprimitiva operara de acuerdo con la lgica. Si bien en su mayor parte los antro-plogos se negaron a aceptar esta concepcin, no exista un consenso acerca de lanaturaleza de la asociacin planteada por este tipo de enigmticas afirmaciones. Alldonde Lienhardt simplemente arroja un halo de sensatez, Firth se propone, adems,explicar rigurosamente los hechos. Y lo hace como un etngrafo: en forma relativa ylimitada a cada cultura. Su exposicin recorre la religin de los nuer y el peculiartotemismo de los tikopia; sus conclusiones ponen en tela de juicio el carcterintelectual que Lvi-Strauss distingua en este tipo de fenmenos, y constituyen,de algn modo, una vindicacin de las ideas de Malinowski duramente discutidaspor el maestro del estructuralismo. Al mismo tiempo, su crtica a Evans-Prit-chard realizada, dicho sea de paso, sin el ingenio que caracteriza al autor de LosNuer, es una verdadera leccin metodolgica acerca de la necesidad de revisar,en forma minuciosa, la evidencia concreta sobre la cual se sostienen las afirmacionesetnogrficas generales.

Cierra la serie el prlogo de Dumont a la edicin francesa de Los Nuer. Sinembargo, hablar de un mero prlogo no es enteramente exacto y, como notar ellector, no hace justicia a los contenidos de estas pginas. Dumont no ha sentido enabsoluto que su tarea se limitase a comentar la ilustre etnografa, sino que no hatenido reparos en ajustar cuentas con el artificioso individualismo que advierte enla antropologa social britnica. Resalta, en primer lugar, el desarrollo disciplinarde Evans-Pritchard, arquetipo perfecto del giro de la funcin al significado. Comotodos recuerdan, Evans-Pritchard declar en su conferencia Marett de 1950, parahorror de Radcliffe-Brown, que la antropologa se halla ms cercana a la inter-pretacin histrica o artstica que al rgido modelo de las ciencias naturales. Peroesto no es todo. Dumont tambin ve en Los Nuer una obra que de ninguna manerapuede encasillarse, como se pretende a veces, en el campo unvoco de la antro-pologa poltica; establece, en consecuencia, una ntima vinculacin entre esta

obra y la nocin de hecho social total definida por su maestro Marcel Mauss.Aclara, de este modo, la originalidad del anlisis esbozado en Los Nuer, as comosus inusitados lazos con el estructuralismo. Para Dumont, Evans-Pritchard era elms francs de los antroplogos ingleses.

Es justo observar, para finalizar, que los escritos aqu presentados abarcan,en su totalidad, ms de sesenta aos del desarrollo de nuestra disciplina y renenautores de diferentes escuelas. Sin embargo, reiteramos que creemos posibledistinguir, en ellos, un acervo comn de conceptos y preocupaciones. Las constantesreferencias que los autores intercambian entre s, y el mismo hecho de que en muchoscasos intercambien crticas, demuestra que partan de una base metodolgica comn,pues la esencia del mtodo es su comunicabilidad. No es aventurado tampoco afirmarque esta base, acaso mnima pero indispensable, haba sido suministrada, en buenamedida, por la obra de la escuela francesa de sociologa verdadero ejemplo de loque puede alcanzar el trabajo metdico en equipo. Este conjunto de estudiospuede ser visto como una muestra de un perodo en el cual la labor antropolgica,tanto en el campo como en el gabinete, era llevada a cabo en forma progresiva.Queda en manos del lector juzgar la relevancia de estas reflexiones y, contemplandola situacin actual, realizar las comparaciones que crea pertinentes.

Federico BossertPablo Sendn

Diego Villar

Las formas elementales de la vida religiosa *

Bronislaw Malinowski

Resulta superfluo llamar la atencin a los estudiantes acerca de la importancia delnuevo trabajo del profesor Durkheim, ya que la aparicin de un vasto volumen de lapluma del lder de la Escuela Sociolgica Francesa representa, de por s, unacontecimiento cientfico. El grupo de sabios conectados con LAnne Sociologiqueha alcanzado un xito notable en el tratamiento de problemas sobre religin primitiva,y debemos agradecer esto especialmente a los ensayos de los seores Hubert yMauss sobre el sacrificio y la magia, y los artculos del profesor Durkheim sobre ladefinicin del fenmeno religioso, las clasificaciones en el pensamiento primitivoy el totemismo, y al del seor Hertz sobre los ritos funerarios.1

Para el profesor Durkheim, lo religioso es lo social par excellence. Loscaracteres distintivos de los fenmenos sociales y religiosos prcticamente coinci-den. Lo social es definido, en Rgles de la mthode sociologique,2 por su exterioridadcon respecto a la mente individual, por su accin coercitiva sobre las mentesindividuales; lo religioso, que tambin es externo a la mente individual, por suobligatoriedad.3 Por lo tanto, es evidente, que el presente volumen es de especialimportancia, al tratarse de la expresin sistemtica y final de la escuela sociolgicaexistente mejor organizada, sobre un tema particularmente relevante para ella, yespecialmente bien dominado por sus miembros.

Existe tambin otra razn por la cual este libro debera despertar par-ticularmente el inters del socilogo. Es el primer intento del profesor Durkheim de

* Este artculo fue una resea de Les Formes lmentaires de la vie religieuse: Le systmetotmique en Australie de mile Durkheim, y apareci en Folk-Lore, vol. XIX, n 4, diciembre de1913, pp. 525-531.Publicado en B. Malinowski, Sex, culture and myth (Londres, Rupert Hart-Davis, 1962, pp. 283-288). Las citas en castellano de la obra de Durkheim se han extrado de: E. Durkheim, Las formaselementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968. [N. del T.]1 Pueden encontrarse traducidos al castellano los artculos mencionados por Malinowski en lossiguientes volmenes: H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones,Buenos Aires, Lautaro, 1946; E. Durkheim, Clasificaciones primitivas (y otros ensayos deantropologa positiva), Barcelona, Ariel, 1996; R. Hertz, La muerte. La mano derecha, Mxico,Alianza Editorial Mexicana, 1990. [N. del T.]2 En castellano: E. Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico, Buenos Aires, Schapire, 1965.3 Vase Sur la Dfinition des phnomnes religieux, en LAnne Sociologique, vol. II. [Sobrela definicin de los fenmenos religiosos, en E. Durkheim, 1996, pp. 105-137.]

tratar el problema de los orgenes de un fenmeno social tan fundamental y generalcomo el de la religin. En su trabajo metodolgico, Rgles de la mthodesociologique, Durkheim ha insistido de manera enrgica sobre el tratamiento de losfenmenos sociales como cosas, sobre la necesidad de excluir todas las formasde explicaciones psicolgicas de la sociologa.4 Este postulado, sin duda, representapara muchos una regla ms bien artificial y estril en su aplicacin prctica y enespecial para los antroplogos ingleses, quienes prefieren explicaciones psicolgicasde los orgenes, y este volumen nos permite juzgar el xito de su mtodo.

El libro posee diferentes aspectos y objetivos. Intenta establecer los elementosesenciales y fundamentales de la religin, y es, por lo tanto, una revisin de lasdefiniciones anteriores del autor sobre lo religioso; investiga los orgenes de lareligin; brinda una teora del totemismo; y est concebido como una contribucinsustancial a la filosofa.

El profesor Durkheim busca resolver todos estos problemas mediante elanlisis de las creencias de prcticamente una sola tribu, los arunta. Su ojo penetrantedescubre, en los hechos que nosotros debemos a los seores Spencer y Gillen, muchode lo que no es manifiesto para una mente menos aguda, y sus investigaciones atravs de los dos volmenes de aqullos, completados por los registros realizadospor (Carl) Strehlow, le redituaron una abundante cosecha de resultados tericos.Sin embargo, la fundamentacin de conclusiones de mayor alcance sobre una nicainstancia parece abierta a serias objeciones. Es en extremo peligroso considerarcualquier grupo humano como el tipo absolutamente primitivo de humanidad,o como el mejor ejemplo de las formas elementales de organizacin social y creencia,y privar la verificacin de las conclusiones mediante otras instancias disponibles.Por ejemplo, cuando Durkheim, al tratar de determinar el aspecto fundamental dela religin, lo encuentra en una biparticin universal y absoluta de los hombres, lascosas y las ideas en sacr et profane (p. 50 y ss.),5 puede ser que se refiera a unmuy conocido pasaje de los etngrafos de Australia,6 y, en realidad, una divisinntida de todas las cosas en religiosas y no religiosas parece una caracterstica muymarcada de la vida social de los nativos de Australia Central. Pero es sta univer-sal? Bajo ningn aspecto me siento persuadido de ello. Al leer la minuciosamonografa del doctor Seligman y su esposa sobre los Vedas, no se sugiere queexista una divisin tal en ese pueblo extremadamente primitivo.Una vez ms, seradifcil mantener la existencia de una separacin como esa entre los pueblos deMelanesia, de quienes tenemos muy copiosos registros. Esto podra deberse a unalaguna en nuestra informacin, pero, de todas maneras, no es admisible basar unsistema en una mera suposicin en lugar de sobre un conocimiento cierto.

