Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindánn-X... · crisis de la filosofía. ......

1

Boletín de estudiosde filosofía y cultura

Manuel Mindán

2 X Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

3

Boletín de estudiosde filosofía y cultura

Manuel Mindán

X2 0 1 5


X Boletín de estudios de filosofía y culturaManuel Mindán

Fundación Mindán ManeroPlaza de España, 10. 44570 Calanda (Teruel)Tel. 978 846 950 – 978 886 141 – 636 148 099Fax 978 886 061

DIRECTORJoaquín Mindán Navarro

CONSEJO DE DIRECCIÓNRafael Lorenzo AlquézarFrancisco de A. Navarro Serred

CONSEJO DE REDACCIÓNJorge M. Ayala Martínez (Universidad de Zaragoza)Miguel Candel Sanmartín (Universitat de Barcelona)Joaquín Lomba Fuentes (Universidad de Zaragoza)Javier Muguerza Carpintier (Universidad Nacional de Educación a Distancia)Juan Manuel Navarro Cordón (Universidad Complutense de Madrid)Rafael Ramón Guerrero (Universidad Complutense de Madrid)Pedro Roche Arnas ✝ (Universidad de Alcalá)Javier San Martín Sala (Universidad Nacional de Educación a Distancia)

© DE LA EDICIÓN: Fundación Mindán Manero© DEL TEXTO: Los autores correspondientes© DE LAS ILUSTRACIONES: Óscar Sanmartín

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de lacubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningúnmedio, ya sea eléctrico, fotoquímico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sinpermiso previo escrito del editor.

DISEÑO PORTADALaura Mindán Sanz

MAQUETACIÓN E IMPRESIÓNI. G. Santa Eulàlia. Santa Eulàlia de Ronçana (Barcelona)D. L. SE-2067-2005 European UnionISSN: 1699-5244Junio 2015

La Fundación Mindán Manero no comparte necesariamente las opiniones manifestadas enlos artículos publicados en este Boletín, que son responsabilidad exclusiva de los autores delos mismos.

5

SumarioPresentación ......................................................................................... 7

I. Pensamiento español contemporáneo: Mente y cognición. Perspectivas actuales

Esferas de racionalidad como esferas de autonomía personal ................... 11Fernando Broncano

Emociones en segunda persona ..................................................................... 37Antoni Gomila

Psicopatología de las Mentes Artificiales ..................................................... 51Raúl Arrabales

Mindfulness y el manejo de las emociones .................................................. 59Javier García Campayo

Filosofía de la mente, ciencia cognitiva y naturalismo .............................. 67David Pérez-Chico

Aproximaciones fenomenológicas a la cognición ........................................ 83Marta Jorba

Un nuevo marco para el desarrollo de una teoría unificada de la cognición . 99Manuel González Bedia

Conexión entre eventos cardiovasculares mayores y depresión clínicaen el individuo: Una respuesta desde las neurociencias a la dualidadmente-cuerpo ................................................................................................... 117Juan Francisco Roy

El cognitivismo y el contenido expresivo: por qué el proposicionalismono explica el contenido de los estados mentales expresivos ...................... 125Juan José Colomina

El proceso cognitivo en las representaciones de infantil a través delpensamiento visual ......................................................................................... 131Alfonso Revilla

La invasión de los ladrones de mentes ......................................................... 139Miguel Ángel Velasco

Tipos de emociones, contenidos mentales y lectura de emociones ........... 149Zoé Sánchez

La importancia de la mirada social en la comprensión de la mente ajena .... 159Carme Isern y Pamela Barone

La mediación corporal en la cognición y en la percepción a partirde la Fenomenología de la percepción .......................................................... 169Fernando Paz Tabales


Perspectivas no duales de la psique. Aproximación fenomenológicaal “logos astral” ............................................................................................... 179Sergio Trallero

Giro hermenéutico y ciencias cognitivas ..................................................... 201Marcos Fernández

Tecnología que explota la fisiología de las emociones ............................... 211Daniel Ibarzo

El ruido fractal en los sistemas biológicos: Fundamentos y aplicaciones .. 219Tomás Gómez

Interfaces humano-máquina a través de señales biológicas ...................... 229Carlos Alquézar

Wittgenstein’s MetaphilosophyThe Possibility of Developing a Wittgenstein-inspired Neurophilosophy .... 237Carlos Yebra

Neurociencia y moralidad: A doce años de la revolución neuroética ........ 247Domingo Díaz Amato

El papel de la atención plena en el afrontamiento y la autorregulaciónen los Trastornos de la Conducta Alimentaria ............................................ 257Ana Hernando, Raquel Pallás y Juan Francisco Roy

El proceso atencional en la arquería japonesa ............................................ 267Belén Pérez y Juan Francisco Roy

II. Colaboraciones

Las Conferencias de Introducción a la Filosofía (Curso 1931-1932),de José Gaos, catedrático de la Universidad de Zaragoza .......................... 281Rafael Lorenzo

Dos paradojas griegas ..................................................................................... 319Luis Andrés Bredlow

La crítica al cristianismo en el primer cuarto del siglo XVII (1ª parte) ... 339Carlos Gómez Rodríguez

La verdad sublime: Heidegger dentro y fuera de Kant ............................... 361Nemrod Carrasco

Propuesta para un esquema de la filosofía .................................................. 383Juan Bel

III. Obra gráfica ............................................................................................... 403

Óscar Sanmartín

7

Presentación

¡Qué orgulloso se sentiría don Manuel Mindán, el Padre Mindán, al ver cómo,año tras año, cumpliendo fielmente nuestro compromiso, va apareciendo esteBoletín de estudios que lleva su nombre!

¡Y qué orgullosos nos sentimos nosotros, los patronos de la Funda-ción Mindán Manero, al ver cumplido el deseo del Padre Mindán de celebrarunas jornadas filosóficas en su villa natal!

Y, por supuesto, nos enorgullece y nos satisface ver cómo el reto quenos habíamos propuesto ha culminado, pues a nadie se le escapa que el Cursode Filosofía, organizado por la Fundación Mindán Manero, juntamente con laUniversidad de Zaragoza y dentro del marco de la Universidad de Verano deTeruel, ha cobrado tal importancia, que se ha convertido en un referente indis-cutible del panorama filosófico y cultural, dentro y fuera de España.

Este X Boletín, mantiene la misma estructura –constituida por tres apar-tados– que los anteriores. Pensamiento español contemporáneo, el primero deellos, recoge una serie de artículos que giran en torno a un tema común: “Men-te y cognición. Perspectivas actuales”. En él se presentan diferentes ideas,teorías, tendencias y propuestas: la concepción de la racionalidad como unproceso de consecución de autonomía; la perspectiva de la segunda personacomo perspectiva de la intersubjetividad; el mindfulness, o la atención a pen-samientos, emociones, sensaciones corporales; las diferentes aproximacionesfenomenológicas a la cognición; la amenaza de desnaturalización de la menteque supone la demanda a la filosofía de la mente de la naturalización de suobjeto de estudio y de sus métodos de investigación; la relación que la crea-ción de mentes artificiales tiene con la disciplina de la psicopatología humana;el recorrido histórico del computacionismo, desde sus orígenes hasta la actua-lidad, y los problemas que las ciencias cognitivas han encontrado en el mismo;la hipótesis de la conexión entre los eventos cardiovasculares y la depresiónclínica; la relación directa entre las presentaciones dibujísticas del cuerpo hu-mano de los dibujos infantiles y la evolución de los procesos cognitivos quevan acordes con el conocimiento de su propio cuerpo; la importancia de laactividad bioeléctrica del cuerpo humano para el diagnóstico y tratamiento deenfermedades y para entender el funcionamiento y la dinámica interna delcuerpo; etc.

En el apartado de Colaboraciones se presentan cinco trabajos: el prime-ro de ellos, a propósito de las Conferencias de Introducción a la Filosofía de


José Gaos (curso 1931-32); el segundo, sobre el argumento creciente y la para-doja del Sorites; el tercero examina la crisis de la Escolástica y la influencia dellibertinismo erudito y el impacto del escepticismo en el primer cuarto del sigloXVII; el siguiente señala la cuestión decisiva que supone la reivindicación delo sublime en Heidegger; el último plantea reflexiones acerca del problema de lacrisis de la filosofía.

El apartado Obra gráfica está dedicado al artista zaragozano ÓscarSanmartín, dibujante, modelista, diseñador e ilustrador editorial. Ha colabora-do, además, en series televisivas y ha diseñado escenografías teatrales y anun-cios publicitarios. Su obra está muy próxima al surrealismo y presenta una grandosis de fantasía.

Una vez más, desde estas páginas queremos mostrar nuestro más sin-cero agradecimiento a Alexandre Fernández por su inestimable y desinteresadacolaboración en las tareas de revisión y traducción de textos en inglés.

No queremos acabar esta introducción sin insistir en reafirmar los obje-tivos que mueven a actuar a la Fundación Mindán Manero: dar a conocer ellegado intelectual de su fundador, el Padre Mindán; ser el núcleo del queirradien ideas, opiniones, puntos de vista personales, siempre presididos porvalores que engrandecen a las personas; formar espíritus críticos; actuar contotal libertad, sin aquellos compromisos que puedan coartarla, etc. Estas fue-ron algunas de sus enseñanzas. Enseñanzas que siguen muy vivas en quieneslo conocimos y que nos comprometemos a mantener.

Fundación Mindán Manero

9

I.Pensamiento español contemporáneo:

Mente y cognición. Perspectivasactuales

1 0 X Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

El trepanador de cerebros

1 1

Esferas de racionalidad como esferas deautonomía personalFernando BroncanoUniversidad Carlos III de MadridDepartamento de Humanidades: Filosofía, Lenguaje y Literatura

El objetivo de este trabajo es presentar una idea de racionalidad que esal mismo tiempo normativa y centrada en la naturaleza real de losagentes. Se concibe así la racionalidad como un proceso de consecu-ción de autonomía que se expresa en la calidad de la agencia. Laagencia humana se relaciona con la responsabilidad que se asume porla propia capacidad para responder a razones. Esta responsabilidadafecta a niveles y esferas distintas: la gestión de los contenidos men-tales, el control de las consecuencias no queridas y el uso de apropia-dos andamios para el cálculo racional.

This paper aims to offer a view of rationality that considers it assomething normative as well as agent-centered, given the actual natureof agents. This perspective claims that rationality is a process toachieve autonomy, as expressed in the quality of agency. Humanagency is related to responsibility for responding to reasons. Suchresponsibility affects to different levels of personal constitution:first, the management of mental contents; second, the control ofnon-wanted consequences of actions, and third, the use of a properscaffolding of rational calculi.


El método en la locura

La noche del 26 de agosto de 1990, los hermanos Izquierdo, vecinos de PuertoHurraco, Badajoz, salieron de un callejón y comenzaron a disparar sobre losvecinos pertenecientes a la familia Cabanillas y posteriormente contra todoslos que tomaban el fresco o intentaban huir. Mataron a 9 personas e hirieron avarias más. El 20 de abril de 1999, dos adolescentes de 17 y 18 años, alumnos dela escuela secundaria Columbine en Jefferson, Colorado, entraron armadoscon escopetas, una pistola y varios artefactos explosivos y asesinaron a 13 perso-nas (12 alumnos y un profesor), hirieron a otros 24 alumnos y posteriormentese suicidaron. El 16 de abril de 2007, Cho Sheun-lui, estudiante de literaturainglesa en el Virginia Tech entró armado con dos pistolas en el West AmblerJohnston Hall de la universidad, una residencia estudiantil, a las 7:15, y asesi-nó a dos estudiantes, posteriormente se dirigió al edificio de clases Norris Hally provocó 30 muertes y 29 heridos. Después se suicidó. Había enviado unsobre al servicio de noticias de la NBC con un manifiesto, fotos y un vídeo enel que expresaba su odio a la sociedad. En todos casos hubo una planificacióncuidadosa, durante días o semanas, y una ejecución fría y sistemática. Lospsiquiatras definen estos procesos como “Síndrome Amok”, tomado de lapalabra malaya meng-amok para referirse a comportamientos episódicos deextrema violencia e ira contra los demás que pueden culminar en la auto-des-trucción.

En abril de 1994 comienza uno de los episodios más terribles de lahistoria de la humanidad, el genocidio de tutsis en Ruanda. Más de 800.000tutsis fueron asesinados en unos pocos meses. Casi todas las mujeres super-vivientes fueron violadas y miles de los niños nacidos de esas violacionestambién asesinados. Los relatos de aquellos episodios bordean lo resistible eilustran los peores momentos de la historia de la atrocidad y parecerían obra deuna locura colectiva si no supiéramos que el genocidio fue planificado conextremo cuidado y financiado con fondos de ayuda internacional, que, comoen Bosnia o, mucho antes en el Holocausto, son obra de una cuidada estrate-gia asesina que puebla la cara más negra de nuestra época. A diferencia de loque ocurre en el caso personal, no tenemos un término en patología paraclasificar esta violencia y sólo sabemos llamar a estos actos por sus conse-cuencias (crímenes contra la humanidad, genocidio…). Lo más grave es que noestá muy claro siquiera que sean patologías, pues, si la calificación moral noadmite discusión, no está clara su naturaleza patológica en lo que respecta a laracionalidad: ¿qué ocurre con la evaluación de su racionalidad? Estamos tenta-dos a calificarlos de pérdidas episódicas de razón, aunque lo que conocemos

1 3

acerca de su carácter planificado nos llevarían a pensar lo contrario. O quizá, yesa puede que sea la puerta de una posible forma de entenderlos, es que ocurraque ciertas psicopatologías y sociopatías vayan acompañadas de una ilusiónde hiperracionalidad, de una absurda consistencia extrema de creencias y mo-tivos, de un control de la conducta causado por una descripción absurda delmundo, aunque consistente y omniexplicativa, que harían del violento y delfanático ejemplos autorrefutadores de cualquier teoría simple de la racionali-dad. Pero aún podríamos llevar más adelante nuestro escepticismo y pensarque estos episodios son menos episódicos de lo que parece, que, bajo ciertadescripción, numerosos rincones de la sociedad y la vida cotidiana podríaniluminarse en un claroscuro de violencia, dominación, de comportamientosque bordean el suicidio colectivo, de planificación cuidadosa de laautodestrucción colectiva… ¿Será quizá que la racionalidad es un bien tanescaso entre los humanos que apenas se encuentra excepto en muy escogidosepisodios y en muy ocasionales contextos artificiales? La forma sutil de esteescepticismo, que ya no se dirige a la realidad del mundo externo, sino a lapropia naturaleza racional de nuestra mente, nos obliga a pensar con cuidadolas ideas de racionalidad agente para no tener que concluir que los ejemplosanteriores son paradigmas de racionalidad.

La racionalidad como concepto normativo

La racionalidad es el indicador de la calidad de la agencia humana, como lasalud es el indicador de su fisiología. En este sentido, sería un bién elogioso,una propiedad que denotaría un grado de éxito merecido o no, logro del esfuer-zo o don de la naturaleza o una mezcla de ambas cosas. No por ello deja de serun extraño logro: es a la vez una condición mínima de agencia y una caracterís-tica de excelencia de rara y luminosa presencia en la vida diaria. Es a la vez unacaracterística de especie y un extraño fruto del esfuerzo humano.

Desde Copérnico y Darwin, no habíamos vuelto a tener tan contun-dentes razones para la modestia sobre nuestra naturaleza y nuestro puesto enel universo. Los descubrimientos más radicales del siglo pasado tienen que vercon la transformación de la imagen del ser humano como animal racional. Enprimer lugar, la evidencia sobre la fuerza que ejercen en nuestra conducta losestratos subconscientes y subpersonales. El ser humano se autodefine por sucapacidad de conciencia, pero desde el Psicoanálisis comenzamos a sospe-char, y la psicología experimental nos da muchos fundamentos para seguirhaciéndolo, que nuestra mente es una cueva llena de ocultos mecanismos que


toman decisiones rápidas, sucias, que son como túneles que agusanan nues-tra descripción consciente de la conducta, que aplican prototipos cuando ten-drían que atender a los datos, que obedecen al miedo cuando deberían conser-var la lucidez, que inhiben el deseo cuando sólo tendrían que esforzarse ensuperar los obstáculos a su cumplimiento. En segundo lugar, el micro-mecanis-mo de la formación de razones para la acción: muchas decisiones resultan de loque Sartre llamó “mala fe”, un rodeo a través de declaraciones y principios conlos que la mente intenta escapar de su propia imagen en el espejo al tomar unadecisión que sabe que o no podrá cumplir o que no debería tomar, un rodeo, endefinitiva, para eludir la propia responsabilidad en las intenciones y acciones.En tercer lugar, nuestras incapacidades para gestionar la imaginación: mientrasque nuestra capacidad deliberativa se basa en el razonamiento hipotético ycontrafáctico y en el desacoplamiento condicional del pensamiento y la reali-dad, las observaciones nos muestran como muy poco hábiles con los esque-mas básicos del razonamiento condicional, y en particular con la implicaciónlógica, sin la cual no funciona ninguna inferencia en contextos contrafactuales.

Se ha recurrido a varios calificativos para acoger esta humilde descrip-ción de la racionalidad: racionalidad acotada, racionalidad imperfecta,razonabilidad (frente a racionalidad), racionalidad ecológica, etc. Todos ellosrebajan los niveles de lo que tendría que ser un modelo ideal de racionalidadpara acoplarse a lo que modestamente parecen ser los estándares de los huma-nos normales. Pero no es tan fácil detener el escepticismo rebajando el nivel deexigencia para superar el examen de racionalidad. Porque la racionalidad, comovenimos insistiendo, es a la vez una condición mínima de humanidad y unlogro de la mente. Eso nos indica que estamos ante un caso de un conceptoque tiene una dimensión descriptiva y una dimensión normativa. En todos loscasos anteriores, el sujeto está afectado por mecanismos endógenos que mi-nan o socavan la autonomía de las decisiones. El sujeto cree estar tomandouna decisión, pero una parte de su mente fuera de su control está transforman-do esa decisión. Podría ocurrir, incluso, que el sujeto pensase que sus decisio-nes son completamente racionales porque a él mismo se lo parecen. Pero no esel caso: sus capacidades de control están limitadas porque no conoce todoslos factores que están operando en la producción de la decisión o la creencia.Esto afecta también a los casos de locura personal o colectiva: un plan cuida-dosamente planeado para la comisión de un crimen hace a los sujetos respon-sables, pero no necesariamente racionales. Les hace responsables del crimen,pero los sujetos siguen teniendo un grave déficit de racionalidad porque no sehacen cargo de su propia ira, porque no conocen una parte del mundo que estádeterminando esa acción: la parte del mundo que son ellos mismos, sometidos

1 5

a una fuerza tenebrosa de violencia asesina. La razón está en que, cuandohablamos de racionalidad, no solamente estamos describiendo una conductabajo una mínima frontera de inteligibilidad, también la estamos calificando porla capacidad de ese agente para hacerse cargo de sus decisiones.

La racionalidad se puede considerar normativa en varios sentidos. Comoconcepto normativo exige que quien lo posea, el sujeto que lo domine, debesaber aplicarlo apropiadamente, es decir, debe saber que, al emplearlo paradescribir o calificar una acción, se sabe concernido por esa descripción, sereconoce implicado en la adscripción de racionalidad a algo o alguien. En estesentido, la racionalidad obliga al agente por su misma condición de poseedorde dicho concepto. Este primer sentido conduce a una noción prescriptiva deracionalidad. En segundo lugar, la racionalidad es normativa en cuanto conlle-va una evaluación de acuerdo con una cierta norma, estándar o ideal, de mane-ra que cualquier desviación de dicho punto se considera una forma de fracasoo fallo de racionalidad. Este segundo sentido, por su parte, se puede entenderde manera que una desviación radical de la norma conduce inmediatamente auna suerte de exclusión de los límites de la comunidad de seres que se interpre-tan, predicen y entienden unos a otros. Esta exclusión por comparación con elestado “normal” o normativizado es una separación de la clase de las criaturasracionales y por consiguiente la conversión en algo que puede ser tratado deotra manera. Este segundo sentido nos propone una noción constitutiva deracionalidad.

Ambos sentidos normativos funcionan entrelazadamente en las diariasadscripciones de racionalidad que nos hacemos unos a otros o hacemos a lassituaciones en las que nos hallamos. Ambos conceptos, y esto es digno denotar y considerar, requieren condiciones de satisfacción para que algo o al-guien se ganen el calificativo de “racional”. El cómo se establezcan estas con-diciones de satisfacción ha sido también muy discutido a lo largo de la historia.Básicamente, hay dos estrategias que podemos llamar respectivamentedeontológica, la primera, y centrada en el agente, la segunda. La perspectivadeontológica considera que una decisión es racional si cumple con un conjun-to de normas maximizadoras. La teoría de la decisión, en contextos individua-les, y la teoría de juegos, en contextos colectivos, establecerían de forma canó-nica estas normas. Quienes no las cumplan, se aduce, suelen caer bajo loscascos de lo que se conoce como un “Dutch Book” (apuesta holandesa): si nocumples los principios formales, no importa cómo sea el mundo, a medio plazosiempre perderás en tus apuestas. La justificación de esta perspectiva es gene-ralmente una versión más o menos abierta de estos argumentos sobre las malasconsecuencias de no ser racional. Hay versiones kantianas de esta concep-


ción deontológica, como las que establecen principios universalizadores dela decisión. Todas ellas, sin embargo, tienen un punto de procedimentalismo:una decisión es racional si cumple con ciertas normas de procedimiento1 .

Deberes racionales y motivos

Hay muchas formas de discutir la fuerza y viabilidad de esta estrategia. Sufuerza está en que establece muy claramente en qué consiste ser racional: enser sensible a razones, “reconociendo” cómo ciertos contenidos de una de-cisión cumplen los criterios de aquello en lo que consiste ser racional, en elmismo sentido en el que reconocemos que saltarse un semáforo en rojo esviolar una norma establecida de conducción. Su debilidad fue establecida, almenos como sospecha, por Bernard Williams2 , en su ya muy famosa defensade que todas las razones deberían ser “razones internas”, donde ser internapara una razón R significa pertenecer a un conjunto D motivacional parahacer A. El no pertenecer a este conjunto hace que una razón se convierta enexterna3 . En mi opinión, Williams obtiene aquí un punto al defender comocriterio que las razones tengan fuerza motivacional. En buena medida, esparte de lo que hemos establecido en el criterio de autogobierno, que tantotiene que ver con el autoconocimiento, como examina Sócrates en el Fedro. Elagente no solamente reconoce el estatus de razones, debe reconocerse moti-vado de alguna forma. Por supuesto, un caso límite, que no es el de Williams,sería el imperio del deseo que parece establecerse en el adagio de que larazón es y debe ser esclava de las pasiones, pero caben muchas otras posi-ciones más matizadas. Sin embargo, si lo que nos importa es estudiar cómo elagente está presente en el escenario de la acción, aun considerando correctoel criterio de la razón motivadora, hay algo que parece que todavía se leescapa a Williams, particularmente cuando estamos comparando acciones odecisiones de acuerdo con una norma común de racionalidad. Así, cuandoWilliams dice que para que R sea una razón tiene que figurar en la explicaciónde la acción, en el sentido de los agentes motivacionales, está en lo correcto,

1 Gil, F.; Vega, J. (sobre el debate entre Habermas y Putnam sobre valores y hechos).2 Williams, 1981. Véase para la discusión, mas arriba, la nota 8.3 “Si algo pudiera ser una razón para una acción, entonces podría haber una razón para quealguien actuara en una ocasión particular, y luego podría figurar en una explicación de dichaacción. Ahora bien, ningún enunciado sobre razones externas podría ofrecer por sí mismouna explicación para la acción de nadie”. Cito por la traducción al español La fortunamoral. Trad. Susana Marín. México: UNAM, p. 137-8

1 7

pero no es suficiente. Sobre todo si tenemos en cuenta la experiencia comúnde nuestra fragilidad en la acción: compulsiones, miedos, akrasias,autoengaños… que podrían convertir en agentes motivadores algo que está,sin embargo, provocando la repulsa del sujeto. Pues cuántas veces el impul-so de la acción es algo que arrastra a un sujeto, en vez de que sea él quienprovoca este impulso.

Williams está apuntando en su criterio contra ciertos filósofosultraobjetivistas que creen que la racionalidad debe ser ajena a la psicología,que el agente racional debe actuar por razones objetivas, independientementede sus motivos, y su deber es conocer estas razones. Y Williams tiene razón enprotestar en este punto desde una cierta perspectiva humeana y en prevenir-nos contra los atajos que pretenden acortar la distancia que hay entre raciona-lidad y moralidad. Porque la racionalidad puede ser normativa, pero no lo es enel mismo sentido que la moralidad.

Ahora bien, también se le debería conceder un punto al externista. Uninternista sin matices hace demasiado fácil el ser racional. Los filósofosobjetivistas4 han respondido que deben ser las razones más que otros estados

4 Obsérvese este texto de Nagel, E. (1970) The Possibility of Altruism.Princeton: PrincetonUniversity Press, en el que expone el imperativo categórico de Kant en los términos que leinteresan para identificarse con él: “El esfuerzo de Kant para producir un imperativocategórico es un intento por descubrir requisitos para la acción que se apliquen a una personaindependientemente de las condiciones sobre qué quiere, cómo se siente, etc. No obstante,deben ser requisitos cuya validez implica la capacidad para estar motivado de acuerdo conellos. Ya que el factor motivacional no puede llegar desde una motivación presupuesta quese pone como condición de los requisitos, debe llegar, si es que existe, desde los propiosrequisitos. Esto es, lo que hace válidos para nosotros los requisitos, eso mismo debe deter-minar la capacidad de nuestra estructura motivacional para dar lugar a la acción correspon-diente. Así, de acuerdo con Kant, la ética, más que apropiarse de un fundamento motivacionalanterior comprensible sobre el que construir los requisitos, realmente descubre una estruc-tura motivacional que es específicamente ética y que es explicada precisamente por lomismo que explica dichos requisitos. Es la concepción de nosotros mismos como sereslibres lo que él alega como la fuente de nuestra aceptación de los imperativos de la morali-dad, y es la aceptación de los imperativos, fundamentados de esta manera, lo que explicapara él la motivación moral. Ésta no es siquiera una explicación motivacional, ya que envez de hacer uso del sistema motivacional explica uno de sus rasgos fundamentales” (pág.12 traducción propia). Esta interpretación ha sido repetida muchas veces por una ciertaforma de kantismo muy preocupada por la legitimidad y objetividad de los juicios éticos,por ejemplo en Korsgaard, Ch. (1996) The Sources of Normativity. Cambridge: CambridgeUniversity Press. Pero también tenemos en el lado de los humeanos a otros que abandonanla relación entre razones y motivos. Así, por ejemplo, Jonathan Dancy escribe: “(…) heargumentado que las razones por las que actuamos no han de ser concebidas como estados


psicológicos los que constituyan los resortes de la acción. Las razones norma-tivas, cuando le son presentadas al agente, deberían suscitar una reacción decierta sumisión a su autoridad. Ser racional, para ellos, es “responder a razonesobjetivas o trascendentes”. Otra cosa diferente es si esta sumisión implica uncompromiso con las perspectivas deontológicas o si hay que despreciar lasdisposiciones psicológicas y el carácter del agente en la explicación de laacción.

Tal vez la discusión esté sobre la naturaleza de los procesos de forma-ción y sobre lo que constituye una razón para un agente. Un externista tendríaque comprometerse en un cierto momento con una perspectiva deontológica,en el sentido de aceptar la sumisión a ciertos principios. Típicamente, talesprincipios toman la forma de normas universales. No hay espacio para unacrítica cuidadosa de esta perspectiva, pero baste indicar dos clases de objecio-nes. La primera es de naturaleza empírica: solamente en casos ideales nuestrasdecisiones cumplen esas condiciones. Si fuera correcta esta perspectiva, lamayoría de nuestras decisiones cotidianas se tornarían irracionales. La segun-da es conceptual: es muy discutible que una norma canónica como “maximicela utilidad” pueda ser una determinación de la racionalidad que no sea de formatrivial. En realidad, las perspectivas deontológicas se enfrentan a formas deescepticismo que no pueden ser resueltas sin un regreso infinito5 .

La segunda clase de posiciones normativas son las que he denominado“centradas en el agente”. Desde este punto de vista, la racionalidad es unrasgo del carácter del agente y la normatividad se asienta en las disposiciones

psicológicos, sino como estados reales (o quizá sólo supuestos) del mundo. La principalrazón para decir esto es que solo así podemos dar sentido a la idea de que es posible actuarpor una buena razón. Las buenas razones que tenemos para hacer esta acción antes que estaotra consisten principalmente en rasgos de las situaciones en las que nos encontramos; noconsisten en nuestro creer ciertas cosas sobre esas situaciones” Dancy, J. (2004) “TwoWays of Explaining Actions”, en Hyman, J.; Steward, H. (eds) (2006) Agency and Action.Cambridge: Cambridge University Press, pág. 25.5 Un ejemplo muy claro es el trabajo de Stich, S. (1990) The Fragmentation of Reason.Cambridge: MIT Press, en donde cuenta la experiencia del psicólogo Nisbett, uno de losinvestigadores sobre los fallos sistemáticos en inferencias lógicas, quien encontraba siem-pre en la concurrencia que oía sus resultados experimentales a alguien que preguntaba:¿quién es usted para fijar qué inferencias son buenas y cuáles son malas, y sobre quéprincipios se apoya? Nisbett confesaba no tener respuesta a esta pregunta. Vid. Stich(1990), pág. 9. Sobre el carácter escéptico de estas preguntas, Broncano, F. (1996)“Prototype-Based Judgements and Skepticism about Rationality in NaturalizedEpistemology”, en G. Munévar, (ed), Spanish Studies in the Philosophy of Science,Dordrecht: Kluwer.

1 9

fiables que tiene a reaccionar como un “agente racional”, es decir a formar demanera fiable razones adecuadas como motivos de su acción expresadas poruna actitud autónoma. Un agente racional, así, estaría constituido “virtuosa-mente” según cómo tome las decisiones. El camino es el inverso de la perspec-tiva deontológica: el agente racional no es “sensible a razones”, sino que lasrazones son aquellos motivos que un agente racional fiable toma como moti-vos de su acción. La racionalidad se dibuja aquí contra el trasfondo de lascapacidades de las que el agente está dotado para enfrentarse a sus finesteóricos o prácticos. La racionalidad sería la propiedad que caracteriza el modocomo son tomadas estas decisiones.

Contra una perspectiva neo-humeana rampante habría que sostenerque la mera obediencia a un deseo (que se establece como fin, y la razón eligeel medio más efectivo) no constituye por sí misma un signo de racionalidad:tendríamos que investigar el proceso completo de formación de la decisión, suadecuación y otros aspectos para contrastar la fiabilidad racional de esta per-sona. Las condiciones de satisfacción de la racionalidad de la acción tendríanque coincidir con las condiciones de éxito de los mecanismos cognitivos quetoman las decisiones. Consideradas las cosas de esta forma, la racionalidadsería una clase de virtud de una mente capaz de tomar decisiones con éxito encondiciones normales. Respectivamente, una decisión racional sería un logrode tal mente racional.

Sea cual sea la perspectiva que adoptemos de las dos señaladas, unacondición suficiente para la racionalidad de un agente es que tenga una razónpara su decisión. Tener una razón significa una clase de autodeterminacióncausal. Al tener una razón, el agente establece una suerte de singularidadcausal en el curso de las cadenas causales de la naturaleza. La autonomíapersonal sería entonces la fuente misma de la normatividad racional, ya queracionalidad y autodeterminación se interdefinen mutuamente.

Ahora bien, la autonomía (como la racionalidad) puede darse en gra-dos. Hay un espectro de alternativas desde los animales con algún grado deconsciencia y habilidad para elegir alternativas hasta el conjunto completo depolíticas de acción autorreflexivas. Formar una razón no significa necesaria-mente formarla conceptualmente. Es cierto que para un numeroso grupo defilósofos el espacio de las razones y el espacio de los conceptos coinciden,pero también es posible pensar en un ascenso continuo y sin cortes en elcamino por el que la racionalidad emergió en la naturaleza. Esta perspectiva decontinuidad no es una mera concesión a una cierta forma de cientificismo, sino,por el contrario, una forma de pensar qué es una razón bajo las constriccionesontológicas que nos hemos dado anteriormente: la razón es algo que ocurre en


un mundo de causas y que adquieren seres autónomos que se autogobiernany que se interpretan mutuamente.

La noción de racionalidad pertenece a la familia de los conceptos nor-mativos, en el doble sentido de que la adscripción de esa propiedad a un sujetoentraña una forma de evaluación de su conducta, y en el sentido más fuerte deque, al comprender la idea de racionalidad, nos sometemos en alguna manera asu imperio, al menos bajo el requisito mínimo de auto-adscribirnos esa propie-dad como parte constitutiva de nuestro auto-reconocimiento como sujetos.Interpretamos a otros como seres racionales afirmándonos a nosotros mismosen la racionalidad a la vez que realizamos un juicio sobre tal o cual decisión oinferencia particular de los otros. Este extraño estatuto aleja la teoría de laracionalidad del estatuto de una ciencia en sentido estricto6 y la convierte enuna teoría interpretativa, habitante a un mismo tiempo en los territorios empíri-cos de la acción, el lenguaje, el pensamiento, la sociedad, etc., y en una dimen-sión normativa en la que los sujetos son juzgados como sujetos de acción. Nodeclina de la exigencia de adecuación empírica ni de la potencia predictiva,pero esta exigencia estará siempre limitada por las fronteras que establece elamparo de una cláusula de normalidad. En sus límites, los sujetos seránpredecibles en tanto que seres racionales en condiciones normales. En unextremo, se aleja de la imposición de exigencias canónicas que la convertiríanen una teoría autosocavante, pues pudiera darse el caso que impusiera nivelesmás demandantes que los que somos capaces de cumplir en tanto que sujetosinterpretantes, con la inconsistente consecuencia de convertirnos a todos ensujetos irracionales; en el otro extremo, tiene suficiente fuerza como para ads-cribir inteligibilidad a la acción de los otros que, en virtud de la aplicación delos criterios de interpretación, se muestran como seres con los que comparti-mos un mundo de significados y de acuerdos7.

6 Esta es la razonable opinión de Davidson (1995) “Could There Be a Science ofRationality?”, en Problems of Rationality, Oxford, OUP, 2004 y en Nudler, O. (ed). LaRacionalidad: su poder y sus límites, Buenos Aires: Paidós, 1996.7 Este criterio de suficiencia es el que he empleado para distanciarme por igual de las teorías“evolucionarias” de la racionalidad y de las teorías prescriptivistas que imponen una com-petencia que convierte la mayoría de las decisiones en decisiones bajo sesgos o mecanismos.Broncano, F. (2000) “Reliable Rationality” en Cobb-Stevens, R. (ed) Epistemology. TheProceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy Bowling Green, OH, PhilosophyDocumentation Center, 49-59.

2 1

Racionalidad centrada en los agentes

Si definimos la racionalidad con respecto al carácter de los agentes, podremosanclar con mayor facilidad la condición de normalidad en tanto que condiciónderivada de la naturaleza de sujetos involucrados en cursos de acción mutua-mente inteligibles. La racionalidad deviene entonces una suerte de virtud queexpresaría el grado de calidad de la agencia, en un espectro que va desde laacción que es simplemente inteligible8 hasta aquélla que admiramos por sucapacidad para resolver inteligentemente el problema suscitado por una situa-ción particular. Exigimos que el sujeto actúe o decida inteligiblemente, y queademás lo haga por las razones adecuadas, y entendemos esta exigencia comoel resultado de un proceso de formación de la decisión no limitado a la obedien-cia a ciertas normas9 . Antes bien, la decisión emerge de una especial vincula-ción entre la naturaleza del sujeto y la naturaleza de la situación, vinculaciónque ha sido caracterizada a veces como prudencia, para subrayar loparticularista de acto de inferencia y decisión, aunque aquí queremos subrayarun elemento más fuerte de ligamiento entre el yo y su circunstancia, un lazoque explica el elogio de acción racional.