4 E. Durkheim, 1893, cap. 2.5 E. Durkheim, 1968, p. 41 y ss.6 The Northern Tribes of Central Australia, p. 33.

Uno tampoco se siente del todo a gusto con respecto a la suposicin de queel totemismo es la forma elemental de religin (libro I, cap. IV), en especial cuandoaqu nuevamente encontramos la investigacin limitada a las creencias de losaustralianos centrales.

La teora del totemismo del profesor Durkheim consiste en que la esencia deste reside en el smbolo y en el emblema, y que la sacralidad del ttem deriva de lasacralidad del emblema. Una reconsideracin acerca del problema del totemismo,surgida algo dificultosamente debido a una hiperproduccin totmica en lostiempos recientes, no puede, desde este nuevo punto de vista, dejar de ser estimulante.El profesor Durkheim y su escuela aceptan, como es bien conocido, la teora delpreanimismo del doctor Marett. El principio totmico, la fuerza totmica, es para elprofesor Durkheim semejante en naturaleza al mana. Este principio, inherente enprimer lugar al emblema y al smbolo totmico, luego a las especies y luego a losclanes, es explicado de esta manera: Le dieu du clan, le principe totmique, nepeut donc tre autre chose que le clan lui-mme, mais hypostasie et reprsent auximaginations sous les speces sensibles du vgtal ou de lanimal qui sert de totem(p. 295). [El dios del clan, el principio totmico, no puede ser pues otra cosa queel clan mismo, pero hipostasiado y representado a la imaginacin bajo las especiessensibles del vegetal o del animal que sirve de ttem.]7 Indudablemente sta esuna concepcin de la religin muy interesante, prefigurada en los trabajos anterioresde nuestro autor, en los cuales se pone mucho nfasis en la naturaleza social de loreligioso, pero que aqu aparece expresada por primera vez.

El profesor Durkheim procede a mostrar cmo la sociedad es la sustanciareal, la materia prima, de la concepcin humana de la divinidad. Une socit atout ce quil faut pour veiller dans les esprits, par la seule action quelle exerce sureux, la sensation du divin; car elle est ses membres ce quun dieu es`t ses fidles(ibid.). [(...) una sociedad tiene todo lo que necesita para despertar en los espritus,por la sola accin que ejerce sobre ellos, la sensacin de lo divino; pues ella es a susmiembros lo que un dios a sus fieles.8] De nuevo, Parce quelle a une nature quilui est propre, diffrente de notre nature dindividu, elle poursuit des fins qui luisont galement spciales; mais, comme elle ne peut les atteindre que par notreintermdiaire, elle rclame imprieusement notre concours (ibd.). [Porque ellatiene una naturaleza que le es propia y diferente de nuestra naturaleza de individuospersigue fines que le son igualmente especficos: pero, como slo puede alcanzarlospor nuestro intermedio, reclama imperiosamente nuestra colaboracin.]9 Notemosque aqu la sociedad es concebida como el sujeto lgico del enunciado; un ser

7 E. Durkheim, p. 218, 1968.8 E. Durkheim, 1968, p 218.9 E. Durkheim, 1968, pp. 218-219.

activo dotado de voluntad, propsitos y deseos. Si no tomamos esto como unafigura del discurso (y el profesor Durkheim decididamente no la plantea como tal),debemos rotularla como una concepcin enteramente metafsica. La sociedadconcebida como un ser colectivo, dotada de todas las propiedades de la concienciaindividual, ser rechazada aun por aquellos socilogos que aceptan una concienciacolectiva en el sentido de una suma de estados de conciencia (como es aceptado,por ejemplo, por los seores McDougall, Ellwood, Davis, y parcialmente por Simmely Wundt). Pero unas pginas ms adelante leemos una afirmacin que parece permitirotra interpretacin. Al hablar de manires dagir auxquelles la socit est assezfortement attache pour les imposer ses membres, dice: Les reprsentations quiles expriment en chacun de nous ont donc un intensit laquelle des tats deconscience purement privs ne sauraient atteindre; car elles sont fortes desinnombrables reprsentations individuelles qui ont servi former chacune delles.Cest la socit qui parle par la bouche de ceux qui les affirment en notre prsence(p. 297). [Al hablar de las (...) maneras de actuar a las que la sociedad est tanfuertemente inclinada como para imponerlas sobre sus miembros, dice: Lasrepresentaciones que las expresan en cada uno de nosotros tienen, pues, unaintensidad que no podran alcanzar los estados de conciencia puramente privados:pues estn reforzadas por las innumerables representaciones individuales que hanservido para formar cada una de ellas. Es la sociedad la que habla por la boca deaquellos que las afirman en presencia nuestra.]10 Aqu nos enfrentamos con undilema: o bien esta frase significa que las ideas sociales poseen un carcter es-pecfico, debido a que el individuo que las concibe tiene la conciencia de ser res-paldado por la sociedad en su opinin, y en ese caso la afirmacin es perfectamenteemprica; o bien implica la concepcin de una accin no emprica de la sociedadsobre la conciencia individual, y en tal caso no acarrea ningn significado cientfico.

El autor vuelve a referirse al tema desde el punto de vista gentico: En unmot, quand une chose est lobjet dun tat de lopinion, la reprsentation quen achaque individu tient de ses origines, des conditions dans lesquelles elle a prisnaissance, une puissance daction que sentent ceux-l mmes qui ne sy soumettentpas (p. 297). [En una palabra, cuando una cosa es objeto de un estado de opinin,la representacin que tiene de ella cada individuo depende de sus orgenes, de lascondiciones en las que ha nacido, eficacia de accin que sienten esos mismos queno se les someten.]11 Aqu, el autor se enfrenta al problema real. Cules son lascondiciones sociales especficas en las cuales surgen la conciencia social y, enconsecuencia, las ideas religiosas? Su respuesta es que esas condiciones se realizansiempre que la sociedad est de hecho congregada, en toda gran reunin social:Au sein dune assemble quchauffe une passion commune, nous devenons

10 E. Durkheim, 1968, pp. 219-220.11 E. Durkheim, 1968, p. 220.

susceptibles de sentiments et dactes dont nous sommes incapables quand noussommes rduits nos seules forces, et quand lassemble est dissoute, quand, nousretrouvant seul avec nous-mmes, nous retombons notre niveau ordinaire, nouspouvons mesurer alors toute la hauteur dont nous avions t soulev au-dessus denous-mme (p. 299). [En el seno de una asamblea donde arde una pasin comn,llegamos a ser susceptibles de sentimientos y de actos de los que somos incapacescuando estamos reducidos a nuestras solas fuerzas; cuando la asamblea se disuelve,y, encontrndonos solos con nosotros mismos, recaemos en nuestro nivel ordinario,podemos medir entonces toda la altura a la que nos habamos elevado por encimanuestro.]12

Esta respuesta es algo decepcionante. En primer lugar, nosotros sentimoscierto recelo hacia una teora que ve el origen de la religin en fenmenos de masas.Nuevamente, desde el punto de vista del mtodo, estamos confundidos. Ya noshemos ocupado (con algunas dificultades) de un sujeto colectivo trascendental, deuna sociedad que fue la creadora de las ideas religiosas: Au reste, tant dans leprsent que dans lhistoire, nous voyons sans cesse la socit crer de toutes picesdes choses sacres (p. 304). [Por lo dems, tanto en el presente como en la historia,vemos que la sociedad incesantemente crea cosas sagradas.]13 Entonces la sociedadfue la divinidad misma, es decir, fue no slo el creador sino tambin el objeto de sucreacin, o al menos se reflejaba en su objeto. Pero aqu la sociedad no es ms elsujeto lgico y gramatical de las aserciones metafsicas, sino que ni siquiera es ya elobjeto de estas aserciones. Ella slo provee las condiciones externas, en las cualeslas ideas sobre la divinidad pueden y deben originarse. Por lo tanto, los puntos devista del profesor Durkheim presentan inconsistencias fundamentales. La sociedades la fuente de la religin, el origen de lo divino; pero, es ella origen en elsentido de que el sujeto colectivo... piensa y crea la ideas religiosas? sta serauna concepcin metafsica privada de cualquier significado emprico; o es lasociedad en s misma el dios, tal y como est implicado en la afirmacin de queel principio totmico es el clan, pensado bajo el aspecto de un ttem? Eso nosrecuerda el Absoluto de Hegel, pensndose a s mismo bajo un aspecto u otro. O,finalmente, es la sociedad, en su aspecto colectivo, solamente la atmsfera en lacual los individuos crean las ideas religiosas? La ltima es la nica interpretacincientficamente admisible de la oscura manera en la que el profesor Durkheim expo-ne la esencia de sus teoras.