Somos racionales porque no somos seres que reaccionen automática-mente a los estímulos, o no al menos en una parte sustancial de la conducta.Entre el estímulo y la respuesta media una inmensa red de resonancias emotivas,de experiencias personales, de creencias e hipótesis, de proyectos, juicios,promesas y temores, que indeterminan la respuesta. La racionalidad ocurreentonces como una propiedad sobrevenida a nuestra doble naturaleza de se-res biológicos y de seres que tienen una existencia mental, lingüística, social.La acción podría haber discurrido de otra forma, por mor de una complejidadinterna calificada como “espontaneidad” o quizá también como capacidad para

8 El mecanismo de inteligibilidad puede ser descrito como una capacidad de simulación de lamente del otro, suspendiendo su condición de sujeto particular y poniéndose el intérpreteen la situación-problema de aquél, de manera que la acción sea predecible o explicable,incluso antes de valorar su adecuación.9 No es el lugar ni el momento para criticar las teorías deontológicas, pero un problemainmediato es la dificultad que tienen para incluir una cláusula de normalidad. Si postulamossimultáneamente que los sujetos son racionales porque se comportan de acuerdo con nor-mas, e incluso con su concepción de esas normas, la “normalidad” se convertiría en algo asícomo una propiedad estadística, no derivada de la naturaleza de las normas, sino en todocaso de la similitud en las conductas que provoca. El resultado es una dificultad pararesponder al escéptico que pretenda hacer ininteligible la noción de racionalidad. Es elargumento desarrollado en Vega, J. y Broncano, F. (2004) “The sources of epistemicnormativity” IV Congreso de la SEFA, Murcia, diciembre 2004.


hacerse cargo de una representación de la acción antes de llegar a ser realizada.La indeterminación de la respuesta no es entonces solamente epistémica, sinotambién objetiva: la racionalidad “cortaría”, en cierto modo, el espacio de posi-bilidades de conducta haciendo así inteligible la acción. Y en tanto que restric-ción computacional, la noción de racionalidad se relaciona estrechamente conla categoría de posibilidad y contingencia al tiempo que con la inteligibilidad.El sujeto racional construye un modelo adecuado de la situación, explora lasposibilidades abiertas por ese modelo y responde mediante un curso de acciónque está determinado en parte por las exigencias de la situación y en parte porla red de significados que hacen de su modelo una representación inteligible.De este modo, la doble naturaleza hace que la racionalidad sea un ejerciciovirtuoso de las capacidades de formación de la decisión, que tiene a la vez lacaracterística aparentemente contradictoria de la fiabilidad y de la fragilidad. Laracionalidad aparece entonces como una destreza para manejarse en la dobleexistencia biológica e intencional, como una capacidad fiable y robusta quelogra que los cursos de acción elegidos respondan a los problemas teóricos yprácticos con soluciones adecuadas, pero también como una propiedad frágily dependiente de la benevolencia de un mundo que no es insolublementeexigente: no es posible ser racional en un mundo loco sin regularidades mane-jables ni en sociedades desquiciadas incapaces de responder adecuadamentea nuestros cursos de acción. En resumen, en los contextos normales en los quelos seres humanos construyen su existencia, la racionalidad es el modo en elque responden a los estímulos explorando los mundos posibles cercanos quedan sentido a sus planes y proyectos; una cercanía que no se aleja demasiadode lo actual sin que por ello se debilite su fuerza normativa.

En este doble plano o naturaleza, la racionalidad exige, de un lado, la“responsividad” o sensibilidad a las exigencias de la situación y, de otro lado,la responsabilidad con los propios procesos de formación de la decisión. Lasensibilidad a las exigencias de la situación es también una característica acha-cable a nuestra doble naturaleza. Una situación es significativa (a efectos deuna explicación racional) en la medida en que constituye un “problema” para elsujeto agente; ahora bien, los rasgos que hacen de una situación una situaciónproblemática tienen una naturaleza relacional, son rasgos “dependientes derespuesta”10 . El sujeto es desafiado por la situación en cuanto hay caracterís-ticas en ella relevantes para sus propósitos y, como respuesta, se hace cargode tal situación convirtiéndola en un problema al que debe responder. La sen-sibilidad a la situación es, pues, una propiedad del sujeto, pero es también una

10 Pettit, Ph. (1991) “Realism and Response-Dependence” Mind, 100, reimp. en Pettit,Ph. (2002) Rules, Reasons and Norms. Oxford: OUP.

2 3

propiedad que es evaluada como una capacidad del sujeto: si el sujeto sufrealguna forma de “ceguera” a la situación es algo que podría ser evaluado en elcontexto de otros sujetos de su comunidad. En este sentido, la sensibilidad alas situaciones es ya una característica normativa desde el momento en queson descritas como problemas, pues la respuesta adquiere entonces condicio-nes de éxito que no están determinadas únicamente por la representación inter-na sino por el logro que objetivamente supone la solución. De modo que lanormatividad de la noción de racionalidad comienza en esta primera exigenciade sensibilidad a las situaciones bajo la categoría de problemas. El hacersecargo de las situaciones no es una exigencia externa a la persona: no podemosimputarle la insensibilidad a problemas que para él no son relevantes, pero nopor ello la categoría de “problema” deja de ser normativamente objetiva. Lacategoría de problema (como en general la de capacidad racional) no llega delcielo, sino que nace en las fuentes en las que se constituye la agencia humana.

Desde este punto de vista, la racionalidad, en tanto que sensibilidad alas situaciones y capacidad para hacerse cargo de ellas, es una propiedad queadscribimos progresivamente a esferas de responsabilidad que nacen en lapropia naturaleza de agente. En un sentido ulterior, la racionalidad es unaexigencia normativa originada en el vivir en un espacio social de prácticasconstituido sustancialmente por relaciones de confianza en las capacidades deagencia de los otros. Cruzamos la calle porque confiamos en la racionalidad delos conductores, emprendemos un proyecto de investigación porque confia-mos en las soluciones de quienes nos precedieron, planificamos nuestra exis-tencia bajo la confianza en el comportamiento racional de los seres que nosrodean. En cierta medida, incluso, la propia capacidad racional depende de laracionalidad de los otros. Nos hacemos cargo de las situaciones porque seríaimposible la existencia sin nuestra contribución a la red de confianza social enlas capacidades racionales. Incluso el más furibundo free-rider supone la exis-tencia de lazos de confianza en la racionalidad ajena11 . El terrorista es el prime-ro en depender de la racionalidad de los otros, sin la que su acción carecería desentido, y lo mismo le ocurre al chantajista o al dictador que infunde el miedoen sus conciudadanos. Aprovechan redes de fiabilidad de las que son parási-tos: redes que, tenemos la esperanza, sobrevivirán a tales elementos perturba-dores; su racionalidad no es primitiva, como tiende a pensar la descripciónesencialista-individualista de los seres humanos, sino derivada de las capaci-dades racionales normales de las redes sociales de las que se aprovecha.

11 Carlos Thiebaut, en varias conversaciones, me ha permitido ver claramente la depen-dencia del free-rider respecto a la fiabilidad del comportamiento racional de los otros.


Las esferas de la racionalidad

Nuestra anterior presentación conduce a la idea de que la racionalidad creavínculos estables entre un conjunto de situaciones posibles, una comunidadde agentes racionales ligada por lazos de confianza en las habilidades del otroy un sujeto agente que se sabe dentro del círculo de seres racionales. Es en esared donde el sujeto llega a desarrollar lazos de autoconfianza en sus propiascapacidades y, consecuentemente, a desarrollar la racionalidad estratégica.Algunas aproximaciones a la racionalidad postulan formas distintas de racio-nalidad para la racionalidad teórica y la racionalidad práctica, para la racionali-dad paramétrica y la racionalidad estratégica, para la racionalidad de medios yla racionalidad de fines, para la racionalidad individual y la racionalidad colec-tiva. Quienes tienen una aproximación deontológica a la racionalidad, por otraparte, suponen que a tan diferentes dominios de ejercicio de la racionalidad lecorresponderían modos distintos de racionalidad determinados por diferentesgrupos de normas. Para ellos, los imperativos de la racionalidad práctica o deljuicio moral serían distintos de los de la racionalidad epistémica y, a su vez,ambos, diferentes de la racionalidad instrumental; mucho más cuando pasa-mos de un ejercicio individual a un ejercicio colectivo. No existe, desde luego,ningún impedimento para que pensemos que dominios diferentes exigen crite-rios diferentes de racionalidad, más bien parece razonable hacerlo, pero no haytampoco ninguna obligación para pensar que nuestra racionalidad es depen-diente de dominio hasta ese punto. Quien es fiable como técnico en probarteoremas matemáticos sea tal vez un mal razonador jurídico y un pobre ingenio-so en asuntos prácticos, pero esas diferencias en el rendimiento no hacen de élun ser incompetente básico en la agencia en general. La racionalidad sin adje-tivos es una condición para que los ámbitos de aplicación sean ellos mismosinteligibles, en tanto que diferentes: todos ellos suponen un ejercicio primige-nio de saberse vinculado al grupo, a la propia historia, al discurrir del mundo.

La esfera de los contenidos mentales

Recientemente se ha desarrollado una de las controversias más interesantes ymetafísicas del siglo: la de si el externismo semántico acaso no minaríairreparablemente el autoconocimiento que siempre se ha aceptado como unacondición de posibilidad de la propia racionalidad. Si el contenido está fijadosimultáneamente por las relaciones causales-informacionales externas y por lared de relaciones funcionales inferenciales internas, una aparente consecuen-

2 5

cia sería que el sujeto no sabría literalmente qué es lo que está pensando. Lacontroversia nos habla de una de las formas de conciencia desgarrada contem-poráneas acerca del sujeto, no determinable ya por las características de laconciencia y todavía no definible en los términos de su constitución cognitivo-neurológica. En lo que respecta a nuestra línea de argumentación, si el sujetotiene una capacidad racional, deber ser posible delimitar una esfera de compe-tencia reflexiva que no sea reducible a la mera computabilidad informacional.Por eso debemos admitir un núcleo que atienda a las razones de quienes hansuscitado la controversia sobre el externismo y el autoconocimiento. Habríaasí una esfera en la que el sujeto ejerce una forma de autoridad que exigenecesariamente la primera persona en un sentido robusto de autoridad.

No deberíamos confundir esta esfera, en la que reina la autoridad de laprimera persona, con el reino oscuro de la privacidad cartesiana inaccesible alescrutinio público. Desde Wittgenstein sospechamos de los ámbitos priva-dos, y desde Quine tenemos argumentos incontestables para distinguir loprivado como constitutivo del significado (inaccesible) y lo privado en térmi-nos mucho más operativos de información (a la que el sujeto accede, y queobra como una red conformadora de sus disposiciones idiosincrásicas a cier-tas inferencias). Así, si Pierre aprendió de pequeño que “Londres est jolie”12 ,pero en su vida cotidiana adulta de londinense llegó a la conclusión de que“London is ugly” sin saber que Londres es London, no por eso tenemosevidencia para considerarle culpable de inconsistencia o irracionalidad, aun-que sí podríamos considerarle víctima de su desorden informacional. Algunosde sus paquetes informacionales contienen valiosos bienes que no son apro-vechados por causa de su pobreza estructural interna, que desconecta lasbases de datos referentes a London con las bases referentes a Londres. Tieneuna forma de mala suerte cognitiva que hace que sus mapas léxicos no repre-senten adecuadamente sus mapas conceptuales. Padece un tipo de enferme-dad semántica que necesitaría una urgente terapia no administrable desde laautoridad de su primera persona. Quizá necesitaría un poco de ayuda de susamigos.

Esta introducción nos conduce directamente al centro de lo que hemosdenominado la primera esfera de racionalidad: la esfera que nos exige hacernoscargo de la “gestión” adecuada de nuestros archivos informacionales y con-ceptuales. “Racional1” denotaría aquí una destreza “interna” en el débil senti-do de gestión correcta de los archivos informacionales con la etiqueta de

12 Kripke, S. (1979) ‘A Puzzle About Belief’, in A. Margalit (ed.) Meaning and Use,Dordrecht:Reidel.


“personales”. Pudiera objetarse que estamos situándonos en un punto privile-giado de observación desde el que juzgaríamos normativa e independiente-mente las cualidades inferenciales y racionales de cualquier sujeto refiriéndo-nos a su estado cognitivo interno como si fuésemos psicoanalistasomniscientes. No hay tal, desde la tercera persona solamente accedemos alespacio de intercambios lingüísticos y de acciones reconocibles. En este espa-cio todos somos iguales en nuestros derechos y obligaciones sintáctico-semántico-pragmáticas, pero no somos iguales, sino distintos en nuestrasaccesibilidades, modalmente significativas, a nuestros/sus complejosinformacionales. Aquí no hay autoridades, sino diferencias y si acaso obraalguna autoridad en las múltiples voces que concurren seguiría siendo la de laprimera persona: cada uno hace lo que puede con la información a la queaccede.

En el extremo contrario de los filósofos representacionalistas (que aco-gen esta distinción anterior sin mayores agobios) estarían quienes no conce-den ninguna importancia, o directamente niegan la existencia, al contenido enprimera persona, acudiendo a un espacio social y público en el que se consti-tuirían todos los hechos mentales como una subclase de las accionescomunicativas13 . Robert Brandom es uno de estos autores para quienes laresponsabilidad es siempre y sólo responsabilidad social de “dar y pedir razo-nes” en un espacio de acreditaciones y compromisos inferenciales. De nuevo,aquí tenemos que señalar la diferencia entre el carácter público de los conteni-dos y las propiedades informacionales y funcionales del sistema y la platafor-ma representacional en primera persona: no tendría sentido la educación si noestableciésemos esta distinción. Cuando enseñamos a un niño a resolver unproblema de cálculo, la regla es pública, pero las habilidades, la atención y elconocimiento que deben ser poseídos por el niño, pongamos por caso parademostrar la propiedad asociativa de una operación, son características quehan de ser situadas en un ámbito de primera persona.

La racionalidad1 consistiría, pues, en hacerse cargo de una manera ade-cuada de las relaciones entre los contenidos. La lengua que hablamos nospresta algunas conexiones que están representadas en sus reglas (soltero = nocasado), pero la adquisición de conceptos y la maestría en su aplicación y, enlo que respecta a nuestro tema, en la producción de inferencias y deliberaciónpráctica, depende, en gran medida, de factores cognitivos. Se forman hábitosinferenciales que están representados en la estructura de contenidos del suje-to y que explican las diferencias individuales, como las que encuentran los

13 Brandom, R. (1994) Making it Explicit. Cambridge, MA: Harvard University Press.

2 7

psicólogos en la comprensión de texto en la lectura por parte de los niños, porejemplo. La racionalidad1 estaría entonces en una habilidad perfectible en lagestión del contenido.

Ser racional1 es ser capaz de elaborar adecuadamente una razón internaR para X. La idea de elaboración admite una secuencia múltiple de precisiones,pero, en un alcance mínimo, debe al menos involucrar (a) una noción de rele-vancia conceptual de R para X y (b) una proyección de la noción de “hacersecargo” de la relación R para X. En un sentido lógico, podríamos diferenciarestas dos condiciones:

(1) R en tanto que determinación del contenido(2) Que R es una razón para X

Ninguna de las dos condiciones está a salvo de ataques escépticosprovenientes de derrotadores externos: la racionalidad en esta primera esferaes extremadamente vulnerable por ser solamente una parte de nuestra dotaciónracional. Sólo nos cabe responder que el que S sea racional1 entraña una capa-cidad robusta por la que la conjunción de (a) y (b) debe ser resultado de unadestreza en la elaboración de razones.

La esfera de las consecuencias

Las razones siempre tienen una dimensión interna, como acabamos de discutir;mas hay una experiencia de fragilidad del ser humano que le acompaña desdesus primeras constataciones como ser consciente que desvela la debilidad delinternismo puro: una gran parte de las consecuencias de sus decisiones y susactos son consecuencias no queridas. Y he aquí el hueso de su fragilidadcomo agente: nos somos más que un nodo en la red de las muchas causas queconforman la realidad. La realidad nos sobrepasa. No somos los dueños deldestino de la naturaleza. La filosofía antigua está determinada por esta expe-riencia originaria a la que reacciona con un orden de pensamiento deterministaque es el que le permite soslayar el problema de las consecuencias no queridas.Claro, lo ahoga en un mar de causas que vacían el componente causal de laagencia humana, a la que solamente queda como consuelo el hacerse cargo dela inevitabilidad de su curso de acción. La mentalidad moderna, cartesiana,basada en la imposición de un orden a las cosas desde el orden de las razones,se encuentra con el problema de la infradeterminación del resultado por lamotivación racional. Las consecuencias exceden a los resultados pretendidos.La libertad de acción humana introduce una diferencia en la trayectoria del


mundo, pero no es la trayectoria que ha constituido su acto de libertad, sinouna extraña mezcla de resultados y consecuencias, a veces simplemente noqueridas y otras muchas no deseadas, temidas y padecidas. El Rey Lear deShakespeare nos habla de una decisión aparentemente bienintencionada deun anciano rey que quiere a sus hijos y que, sin embargo, desata una cadena decrueldades que desemboca en un desolado paisaje de muerte y destrucción. Lalucidez de su hija pequeña, Cordelia, que anticipa el desastre, es castigada porla hubris y el orgullo de un sujeto autosuficiente que se atiene a sus propiasnormas y olvida el curso de la naturaleza y de la historia. Cuando Lear repare enla locura de su método ya será definitivamente tarde.

Esta infradeterminación abre la posibilidad de un caso de mala suerteteórica o práctica14 (suerte lógica, suerte epistémica, suerte práctica, suertemoral, suerte racional…). Cabría condenar desde este punto de vista a unsujeto que, sin embargo, no fuese imputable en el sentido (1) de racionalidad.

Hay dos posibles maneras de escapar a esta infradeterminación. Unaforma, tan brillante como engañosa, es la que a veces encontramos en la con-cepción de las acciones como formas de prácticas. Aplica esta concepción alas acciones la máquina de la noción de “reconocimiento” de una conductacomo acción cuando aquélla se sitúa en una red de prácticas en las que está yapresente el resultado. El reconocimiento como acto tiene la estructura de laaplicación de una regla que, por definición, excluye del reconocimiento todoaquello que no pertenezca al alcance de la regla. En el ajedrez movemos fichaspiezas blancas y negras, pero la elección de colores o formas es arbitraria yexterna a la acción de mover la pieza, que está únicamente determinada por lasreglas del juego. Este imperialismo de lo comunitario, a través de la idea dereconocimiento, se desvela muy pronto como autosocavante cuando analiza-mos las acciones en términos parecidos a los del funcionalismo metodológicode los antropólogos y sociólogos15 . Aquí, las consecuencias que importan enla explicación de las acciones no son tanto las que han sido capturadas por laregla sino por algunas consecuencias no queridas implícitas en el resultado:las viejecitas van a misa los domingos porque tienen sentimientos religiosos;al ir a misa, estrechan los lazos sociales y alivian un poco su soledad; estealivio refuerza sus sentimientos religiosos, como hacen todos los refuerzos a

14 Williams, B. (1981) Moral Luck. Philosophical Papers (1973-1989), Cambridge,Cambridge University Press.15 Puede ser en un sentido fuerte como el funcionalismo clásico, o en un sentido mássofisticado como el defendido por Elster, J. (1983) Explaining Technical Change, Cambridge,Cambridge University Press.

2 9

las respuestas adecuadas; al final, la religión se autosostiene sobre su propiapráctica.

La otra forma de escapar a la infradeterminación es la estipulación dereglas deliberativas que alcancen a todas las particulares consecuencias posi-bles. Es la solución de emergencia reflexivista cuando se encuentra ante elproblema. Todos los reflexivismos intelectualistas contemporáneos ocultancuidadosamente este problema bajo una alfombra de ilimitados requisitosprocedimentalistas para la admisión de la acción como racional. Como si au-mentando el número, la distinción y la precisión de los procedimientos pudié-semos resolver la infradeterminación de nuestras acciones. Hay un problemade similar estructura en Inteligencia Artificial, llamado el “Frame-Problem”, quesurge de la impotencia para reflejar en un libro de instrucciones, por complejoque sea, cuál es la acción adecuada que debe emprender, pongamos por caso,un robot: aumentando reglas y definiciones solamente gastamos tiempo ydinero: ¿cuántas normas debe activar un agente para que su acción sea lacorrecta? Siempre encontraremos una consecuencia no querida que socave laregla última postulada.

El punto que presenta la infradeterminación es crítico: si hay conse-cuencias no queridas más allá de las representadas como motivaciones de laacción –se podría alegar–, entonces se establece paralelamente una frontera deresponsabilidad racional (moral…etc.) y el principio de B. Williams de quetoda razón debe ser en último extremo una “razón interna”16 quedaría entoncesinfringido si quisiéramos imputar al sujeto algún grado de irracionalidad. Nataliadecide la mañana del sábado pasear por el parque con su bebé. La visión deuna mamá feliz sugiere en el fundamentalista Porfirio la idea de quemar la clínicade ayuda familiar del barrio porque sospecha que realizan abortos. ¿Sería res-ponsable Natalia? No, y una noción de racionalidad o moralidad que sugirieselo contrario parecería poco menos que loca. Supongamos, sin embargo, queRómulo ha decidido esta mañana limpiar las hojas secas de su pequeño jardínde dos metros cuadrados y que, como es un entusiasta de los cachivaches deúltima generación, corre al centro comercial y gasta dos mil euros en unultraventilador industrial como los que ha visto usar a los empleados del muni-cipio. ¿Es imputable Rómulo por aumentar, por poco que sea, la contaminación,amén del consumismo, etc.? Sospecho que sí, haya formado o no parte delcontenido de su deliberación alguna de estas consecuencias. Un principio

16 Williams, B., (1981) “Internal and external reasons” en Moral Luck. PhilosophicalPapers (1973-1989), Cambridge, Cambridge University Press, p. 108.


básico es que la agencia razonable no solamente debe ser reflexiva, sino tam-bién adecuada al resultado buscado que, en lo posible, debe agotar las conse-cuencias relevantes de la acción. Es más, sospecho que intuitivamente la hu-manidad ha adoptado históricamente, quizá por constricciones de la acción, unprincipio similar de agotamiento de las consecuencias y, por consiguiente, deimputación de responsabilidades en un sentido razonable. El código deHammurabi condena a muerte al médico que hubiese producido una muerte porsu acción terapéutica: es expeditivo, pero es un método como otro cualquierapara aumentar la precaución. La razonabilidad del alcance de este principiocorre de nuestra cuenta.

Pudiera aducirse que éste es un principio que, de ser correcto, solamen-te se aplicaría a la deliberación medios-fines y no alcanzaría más fuerza que lade un postulado de racionalidad técnica17 . Creo que no, que se trata de unprincipio de prudencia que afecta a todas las acciones no importa cuáles seanlas descripciones que las individualizan y que, por tanto, no se comprometecon la naturaleza de la deliberación implicada, sino que se ancla en la propiaconcepción de la adecuación de una decisión y de cómo es valorada en primeray en tercera persona: requerimos que las decisiones sean prudentes y adecua-das.

La esfera de racionalidad1 que nos hace responsables de la gestión denuestros contenidos determina una concisión constitutiva de la racionalidadque ha sido denominada tradicionalmente como autonomía. El principio queestamos postulando ahora establece una condición de objetividad más fuerte,que exige que actuemos de tal modo que no solamente logremos lo que nosmotiva, sino también que logremos solamente esas motivaciones. La cadenade causas y consecuencias, ciertamente, es infinita y no podemos hacernosresponsables del universo. Pero también hay una relevancia causal que definenuestra esfera de influencia y que será, al fin de nuestros días, la que delimitela diferencia que se ha introducido en la historia por el hecho de nuestra exis-tencia. De esta esfera somos responsables y racionalmente imputables.

La esfera de los artefactos para la racionalidad

Nuestra especie evolucionó en condiciones medioambientales que no siempreson las que determinan nuestras vidas: las grasas y azúcares que un día fueron

17 Por ejemplo, Quintanilla, M. A. (1981) Tecnología: un enfoque filosófico, Madrid,Fundesco, emplea este criterio como definición de eficiencia instrumental.

3 1

necesarios y escasos complementos de la dieta de los cazadores y recolectoreshoy dañan la salud de los habitantes de la fracción sobrealimentada de lapoblación mundial18 . De un modo similar, no hay que despreciar la idea de quemuchas de nuestras más importantes disposiciones cognitivas evolucionasenen circunstancias de exigencia computacional diferentes a las actuales. Comoen todas las demás facetas de nuestra existencia, la cultura ha reutilizado lascapacidades de nuestra naturaleza convirtiéndolas en habilidades de muy dife-rente índole. El fraseo del saxo de Charlie Parker y la fuerza de la danza deAntonio Canales no son fruto de nuestras ventajas adaptativas de algún día,sino producto del bricolaje cultural con nuestro cuerpo. No obstante, estaobservación no nos ahorra una nueva y más inquietante experiencia de vulne-rabilidad que ha sido desvelada en la larga tradición del estudio empírico de laconducta humana: la psicología de la percepción nos ha descubierto llenos deilusiones que no desaparecen por el saber que las estamos sufriendo; la psico-logía terapéutica, y en particular el psicoanálisis, nos habla de las profundastransformaciones que sufren nuestras pulsiones e instintos básicos cuandoson disfrazados de representaciones cognitivas; por último y más temible, lospsicólogos han acumulado notables evidencias de ilusiones cognitivas nomenos persistentes y sistemáticas que las ilusiones perceptivas. Estos “túne-les de la mente”, como han sido calificados, actúan de modo más persistente delo que se piensa y, desgraciadamente, de modo mucho más persistente de loque piensan quienes se creen a cubierto de tales sesgos: científicos, médicos,moralistas, jueces. Al descubrirnos vulnerables en el más seguro reducto de lohumano, la capacidad reflexiva, nos descubrimos indefensos ante el más cruelde los escépticos, el que pudiera mirarnos con sorna y decirnos “te estásautoengañando, tus razones son ilusiones de tus laberintos mentales, ni si-quiera sabes lo que estás pensando”.

Podríamos responder, en una espontánea y comprensible reacción, quetal escéptico es un irresponsable, que no se puede proclamar la universalidadde un déficit como si fuera un defecto de todos si no es por comparación conun modelo no deficitario que el escéptico nos oculta sibilinamente. Pues, res-ponderíamos, lo que está mal en la acusación de ilusiones cognitivas es eltérmino “ilusiones”. El escéptico podría ser comparado con algún locoeugenesista que proclamase que estamos mal diseñados y adujese como prue-ba nuestras múltiples enfermedades y miserias físicas. Ciertamente es una

18 Este ejemplo es fruto de numerosas discusiones sobre racionalidad evolutiva con AntoniDoménech y Jordi Mundó y, en otro contexto, con Toni Gomila, a quienes agradezcoademás del ejemplo alguna de las ideas de este trabajo.


respuesta efectiva a un cierto tipo de escéptico generalista, un tipo habitual enel siglo pasado bajo la acepción de “filósofo de la sospecha”, pero solamentedetiene nuestra desolación hasta un punto que el refrán español cualificacastizamente como “mal de muchos, consuelo de tontos”. Pues quien realmen-te nos inquieta es el escéptico local, aquél que nos avisa de que quizá losresponsables de las decisiones importantes, quienes deciden las políticas sa-nitarias, los parlamentarios que establecen los códigos, los gobernantes, losmoralistas que establecen modelos de conducta, los jueces que discriminanculpabilidades, todos ellos, lo hagan bajo la sospecha de estar siendo víctimade ilusiones cognitivas, productos de estereotipos, de fallos elementales decálculo estadístico, de aversiones al riesgo y de elección de los casos favora-bles en el espacio de posibilidades.

La cuestión de los sesgos cognitivos pertenece al corazón de las con-troversias contemporáneas sobre la noción de racionalidad19 . Quienes creenque la racionalidad consiste en alguna competencia lógica o deliberativa deter-minable por reglas, califican los sesgos, con toda la razón, como uno de laspeores noticias para la humanidad del siglo pasado. Los teóricos de la raciona-lidad evolutiva explican que nuestra mente es un archivo de instrumentos deresolución de problemas que pueden ser reutilizados como los componentesde una navaja del ejército suizo. También tienen razón. No nos importa aquí ladiscusión sobre la naturaleza de la racionalidad sino la frontera de su alcance.Y es desde este punto de vista desde el que debemos postular una nuevaesfera de responsabilidad racional que se haga cargo de nuestra propia cons-titución cognitiva: ser racional implica que la formación de la decisión racionalexige al sujeto situarse en un adecuado nivel de competencia deliberativa.

La competencia deliberativa se adquiere de dos formas. La primera es laeducación: la formación de hábitos deliberativos, que son tan necesarios comodescuidados en los sistemas educativos. Desgraciadamente, varias décadasde neorromanticismo filosófico han creado la impresión de que la competencialógica puede ser sustituida por el ingenio discursivo. Movimientos como laNueva Retórica o el Critical Thinking han devuelto irresponsablemente laconfianza en la intuición como si de una autoridad inapelable se tratase. Lo quecomenzó siendo investigación de procedimientos heurísticos en contextosinformales se ha convertido en algo así como el nuevo estándar de una era

19 Samuel, R. Stich, S. and Bishop, M (2001) “Ending the Rationality Wars: Hoe to MakeDisputes about Human Rationality Disappear”, en R. Elio (ed) Common Sense, Reasoningand Rationality, Vancouver Studies in Cognitive Science. New York: Oxford UniversityPress.

3 3

definitivamente post-lógica. Algunas desasosegantes malas estimaciones delos protocolos médicos (epidemias, tasas de supervivencia en cánceres, etc.),alguna rápida visita a los hábitos argumentativos de ciertos gurús intelectua-les, son ejemplos que no hacen más que dar la razón a quienes, desde laescuela chomskyana, han dado la voz de alarma sobre esta autocomplacenciaretórica que se ha instalado en nuestra cultura20 . La educación argumentativa,que fue durante siglos el centro de la cultura académica humanística, es sobretodo enseñanza reflexiva en las bases de la estimación probabilística, en eldesarrollo de la capacidad de proyección modal, en la distinción de prototiposy conceptos, en la habilidad en la condicionalización y revisión del pensamien-to, en la discriminación de las condiciones necesarias y suficientes, en la re-representación de las particulares propiedades del lenguaje que hacen de lametáfora, de la ambigüedad estructural y semántica, poderosos mecanismosde explotación cognitiva, instrumentos a la vez para la comunicación y para elengaño.

El segundo y mucho más importante instrumento es el de construir los“andamios” y prótesis culturales adecuados para resolver las lagunas de com-putación humanas. El código de la circulación me prohíbe circular sin las gafasque resuelven mi déficit de visión: es el modo en el que la cultura soslaya lasdificultades de la dotación biológica. La escritura fue el principal andamio queestableció una ronda sobre las debilidades de la memoria humana. La propiaforma de pensar cambió al introducirse la escritura en la ciudad: nacieron losconceptos complejos que una cultura oral hubiera sido incapaz de sostener.Las matemáticas hicieron lo propio con la información y los mediosrepresentacionales imaginísticos con nuestra capacidad de imaginación vi-sual. Nuestra cultura cambió literalmente nuestro cerebro llenándolo de próte-sis sin las que seguiría siendo un cerebro de animal sofisticado.

La esfera de racionalidad3 que postulamos establece como condiciónuna adecuada explotación en la deliberación de los instrumentos culturalespresentes en cada contexto. En este último sentido, sólo la cultura completanuestra libertad, entendida como agencia de calidad racional. Ser racional en-traña una obligación de situarse en el contexto de deliberación más apropiadopara el caso y esta situación ya no puede ser concebida en términos de situa-ción puramente interna. Más estrictamente, a la sociedad le cabe exigir un nivelde competencia deliberativa adecuado a la tarea de resolución de problemas

20 Piatelli-Palmarini, R. (1994) Inevitable illusions. How mistakes of reason rule ourminds, Nueva York, John Wiley & Sons.


emprendida. Ser racional sería, pues, dotarse de los instrumentos de elabora-ción de la inferencia o decisión adecuados. Se trata de un requisito relativistapero no por ello menos exigente: exigimos del fiscal, cuando somos acusados,que deje las metáforas en un cajón y se atenga a los hechos. Exigimos deldefensor, cuando somos acusados, que emplee las metáforas con toda la capa-cidad que le permite la ley. Exigimos del arquitecto que se deje en paz debosquejos posmodernos y calcule con la mayor de las precisiones la resisten-cia de los materiales, y que luego se atenga a los cánones de seguridad estable-cidos. Exigimos a nuestro médico que antes de una estimación dramática repa-se un manual de estadística y probabilidad. Exigimos a nuestros representan-tes que no nos tomen por tontos y no nos hagan pasar por categorías políticaslo que no son más que estereotipos de publicidad comercial. Exigimos delfilósofo que emplee el lenguaje con tanto cuidado como sea preciso para noherir ni a la lógica, ni a la profundidad conceptual ni tampoco, si es posible, anuestros oídos. Exigimos a todos nuestros conciudadanos que sean conscien-tes de los instrumentos que tiene nuestra cultura para hacernos sujetos libresy que los empleen en su justa medida, la que establece el cumplimiento de losanteriores requisitos de las esferas de racionalidad.

Racionalidad como autonomía

En el romanticismo se postuló una suerte de lógica de lo real para pensar en unesquema de desarrollo o blauplan del universo y del espíritu. No es necesarioeste esquema teológico hegeliano para pensar en la posibilidad, sin embargo,de un cierto acoplamiento racional, contingente y frágil, claro, entre los suje-tos, personales o colectivos, y una parte de la realidad que es constituida a lavez que constituye al sujeto. Si el yo es la parte del mundo que controlo, lalógica de la realidad podría entenderse entonces como la parte de la dinámicade lo real que está determinada por nuestra agencia. Los humanos evoluciona-mos presionados en buena medida por los mismos contextos que creamoscomo resultados de nuestra naturaleza. En esa frontera de interacciones crea-mos andamios a los que nos subimos para ir adelantando en nuestra autopoiesis,una construcción que ha de hacerse con los mismos materiales de los queestamos hechos.

No hay así un lecho último de racionalidad que no sea la que vamosdescubriendo en nuestra propia construcción de la racionalidad: nos hacemosracionales con los mismos instrumentos de racionalidad que nos hemos dadoa nosotros mismos. La racionalidad, como calidad de la agencia, se

3 5

autoconstruye a sí misma. No hay un referente externo distinto a nuestrospropios logros. Ser racionales, pues, es un logro de nuestras capacidades deser racionales, como el premio que el atleta consigue ejerciendo sus capacida-des como atleta. El premio, sin embargo, no lo da ningún jurado externo, sinonuestro propio ejercicio de la racionalidad.

Hemos dilucidado las tres dimensiones en las que se despliega estaautonomía del agente: en el hacerse cargo de sus estados mentales, queinvolucra una dosis sustancial de autoconocimiento y autocontrol; en el ha-cerse cargo de la esfera amplia de sus decisiones, de sus consecuencias, queinvolucra conocimiento y control en grados suficientes, que están determina-dos por el ideal de hacer aquello y solo aquello que se pretende hacer; en elhacerse cargo de las capacidades expandidas que le facilita un entorno técnicoa mano, un contexto de artefactos y personas que pueden ayudarle a configu-rar suficientemente capacidades que de otro modo no podrían formar parte desus posibilidades.

De esta forma, la racionalidad se establece como un plan de vida, comouna suerte de proyecto de existencia que no tiene que ver con las formas secasdel “racionalismo” al uso, que tienen que ver más con definiciones formalistaso cientificistas del mundo y de la vida humana.


Masa

3 7

Emociones en segunda personaAntoni GomilaDep. Psicología. Universitat de les Illes [email protected]

«The minds of men are mirrors to one another» (Hume)

En este trabajo se presenta la teoría de la perspectiva de la segundapersona de la atribución psicológica del autor, y se aplica al caso de lasemociones en la interacción cara a cara. La perspectiva de segundapersona es la perspectiva de la intersubjetividad. La idea básica es quenuestra precomprensión básica de nuestra dimensión psicológica se da demodo básico y primario en la interacción intersubjetiva, y que constitu-ye un conocimiento práctico, dinámico y no proposicional. Las pers-pectivas de primera y tercera persona se basan, tanto lógicamente comoontogenética y filogenéticamente, en esta experiencia intersubjetivaprimaria.

This paper introduces the theory of the second person stance ofpsychological attribution by the author, and it is applied to the case ofemocional interplay. The second person stance is the perspective ofintersubjectivity. The basic idea is that our pre-understanding of thepsychological world develops in intersubjective interaction, and it amountsto a form of practical, dynamic and non-propositional, knowledge. First-and third- person perspectives are grounded, both logically andontogenetically and phylogenetically, in this primary intersubjectiveexperience.


1. Planteamiento

Permítaseme comenzar de una manera poco ortodoxa. Me gustaría apelar a laexperiencia del lector como espectador cinematográfico, y pedirle que atiendaa su capacidad para involucrarse emocionalmente con los personajes de lahistoria, que tantas películas explotan de modo eficaz. Desde el punto de vistade la pragmática del lenguaje, podríamos decir que muchas de las escenasfílmicas constituyen actos perlocucionarios, cuyo propósito consiste, efecti-vamente, en generar esa respuesta afectiva en el espectador. Los recursosexpresivos disponibles para ello son diversos: sonidos, luces, destellos, músi-ca incidental...; paradigmáticamente, no obstante, tales efectos son consegui-dos a través de la presentación de personajes en interacción, personajes queexperimentan ellos mismos emociones (o simulan que lo hacen, según la escue-la de interpretación a la que pertenezcan).

Lo que quiero plantear en este trabajo es que los mecanismos psico-lógicos que hacen posible esta experiencia cinematográfica, son los mismosque sostienen nuestra vida emocional cotidiana. La diferencia, claro está,radica en que en el cine no hay interacción real, es decir, que las reaccionesemocionales del espectador no pueden generar a su vez ningún efecto en lospersonajes de la historia, como sí ocurre en la vida real. Es probable que seaesta situación especial de espectadores que reaccionan como interactuantes,que participan vicariamente de la acción y las vidas mentales de los persona-jes, la que da a la experiencia cinematográfica su fuerza especial (Grodal yKramer, 2014).