Veamos cmo nuestro autor trata de resolver los problemas reales y concretos,y cales de las tres versiones de los orgenes recin mencionadas aplica a los hechosreales del totemismo australiano. Comienza con la observacin ya citada acerca dela forma doble de la vida social de las tribus de Australia Central. Los nativos

12 E. Durkheim, 1968, p 221.13 E. Durkheim, 1968, p 223.

atraviesan peridicamente dos fases de cambio: dispersin y aglomeracin. La ltimaconsiste ante todo (de hecho, casi exclusivamente) en festividades religiosas. Estose corresponde con la afirmacin ya mencionada acerca de que las masas originanla religin: Or, le seul fait de lagglomration agit comme un excitant exception-ellement puissant. Une fois les individus assembls, il se dgage de leurrapprochement une sorte dlectricit qui les transporte vite un degr extraordinairedexaltation. (...) On conoit sans peine que, parvenu cet tat dexaltation (...)lhomme ne se connaisse plus. Se sentant domin, entrain par une sorte de pouvoirextrieur qui le fait penser et agir autrement quen temps normal, il a naturellementlimpression de netre plus lui-mme. Il lui semble tre devenu un tre nouveau: lesdcorations dont il saffuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visagefigurent matriellement cette transformation intrieure, plus encore quils necontribuent la dterminer (...) tout se passe, comme sil tait rellement transportdans un monde spcial, entirement diffrent de celui o il vit dordinaire. (...)Cest donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence mmeque parait tre ne lide religieuse. Et ce qui tend confirmer que telle en est bienlorigine, cest que, en Australie, lactivit proprement religieuse est presque toutentire dans les moments ou se tiennent ces asembles. (pp. 308, 312, 313). [Puesel solo hecho de la aglomeracin obra como un excitante excepcionalmente pode-roso. Una vez reunidos los individuos, se desprende de su mismo acercamiento unaespecie de electricidad que los transporta pronto a un grado de exaltacinextraordinaria.(...) Se concibe fcilmente que llegado a este estado de exaltacin, elhombre no se reconozca ms. Sintindose dominado, arrastrado por una especie depoder exterior que le hace pensar y actuar de otro modo que en tiempo normal, tienenaturalmente la impresin de no ser ms l mismo. Cree haberse transformado en unnuevo ser: los decorados con los que se disfraza, la especie de mscaras con las quese cubre el rostro representan materialmente esta transormacin interior, ms an delo que contribuyen a determinarla (...) todo sucede como si l se hubiera realmentetransportado a un mundo especial, enteramente diferente de aquel donde vive deordinario.(...) Es pues en estos medios sociales efervescentes y de esta efervescenciamisma que parece haber nacido la vida religiosa. Y lo que tiende a confirmar queste es su origen es que, en Australia, la actividad propiamente religiosa est casienteramente concentrada en los momentos en que ocurren estas asambleas.]14

En resumen, las teoras concernientes a uno de los aspectos ms fun-damentales de la religin no pueden basarse sin riesgo en el anlisis de una solatribu, tal como se describe en prcticamente un solo trabajo etnogrfico. Hay quenotar que la versin realmente emprica de esta teora de los orgenes no es bajoningn aspecto una realizacin del mtodo objetivo, en el cual Durkheim ordenatratar los hechos sociales como cosas, as como evitar las interpretaciones psi-

14 E. Durkheim, 1968, pp. 226-228.

7colgicas individuales. En su teora real, utiliza por todas partes explicacionespsicolgicas individuales. Es la modificacin de la conciencia individual en lasgrandes asambleas, la efervescencia mental, la que es asumida como la fuente delo religioso. Lo sagrado y lo divino son las categoras psicolgicas que gobiernanlas ideas originadas en masas inspiradas religiosamente. Estas ideas son colectivasslo en la medida en que son generales; estos es, comunes a todos los miembros dela masa. Sin embargo, nosotros llegamos a comprender su naturaleza mediante unanlisis individual, mediante una introspeccin psicolgica, y no tratando a esosfenmenos como cosas. Por ltimo, trazar los orgenes de todos los fenmenosreligiosos a manifestaciones de masas parece limitar de modo extremo tanto lasformas de influencia social sobre la religin, como las fuentes desde las cuales elhombre puede obtener su inspiracin religiosa. La efervescencia colectiva engrandes masas difcilmente puede ser aceptada como la nica fuente de la religin.

Pero, mientras uno se ve obligado a criticar ciertos puntos de principio en eltrabajo del profesor Durkheim, debe agregarse que el trabajo contiene en un volumenrelativamente pequeo un anlisis tan exhaustivo de las teoras de los hechosreligiosos algunas de las cuales, de primersima relevancia, son contribucionesimportantes del profesor Durkheim o su escuela como slo podra ser dado poruno de los ms agudos y brillantes socilogos vivos, y que ellas en s mismas hacendel libro una contribucin a la ciencia de la mayor importancia.

La relacin de las creencias primitivas con lasformas de organizacin social *

Bronislaw Malinowski

LA TEORA DEL TOTEMISMO

En la etnologa y la sociologa de los pueblos primitivos continan faltando mtodosgeneralmente reconocidos y conceptos bsicos establecidos. De ah que en elemprendimiento de una investigacin especial de algn tema definido en el campode la etnologa uno deba tratar de profundizar el mtodo y establecer principiosgenerales. El presente intento de esbozar una nueva teora del totemismo tambinpretende cierto adelanto en el mtodo de definir los fenmenos etnolgicos, ascomo en la manera de presentar la gnesis de estos fenmenos; tambin implicaverificar ciertos principios generales en el ejemplo concreto del totemismo. Eltotemismo es un tema muy de moda en la etnologa actual. Limitndonos a lostrabajos ms conocidos y significativos, podemos mencionar el gran tratado deFrazer y los ms recientes trabajos de Durkheim y Wundt. 1 El totemismo es tambinun concepto ampliamente utilizado en ciencias relacionadas con, y auxiliares de, laetnologa, tales como la arqueologa y la historia antigua. 2 Sin embargo, a pesar delhecho de que se ha escrito mucho acerca de este tema, ni el concepto de totemismoni los puntos de vista acerca de su origen han sido establecidos definitivamente.

* Original en polaco: Stosunek wierzen pierwotnych do form organizacji spolecznej. Teoryatotemizmu, en Sprawozdania z Czynnosi i Posiedzen Akademii Umiejetnosci w Krakowie, 18,8, 1913, pp. 9-18. Publicado en R. J. Thornton y P. Skalnk (eds.) The early writings of BronislawMalinowski, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 229-242. [N. del T.]1 J.G. Frazer: Totemism and Exogamy: A Treatise on Certain Early Forms of Superstition andSociety, 4 vols. (Londres, Macmillan and Company, 1910). Durkheim: Les formes lmentairesde la vie religieuse, le systme totmique en Australie (Pars, F. Alcan, 1912); en ambos trabajosel totemismo es el tema principal de investigacin. Finalmente, Wundt: Elemente derVolkerpsychologie (Leipzig, 1912). Wundt divide la evolucin del hombre en cuatro pocas, a lasegunda de estas cuatro la llama das totemistische Zeitalter.2 Es suficiente mencionar los siguientes casos: Salomon Reinach, quien se sirve del totemismocomo una panacea arqueolgica; Amlineau, quien usa el totemismo para explicar los fenmenosreligiosos egipcios; Sir Laurence Gomme, quien lee los vestigios del totemismo incluso en lacultura cltica. Para una crtica bibliogrfica detallada de estas perspectivas vase Revue delHistoire des Religions, vol. LVII, pp. 333 y ss. (el artculo de J. Toutain), y vol. LVIII, pp. 34 yss. (el artculo de A. von Gennep).

De este modo, se nos plantean dos problemas mayores: definir la esencia deltotemismo y dar cuenta de su gnesis. El primer problema no es ni superfluo ni defcil solucin, como resulta evidente si se observa que el trmino totemismodesigna un conjunto de fenmenos heterogneos y vagamente conectados. Esteconcepto encierra creencias acerca de la unin y relacin cercana del hombre conun animal, una planta o un objeto inanimado, todos stos son designados por noso-tros con el nombre de ttem. Tal ttem es considerado de varias maneras por lospueblos salvajes, y, dependiendo de la tribu, como un smbolo, un guardin, unpatrn, un ancestro, un hermano o una divinidad. Un grupo dado de personas tomasu nombre de l y lo adora por medio de un culto positivo, o mediante la abstencinde destruir, matar, usar o comer su ttem. El arte totmico tambin forma parte de lacomposicin del totemismo: las danzas y las imgenes plsticas del ttem.

Ms all de esto, el totemismo posee un aspecto social. Un grupo de personasdesignados bajo el mismo ttem, y que le rinden un culto ms o menos distintivo, esuna unidad social en extremo importante; en etnologa esta unidad usualmente llevael nombre de clan. El clan es una parte integral de la tribu, la cual podra decirseque aparece entre los pueblos totmicos no como un conjunto de individuos, sinoms bien como un conjunto de clanes. El clan est al servicio de un nmero de fun-ciones sociales, legales, religiosas, familiares, polticas e incluso econmicas. Peroencontramos slo una pequea porcin de estas propiedades en cada casoindividual. No conocemos ninguna instancia en la que estas caractersticas totmi-cas aparezcan en un conjunto completo. Y aqu surge una pregunta, qu es lo quedebe ser considerado como la esencia del totemismo, todo o solamente una parte; ysi fuera lo segundo, cul de ellas?3

Sea como fuere, el totemismo no puede ser considerado como algo siempreformado a partir del mismo molde, una creacin de la sociedad y la cultura quepuede ser unvocamente definida mediante la referencia a uno o varios fenmenos.Reconocemos su existencia a partir de una multitud de sntomas, pero lo que importaes demostrar que stos representan alguna realidad inmanente; que ms all deellos podemos encontrar una entidad orgnica, real y algo uniforme; slo entoncespodramos estar autorizados a subsumir una formacin sociolgica real comosta bajo un concepto. La dificultad de un tratamiento tal del totemismo esincrementada por el hecho de que se trata de un fenmeno muy extendido; con laexcepcin de Europa, no hay ningn continente en el que no est presente. Loencontramos en sus formas ms distintivas en Australia, Melanesia, Amrica delNorte y frica. Menos importante y distintivo es el totemismo de Polinesia, el de losdravidianos del sur de la India, y el de algunas de las tribus autctonas de Sumatra.

3 De hecho, las opiniones de los sabios se hallan divididas; algunos incluso consideran el totemismocomo creacin de la imaginacin del etnlogo, quien confiere unidad a un nmero de caractersticasque nada tienen en comn. Por ejemplo, Goldenweiser: Totemism, an analytical study (NuevaYork, 1910). Suplemento del Journal of American Folklore Society (1910).

El otro problema, la gnesis del totemismo, no necesita justificacin. Sinembargo, deben aportarse unas palabras explicativas, ya que el concepto de gnesisno es usado unvocamente en etnologa. En el presente caso, por ejemplo, existenalgunas teoras sobre el desarrollo del totemismo a partir de ciertas creencias, otrassobre su origen a partir de la base del error y el equvoco,4 incluso otras deducen eltotemismo a partir de ciertas peculiaridades y condiciones de la vida o de la psicolo-ga primitiva, y aun hay otras que consideran el totemismo como un ordenamientodeliberadamente introducido de cosas, etc. Entonces, resulta evidente que cadauno de estos tipos de teoras enumeradas difieren bsicamente en su tratamientometodolgico de la gnesis del totemismo. Ninguna de las presentes teoras meparecen suficientes. Cada una de ellas pretende explicarlo todo de una pincelada,pero en realidad explica, a lo sumo, algunos aspectos, y descuida la comprensin dela totalidad. ste es el resultado de que todos los autores, hasta el momento, hayanignorado el primero de los problemas aqu indicados: el de definir la esencia deltotemismo.

El totemismo, el cual tiene muchos aspectos y abarca otros tantos fenmenos,no puede ser deducido uniformemente de una sola fuente. Su origen debe ser bus-cado en los mecanismos de condiciones complejas y variadas.

Primeramente, los fenmenos heterogneos que integran el totemismo puedenser aprendidos desde dos puntos de vista bsicos: el psicolgico y el sociolgico;podemos distinguir los aspectos religioso y social del totemismo. La comprensinde la interrelacin de estos dos aspectos es una precondicin para el entendimientode la esencia del totemismo y para abordar de forma apropiada el problema de sugnesis.

Abordar ahora el primer problema bsico con una definicin breve de loque es el totemismo, con una presentacin de sus propiedades psicolgicas y so-ciolgicas ms importantes. A fin de enfatizar las caractersticas esenciales y deomitir las caractersticas secundarias en esta presentacin, he tratado de reunir tantosdatos como me ha sido posible y presentarlos numricamente.

I. DEFINICIN DE LA ESENCIA DEL TOTEMISMO

A. El aspecto religioso del totemismo

En las creencias totmicas tenemos una reflexin de la relacin del hombre con losobjetos de su medio ambiente natural. Por lo tanto, podemos hacer la siguientepregunta: de qu clase son estos objetos y cul es la sustancia de las creencias to-tmicas? Los ttemes son objetos de la naturaleza: principalmente animales, plantas

4 sta es la teora de Spencer y Lubbock, la cual deduce el totemismo de la falsa interpretacinde los apodos.

y objetos inanimados. Pero debemos definir con agudeza la relacin en la que seencuentran estos objetos. Comparando 62 tribus totmicas entre s, he obtenido elsiguiente resultado: en 59 de ellas el nmero de animales prevalece sobre el nmerode plantas, mientras que en 56, el nmero de ttemes animales es mayor que elnmero de ttemes de plantas y objetos inanimados combinados. Sumando todoslos ttemes contenidos en mi lista, he alcanzado el nmero de 1645, de los cuales1166 son ttemes animales, 312 ttemes plantas y 161 otros objetos. En este listadose manifiesta que la preponderancia de los animales sobre los otros ttemes esconsiderable. Hay cuatro veces ms animales que vegetales, y dos veces y mediams animales que vegetales y objetos inanimados combinados. Los ttemes plantas,por ltimo, predominan por sobre los ttemes inanimados. Sin embargo, su prepon-derancia no est igualmente distribuida entre todas las tribus; nosotros encontramosesta preponderancia en 22 de ellas (11 de las cuales no tienen ttemes inanimados).En 20 tribus, por otra parte, los objetos inanimados prevalecen sobre los ttemesplantas (en 12 de stas no hay de estos ltimos). En tres tribus las plantas prevalecensobre los animales y aun sobre la suma de los ttemes restantes.

Penetrando an ms en los detalles de la presentacin anterior, en trminosgenerales podemos afirmar que entre los ttemes encontramos ms frecuentementeanimales comestibles y plantas, luego predadores fuertes y peligrosos, y luegoanimales que evocan una reaccin instintiva de miedo y aborrecimiento tales comovboras, reptiles y anfibios.

De todos modos, no hay duda de que los animales comestibles son los msimportantes. Hasta donde nos lo permite juzgar el insuficiente material etnogrfico,podemos decir que originalmente todas las especies que eran importantes comocomida eran ttemes, y viceversa, que todos los ttemes eran animales comestibles.

La siguiente pregunta bsica que surge en referencia a las creencias totmicases: cul es la actitud del hombre hacia los ttemes? Cmo determina su relacincon ellos y cmo manifiesta su adoracin? Sin duda, la caracterstica ms importantedel totemismo es la prohibicin contra el asesinato y consumo del ttem. Casi nohay tribu en la que no encontremos esto. De las cuarenta y siete tribus presentadasen una tabla, slo tres carecen de este tab. Debemos tambin mencionar que nosabemos nada acerca de un tab totmico entre las tribus de Amrica del Norte. Sinembargo, Frazer supone, con argumentos muy convincentes, que esto no es elresultado de una carencia real, sino solamente de la negligencia por parte de losetngrafos que las observaron; por lo tanto yo he dejado esas tribus fuera de milistado. Comparando el tab totmico con otras caractersticas del totemismo,llegamos a la conclusin de que sta es la caracterstica ms consistente. Esto seaplica particularmente a la prohibicin de comer el ttem. Las prohibiciones encontra de matarlos son un poco ms raras.

En trminos generales existen pocos actos de cultos positivos totmicos.Las mejor conocidas son las ceremonias mgicas intichiuma de los salvajes de

Australia Central. Ms all de estos ritos mgicos, estas ceremonias tambincontienen una especie de banquete ritual, que aqu, como en el caso del tab, es eltema ms importante de los actos religiosos y de las normas del totemismo. En otrasceremonias del culto totmico resulta esencial, sobre todo, la asimilacin del hom-bre con su ttem. El gran significado del comer, tanto en el culto positivo como en elnegativo, confirma firmemente la afirmacin segn la cual las especies comestiblesen sus orgenes desempearon el papel principal en el totemismo. Esta afirmacinasume un significado considerablemente ms profundo en el contexto de nuestraconsideracin acerca de la gnesis del totemismo.