Pero también es posible adoptar una actitud distanciada y reflexiva,analítica, hacia las imágenes proyectadas, al modo en que el crítico o el teóricodel cine como arte lo hacen. Desde esta perspectiva, las emociones de lospersonajes pueden ser analizadas, y evaluadas, pero sin generar en este espec-tador distanciado los mismos efectos de implicación emocional. La cuestióninteresante es si la posibilidad de adoptar esta segunda actitud depende, dealgún modo, de la primera, la espontánea. Y no sólo con respecto a la experien-cia de espectadores cinematográficos: esta experiencia sirve sólo de trampolínpara mostrar la existencia de dos perspectivas claramente diferenciadas en laatribución de estados mentales, la de la interacción, o de segunda persona, y lateórica o de tercera persona. Además, la propuesta que vamos a desarrollar esque ambas perspectivas están relacionadas, y que la de segunda persona es labásica, de la que depende la capacidad de adoptar la perspectiva distanciada.Por el momento, podemos formular la idea de este modo: la capacidad de adop-tar una perspectiva de tercera persona, explicativa y articulada conceptualmente,

3 9

se basa en una comprensión preteórica de lo mental que se obtiene y se ejercitaen la interacción, en las formas básicas de la intersubjetividad.

Este planteamiento se contrapone a otras dos explicaciones de mayorraigambre en la tradición filosófica y en la discusión contemporánea. Se con-trapone en primer lugar con la idea de que la perspectiva de tercera persona,teórica, es la que realmente sostiene nuestras interacciones más elementales;que toda nuestra comprensión de lo mental es, en realidad, teórica desde elprincipio (la versión reciente más articulada de esta idea, la constituyeCarruthers, 2011). Y se contrapone igualmente a la idea de que la perspectivade tercera persona se deriva más bien de la de primera persona: nuestras atribu-ciones mentales comienzan como auto-atribuciones, y sólo después se con-vierten en hetero-atribuciones, al proyectar por analogía los propios estados alos demás. Esta segunda posición enlaza con la tradicional prioridad y autori-dad epistémica atribuida a la perspectiva de primera persona, derivada de lafilosofía de la consciencia (con importantes y bien conocidas implicacionesmetafísicas), que en el debate contemporáneo se ha reciclado a través de lateoría de la simulación (Goldman, 2005). En otros trabajos he argumentado queambas explicaciones ofrecen una caracterización muy insatisfactoria del modoen que las atribuciones psicológicas median nuestra interacción intersubjetiva(Gomila, 2002; Gomila, 2008). Aquí me gustaría centrarme específicamente ennuestras interacciones emocionales.

Un antecedente notable de nuestro punto de vista puede encontrarseen la teoría de las emociones de Hume. En la segunda parte del Treatise, Humeobserva que nuestra atribución de sentimientos a alguien no consiste única-mente en adquirir una idea de, digamos, tristeza o alegría, asociada a la ideacorrespondiente de ese alguien, sino que supone más bien experimentar tam-bién tristeza o alegría. Hume denomina «sympathy» a esta facultad, aunque enel discurso contemporáneo corresponde más exactamente a la empatía. Humepresenta esta facultad como natural, en el mismo sentido en que lo son lasinferencias inductivas. Es decir, se trata de tendencias espontáneas de nuestramente, al margen de consideraciones epistémicas sobre su justificación o pro-piedad normativa. Este tipo de consideraciones aparecen en la tercera parte delTreatise, donde Hume intenta justificar las atribuciones emocionales sobrebases inductivas y analógicas. Dicho de otro modo, el proceso de interacciónemocional no puede ser descrito adecuadamente como un proceso que co-mienza con el registro de movimientos corporales y signos faciales por parte dealguien, y que lleva a un observador a formarse la idea de la emoción corres-pondiente, del que esos movimientos y gestos serían expresión, y a atribuirleinferencialmente esa emoción a ese alguien. El proceso consiste más bien en


sentirse afectado emocionalmente por la expresión emocional del otro. La jus-tificación de la validez de la correspondiente atribución emocional se tratacomo un caso más de inferencia inductiva y por analogía.

Sin duda, este segundo componente del planteamiento de Hume lesitúa en el ámbito de la filosofía de la conciencia, en la prioridad epistémica dela perspectiva introspeccionista, y en la teoría de la analogía como la base parala atribución a los demás. Pero me gustaría enfatizar que el mecanismo de la«sympathy» humeana introduce un elemento claramente diferencial, un mode-lo distinto de interacción intersubjetiva, que no pasa por el registro de impre-siones e ideas e inferencias a partir de ellas. Ahora bien, la «sympathy» deHume funciona de un modo demasiado simple, como una instancia de lo que seconoce actualmente como «contagio emocional»: el observador siente la mis-ma emoción que el observado. Pero este punto, que para algunos sigue siendoaxiomático, no debe impedirnos darnos cuenta de que a veces la emoción quesiente el observador no es la misma que la del observado. A veces, la reacciónante quien siente celos puede ser la tristeza, la compasión o la risa, pero sola-mente una persona, la pareja, está en la posición de reaccionar sintiendo tam-bién celos. En segundo lugar, la reacción emocional del observador genera a suvez una modulación de la experiencia emocional del primer agente, en unaespecie de desarrollo dramático. También es importante tener en cuenta, deentrada, que lo que activa nuestras emociones no es sólo la expresión emocio-nal misma que percibimos, sino también su significación en el contexto global,al que podemos reaccionar emocionalmente de modo integrado: la «katharsis»experimentada por los espectadores de las tragedias griegas no correspondeexactamente a las emociones de algún personaje en particular, sino a laejemplificación de su destino de condenación (Gomila, 2013a).

Por supuesto, se podría plantear si esta capacidad preteórica va másallá del dominio emocional. A mi modo de ver, la respuesta es claramente posi-tiva, y alcanza la comprensión de nuestros estados psicológicos intencionalesbásicos, que se caracterizan por la orientación/direccionalidad en relación alcontexto, que captamos gracias a la interacción, como una especie de conoci-miento práctico para la interacción social (Gomila, 2002; 2008). Sin embargo, losenfoques dominantes desarrollados para dar cuenta de nuestra comprensiónnatural de otras mentes, lo que se ha dado en llamar la «teoría de la mente», noresuelven satisfactoriamente, en mi opinión, estos aspectos perceptivos einteractivos de nuestro acceso natural a las «mentes» de aquellos con quienesinteractuamos. Tanto la «teoría de la teoría» como la «teoría de la simulación»comparten la idea de que la atribución psicológica se produce a través de unainferencia, a partir de los datos registrados perceptivamente, obviando todavía

4 1

la observación básica de Hume. La perspectiva de segunda persona, en cam-bio, parte de esta capacidad básica de reconocer patrones expresivos(intencionales) en la interacción cara a cara, a través de esta resonancia directaa los elementos de la situación social. En la sección final trataré de desarrollarlos detalles de esta capacidad general, intentando captar correctamente la com-plejidad de los hechos implicados, tomando la interacción emocional comoejemplo.

Sin duda, es necesario no olvidar la tarea de dar cuenta de cómo seconstituye nuestra perspectiva teórica sobre lo mental, que da lugar a la pers-pectiva de tercera persona, a la capacidad de considerar de modo distanciadoy explicativo los estados mentales de los demás, al margen del contexto deinteracción con ellos. Voy a considerar que la posición distanciada depende dedos desarrollos ontogenéticos (y filogenéticos) clave: por una parte, la habili-dad de controlar las propias reacciones emocionales; por otra, el surgimientodel pensamiento proposicional, conceptualmente articulado, que el dominio dela sintaxis del lenguaje hace posible (Gomila, 2012). Aunque hay razones parapensar que ambos desarrollos están relacionados, no voy a entrar a discutirlasaquí. Me centraré más bien en las consecuencias fructíferas de nuestra pro-puesta. Por un lado, implica la exclusión de actitudes reduccionistas en gene-ral, como el cientificismo, y, en particular, el eliminativismo de lo mental, enfavor de un jerga puramente neurocientífica, dado que nuestra comprensiónpreteórica, espontánea, de lo mental, en el contexto de la interacciónintersubjetiva, constituye el trasfondo y la condición de posibilidad de suestudio teórico y científico (lo cual es compatible con el enriquecimiento, o larevisión, de esa precomprensión). También impone una noción de objetividaden términos de las condiciones intersubjetivas de validez, a la Davidson(Davidson, 1992).

2. Interacción emocional: ver es sentir

Comencemos, pues, con la perspectiva del participante en la interacción, nocon la perspectiva teórica, una vez establecido que esta última requiere deteóricos capaces de sentir emociones, de interactuar intersubjetivamente, aun-que esta capacidad esté en el trasfondo de la actividad teórica, de tercerapersona. El objetivo de esta sección es poner de manifiesto algunos de losragos anticipados del reconocimiento e interacción emocional. Sin duda, estemodo de plantear las cosas apoya a, y depende a su vez de, una concepciónparticular de las emociones, que se encuentra en las antípodas de las teorías


intelectualistas que suelen dominar entre los cognitivistas contemporáneos,dado que se considera que la dimensión expresiva es constitutiva de la propiaexperiencia emocional, en lugar de ser algo externo, o añadido. Pero el objetivono es la discusión de las diversas teorías de las emociones, sino la caracterizaciónde nuestra experiencia emocional.

En primer lugar, nuestra experiencia natural de la interacción emocionalmuestra claramente que podemos ver las emociones en los otros: vemos supena o su alegría, no un rictus cuyo significado tratamos de interpretar. Quie-nes se esforzaron por superar en el siglo XX el problema moderno del conoci-miento de las otras mentes coinciden en subrayar este punto:

“Porque ciertamente creemos que captamos directamente la alegría de una per-sona en su risa, o su pena y dolor en sus lágrimas, su vergüenza en su sonrojo,su súplica en sus manos extendidas... Y el tenor de sus pensamientos en lossonidos de sus palabras.» (Scheler, 1922, mi traducción).“Mira en la cara de alguien y verás en ella la conciencia, y un matiz particular deconciencia. Verás en ella alegría, indiferencia, interés, excitación, adormecimien-to,... ¿Tienes que mirar dentro de ti para reconocer la furia en su cara?»(Wittgenstein, 1967, #229, mi traducción).

Obsérvese que este primer elemento de la percepción directa, noinferencial, de las emociones, no recoge la observación de Hume, de que elreconocimiento se manifiesta en la propia respuesta emocional del observadora la emoción expresada. Pero es un aspecto crucial para resistir el planteamien-to analítico moderno, que pretende descomponer la experiencia emocional enprocesos de integración (por vía asociativa en el caso empirista, por vía de lasíntesis conceptual en el kantiano), a partir de estímulos sensoriales no inter-pretados. Lo que se afirma en primer lugar, por tanto, es que sean cuales seanlos procesos psicológicos que median el reconocimiento de un patrón expresi-vo como estado emocional, no forman parte de la experiencia consciente, delmismo modo que no tenemos que realizar ningún esfuerzo para entenderproferencias en nuestra lengua materna: su significado nos resulta transparen-te. En otros casos sí somos concientes de la necesidad de realizar inferenciasinterpretativas o hipotéticas, pero no en estos casos. La observación de Humerefuerza, en todo caso, este punto: nuestro reconocimiento va ligado a nuestrareacción emocional, cuando estamos en interacción con quien expresa susemociones en primer lugar, de modo espontáneo y no interpretativo.

Por supuesto, no hay garantías epistémicas absolutas de que nuestraexperiencia espontánea y directa, sólo perceptiva, o perceptiva-interactiva,sea a prueba de fallos, o garantizada. Dejando, de momento, de lado la posibi-

4 3

lidad del fingimiento emocional, que consideraremos más abajo, es precisoreconocer que incluso suponiendo un caso elemental de expresión emocional,un observador-interactuante puede equivocarse en su respuesta espontánea,porque puede fallar su reconocimiento: puede suponer tristeza donde en reali-dad se expresa duelo _bien por no tomar en consideración algún aspecto delcontexto, bien porque no somos igualmente proficientes en detectar/recono-cer todas las emociones_, quizá la vergüenza es más fácil de distinguir que laculpa. De nuevo, poner aquí el acento en la dimensión interactiva, contribuyea mostrar su importancia frente a una perspectiva meramente observacional: larespuesta emocional espontánea a la expresión inicial genera una dinámicainteractiva de expresiones recíprocas que permite la corrección del proceso, enel caso de que falle en algún punto. Como ya hemos señalado, Hume se equi-voca al suponer que la reacción emocional a la expresión consiste exclusiva-mente en la misma expresión emocional, al no contemplar la posibilidad de queno se sienta «lo mismo», sino lo apropiado en correspondencia dado el contex-to, como si todos los casos fueran de contagio emocional: la respuesta a laexpresión de amor puede ser, y con frecuencia lo es, la del odio (en el amantedespechado); la respuesta a la humillación puede ser la culpa. En cualquiercaso, esta dinámica permite ajustar, permite corregir una atribución incorrecta,a través de la sorpresa a la reacción del otro, en un bucle de realimentación, másfiable epistémicamente que la perspectiva distanciada del observador en terce-ra persona, que carece de esta información de realimentación (Butterfill, 2012).

Este ciclo de interacción conlleva incluso un segundo aspecto de rele-vancia epistémica: puedo darme cuenta reflexivamente de mi estado emocional(en primera persona, digamos), a través de reconocer la reacción emocional deotro en interacción a mi expresión inicial. Me doy cuenta de mi pena al recono-cer en tu acompañamiento en silencio, en tu apoyo; me doy cuenta de miresentimiento a notar tu irritación por el modo en que intento disimularlo... Yviceversa, entiendo mejor lo que expresas al darme cuenta de cómo tu expre-sión es contingente a mi reacción expresiva a ella. Y ello no desde un planoreflexivo (que también es posible, cuando se adopta la perspectiva de tercerapersona), sino a través de este mecanismo espontáneo de involucración emo-cional intersubjetiva identificado por Hume _con la salvedad de que estainvolucración empática no tiene por qué limitarse únicamente a la forma delcontagio emocional, de sentir lo mismo que el observado (Gomila, 2013b).

Una derivada de este proceso interactivo es que cuanto más interac-tuamos con otros, más seguros podemos estar de nuestras adscripciones.Podemos incluso anticipar antes de que ocurra cómo reaccionará alguien aquien conocemos ante una determinada circunstancia. Pero somos menos com-


petentes en nuestras atribuciones mentales a aquellos con quienes hemosmantenido menos contacto, o cuando ignoramos los detalles de la situaciónrelevante. Por ello, nuestro modo implícito de reaccionar emocionalmente no esel mismo en todos los casos, nuestra expresión puede variar ante la percepciónde la misma emoción en personas distintas, o incluso la misma persona encontextos distintos. La historia pasada de relación, de vinculación afectiva, oun juicio positivo o negativo de la actitud en cuestión dado el contexto, pue-den modular nuestra reacción emocional, que presupone el reconocimiento delestado emocional ajeno. Por ello, nuestra reacción no es meramente de conta-gio emocional.

Además, estas reacciones pueden estar reguladas normativamente enalgunos contextos. Reírse de alguien que cae y se duele puede ser la tendenciaespontánea, pero suele generar enfado en quien ha caído, y disculpas en quienha reído. Aprendemos a disimular nuestro disgusto por un regalo que nos hadecepcionado, para manifestar un agradecimiento que no sentimos. El controlsocial sobre las dinámicas espontáneas de involucración emocional que he-mos caracterizado nos conduce a la otra consideración de relevancia epistémica:la posibilidad de engaño en la expresión emocional, desde el disimulo de lo queuno siente, al entrenamiento activo en el control de la propia expresividad, alque pueden dedicarse políticos y actores. Pero esta capacidad se constituyesobre la base del patrón de interacción emocional que hemos identificado, quees el que posibilita este juego de disimulo en un contexto, y de ficción en el otro(Gomila, 2013a).

En resumen, el fenómeno de las dinámicas de interacción emocionalque hemos identificado no encajan en absoluto en el modo inferencialistacomo las teorías que priorizan la perspectiva de primera o de tercera personapodrían dar cuenta del proceso, justamente por la espontaneidad de la reac-ción, que presupone el reconocimiento del patrón expresivo y el valor delcontexto. Ese reconocimiento no puede concebirse con el resultado de unainferencia teórica o analógica, que se adscribe al observado, porque este mar-co no tiene el modo de dar cabida a nuestra reacción emocional expresiva,como modo canónico de interactuar emocionalmente. La perspectiva de se-gunda persona trata de ofrecer un modelo distinto, directo, basado en conoci-miento implícito, práctico, de reconocimiento expresivo, vinculado a nuestraspropias capacidades expresivas como agentes.

4 5

3. La perspectiva de la intersubjetividad

Así pues, por perspectiva de segunda persona entiendo el modo de atribuciónmental implicado canónicamente en la interacción directa, cara a cara, con otro.Tales interacciones están mediadas por la atribución mental recíproca entre losparticipantes, que tienen lugar de manera directa, espontánea, implícita yreactiva, sin pretensiones explicativas o predictivas, sino como el modo de darsentido a la conducta del otro y adaptar la propia adecuadamente al contextorelevante. Tales atribuciones son posibles por la dimensión expresiva, emocio-nal e intencionalmente, de la conducta, que es percibible como un patrón (loque no garantiza el acierto, ni elimina la posibilidad de enganño; al contrario, eslo que lo posibilita). Un caso típico consiste en la atención visual conjunta,donde lo distintivo es reconocer el foco de interés del otro mediante el recono-cimiento de la dirección de su mirada, y la mediación del contacto visual, que esel mecanismo que genera la reciprocidad (el darse cuenta de que el otro se dacuenta de que me doy cuenta... de la interacción y su sentido). Algo parecidoocurre en los casos de implicación emocional mediada por el reconocimientoimplícito de la emoción del otro, quien al apreciar ese reconocimiento captaigualmente la simpatía recíproca.1

Es fácil ver que este tipo de atribuciones son distintas de lasautoatribuciones y de las atribuciones de tercera persona, donde se adoptaesa posición objetiva y distanciada de tratar de explicar o reconstruir las cir-cunstancias de otra persona, al margen de nuestra relación con ella. Puede noser tan fácil aceptar que constituye una perspectiva distinta y genuina, esdecir, no reducible a una de las dos anteriores. En efecto, podría sostenerseque las atribuciones de segunda persona –igual que se ha defendido respectoa las atribuciones de tercera persona– se estructuran sobre la base de lasatribuciones de primera persona, y que luego se proyectan, por analogía –o, enla terminología contemporánea, por simulación– a los demás. Inversamente,podría tratar de argumentarse que las atribuciones de segunda persona resul-tan, en realidad, de la inferencia mediada por la teoría de la mente de que sedispone.

1 La noción de segunda persona, como distinta de tercera persona, fue propuesta primeropor Buber (1958) en un contexto teológico-moral, pero sobre la base del análisis de laexperiencia fenomenológica implicada en cada caso. Nuestro enfoque persigue psicologizaresta experiencia, evitando la carga moral, que me resulta más dudosa: la perspectiva desegunda persona sirve también para causar daño.