Si deseamos determinar de modo ms general en qu consiste la relacincon el ttem, debemos enumerar todos los hechos pertenecientes a esta relacin. Aellos pertenecen el nombrar a los clanes de acuerdo con los ttemes, las ceremoniasya mencionadas que identifican a un hombre con su ttem, las ideas acerca de ladescendencia del hombre desde su ttem y los motivos del tab, todo lo cual expresalos sentimientos de una vinculacin ntima entre el hombre y su ttem. Estos y otroshechos similares, en suma, indican que los pueblos salvajes imaginan que existeuna relacin ntima entre un hombre y su ttem. Al mismo tiempo, sin embargo, esclaro que esta relacin no puede ser expresada en ninguna frmula breve y concisa.El ttem no es meramente ni el nombre de un grupo, ni de un smbolo, ni de unancestro ni de un hermano; combina, por el contrario, todas estas cualidades a lavez; cualquier teora que, ignorando otras peculiaridades, enfatice exclusivamentecualquiera de ellas o la considere primordial, brindar por ende resultados falsos.

Para concluir con estas observaciones sobre el aspecto religioso deltotemismo, me gustara notar que ste difiere bsicamente de otras creencias en unacaracterstica general. Las creencias totmicas comprenden un nmero de objetosque son completamente equivalentes e independientes los unos de los otros; losttemes no estn ni ordenados en una clase cualquiera de jerarqua, ni tampocoforman parte de algn tipo de totalidad orgnica en o por s mismos. A fin decomprender la homogeneidad del sistema totmico, debemos tener en cuenta elaspecto social de este sistema junto con las creencias.

B. El aspecto social del totemismo

1. La morfologa del clan. El clan totmico es una unidad que, en trminos generales,no posee ninguna estructura interna. Todos los miembros del clan son iguales: nohay autoridad ni organizacin ni estructura interna en el clan. Slo en algunos casosexiste algo como un jefe o lder del grupo totmico (por ejemplo, en AustraliaCentral, en algunas tribus bant, y en Amrica del Norte).

El clan es siempre una subdivisin de un grupo ms amplio: la tribu. Elnmero de clanes en que la tribu est dividida no es uniforme, y, en trminosgenerales, no es demasiado grande; vara dentro del rango de nmeros de dos dgitos.

Slo en casos excepcionales este nmero es mucho mayor, y excede los 100, omucho menor, y se reduce a 2 entre algunos pueblos de Melanesia.

El clan es algunas veces una unidad territorial. Esto significa que los miembrosde un clan habitan un territorio dado en una masa compacta y lo poseen para s conexclusin de otros. ste es el caso, por ejemplo, entre las tribus de Australia Central,en Polinesia, en la tribu bekwana y en algunas otras instancias. Pero por lo generalel clan no es una unidad local. Los miembros del clan estn desperdigados por todoel territorio tribal, y la unidad del clan se manifiesta externamente slo en un sentidofuncional, y no en uno morfolgico. En esta forma tpica los clanes estn unidos auna unidad tribal de un modo fuerte y claro; visiblemente, por as decirlo.

2. Las funciones del clan. La integracin estrecha de los clanes en una unidad tribaltiene una base ms profunda en las funciones del clan. Como ya es manifiesto apartir de lo que hemos dicho ms arriba acerca de la estructura del clan y de surelacin con la tribu, las funciones polticas del clan son completamente insigni-ficantes. El clan es una parte de la tribu, y no una unidad independiente. Por otraparte, sus funciones legales son importantes. De stas, debera mencionarse lavendetta, la obligacin del clan de tomar revancha y la responsabilidad mutua haciacada uno de sus miembros. El clan es la unidad familiar y sus miembros imaginanque ellos descienden juntamente de un ancestro, con frecuencia su ttem, y seconsideran a s mismos como emparentados. De las funciones familiares, la msimportante es la exogamia, la obligacin de los miembros del clan a buscar relacio-nes sexuales fuera del clan de pertenencia. De las funciones religiosas, las msimportantes son las ceremonias mgicas intichiuma de los nativos de AustraliaCentral, ejecutadas por los miembros del clan a fin de propagar su ttem, as comoceremonias similares en las islas del Estrecho de Torres, entre la tribu baganda, yunas cuantas otras. Por lo tanto, el objeto de estas ceremonias es el bienestar materialde la tribu entera. Desde este punto de vista, ellas pueden tambin ser consideradascomo funciones econmicas del clan. El tab tambin posee un carcter econmico,como un tipo de divisin del consumo.

Todas estas funciones tienen una caracterstica comn: cumplen el papel deintegrar y unir a los clanes en una totalidad tribal. En rigor, todas ellas son funcionesexternas que regulan las relaciones de los clanes unos con otros y la relacin delclan con la tribu, ms que regular las relaciones al interior del clan. Y de este modoellas congregan a los clanes en una unidad tribal.

Reuniendo conjuntamente todas estas consideraciones acerca de la natura-leza social del clan, podemos decir que, desde un punto de vista sociolgico, elcarcter general del totemismo consiste en el hecho de que ste es un sistema decreencias e ideas que diferencian la tribu en un nmero de grupos menores y, almismo tiempo, integra a estos grupos en una entidad.

II. LA GNESIS DEL TOTEMISMO

Las creencias totmicas expresan la actitud definida del hombre hacia su medioambiente. Esta actitud no es el resultado del totemismo, ya que, como es fcilmentedemostrable, sta se halla comprendida en un rango de hechos mucho ms extendidoque el del totemismo. Esta actitud es un hecho bsico, un resultado directo de lanaturaleza psicolgica del hombre y de la accin de condiciones externas; de ahque deba ser explicada sobre la base de estos elementos.

Las creencias totmicas pertenecen a la historia de las ideas mgicas oreligiosas. Por lo tanto, uno debiera considerar brevemente la esencia de estas ideas.Podra decirse que los actos de un culto religioso, las prcticas mgicas, los prejuiciosy las supersticiones en rigor, todo aquello que est conectado con el tratamientomstico o religioso de la realidad se renen en torno a los temas ms vitales parael hombre, donde sus condiciones de existencia ms elementales y sus objetivos yaspiraciones ms importantes se ponen en juego. Dentro del rango de estos temas,puesto que la subyugacin de los fundamentos de la vida escapan al hombre, ypuesto que l siente que el curso de las cosas excede los lmites de su propia fuerzaque no puede lograr el control terico y prctico de la realidad por s mismo,recurre a poderes ms altos. Desde el punto de vista psicolgico, esto puede serformulado diciendo que las ideas religiosas surgen en todas partes en las que elhombre acta y piensa bajo la influencia de poderosos factores emocionales.

Por lo tanto, pertenecen a los temas religiosos de las religiones primitivas,por un lado, las crisis vitales, tales como la de alcanzar la madurez sexual, elmatrimonio, el nacimiento y la muerte, y por el otro, las funciones normales bsicasde la vida: el acto sexual y los procesos de alimentacin. Otra fuente muy impor-tante de los temas religiosos son las actividades que resultan del instinto deautopreservacin, la defensa contra los peligros, reales o imaginados, por los cualeslos salvajes estn siempre amenazados.

El hombre primitivo vive bajo condiciones fundamentalmente diferentes deaquellas bajo las que nosotros nos hallamos. La lucha por la existencia en su formams simple adquirir comida directamente de la naturaleza, y protegerse a s mismode los peligros que tambin surgen directamente de ella es la que absorbe suatencin y su energa, y la que determina su relacin con el medio ambiente.

Existe un nmero de ideas mgico-religiosas, rituales, prcticas, costumbresy normas con una sancin sobrenatural, centradas en el acto del comer. Este acto esconsiderado peligroso por varios pueblos, una actividad en la cual el hombre esamenazado por varios peligros sobrenaturales. Los restos de comida desempeanun papel muy importante en las prcticas de magia negra. Los objetos comestiblesestn cubiertos por innumerables reglas que designan lo que est prescripto y loque est prohibido para una persona de acuerdo a su sexo, edad, condicionespsicolgicas, estado de salud, pertenencia a un grupo social. Tales prohibiciones,

como el tab alimentario, son uno de los elementos ms importantes tanto del cultoreligioso como de las bases religiosas de la diferenciacin social. La comida tambindesempea un papel importante en la religin en tanto banquete sagrado, el ritualbsico en muchas religiones, y como un sacrificio, una forma universal de los cultosreligiosos cercanamente vinculada al banquete sagrado. Entre las supersticionespertenecientes a la comida, podemos incluso mencionar la creencia en la fertiliza-cin a travs de la comida y la creencia en la transferencia directa de las cualidadesdel objeto comido hacia quien lo consume. Todos estos hechos demuestran que elcomer es considerado, por los pueblos salvajes y brbaros, como un acto mgico ysagrado con propiedades sobrenaturales. Esta caracterstica del comer tambin estransferida a sus objetos; varias clases de comidas poseen sus caractersticaspeculiares y sus propiedades mgicas y religiosas. En casi la totalidad de los hechosenumerados, se define estrictamente la especie de animal o planta que es objeto delsacrificio, del banquete sagrado, del rito mgico, del tab, de la supersticin sobrela fertilizacin o de la transferencia de propiedades. Las ideas religiosas pertenecenno slo a la comida preparada sino tambin a la especie que ha de comerse, ysiempre crean una relacin especial entre el hombre y una determinada especie.

Los animales y las plantas desempean un papel ms o menos equivalente alde los objetos comestibles. Ambas clases de objetos, como resultado de lasactividades econmicas dirigidas a obtenerlos, tambin adquieren un significadoreligioso. Estas actividades econmicas, que ocupan un lugar extremadamenteimportante en la vida emocional del hombre, y que ocupan un primer lugar entresus intereses, tambin se convierten en objetos de numerosos rituales e ideasreligiosas. Es suficiente mencionar al respecto los rituales de pueblos cazadoresque son celebrados antes de la caza, los ritos agrarios de los agricultores primitivosy los cultos religiosos asociados con el pastoreo y la agricultura cotidiana.

Los animales se convierten en el tema de experiencias emocionales intensasy, como consecuencia de ello en tema de ideas religiosas: la fuente de innumerablespeligros, como objeto de una lucha entre la vida y la muerte, y, finalmente, comoesa parte de la naturaleza con la cual el hombre primitivo se halla en contactodirecto en su lucha por la existencia. Examinando las ideas religiosas y lassupersticiones de los pueblos primitivos, puede ser afirmado con facilidad que todoslos animales fuertes, predadores, veloces y furtivos devienen focos cristalizadoresprecisamente de estas ideas. La separacin de los animales de su medio ambientenatural es intensificada de manera considerable por el hecho de que ellos sonbsicamente similares al hombre. Se mueven, miran y piensan; son aquella parte dela naturaleza que resulta ms adecuada para la antropomorfizacin y la personi-ficacin.

En la totalidad de estos casos, las ideas religiosas no corresponden a losanimales en general ni a algunos animales individuales designados, sino a la especieanimal. Y esto es fcil de comprender: tanto en el consumo por parte del hombre,

como en el contacto directo con el animal, o en sus actividades econmicas o en lalucha con ste, son las peculiaridades de la especie las que son definitorias para elhombre. Tanto desde el punto de vista prctico como emocional, el len es algofundamentalmente diferente de la hiena o la oveja debido a ello es que otras ideasy otras formas de ritos se refieren a la especie. Pero dentro de la especie no existendiferencias fundamentales. Y sta es tambin la razn a partir de la cual la especiees considerada como algo homogneo y tratada como una entidad.

Esta relacin general del hombre con su medio ambiente natural puedeentonces ser definida, principalmente, por el hecho de que los animales y las plantasaparecen en primer plano, y por esa razn puede ser definida como zoolatra. Losobjetos inanimados, al estar menos conectados con las necesidades vitales yelementales del hombre, no son tan significativos en muchas religiones bajas. Comoya hemos visto, una de las fuentes ms importantes de la zoolatra es la relacin delhombre con animales y plantas en tanto objetos comestibles. De ah que lasregulaciones acerca del comer desempeen un papel principal en estas formas dereligin, y que entre ellas las prohibiciones en contra de comer y matar determinadasespecies aparezcan en primer plano. Si quisiramos definir la relacin del hombrecon los animales y las plantas, slo podramos decir de modo preciso y en trminosgenerales que es muy cercana. Esta relacin no puede ser definida de modo msparticular, pero podemos ms bien afirmar que ella oscila sobre un amplio espectro,desde la concepcin de determinada especie como un dios, hasta el tratamiento dela especie como un pariente de sangre del hombre.

Comparando los resultados aqu obtenidos con lo que ha sido dicho antessobre las caractersticas bsicas del totemismo, resulta evidente que existe un estrictoparalelismo. Hemos definido, como cualidades bsicas del totemismo, las siguientes:una preponderancia de animales y plantas sobre los objetos inanimados y de losanimales sobre las plantas; el papel predominante del tab de la comida y de losrituales alimenticios, as como el gran significado de las especies comestibles; entercer lugar, el amplio espectro en el cual la relacin del hombre con su ttem vara,cuyos temas principales son la concepcin del ttem como una deidad y como unser que es un pariente de sangre del hombre. Ms an, el ttem es la especie, ynunca el individuo. Y de este modo se evidencia que existe un estrecho paralelismoentre el totemismo y la zoolatra, que el totemismo es una forma especial de laactitud del hombre hacia su medio ambiente, una actitud que hemos derivado de lapsique humana y de las condiciones bajo las cuales vive el hombre primitivo. Y deeste modo, al presentar la gnesis ms general y abarcadora de esta actitud, hemostambin brindado una gnesis satisfactoria del totemismo.

Pero, hasta ahora, slo tenemos una explicacin gentica de aquella actitudgeneral de la cual el totemismo es slo un caso especial. No hemos consideradotodava cmo ha surgido aquello que constituye lo especfico y que lo distingue dela zoolatra en general. Como ya hemos mencionado antes, esta caracterstica bsica,

que vemos aparecer de modo paralelo tanto en el aspecto religioso como en elaspecto social del totemismo, es la diferenciacin de la religin totmica en unacantidad de cultos separados que podramos llamar religiones fraccionales de losttemes individuales, fundada cada una de ellas en sus correspondientes clanes.Cmo surgi esta diferenciacin paralela? Es imposible brindar una respuestahistrica a esta cuestin. En una palabra: no me parece posible resumir los factoresconcretos que han causado esta diferenciacin y presentar una historia completa desus funcionamientos. El material etnolgico y la especulacin general no puedendarnos la respuesta a una pregunta as planteada. Debemos contentarnos condemostrar la conexin entre las formas bsicas de las creencias y las formas deorganizacin social sobre las que estas creencias se fundan. Dicho de otra manera,con una cierta forma dada de creencias, impuestas al hombre por las condicionesexteriores, y, por otro lado, encontrando que en la mayora de los casos estas creenciasestn conectadas con un tipo definido de estructura social, debemos probar queexiste una conexin estrecha entre las creencias y esa estructura.

Se sigue de lo expuesto anteriormente acerca de la zoolatra que los animalesy las plantas que desempea un papel ms importante como alimento, ya sea comoenemigos naturales del hombre o como sus aliados en su lucha por la existencia,forzosamente tuvieron que convertirse en los temas de sus creencias. Por lo tanto,este sistema de condiciones tuvo que originar una multiplicidad de objetos de culto,restringida por el hecho de que slo los animales y las plantas lo suficientementeimportantes devinieran tales. Pero este sistema de condiciones no tendi hacia launificacin, la reduccin de los objetos de culto en una unidad, ni tampoco hacia suarreglo en cierto tipo de jerarqua. Y de este modo tenemos una religin con unnmero equivalente de objetos de culto. En el curso natural de las cosas, esta religindebi desarrollarse hasta dividirse en un nmero de cultos. Sin embargo, cada cultorequiere una base social. Por otra parte, la forma fundamental del culto totmico esel tab (por supuesto, la referencia aqu es a una nocin expandida de culto, la cualincluira el culto negativo). Ms an, en la forma ms simple e importante deactos de culto, las ceremonias de intichiuma, tratamos con un acto ritual de consumoque se corresponde estrictamente con el tab y depende de ste. El tab, que perte-nece globalmente a todos los ttemes, no podra haber sido impuesto a la totalidadde la tribu, ya que esto privara a la gente de la posibilidad de vivir. De aqu resultaevidente que las formas bsicas de culto implican su diferenciacin en gruposindividuales. Es indudable que esta explicacin slo nos ofrece la indicacin deque ciertas caractersticas de las creencias no pueden ser reconciliadas con unabase social diferente de la que uno en realidad encontr en el totemismo. Sin em-bargo, es porque son precisamente estas caractersticas de las creencias las queresultan bsicas, y, porque de acuerdo a nuestro punto de vista sobre la gnesis deltotemismo, stas son necesariamente impuestas por las condiciones de las quesurge el mismo, la necesidad de las formas sociales del totemismo est contenidaentonces en nuestro resumen de su gnesis.