Para ver que no puede tratarse de la primera opción, es preciso conside-rar que, con frecuencia, las atribuciones de segunda persona conllevan laatribución de un estado distinto del que experimenta quien hace la atribución.Esto es especialmente claro en el caso de la interacción emocional: mi recono-certe/atribuirte duelo por el fallecimiento de un ser querido hace que experi-mente compasión o tristeza, y que “te acompañe en el sentimiento”, pero deningún modo puedo experimentar ese mismo duelo, que responde a la especialrelación afectiva que mantenías con el finado. O bien: al ver cómo tu intento deperjudicarme te ha salido mal, presupongo implícitamente determinada inten-ción malévola hacia mí, que en ningún caso debo experimentar primero yomismo hacia mí; y si reacciono burlonamente a tu sentido de fracaso, no hayninguna proyección en ti de mis emociones.

En cuanto a que no se trata de una inferencia basada en una teoría, creoque hay dos tipos de consideraciones que hacen poco creíble tal eventualidad.En primer lugar, que la atribución se da implícitamente en la propia experienciaperceptiva social, no mediante una inferencia a partir de los gestos o expresio-nes faciales percibidos; al contrario, se trata de una caso de percepción signi-ficativa, de reconocimiento perceptivo de una instanciación de un estado psi-cológico –no es posible separar un aspecto del otro, igual como, en el caso delhabla, no podemos separar la percepcioìn acústica de la percepción del signi-ficado–. Ciertamente, en ambos casos, la percepción significativa está mediadapor el conocimiento adquirido, pero sin que de ahí pueda deducirse que eseconocimiento es de carácter teórico. (Compárese con un caso claramente me-diado por el conocimiento teórico, como el interpretar que alguien hace algodebido a su complejo de Edipo).

Su dimensioìn práctica puede apreciarse en la dependencia de la atribu-ción del contexto práctico involucrado: la atribución depende del contexto deinteracción en que nos encontramos (junto con el conocimiento previo acumu-lado de interacciones anteriores). La atribución no está guiada por un interésexplicativo, predictivo o interpretativo, sino por la necesidad de interacción entiempo real, lo que nos lleva a hablar de dimensión reactiva, del modo en quenuestra propia reacción a la situación depende de atribución. En ese sentido, elconocimiento involucrado es de la misma naturaleza que el conocimiento prác-tico que guía nuestra acción en casos de “expertise” técnico o práctica engeneral –como un “know how”, y no como un “know that” (Vega, 2001)–. Notiene sentido, por tanto, como pretende el simulacionismo, pensar que se tratade un funcionamiento “off-line” de nuestro propio sistema psicológico: a dife-rencia de los procesos “off-line” (como puedan ser el razonamiento espacial, laimaginación hermenéutica, o la toma reflexiva de decisiones), la comprensión

4 7

intencional tiene lugar claramente “on-line”, como un tipo de percepción signi-ficativa, un “ver-en” en la conducta la intención que la guía o la emoción queexpresa (Wollheim, 1980).

Este carácter práctico resulta todavía más claro cuando se considera elmodo en que ese conocimiento se almacena y se recupera, según los defenso-res de la teoría de la mente como una teoría: como representaciones mentales.En realidad, el desarrollo de los debates en torno a la teoría de la mente obtuvosu impulso más consistente de esta asociación entre teoría y representaciónmental, y en la singularización de la creencia falsa (la capacidad de atribuircreencias falsas a otros) como criterio de haber obtenido la teoría de la mente,como vimos antes. Puede decirse que una de las líneas de ataque más podero-sas en contra de la naturaleza teórica de la “teoría de la mente” (de la capacidadde atribución intencional) lo ha constituido la demostración de que los niñosson capaces de interacciones intencionales mucho antes de ser capaces deatribuir creencias falsas –lo que no sucede hasta los 4 años–; en realidad,desde el final del primer año de vida (Reddi & Morris, 2004; Reddi, 2008; Kovács,Téglás y Endress, 2010; Onishi y Baillargeon, 2005; Southgate, V., Senju, A., &Csibra, 2007). Derivadamente, si la capacidad de atribución intencional fuerade naturaleza teórica, debería ser sensible a la adquisición de nuevo conoci-miento. Esto es lo que ocurre, en realidad, en el caso de la perspectiva detercera persona, donde la explicación que podamos hacer de la conducta dealguien puede variar si nos aportan alguna nueva información que descono-cíamos (como cualquier otro caso de inferencia a la mejor explicación); mien-tras que la atribución de segunda persona es más rígida, dependiente de lapercepción de los elementos expresivos y conductuales en que se basa (mássemejante, por tanto, al reconocimiento de patrones).

Además, la perspectiva de segunda persona puede activarse tambiénen situaciones no canónicas, lo que avala, asimismo, su naturaleza distintivagenuina: en la contemplación de narraciones visuales, por ejemplo, como en elcaso del cine, e incluso en el caso de la audición musical, es característico quenuestra experiencia dependa de la atribución de emociones a patrones visualeso sonoros de los que sabemos positivamente que no son sujetos de experien-cia. La capacidad del arte de generar estas experiencias constituye por lo me-nos parte de su valor y explica por qué nos conmueve: se basa en nuestradisposición intersubjetiva.


Referencias

Buber, M. (1958) I and Thou. Edinburgh: T. & T. Clark.Butterfill, S. (2012) «Interacting mindsreaders», Philosophical Studies, 165:

841-863.Carruthers, P. (2011) The Opacity of the Mind. Oxford: Oxford University Press.Davidson, D. (1992) “The second person”. In P. French (ed.) Midwest Studies

in Philosophy, vol. XVII: 255-267.Goldman, A. (2006) The Simulating Mind. The philosophy, psychology and

neuroscience of mindreading. Oxford: Oxford University Press.Gomila, A. (2002) “La perspectiva de segunda persona de la atribución mental”.

Azafea, 1: 123-138.Gomila, A. (2008) “La dimensión moral de la perspectiva de segunda persona”.

En D. Pérez y L. Fernández (eds.) Cuestiones Filosóficas: ensayos enhonor de Eduardo Rabossi. Buenos Aires: Ed. Catálogos, pp. 155-173.

Gomila, A. (2012) Verbal Minds: Language and the Architecture of the Mind.Londres: Elsevier.

Gomila (2013a) “Las emociones en el teatro: ¿por qué nos involucramosemocionalmente con una representación?” En G. Soria Tomás (ed.) Larepresentación de las pasiones: perspectivas artísticas, filosóficas ycientíficas. Madrid: Dykinson, pp. 57-78.

Gomila, A. (2013b) “Realizing who I am”. Comunicación presentado al Congre-so Mundial de Filosofía de Atenas, julio de 2013.

Grodal, T. Y Kramer, M. (2014) “Film, neuroaesthetics, and empathy”. En J.Lauring (ed.) An Introduction to Neuroaesthetics. Copenhagen:Museum Tusculanum Press, pp. 271-291.

Hume, D. (1739) A Treatise of Human Nature. L.A. Selby-Bigge & P.H. Nidditch(eds.). Oxford: Clarendon Press, 1978.

Kovács, A. M., Téglás, E., & Endress, A. D. (2010). The social sense:Susceptibility to others’ beliefs in human infants and adults. Science,330(6012), 1830-1834.

Onishi, K. H., & Baillargeon, R. (2005). Do 15-month-old infants understandfalse beliefs? Science, 308(5719), 255-258.

Reddi, V. (2008) How infants read minds. Harvard, Mass.: Harvard UniversityPress.

Reddy, V. & Morris, P. (2004) “Participants don’t need theories. Knowing mindsin engagement”. Theory and Psychology, 14: 647-665.

Scheler, M. (1922) Wessen und formen der sympathie. [Esencia y formas de lasimpatía. Buenos Aires, Losada 1943, traducción de José Gaos].

4 9

Southgate, V., Senju, A., & Csibra, G. (2007). Action anticipation throughattribution of false belief by 2-year-olds. Psychological Science, 18(7),587-592.

Vega, J. (2001) “Reglas, medios, habilidades. Debates en torno al anaìlisis de ‘Ssabe coìmo hacer X’”. Criìtica, 33: 3-40.

Wittgenstein, L. (1967) Zettel (editado por G.E.M. Anscombe y H. Von Wright).University of California Press.

Wollheim, R. (1980) “Seeing-as, seeing-in, and Pictorial Representation”, en suArt and its Objects, 2ª ed., Cambridge University Press.


Atila

5 1

Psicopatología de las Mentes ArtificialesRaúl Arrabales MorenoUniversidad Camilo José Cela. Madrid

En este trabajo mantenemos que la creación de mentes artificiales tieneuna relación indiscutible con la disciplina de la psicopatología humana.Dado el gran reto que supone el diseño y la implementación de máquinascapaces de pensar y actuar como los humanos, lo más razonable es pensarque el camino que los sistemas cognitivos artificiales han de recorrer estárepleto de anormalidades y patologías mentales. Esta anormalidad de lasmentes artificiales debe verse como algo normal y esperable. Hay queconsiderar que mientras que el desarrollo de las mentes naturales alcanzaen general una buena adaptación al medio, soportada por complejos pro-cesos filogenéticos y ontogenéticos, en el caso de las mentes artificiales elpropio proceso ingenieril de diseño y los objetivos de uso de los sistemasimponen unas limitaciones importantes. Por lo tanto, al comparar elfuncionamiento de una mente artificial con un humano adulto sano, puedeser útil caracterizar el primero en base a las patologías mentales humanasconocidas. De esta forma, podremos gestionar mejor las expectativas y laseguridad en el uso de sistemas cognitivos artificiales.

In this work we suggest that the creation of artificial minds has an intimaterelation with human psychopathology. The design and implementation ofmachines able to think and act as humans is a great challenge and the mostprobable path towards the most advanced artificial cognitive systems isfull of abnormalities and mental pathologies. Abnormality in artificialminds must be seen as something normal and expectable. While thedevelopment of natural minds is supported by complex phylogenetic andontogenetic processes that usually guarantee a good adaptation to theenvironment, artificial minds are quite a different case, as their ownengineering design process and application objectives impose importantlimitations. Therefore, when we compare an artificial mind with a healthyhuman adult it might be useful to characterize the former on the basis ofknown human mental pathology. Adopting this approach we might bettermanage the expectations and safety operation of artificial cognitivesystems.


Introducción

La creación de mentes artificiales capaces de alcanzar niveles de competenciaequiparables a los de los humanos es un reto formidable. La propia definiciónde lo que es un nivel de competencia humano es un gran problema en sí misma.Los pensamientos, las emociones y las conductas humanas son extremada-mente complejos y habitualmente se ha recurrido a estrategias como el Test deTuring (Turing, 1950) para decidir si una máquina es capaz de alcanzar un nivelindistinguible de un humano. Sin embargo, el Test de Turing y sus variantes sebasan primordialmente en la percepción que tiene un juez humano sobre elcomportamiento de una máquina. En definitiva, se buscan aquellos patronesque son normalmente considerados como humanos en un contexto y culturadados. Sin embargo, aunque la construcción de máquinas cognitivamente equi-valentes a humanos es un reto original de la Inteligencia Artificial, muchosenfoques prácticos en ingeniería de sistemas inteligentes pueden beneficiarsede la construcción de máquinas cuyas mentes sean bastante distintas de loque se considera un funcionamiento mental normal en humanos.

¿Qué tipos de mentes existen? Dennet (2008) plantea esta cuestión y lailustra con ejemplos de humanos, animales y robots, poseedores todos ellosde muy distintos tipos de aparatos cognitivos. Centrándonos en el caso de lasmáquinas, donde los diseñadores humanos tenemos claros objetivos para sufuncionamiento, cabe preguntarse si realmente queremos o necesitamos men-tes artificiales que funcionen como las nuestras. Desde el punto de vista de lastareas que tienen que realizar estas máquinas, es probable que se beneficien detener mentes anormales, que en un humano se calificarían de patológicas.Revisando la lista de enfermedades mentales recogidas en el DSM-5, quintaedición del manual de diagnóstico y de estadística de trastornos mentales de laAsociación Americana de Psiquiatría (APA, 2013), se pueden identificar cua-dros clínicos que, aplicados a una máquina, lejos de constituir una fuente desufrimiento y enfermedad, bien podrían considerarse adecuados para el des-empeño de ciertas tareas. Por ejemplo, las deficiencias en la reciprocidadsocioemocional típicas de los trastornos del espectro autista podrían conside-rarse normales en robots industriales, de los que no se espera que mantenganrelaciones sociales satisfactorias con humanos. Ciertamente, también se ob-servan multitud de condiciones relacionadas con aspectos fisiológicos, comolos trastornos alimentarios, que no tienen una clara correspondencia en lossistemas artificiales que no tienen sustrato biológico. En cualquier caso, pareceque el diseño de cualquier nuevo tipo de mente artificial, dada la complejidad y laflexibilidad que requiere en las dimensiones de pensamiento, afecto y conducta,

5 3

podría llevar asociada la definición de patologías específicas que describan ytipifiquen qué se considera un funcionamiento mental normal o anormal.

Funcionamiento mental normal en máquinas

El problema planteado se convierte, por lo tanto, en la definición y especifi-cación precisa de qué es un funcionamiento normal dado un tipo de menteartificial. Para lidiar con este problema, podemos usar el mismo enfoque quese usa en el ámbito de la salud mental. Típicamente se han establecido multi-tud de criterios para decidir qué es normal y qué no es normal, qué es patoló-gico y qué no lo es. Pero la realidad es que existe una gran dificultad paradeterminar si una persona en un momento determinado se comporta de formanormal. Una solución matemática pasa por aplicar métodos estadísticos ycalificar de normal precisamente aquello que encaja con una distribución deprobabilidad normal, tal y como se comprueba al observar la distribución demuchas variables psicológicas en la población. Sin embargo, en el terreno delas mentes artificiales este enfoque deja de ser operativo, pues no se cuentade antemano con una población de referencia que se considere normativa. Enotras palabras, la normatividad del funcionamiento mental de los sistemasartificiales ha de definirse a priori en base a la misión encomendada paraestas máquinas.

Aparte de los criterios de normalidad estadística, en el ámbito de lasalud se suelen aplicar también otros juicios más subjetivos, que se refierenpor ejemplo al bienestar, el funcionamiento en la sociedad, el sufrimiento perci-bido, la adaptación al medio, etc. No obstante, parece que ninguno de estoscriterios es suficiente para lograr un consenso sobre lo que es normal. Aten-diendo a conductas específicas humanas es fácil encontrar múltiples ejemplosde comportamientos incomprensibles, impredecibles, excéntricos o incluso vio-lación de las normas morales que no tienen por qué constituir indicios clarosde enfermedad mental, simplemente no se conocen bien los motivos de suorigen ni su función.

¿Cuál es la mejor solución a la cuestión de la normalidad/anormalidad osalud/enfermedad? En este trabajo defendemos que en el dominio de las men-tes artificiales, al igual que ya se hace en el ámbito de la salud mental, ha deadoptarse un enfoque psicobiosocial. Para comprender al individuo en su tota-lidad no basta con prestar atención a criterios específicos fisiológicos, psico-lógicos o sociales, sino que es necesario entender que los organismos viven yse desarrollan en un dinamismo que implica la interacción de factores biológi-


cos, psicológicos y sociales (Belloch et al., 1995). Por lo tanto, no tiene sentidoconsiderar un desequilibrio del funcionamiento mental como causado por unúnico factor, por ejemplo un número anómalo de receptores de un determinadoneurotransmisor en una zona del cerebro. Sería más bien la interacción de esefactor biológico, con las circunstancias sociales del individuo junto con suafrontamiento psicológico lo que daría lugar, en última instancia, al funciona-miento mental normal o anormal. Un ejemplo típico de esto es la influencia delos genes y del entorno en el desarrollo de la esquizofrenia, habiéndose de-mostrado, gracias a los estudios de gemelos, que ni la genética ni el entornofamiliar/social, son suficientes por sí solos de provocar la enfermedad mental(Sullivan et al., 2003). Es la interacción entre ambos la que causa en últimainstancia la aparición de la enfermedad mental.

La aplicación del modelo psicobiosocial en el ámbito de las mentesartificiales puede constituir una buena solución al dilema del funcionamientomental en máquinas. En definitiva, se trata de entender la cognición como unproceso imbuido en el tejido psicobiosocial, atendiendo a los principios de lacognición situada (situatedness) y la cognición encarnada (embodiment). Porlo tanto es muy importante tener en cuenta que los procesos mentales nosuceden en el vacío, sino que están íntimamente relacionados con los sustratosfísicos y el dinamismo del entorno en el que se producen (Lindblom yZiemke,2003). El reto en cuanto a la aplicación del modelo psicobiosocial a las mentesartificiales es análogo al que se puede plantear al considerar “otros tipos dementes”, como indicaba Dennett (2008). Mientras que al estudiar el caso de loshumanos el sustrato biológico es siempre el mismo y los entornos sociales sereducen a los ámbitos culturales en los que se desarrollan los individuos,cuando hablamos de otros animales o de máquinas la diversidad de los facto-res físicos y sociales aumenta considerablemente. Es más, en el caso de lasmentes artificiales es necesario considerar un gran rango posible de sustratosfísicos (típicamente no biológicos ni basados en la química orgánica) que po-drían dar soporte a los procesos mentales. Asimismo, desde el punto de vistade los entornos sociales, sería necesario considerar los posibles escenarios deinteracción entre máquinas (sin intervención humana) y también los escena-rios sociales de interacción máquina-humano. Se trataría, en definitiva, de es-pecificar la interacción entre el sustrato físico que encarna la máquina, lasrelaciones sociales que establece con otras máquinas y/o humanos y el apara-to cognitivo artificial implementado. Teniendo en cuenta estos tres factores, sepodrían acotar las conductas, las emociones y los pensamientos que seríannormales o anormales, confeccionando un manual de diagnóstico específicopara cada nuevo tipo de mente.

5 5

Evaluación psicológica de las mentes artificiales

Al plantear un enfoque donde se reconoce la legitimidad y la especificidadde los nuevos tipos de mentes, deja de ser válido el Test de Turing pararealizar una evaluación de los sujetos artificiales. El objetivo ya no es cons-truir máquinas a imagen y semejanza de los humanos, ni necesitamos quesean realmente indistinguibles de los humanos. En realidad, tendremos quetratar con nuevos tipos de mentes, como las pertenecientes a diferentesespecies. Por lo tanto, no tiene sentido enfrentar al Test de Turing a un robotdiseñado para fabricar cerveza, de igual forma que tampoco lo tiene aplicarloa una ardilla. Ni la mente del robot cervecero ni la de la ardilla han sidoconcebidas para desplegar pensamientos ni conductas de los consideradosnormales para un humano.

En realidad, reconocer la existencia de nuevas especies de organismosartificiales, poseedores de mentes capaces de generar pensamientos, afectos yconducta, implica que para cada especie se pueda definir su propio DSM (ma-nual estadístico y diagnóstico de enfermedades mentales), que especifique lasformas concretas que tiene dicha mente de salir de su normalidad esperada. Acontinuación se ilustra este concepto en base a lo que significa sufrir un tras-torno psicótico en relación al tipo de mente que se considere.

Trastornos psicóticos en máquinas

En los humanos los trastornos psicóticos causan un deterioro grave del fun-cionamiento de la persona, pues aparecen percepciones e ideas anormales ydesadaptadas. Habitualmente, en los pacientes con trastornos psicóticos seproducen alucinaciones y delirios. Las alucinaciones se refieren a percepcio-nes de objetos que en realidad no existen y los delirios, que típicamente apare-cen asociados a las alucinaciones, son ideas incoherentes, también contrariasa la realidad y al sentido común.

Es interesante ver que existe una clara relación entre los trastornospsicóticos y el desarrollo de mentes artificiales. Si nos centramos en los proce-sos de percepción, una de las principales líneas de investigación en Inteligen-cia Artificial gira en torno a los clasificadores o categorizadores. Es decir, lacapacidad de percibir correctamente un objeto es un aspecto clave en cual-quier sistema cognitivo artificial. Para razonar y actuar en el entorno que lerodea cualquier organismo necesita decidir qué son los objetos que hay a sualrededor, qué características tienen y cómo puede interactuar con ellos.


Categorizar es reconocer un objeto o un suceso como perteneciente a unaclase sobre la que se conocen ejemplos prototípicos que facilitan el razona-miento intencional y la interacción.

Los procesos de clasificación parecen ocurrir sin esfuerzo alguno enlos humanos, sin embargo, es bien conocido que se trata de un auténtico retotecnológico en el caso de los sistemas artificiales. Por ejemplo, un robot indus-trial diseñado para realizar trabajos de soldadura y dotado de visión artificialdebe ser capaz de percibir y clasificar sin problemas diferentes tipos de piezasa partir de información sensorial visual. Diríamos que el robot presenta alucina-ciones si, a partir de la información perceptiva que recibe de sus cámaras,detecta la presencia de las piezas A y C en su campo visual cuando en realidadestas piezas no están presentes en ese momento (en este ejemplo sea quizásmás correcta la expresión “ilusión óptica”, pues el término alucinación se reser-varía para los casos en los que no existen ningún estímulo visual relacionadocon la precepción). Muchos sistemas artificiales de reconocimiento de patro-nes tienen en realidad tendencia a producir alucinaciones, pues están diseña-dos para detectar la presencia de determinadas características y con una ciertaprobabilidad cometen errores de clasificación denominados falsos positivos(detección de una clase que en realidad no está presente). Es interesante utili-zar la caracterización psicopatológica de estos procesos porque puede ayudaral diseñador del sistema a implementar mecanismos de meta-control cognitivopara limitar el efecto pernicioso de estas alucinaciones, ilusiones perceptivas ofalsos positivos.

Análogamente, el fenómeno de los delirios se puede relacionar con elnivel de meta-control mencionado. Los sistemas cognitivos necesitan dar sen-tido a los procesos que ocurren en su entorno y para ello se basan en laspercepciones. Si estas percepciones contienen alucinaciones, es más probableque aparezcan delirios. Es decir, explicaciones o narraciones de las situacionesque no se ajustan a la realidad. En general, conseguir que un sistema artificialpueda construir de forma autónoma una narrativa subjetiva que describa lossucesos que ocurren a su alrededor es también un problema abierto y un retoformidable. Precisamente por eso, lo más probable en el desarrollo de las men-tes artificiales es que en buena medida sufran trastornos psicóticos.

En definitiva, no es realista pensar que el diseño artificial de menteslogrará inicialmente el éxito de un funcionamiento mental normal. Lo habitualserá que estas mentes requieran tanto procesos de desarrollo y aprendizajecomo procesos terapéuticos que les ayuden a estabilizarse en un estado quepermita el funcionamiento normalizado esperado.

5 7

Conclusión

La caracterización psicopatológica de la evaluación de las mentes artificialespuede ser útil para comprender la complejidad que supone conseguir un com-portamiento normal de dichas mentes. Además, sirve para asumir que necesa-riamente cualquier proyecto de desarrollo de mente artificial pasará por fasesde funcionamiento patológico. Es más, cada especie, cada tipo de mente, ten-drá sus problemas mentales específicos y requerirá por lo tanto su propio DSMy sus psicopatólogos particulares. Un programa de diseño e implementaciónde mentes artificiales eficientes pasará necesariamente por incluir un abordajede sus patologías mentales, de forma que su funcionamiento pueda ajustarse ala normalidad perseguida inicialmente en su diseño.

Referencias

APA-American Psychiatric Association. (2013). Diagnostic and statisticalmanual of mental disorders (5th ed.). Arlington, VA: AmericanPsychiatric Publishing.

Belloch, A., Sandín, B., & Ramos, F. (1995). Manual de psicopatología. McGraw-Hill Interamericana.

Dennett, D. C. (2008). Kinds of minds: Toward an understanding ofconsciousness. Basic Books.

Lindblom, J., & Ziemke, T. (2003). “Social situatedness of natural and artificialintelligence: Vygotsky and beyond”. Adaptive Behavior, 11(2), 79-96.

Sullivan, P. F., Kendler, K. S., & Neale, M. C. (2003). “Schizophrenia as a complextrait: evidence from a meta-analysis of twin studies”. Archives of gene-ral psychiatry, 60(12), 1187-1192.

Turing, A. M. (1950). “Computing machinery and intelligence”. Mind, 433-460.

5 9

Mindfulness y el manejo de las emocionesJavier García CampayoProfesor Médico Asociado de Psiquiatría. Universidad de Zaragoza

Mayte Navarro Gil, Marta Puebla, Paola Herrera-MercadalMáster de Mindfulness. Facultad de Medicina. Universidad de Zaragoza

Una pérdida, una ganancia Proverbio japonés

Las emociones desde el punto de vista psicológico

La psicología define las emociones como un amplio rango de fenómenos queincluye: 1.- Sentimientos, 2.-Pensamientos, 3.- Cambios fisiológicos y correlatoscorporales y 4.- Tendencia a actuar (Frijda 2001). Pongamos el ejemplo de unaemoción de ira después de que nos insulte alguien con quien tenemos unconflicto. El sentimiento es de ira, el pensamiento puede ser de crítica a la otrapersona, la tendencia a actuar (seguramente reprimida) consiste en agredir alotro y los cambios fisiológicos incluirían tensión muscular, palpitaciones ylos síntomas propios de un ataque de ira. Pese a que existen estos cuatroelementos, el fenómeno más visible, y que más claramente identificamos, es elsentimiento.

De los varios fenómenos mentales que analizamos en mindfulness (sen-saciones, pensamientos y emociones), sin duda las emociones constituyen elfenómeno mental que más nos atrapa, con el que más nos identificamos. Y poreso es el último que se trabaja en mindfulness. Las emociones se caracterizan,frente a los otros elementos mentales, porque (Frijda 2001): 1.- Poseen unsignificado personal (ya que se estructuran en base a la imagen que tenemosde nosotros mismos, de nuestro yo); y 2.- Surgen en el contexto relacional (lamayoría se produce por lo que otros dicen o piensan de nosotros o por lo quenosotros pensamos que piensan o sienten los demás de nosotros mismos).

La psicología evalúa las emociones, tradicionalmente, en base a dosvariables (Bradley y Lang, 2000):

1.- La valencia: Se define como el atractivo intrínseco (valencia positi-va) o aversión (valencia negativa) que produce un objeto, situación o evento.


La valencia clasifica la emoción en una escala que va desde lo negativo a lopositivo, pasando por lo neutro; y 2.- La activación o arousal: Describe laexcitación o activación fisiológica que produce una emoción y que incluyeaspectos como el aumento de la frecuencia cardíaca, tensión arterial, etc. Elarousal de una emoción puede variar en una escala de poco intensa a muyintensa.

Desde el punto de vista de la investigación, existen cambios específi-cos a nivel corporal, que correlacionan con la valencia y el arousal. La valenciaviene definida por movimientos musculares, medibles con electromiogramafacial. Así, las emociones positivas activan el músculo zigomático mayor, queproduce la sonrisa. Por otro lado, las emociones negativas activan el corrugatorsuperciliar, que se encuentra entre las cejas, y produce el fruncimiento de lafrente. La valencia se asocia, principalmente, a la conductancia eléctrica de lapiel, que aumenta ante cualquier emoción intensa, independientemente de lavalencia. La mayor conductancia es producida por el sudor, producido por elsistema nervioso simpático, que activa la reacción para la lucha/huida. Losestudios de neuroimagen, con resonancia magnética funcional, parecen con-firmar el correlato cerebral de este modelo descrito (Kensinger y Schacter 2006).

Los seres humanos buscamos siempre un significado. Las emocionesbásicas que experimentamos son las mismas que las de los primates e incluyenalegría, amor, ira, miedo o enfado (Plutchik 1980). No obstante, los seres huma-nos conseguimos la amplia paleta emocional que nos caracteriza, en base anuestros procesos de evaluación cognitiva.

¿Cómo ocurre el proceso de interpretación de las emociones? Conti-nuamente recibimos millones de datos del exterior, pero solo podemos proce-sar una pequeña parte, aquellos a los que prestamos nuestra atención. Comoafirma la cita clásica de William James, uno de los padres de la psicología: “Miexperiencia es aquello a lo que decido prestar atención”. Interpretamos el sig-nificado de lo que vemos en base a nuestras experiencias pasadas. Posterior-mente, la emoción es la que sesga nuestra atención y la dirige a los estímulospropios de la emoción. La ansiedad, por ejemplo, produce un sesgo cognitivoen el sentido de atender específicamente a estímulos ansiosos, lo cual perpe-túa el ciclo.

Por tanto, debemos tener en cuenta que las emociones son sistemas deautoorganización que tienden a autoperpetuarse. Imaginemos que hemos de-sarrollado una emoción de desesperación: cualquier suceso que nos ocurra,aunque sea normal (ej.: que no nos acepten en una entrevista de trabajo), serádistorsionado cognitivamente por nuestra mente e interpretado como una ra-zón más para desesperarse (ej.: soy un inútil, nunca trabajaré). De esta manera

6 1

se refuerzan las cogniciones negativas, el sentimiento de desesperanza y pro-duce conductas congruentes con ese estado (ej.: no presentarse a ningúntrabajo).

La vida no es ni buena ni mala, es lo que hay

Estrictamente hablando, los sucesos de la vida son estímulos ambiguos, ya quepueden interpretarse de forma positiva o negativa. Ej.: Una depresión puedeinterpretarse como una debilidad o como una oportunidad para cambiar de vida.La Tabla 1 resume una antigua leyenda china que ilustra este fenómeno.

Tabla 1.- Antigua leyenda china sobre la suerte y la desgracia

En una pequeña aldea de la antigua China vivía el señor Wei. Undía de verano su ganado se le escapó y huyó hacia la montaña. La gentedel pueblo fue a decirle: ¡Qué mala suerte, señor Wei! A lo que él contestó:“Puede que sí, pero puede que no”.

Cuando llegó el invierno, su ganado volvió al pueblo muyincrementado porque habían tenido muchas crías durante el verano. Losvecinos fueron a felicitar al señor Wei porque ahora era rico: ¡Qué buenasuerte, Sr. Wei! A lo que el contestó: “Puede que sí, pero puede que no”.

Pocas semanas después el hijo del Sr. Wei tuvo un accidente mon-tando un caballo y se lesionó la espalda, teniendo que guardar cama du-rante meses. Los vecinos fueron a decirle qué mala suerte y el Sr. Weicontestó como siempre, que puede que sí, pero puede que no.

Tres meses después, China entró en guerra con los vecinos delNorte y el emperador obligó a enrolarse a un varón de cada casa. Todos losprimogénitos del pueblo tuvieron que ir al ejército excepto el hijo del Sr.Wei porque estaba enfermo. Los vecinos fueron a felicitarle por la suerteque había tenido. El Sr. Wei respondió como siempre: “Puede que si, peropuede que no”.

A través de la autorreflexión, las personas se dan cuenta de que su vidaestá repleta de incertidumbres sobre ellos mismos, sus relacionesinterpersonales y su futuro en la vida. La incertidumbre produce estrés y sen-sación de pérdida de control, por lo que una forma de mitigarlo es dar unsentido a nuestras experiencias para reducir la incertidumbre.


Una de las formas más adaptativas de reaccionar ante el estrés, y que secree que está en la base de la resiliencia, es lo que se ha denominado reevaluaciónpositiva. Se define como un proceso de adaptación a través del cual los proce-sos estresantes son reevaluados como benignos, beneficiosos o significati-vos. Parece demostrado que mindfulness podría producir reevaluación positi-va (Garland et al 2009).

Mindfulness permitiría una evaluación metacognitiva sin prejuicios yatenta de la percepción, la cognición y la emoción, sin influencia del pasado ysin preocupación por el futuro. Para comprender mejor cómo se da ese proce-so, podemos recordar la imagen que utilizamos en el capitulo 5, la de amaestrarun “caballo salvaje”. El caballo representa la mente sin el entrenamiento de laatención, y a medida que amaestramos “el caballo selvaje” (la mente) por mediodel entrenamiento de la atención, se la puede “cabalgar”, es decir, podemosobservar nuestros procesos mentales, corporales y emociones sin “caerse”(sin quedarse atrapado por ellos, o reaccionar de manera disfuncional), inclusoen momentos más difíciles, como situaciones de dificultades, frustraciones ocrisis emocionales intensas.

El estado metacognitivo de mindfulness puede moderar los contenidosmentales angustiantes mediante el descentramiento, que consiste en una faltade apego hacia nuestras emociones y pensamientos. Este desapegarnos delcontenido de los procesos mentales y centrarse en el proceso, permite desem-barazarnos de nuestras historias, de la imagen que tenemos de nosotros mis-mos y del entorno que nos condiciona. Todo ello nos aporta una mayor flexi-bilidad cognitiva. De esta forma, uno no está condicionado por su pasado ypuede volver a reevaluar todo lo que la ha pasado de una forma positiva. Estaevaluación positiva producirá emociones positivas como el amor, la compa-sión o la confianza. Estas emociones positivas también sesgarán nuestra aten-ción hacia sensaciones y cogniciones positivas. Este proceso se refuerza conuna práctica que se denomina “saboreo”: consiste en centrar conscientementela atención en situaciones agradables sencillas que ocurren habitualmente ennuestra vida (una puesta de sol, una comida, tomar un café con los amigos).Las técnicas de saboreo rompen la dinámica de preocupación e incapacidadpara experimentar placer típicas de las situaciones de estrés crónico (ej.: cual-quier enfermedad física o psicológica).

6 3

Cómo desactivar las emociones con mindfulness: intervenciones al iniciode la práctica

Cuando todavía no tenemos mucha experiencia en mindfulness, la recomenda-ción es trabajar sobre las emociones de forma sintomática, desmontando suscomponentes. La emoción es muy potente y nos atrapa porque está muy ligadaal yo. Las dos formas más sencillas de trabajar con las emociones al principiode practicar mindfulness serían:

1.- Centrarse en los aspectos corporales de la emoción (modificar elarousal): De los tres fenómenos mentales básicos (sensación, pensa-miento y emoción) el que resulta más fácil para trabajar es la sensación.Cuando nos atrape una emoción vamos a modificar el foco de la aten-ción a las sensaciones (la práctica de 3 minutos se puede aplicar en esassituaciones). Nos haremos conscientes de qué modificaciones corpo-rales está produciendo la emoción: palpitaciones, frecuencia respirato-ria, tensión muscular y en qué zonas. Como si aplicásemos body scan,nos hacemos conscientes de las zonas que están tensas y las vamosrelajando. También podemos mandar afecto a esas zonas (body scancompasivo). De esta forma, podemos modificar la emoción al no refor-zarla prestando atención a las sensaciones y “suavizándolas”.

2.- Centrarse en los pensamientos asociados (modificar la valencia):Esta aproximación es más difícil, porque los pensamientos se manejanpeor que las sensaciones. Normalmente, constituye un paso posterior.El objetivo sería, utilizando mindfulness en la respiración, observar lospensamientos y dejarlos pasar. Si no hay pensamientos que maticen lassensaciones corporales y orienten a una determinada emoción, esta nose va a desarrollar. Simplemente quedarán sensaciones corporales (laetiqueta de agradables o desagradables es también otro pensamiento),a las que podremos observar desde la posición de observador ofundirnos con ellas, si son muy intensas. Esta estrategia y la anterior noson excluyentes, aunque tendrían que ser secuenciales.


Cómo modificar las emociones con mindfulness: intervenciones cuandose tiene amplia experiencia en la práctica

La práctica a largo plazo de mindfulness va a permitir un mejor manejo de lasemociones en base a los mecanismos siguientes:

1.- Compasión: El desarrollo progresivo de la autocompasión va a pro-ducir que seamos más capaces de mirarnos a nosotros mismos, identi-ficar nuestras emociones negativas y no necesitar taparlas o negarlas,sino aceptar que son parte de nosotros, pero sabiendo que nosotrossomos más que sólo esa emoción. La aceptación permite también laexposición a la emoción negativa, mecanismo conductual que va a ayu-dar a reducir su intensidad. Por otro lado, la compasión hacia los otrostambién permite entender y afrontar mejor los problemas interpersonalesque podamos experimentar, frecuente origen de las emociones negati-vas.

2.- Descentramiento y reevaluación positiva: El descentramiento, lacapacidad de relacionarse con pensamientos y emociones de una formadesapegada, como un mero observador, es uno de los mecanismos másterapéuticos de mindfulness. Se sigue de la reevaluación positiva delos sucesos vitales que nos han ocurrido, permitiendo una interpreta-ción enriquecedora en el contexto de unos valores y un sentido de vida.

3.- Cambio en la perspectiva del yo: La mayor parte de las emociones seproducen por la interpretación que hacemos del entorno. Dicha inter-pretación la genera nuestro yo, que básicamente consiste en la historiaque nos hemos contado sobre los sucesos que han ocurrido durantenuestra vida. Mindfulness disminuye el diálogo interno que es el meca-nismo que refuerza y estructura el yo. Sin diálogo interno se desarrollauna enorme flexibilidad cognitiva que permite evaluar el mundo de unaforma más positiva.

6 5

Bibliografía

Bradley MM& Lang PJ. Measuring emotion: behaviour, feeling and physiology.En: RD Lane, L Nadel, GL Ahern, JJB Allen, AW Kaszniak, SZ Rapcsak,GE Schwartz (eds). Cognitive neuroscience of emotion. New Yok (USA):Oxford University Press, 2000; pp. 242-76.