Desde un punto de vista metodolgico, esta interpretacin nos indica untipo de seleccin natural y el hecho de que un tipo dado de creencia est conectadocon la forma ms adecuada de organizacin, en la cual sus variadas cualidadesbsicas pueden encontrar su expresin ms completa. Esta manera de interpretacinse encuentra confirmada por ideas muy similares a las totmicas por ejemplo otrasformas de creencias zooltricas conectadas con otras formas de organizacinsocial. Los ttemes individuales se hallan ampliamente extendidos, e inclusosabemos acerca de ttemes sexuales y tribales (el trmino ttem est, porsupuesto, tomado en un sentido amplio). En otras palabras, el culto de animales yplantas propiciatorios puede no estar a veces conectado con el clan, lo que implicaque no constituya una de las partes coordinadas de la tribu, o una parte de la tribumisma o de un individuo, un grupo de todos los hombres y todas las mujeres, ungrupo de edad determinada, o una sociedad secreta. La totalidad de estas unidadessociales difiere bsicamente del clan, tanto morfolgicamente como en su carctergeneral. Ellas no representan una multitud de grupos iguales coordinados en unaentidad tribal homognea. En los casos donde encontramos ttemes conectadoscon individuos, y en los que encontramos la institucin de los espritus guardianes,el totemismo no puede desarrollarse. Desde el momento en que la religin en general,y especialmente la religin primitiva, es un asunto social, un culto individual serauna completa imposibilidad bajo las condiciones primitivas. Y, del mismo modo,vemos que el vnculo de los ttemes con el sistema de clan no es accidental ni unhecho aislado, sino un eslabn en la cadena de hechos. Explicamos de esta manerala amplitud del totemismo del clan y su importancia como la adaptacin natural delas formas sociales ms adecuadas a un determinado tipo de creencias.

Nuevamente, resulta evidente que en esta interpretacin es necesario enten-der lo que haya de comn en un grupo dado de fenmenos, enfatizando los rasgosgenerales y bsicos y no los accidentales y aislados.

Me gustara enfatizar que en el presente estudio he limitado de modoconsiderable, consciente y deliberadamente, el problema de la gnesis; de esta formame he abstenido de abordar un nmero de problemas histricos referentes al origeny al desarrollo concreto del totemismo.

He evitado la pregunta acerca de si es ms antigua la zoolatra o la estructuradel clan. Tampoco he sealado cul de ambos factores es el ms perdurable ypermanece vivo luego de que el otro haya desaparecido. Nuestras investigacionespresentes son considerablemente ms generales que las preguntas recin mencio-nadas, y constituyen una introduccin necesaria a ellas.

III. RESUMEN Y CONCLUSIONES

La definicin de totemismo, el concepto de su esencia y el entendimiento acerca desu especificidad son posibles slo a travs de un tratamiento paralelo de sus aspectosreligiosos y sociales. Es un rasgo caracterstico de las creencias totmicas el perte-necer a un nmero equivalente de objetos que no estn en ninguna jerarqua niposeen unidad interna alguna. La unidad del sistema totmico y la coordinacin delas creencias separadas en un todo residen nicamente en su aspecto social. Sloconcentrndose en las cualidades sociales del totemismo puede ser entendida sucoherencia. Dado que el culto de ttemes particulares est asociado con el clan, yque los clanes estn integrados en un todo a travs de sus funciones, el totemismoparece ser algo homogneo, una totalidad orgnica. En esta formulacin, esmanifiesta la necesidad de una investigacin simultnea de las creencias y lasdiferenciaciones sociales. Como ya hemos demostrado mediante el ejemplo deltotemismo, es slo yuxtaponiendo estos dos aspectos que podremos comprender laesencia de las religiones primitivas. Podramos definir su esencia examinando ambosaspectos a la vez, y estudiando uno a la luz del otro.

Nuestro mtodo de definicin del totemismo elimina aquellas dificultadessealadas al comienzo: es evidente que no puede ser definido ni por el contenido delas creencias, ni mediante la enumeracin de sus caractersticas particulares y susfunciones sociales. Slo el carcter general de las funciones que unifican a losclanes individuales en una entidad tribal ms alta y el carcter general de las creen-cias pertenecientes a los objetos de culto de igual rango, tomadas en su conjunto,nos permiten definir el totemismo.

Ms all de esta caracterstica tan general, hemos podido, por medio de unaprecisa lista comparativa, definir un nmero de importantes cualidades bsicas quecaracterizan ms estrechamente al totemismo: en primer lugar, la naturaleza de losttemes y del culto totmico, as como la relacin del hombre con su ttem. Ambascaractersticas nos han servido como punto de partida para un tratamiento genticodel totemismo.

Al establecer la gnesis del totemismo, nos fue posible intensificar y agregaruna nueva confirmacin a nuestro punto de vista sobre su esencia. Al construir sugnesis procedimos desde el punto de vista general segn el cual las ideas, prcticasy normas religiosas se cristalizan en torno a objetos que poseen un valor vital bsicopara el hombre y que, por lo tanto, se encuentran en el foco de su vida emocional.En las condiciones primitivas de vida, tales objetos son principalmente animales yplantas en tanto fuentes de alimento, luego animales en tanto objetos de una luchapeligrosa y en tanto meta deseada de los esfuerzos de caza y pesca, as como lasplantas respecto de la preocupacin y esperanza del agricultor primitivo. El culto,que surgi dentro de este marco, pertenece a un limitado nmero de objetos. Ya queel culto debe estar basado en una unidad social, y ms an, como hemos visto,

puesto que el culto totmico requiere intrnsecamente la participacin exclusiva deun determinado grupo por as decirlo, por medio de una seleccin natural, lascreencias zooltricas combinadas con la estructura del clan producen el tipo msperdurable de religin para un medio ambiente viviente: el totemismo.

Esta interpretacin trata de seguir leyes sociolgicas y psicolgicas bsicasacerca del origen y desarrollo del totemismo. Sobre todo, la interdependencia desus aspectos sociales y religiosos. No lo explica todo; no provee una gnesis concretao una historia del totemismo; slo trata de sealar que, en el surgimiento de unaforma de religin como el totemismo, las actividades bsicas tambin deben dehaber operado; y busca, por ende, definir esta influencia del modo ms general ycomprensivo. En esto, mi interpretacin difiere de otros intentos osados de inter-pretar el totemismo. Pero el curso de la ciencia parece indicar que ser necesariorenunciar a estas teoras esperanzadoras en favor de emprendimientos cientficosque asuman la tarea de alcanzar un mximo de resultados con un mnimo de esfuerzoy riesgo. El pasaje de la etnologa a una fase en que la especulacin deba sustentarsecada vez ms en el laborioso trabajo de recoleccin y comparacin de los hechos,as como contentarse con resultados seguros aunque parciales y modestos, pareceser un resultado necesario del desarrollo de esta ciencia.

Un autorretrato intelectual *

Marcel Mauss

Es imposible separarme del trabajo de una escuela. Si existe alguna individualidadaqu, se halla inmersa en un anonimato voluntario. Acaso lo que caracterice micarrera cientfica, quizs hoy todava ms que antes, es el sentimiento de trabajarcomo parte de un grupo, y la conviccin de que la colaboracin con otros es unafuerza que se opone al aislamiento y a la pretendida bsqueda de originalidad.

Existen dos razones que explican mi comportamiento.En primer lugar, una razn terica. Como positivista, y creyendo slo en los

hechos, me atrevo a mantener que las ciencias descriptivas, en el caso de fenmenosque son complejos, han conseguido un grado de certeza mayor que el de las cienciastericas. De esta manera, si yo practico la ciencia terica y acaso razonablemen-te bien creo que slo resultar de inters si, derivada de ciertos hechos, puedesta ayudarnos a observar los fenmenos, documentarlos y clasificarlos de diferen-tes maneras. Y, por consiguiente, en tanto profundice la comprensin ms que lageneralizacin, en cuanto se otorgue a s misma contornos firmes y en tanto secargue con contenidos, en lugar de levantar vuelo hacia el trazado de elaboradascontrucciones a partir de hiptesis histricas o ideas metafsicas. Pero este grannmero de hechos slo es posible mediante la colaboracin de numerosos espe-cialistas. Privada como est de la instancia del laboratorio, la sociologa no carece,sin embargo, de los medios para verificar sus hechos, dado que uno puede vincularsus comparaciones con todos los fenmenos de la historia, tal como los entiendenlos especialistas en cada una de sus ramas. Pero esta tarea, para un solo individuo,es imposible. La nica forma de que logre resultados slidos es que los estudiososverifiquen mutuamente sus respectivos trabajos, criticndose con severidad, y cadauno haciendo uso de los hechos.

* Este manuscrito de Mauss, indito en castellano, es aparentemente un memorandum confidencialdirigido a Charles Andler y Sylvain Lvi. Es muy probable que haya sido escrito en 1930, mientrasera candidato para el Collge de France. Ha sido publicado en francs como Loeuvre de Mausspar lui-mme, en la Revue francaise de sociologie, vol. 20, 1979, pp. 209-220 ; y en la Revueeuropenne des sciences sociales, vol. 34, 1996, pp. 225-236. Lo que sigue deriva de una traduccinal ingls de A. Bailey y J. Llobera, publicada en P. Vesnard (ed.), The sociological domain,Cambridge, 1983. Ha sido revisada sustancialmente por N. Allen, quien ha aadido el materialentre corchetes, lo cual reproducimos aqu por medio de parntesis para diferenciarlo de nuestraspropias notas. Publicado en W. James y N. J. Allen: Marcel Mauss. A Centenary Tribute, NuevaYork, Oxford, Berghahn Books, 1998, pp. 29-42 [N. del T.]

Segundo, por una razn fctica. El progreso logrado por la sociologa enFrancia durante los veinte aos entre 1893 y 1914 hubiese resultado imposible deno haber sido por un grupo que trabaj de manera mancomunada. No formbamosuna mera escuela de discpulos reunidos ciegamente en torno a un maestro y a unfilsofo. Desde ya, Durkheim estaba repleto de ideas, y de vasto alcance. Pero loque nos reuna alrededor suyo era que lo considerbamos un estudioso cabal, quesus mtodos eran totalmente efectivos, que el espectro de su conocimiento era vastoy que estaba escrupulosamente verificado. Los aspectos de su mente que ms nosseducan eran su cartesianismo, su bsqueda realista y racionalista de los hechos,as como su habilidad para conocer y aprehender los fenmenos en cuestin. stasfueron las cualidades que, creo, he desarrollado consciente y concienzudamente enm, en mis colegas y en mis alumnos. Cada ciencia es producto del trabajo colectivo.Hecha por individuos que participan juntos del mundo real, la ciencia surge desdelos hechos y las ideas que los individuos singulares llevan a un mismo puerto. Yesto es lo que ha sucedido en nuestro esfuerzo por crear la sociologa. Necesitamosuna enorme cantidad de datos y el lenguaje preciso para documentarlos. Todo estopresupone un grupo y un consenso acerca de ello. Pero desde otro punto de vista, alexplorar este dominio de lo social recin abierto a la ciencia, ramos como almasperdidas que slo pueden hallar su camino llamndose mutuamente en el bosque.La mera descripcin de un fenmeno o la delimitacin precisa de algunas preguntastrajo aparejadas interminables dificultades que slo pudieron ser resueltas por ungrupo en marcha.1 Solo en Burdeos, Durkheim adverta dolorosamente la enormidadde su tarea y su relativa impotencia. A pesar de su gran genio, slo poda manejar ala distancia los hechos histricos del pasado y la investigacin de las sociedadescontemporneas. Yo trat de dar el ejemplo y me transform, entre 1895 y 1902, ensu agente reclutador en Pars. De esa manera, formamos un grupo de acadmicoscompetentes y especializados, y nos topamos, en una atmsfera de confianza, conlos primeros problemas de nuestra ciencia.

Este tipo de trabajo requiere de un grado considerable de autosacrificio.Un laboratorio no funciona sin un lder, pero tambin requiere miembros calificados.Esto significa amigos jvenes y viejos, con hiptesis para trabajar, muchas ideas yconocimientos amplios, pero, por encima de todo, se necesita gente que estpreparada para contribuir con todo ello en un fondo comn, que se inserte en eltrabajo de los miembros ms veteranos y que ayude a lanzar el trabajo de los recinllegados. Y nosotros formamos un equipo as. Est vivo y an reviviendo. NiDurkheim ni yo nos reservamos nuestros esfuerzos y nuestras ideas. Su trabajohubiera sido imposible si no nos hubiramos dedicado a l con un sentimiento deautosacrificio, y si yo no continuase todava hacindolo.

1 (La palabra fait significa a la vez hecho y fenmeno).

De todo ello han derivado dos caractersticas de mi vida. Primero, hetrabajado, acaso demasiado, en colaboracin con otros. Esto absorbe an gran partede mi tiempo. He contribuido a The Suicide de Durkheim mtodo cuantitativo,clasificacin de 26.000 suicidios fichados individualmente y distribuidos en setentay cinco grupos.2 Colabor en todo lo que l hizo, as como l colabor conmigo;con frecuencia reescriba pginas enteras de mis trabajos. Publiqu con l dosartculos en colaboracin, includo nuestro ensayo Primitive classification (1903),para el cual yo suministr todos los datos.3 Con Hubert, publiqu mi ensayo Sacrifice(1899)4 y otro titulado Magic (1904)5, as como el prefacio a nuestro Mlangesdhistoire des religions (1908-1909)6. Por regla general, tom parte en todo lo quel hiciera que no fuera estrictamente crtica arqueolgica. l siempre controlaba loque yo escriba. Aunque yo no haba planeado ms que colaborar con Beuchat, tuveque trabajar desde el principio hasta el fin en Seasonal variations of the eskimo(1906).7 Las veces que colabor con el trabajo de mis estudiantes y amigos soninnumerables. Si en la actualidad me encuentro de alguna manera sobrepasado poresta carga, se debe a que he aceptado la enorme tarea de publicar una masa demateriales inditos de Durkheim, Henri Hubert y Hertz. Gracias a m, sus obrasllegan al pblico a razn de uno o dos volmenes por ao. Mi enseanza y super-visin de investigacin en la cole de hautes etudes y en el Institut dethnologiehan sido quiz excesivas, y han contribuido tambin en la demora de mis propiaspublicaciones. Pero, puede culprseme si mi conciencia profesional me demandatanto? La calidad y el nmero de mis estudiantes en todo el mundo son la prueba deque esta enseanza no ha carecido de valor. Su investigacin, para la cual he asig-nado los tpicos, asegurado su correcto desarrollo, corregido borradores y pruebase inspirado la orientacin, demuestra que mi trabajo no ha pasado desapercibido.De no haber sido por la guerra, hubiese acaso llegado a ser glorioso.

2 Mauss subestima el nmero de agrupamientos, que parecen haber sido 176 (Editor francs).[En castellano: E. Durkheim, El suicidio, Madrid, Akal, 1976.]3 En castellano: De ciertas formas primitivas de clasificacin, en M. Mauss, Obras, vol. II:Institucin y culto, Barcelona, Barral, 1971, pp. 13-73. [N. del T.]4 En castellano: De la naturaleza y funcin del sacrificio, en M. Mauss, Obras, vol. I: Losagrado y lo profano, Barcelona, Barral, 1970, pp. 143-248. [N. del T.]5 En castellano: Esbozo de una teora general de la magia, en M. Mauss, Sociologa yAntropologa, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 43-152. [N. del T.]6 En castellano: Prefacio, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de lasreligiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 9-57. [N. del T.]7 En castellano: Mauss, M. y Beuchat, H. Ensayo sobre las variaciones estacionales en lassociedades esquimales. Un estudio de morfologa social, en M. Mauss: Sociologa y antropologa,Madrid, Tecnos, 1991, pp. 359-432. [N. del T.]

(En segundo lugar) la gran tragedia de mi vida cientfica no ha sido lainterrupcin de mi trabajo por los cuatro aos y medio de la guerra, ni tampoco elao perdido debido a mi enfermedad, ni siquiera mi sentimiento de completodesasosiego por las muertes prematuras de Durkheim y Hubert (1917 y 1927); latragedia fue la prdida, durante aquellos aos dolorosos, de mis mejores estudiantesy mis mejores amigos. Uno podra decir que fue una prdida para una rama de laciencia francesa; para m, fue una catstrofe. Tal vez lo mejor que he podido dar dem mismo haya desaparecido con ellos. El xito renovado de mi enseanza desde laguerra, y la fundacin y el xito del Institut dethnologie que se deben segura-mente, al menos en un cincuenta por ciento, a m prueban nuevamente lo quepuedo hacer en este sentido; sin embargo, no pueden reemplazar lo que he perdido.

Pero, antes de dejar este tema, debiera disipar un prejuicio daino acercade m que tengo entendido reina en la actualidad. Se ha sugerido que he desviadomi enseanza en favor de la sociologa. Nada puede estar ms lejos de la verdad.Tan fructferas o estriles como hayan sido, y tanto me hayan dejado o no en libertadpara seguir mi propia investigacin, mis clases jams han coincidido en un todo conella. En la ctedra de Historia de las religiones de los pueblos no civilizados hesido fiel a su ttulo barroco y al espritu de la cole des hautes etudes. En esecontexto he limitado estrictamente mi enseanza a un punto de vista histrico, crticoy ajeno a la comparacin, aun cuando los hechos que estudiaba slo me interesaban,justamente, desde un punto de vista comparativo. Jams he sido en dicho lugar unpropagandista de la sociologa. Siendo responsable de la enseanza de etnologadescriptiva en el Institut dethnologie, donde yo mismo he trazado los estatutos ydonde, junto a Rivet y a Lvy-