Frijda NH. The nature and experience of emotions. En: A. W. Kaszniak (ed).Emotions, Qualia and Consciousness. New Jersey (USA): WorldScientific, 2001; pp. 344-62.

Garland EL, Gaylord SA, Park J. The role of mindfulness in positive reappraisal.Explore 2009; 5: 37-44.

Kensinger EA, Schacter DL. Processing emotional pictures and words: Effectsof valence and arousal. CognAffect Behav Neuroscience 2006; 6:110-26.

Plutchik R. Emotion: a psychoevolutionary synthesis. New York: Harper &Row, 1980.


Los papeles de España

6 7

Filosofía de la mente, ciencia cognitiva ynaturalismoDavid Pérez ChicoUniversidad de Zaragoza

La filosofía de la mente actual se encuentra en una encrucijada: por unlado, sigue siendo heredera, en muchos aspectos, de la filosofíacartesiana de la mente, pero por otro, a lo largo del siglo XX y de loque llevamos del siglo XXI, ha tenido que responder a las demandas denaturalización de su objeto de estudio y de sus métodos de investiga-ción. Esta demanda, nos parece, amenaza, paradójicamente, con des-naturalizar la mente. Proponemos que una nueva ciencia cognitivacorporeizada y situada puede retomar los problemas y cuestiones clá-sicas de la filosofía de la mente al mismo tiempo que responde a lasdemandas de naturalización de la mente sin reducirla, convertirla enotra cosa, ni eliminarla.

The current philosophy of mind finds itself in a delicate crossroads:on the one hand, in many respects it is still a direct descendant of thecartesian philosophy of mind and, on the other hand, throughout the20th century it has been forced to attend to the demands ofnaturalization of its object of study and of its methods of investigation.Interestingly, this demand, or so it seems to us, threaten to distortthe mind. We think that a philosophy of mind receptive to a newembodied cognitive science would not only be able of answering thetraditional problems posed by the nature of our mind, but it will alsorespond to the demands of naturalization without neither reducingthe mind nor eliminating it.


1. Desde la renovación metodológica y conceptual sufrida por la filosofía de lamente en el siglo XXVII hasta finales del siglo XIX y principios del siglo XX,no puede decirse que se hayan producido muchos cambios fundamentales enla disciplina. De hecho, hasta tal punto es así como decimos que no es muyarriesgado afirmar que desde entonces hasta bien entrado el siglo XX la filosofíade la mente estuvo bajo la influencia directa de la herencia de la filosofía de lamente cartesiana y que, de una u otra manera, ha seguido estándolo incluso conel advenimiento del funcionalismo y el nacimiento de las ciencias cognitivas.

A Descartes, que antes que nada era un brillante científico, le preocupa-ba muy seriamente cuál es el lugar que ocupa la mente en el mundo. Su res-puesta, como bien sabemos, consistió en postular un dualismo de sustancias(una sustancia material y una sustancia mental muy diferentes entre sí entérminos de su naturaleza y sus características definitorias), y dicho dualismosigue estando presente a día de hoy en la concepción de sentido común delmundo, a pesar de la importancia de ciertos desarrollos conceptuales, comopor ejemplo el del inconsciente freudiano, el conductismo o el cognitivismo,influyentes todos ellos en diferentes momentos del siglo XX y que, cada unode distinta manera, pusieron en entredicho varias de las principales aportacio-nes cartesianas, como por ejemplo la idea según la cual la consciencia sería lamarca de lo mental. O aquella otra según la cual la introspección sería el métodode estudio de lo mental. O la idea de que la perspectiva de la primera persona esla perspectiva privilegiada en el estudio de la mente, en tanto que obtiene unconocimiento directo, inmediato y cierto de nuestros contenidos mentales.Ciertamente es reseñable que, a pesar de los desafíos que han supuesto algu-nos desarrollos en filosofía de la mente durante el siglo XX, en muchos aspec-tos la imagen de sentido común de la mente sigue siendo en gran medidacartesiana. Y esto es importante porque dicha imagen forma parte del trasfon-do conceptual y normativo en el que se enmarcan las prácticas que nos con-vierten en el tipo de seres que somos. Por otro lado, no obstante, se trata deuna imagen que choca frontalmente con la tendencia naturalizadora que hatraspasado las fronteras disciplinares de las ciencias naturales y que ha acaba-do por encontrar acomodo en las ciencias sociales y en las humanidades. Unode los objetivos principales de esta tendencia naturalizadora es zanjar algunosde los viejos problemas de los que tradicionalmente se viene ocupando lafilosofía de la mente, y para ello debe encontrar acomodo en el orden natural atodas aquellas imágenes de la mente, como la cartesiana, que, a pesar de todo,se resisten a ser reducidas a otra cosa o a ser eliminadas.

Lo anterior es importante, además, porque choca con otra particularidad dela filosofía de la mente tradicional, en concreto, que hasta bien entrado el siglo XX

6 9

la filosofía de la mente fue cultivada como si se tratara de una disciplina autónomay ello, en gran parte, se debía a la particularidad de su objeto de estudio. Podríadecirse que esto dejó de ser así con la aparición de la psicología experimental, pero,sobre todo, con el nacimiento de la ciencia cognitiva. Lo primero obligó a losfilósofos de la mente a llevar a cabo sus reflexiones con un ojo puesto en lasaportaciones de la psicología. Lo segundo los hizo verse como parte de un esfuer-zo colectivo e interdisciplinar caracterizado, además, por su naturalismo.

Lo que voy a comentar hoy aquí de manera muy breve comienza con lapercepción de que este proceso de pérdida de autonomía es, antes que nada,(o está provocado por) un proceso de naturalización de la disciplina y de suobjeto de estudio.1 Un proceso que aunque no es característico únicamente dela filosofía de la mente (uno de los debates que sigue estando más vivo en elsiglo XXI es el del naturalismo y el de los distintos problemas de localización,a saber, el problema que surge al tratar de ubicar la imagen manifiesta delmundo en una imagen mucho más austera, como es la imagen científica delmundo), sí es especialmente significativo en el caso del estudio de la menteporque algunas de sus características parecen ser constitutivas del modo comonos entendemos a nosotros mismos, y, si finalmente sucumben al proceso denaturalización, cambiará mucho la imagen que tenemos de nosotros mismos.Es importante aclarar de entrada que nuestra intención no es hacer una defen-sa a ultranza de la idiosincrasia de lo mental dando a entender de esa maneraque es imposible naturalizar en algún sentido la mente y sus característicasmás recalcitrantes. Tan solo queremos dejar clara la importancia de subrayarque, si finalmente se logra, dicha naturalización se obtendrá a un determinadoprecio y que lo que está en juego es cómo nos concebimos a nosotros mismosy cuál es el lugar que ocupamos en la naturaleza. Por todo ello, habrá quepreguntarse hasta qué punto y de qué manera puede ser naturalizada la mentesin perder sus principales características y, de no ser posible hacerlo, qué tipode conocimiento cabe obtener. En otras palabras: ¿qué queremos decir exacta-

1 Nos referimos más exactamente al intento de dar respuesta a los problemas de la filosofíade la mente utilizando métodos propios de las ciencias naturales. A este respecto, algunasdiscusiones clásicas se pueden encontrar en las siguientes referencias: Broad, C. D., TheMind and its place in Nature, Londres: Keagan Paul, 1925; Papineau, D., PhilosophicalNaturalism, Oxford: Blackwell, 1993; Chalmers, D., The Consciouss Mind, Oxford: OxfordUniversityPress, 1996; Kim, J., Mind in a PhysicalWorld: an Essay on the Mind-BodyProblem and Mental Causation, Cambridge: MIT Press, 1998; Walsh D. M. (ed.),Naturalism, Evolution and Mind, Cambridge UniversityPress, 2001; Rosenberg, G., Aplace for Consciousness: Probing the Deep Structure of the Natural World, Oxford: OxfordUniversityPress, 2004.


mente cuando hablamos de naturalizar la mente? Esta es la pregunta que debe-ríamos responder antes de embarcarnos en un proyecto tan ambicioso y contantas implicaciones y derivaciones.

Hay muchos aspectos que aquí no podremos tener en cuenta. Comopor ejemplo que el debate en torno al naturalismo, como hemos dicho, trascien-de las fronteras de la filosofía de la mente, si bien nos parece que es en estasfronteras donde se plantea la batalla al naturalismo más radical. Esto nos llevaa que hay distintos tipos de naturalismo y que debemos tener claro cuál es elque suscribimos.2 Y por último, lo que subyace a todo este debate es otro quenace en la modernidad a partir de la revolución científica entre ciencias y huma-nidades, entre explicar y comprender. Hoy en día parece claro que las cienciasnaturales van ganando este debate, hasta el punto de que, a día de hoy, queuna disciplina sea considerada científica le garantiza un estatus del que care-cen la mayoría de las humanidades. Así, la naturalización de cada nuevo aspec-to de nuestra imagen manifiesta del mundo es una conquista de la ciencia y unpaso más en la dirección de una objetivación de nuestro mundo.3

2 En los últimos años han aparecido numerosos artículos, libros y antologías sobre estacuestión en los que se defiende un naturalismo más liberal frente al naturalismo cientificistamás tradicional. Una de estas defensas, acaso una de las más comentadas, es la que ha hechoHuw Price al defender lo que él denomina “naturalismo del sujeto”, frente al “naturalismodel objeto”. Sea como fuere, de lo que se trata es de explorar la posibilidad de suscribirposiciones naturalistas sin estar por ello obligados a comprometerse con posiciones quereduzcan o eliminen el objeto naturalizado. (Véase, por ejemplo, Price, H. et al, Expressivism,Pragmatism and Representationalism, Cambridge University Press, 2013; de Caro, M. yMacarthur, D., Naturalism in Question, Harvard University Press, 2004; y de Caro, M. yMacarthur, D. (eds.), Naturalism and Normativity, Columbia University Press, 2010. Véanse,además: Gasser, G. (ed.), How successful is Naturalism, Ontos Verlag, 2007; Galparsoro, J. I.y Cordero, A. (eds.), Reflections on Naturalism, Rotterdam/Boston/Taipei, Sense Publishers,2013; Bashour, B. y Muller, H. D. (eds.), Contemporary Philosophical Naturalism and ItsImplications, New York: Routledge, 2014.)3 Según Fernando Broncano, la naturalización de los procesos intencionales es uno de losúltimos pasos de un largo proceso de “objetivación” de los fenómenos que comenzó en lasciencias en el siglo XIX […] con propósitos que […] se acercaba[n] más a políticas acadé-micas de presencia de la ciencia ante el poder que a más santos objetivo de orden metafísico.Según Broncano, el argumento subyacente se caracteriza por lo siguiente: (i) la ciencia se haconvertido en la autoridad epistémica que mide la calidad del conocimiento; (ii) cualquieractividad cultural que pretenda una autoridad social relevante debe alcanzar previamente laautoridad epistémica; (iii) ser calificado como ciencia es el indicador social de autoridadepistémica; y (iv) hay que conseguir la calificación de científica de cualquier actividadcultural que pretenda algún grado de autoridad. (Broncano, F., “El lugar de la experiencia enla comprensión“, en D. Perez Chico y L. P. Rodríguez Suárez, Explicar y comprender,Plaza y Valdés, 2011, pp. 166 y ss.).

7 1

Aquí nos ocuparemos única y someramente de lo que ha supuesto parala filosofía de la mente la aparición y el avance de las ciencias cognitivas, enqué lugar nos encontramos a día de hoy y qué cambios se han producidodesde los años 50 del siglo XX. Nos interesa dar crédito al funcionalismo comouna de las innovaciones metafísicas más importantes de los últimos siglosporque se trata de una innovación que ha permitido secundar la tendencianaturalizadora de la mente al tiempo que se mantiene la autonomía de la filoso-fía de la mente, si bien lo consigue a costa de dejar fuera de la imagen de lamente una parte importante de lo que parecen ser sus características másdefinitorias: lo intencional y lo fenomenológico. En segundo lugar, querríamosponer sobre la mesa que en los últimos años del siglo XX y en lo que llevamosde siglo XXI se viene produciendo una revolución metodológica y conceptualen las ciencias cognitivas que podríamos resumir señalando que elfuncionalismo, pero, sobre todo, la metáfora del ordenador, está cediendo sulugar en tanto que metáfora rectora del estudio de la mente a otra imagen: la dela mente corporeizada y situada. El principal interés de esta nueva imagenpodría residir, precisamente, en que, aunque por ahora no deja de ser unaalternativa en competencia con el cognitivismo clásico, quizás albergue mayorespacio para los aspectos intrínsecamente mentales dentro de una imagennaturalizada de la mente, y esto porque no contempla a los sujetos agentescomo subproductos de mecanismos subpersonales de procesamiento de in-formación, sino como agentes situados en un espacio de prácticas que losconstituyen.

2. Empecemos repasando cuáles son los problemas que los defensores delnaturalismo en filosofía de la mente quieren zanjar mediante la naturalizaciónde su objeto de estudio. A grandes rasgos, los problemas de los que se haocupado tradicionalmente la filosofía de la mente son de tres tipos: problemasontológicos, problemas epistemológicos y problemas metodológicos.

2.1. El problema ontológico es aquel cuya resolución requiere que se respon-da a los siguientes interrogantes: ¿qué es la mente?, ¿cuál es la verdaderanaturaleza de los estados y procesos mentales?, ¿cuál el medio en el que tienenlugar, y cómo se relacionan con el mundo físico? Pero también es el problemade si es posible construir un sistema puramente físico como un ordenador queposea verdadera inteligencia consciente. Se trata, en otras palabras, del pro-blema mente-cuerpo. Éste es el problema más antiguo de la filosofía de lamente. Casi se podría decir que es el que la define como disciplina. En los


términos en los que lo estamos planteando en este trabajo el problema mentecuerpo es el problema de acomodar la mente en el orden natural y, en estesentido, las posibles soluciones van desde el extremo ocupado por el dualismode sustancias hasta el extremo ocupado por el materialismo eliminativo. Entreambos extremos encontramos otras alternativas, como por ejemplo el dualismode propiedades, el epifenomenalismo, el dualismo interaccionista, elconductismo filosófico, la teoría de la identidad o materialismo reduccionista yel funcionalismo.

Según el dualismo, la esencia de la inteligencia consciente reside enalgo no físico, algo ajeno al campo de acción de las ciencias naturales. Es decir,según el dualismo, en nuestro mundo, además de la materia y las propiedadesfísicas, existen rasgos mentales que poseen un cierto grado de independenciacon respecto a cualquier propiedad física subyacente. A grandes rasgos, po-demos distinguir entre dualismo de sustancias y dualismo de propiedades.

El dualismo de sustancias parte de la observación muy poco polémicade que los seres humanos no somos (únicamente) nuestro cuerpo o, en otraspalabras, que si bien nuestros estados y propiedades mentales tienen unabase material, no son esa base material.4 Esta observación es la que se en-cuentra a la base de la distinción cartesiana entre la res extensa y la rescogitans. La primera es estudiada por la mecánica de la materia y es extensaen el sentido de que ocupa un lugar en el espacio. La característica principalde la segunda es el pensamiento, no es extensa –no está localizada en elespacio– y no es explicable en términos de la mecánica de la materia, es lasustancia inmaterial de la que están hechas las mentes. La importancia de lasegunda, para Descartes, se explica porque es la que nos define como suje-tos. Ambas interactuarían causal y sistemáticamente, pero Descartes no fuecapaz de responder satisfactoriamente a la cuestión de cómo se produceexactamente esa interacción.

4 Lowe ofrece cuatro argumentos en favor de la idea de que una persona no es su cuerpo nininguna de sus partes: (i) el argumento de la concebibilidad de la existencia sin cuerpo quedice que es perfectamente concebible que yo, o cualquiera, podría existir sin un cuerpo; (ii)el argumento de la indivisibilidad del yo, que subraya que si bien mi cuerpo es divisible enpartes, yo no lo soy; (iii) el argumento del reemplazo: si todas las partes del cuerpo de unapersona fuesen sustituidas por sustitutos artificiales, la persona sobreviviría al proceso,pero ni su cuerpo, ni ninguna de sus partes sobreviviría; y (iv) el argumento de la unidad,según el cual mi cuerpo no puede ser el sujeto de todos mis estados mentales. Los dos últimosle parecen a Lowe más prometedores que los dos primeros. (Lowe, E. J., “Dualism”, enBeckermann, A. McLaughlin, B. P. y Walter, S. (eds.), The Oxford Handbook of Philosophyof Mind, Oxford: Oxford UniversityPress, 2009, pp. 69 y ss.).

7 3

La postulación de una res cogitans choca de frente con el principio declausura causal de lo físico, según el cual todo evento físico causado tiene unacausa física. En otras palabras, todo lo que tiene efectos físicos debe ser físico:o bien debe ser idéntico con algo físico, o bien debe depender necesariamentede algo físico. Entonces, o bien la mente es un epifenómeno, o bien tieneefectos (por ejemplo, sobre nuestra conducta) que están localizados en elespacio y, por el principio de clausura causal de lo físico, debe ser ella mismauna sustancia física, entrando así en contradicción con la distinción de partidaentre res extensa y res cogitans.

El dualismo de propiedades no postula la existencia de una sustanciamental fuera del cerebro, sino que defiende que el cerebro tiene un conjuntoespecífico de propiedades que no posee ningún otro tipo de objeto físico(propiedades como por ejemplo: sentir dolor, percibir colores, pensar que x,desear que p). Se trata de características propias de la inteligencia conscientey es característico del dualismo defender que no son físicas porque jamáspodrán reducirse a los conceptos de las ciencias naturales, ni podrán ser expli-cadas en esos términos. Su estudio requiere, pues, una ciencia autónoma.Podemos distinguir, por un lado, entre un naturalismo de propiedades natura-lista y uno no naturalista y, por otro lado, entre el epifenomenalismo y eldualismo interaccionista.

Según el dualismo de propiedades naturalista, las propiedades menta-les están causalmente relacionadas con propiedades físicas en virtud de algu-na ley natural. La relación no es a priori dada la naturaleza contingente de lasleyes naturales. El dualismo de propiedades no naturalista, por su parte, niegaque las propiedades mentales estén causalmente determinadas por propieda-des físicas.

Según el epifenomenalismo, las propiedades mentales son epifenó-menos: son propiedades que surgen cuando el desarrollo del cerebro haalcanzado un cierto nivel de complejidad y no tienen efectos causales (aun-que sí son causados) en el mundo físico. Con esto se consigue respetar elenfoque científico que explica la conducta porque no incurre en lasobredeterminación causal a costa de relegar la mente a un papel meramentetestimonial.

El dualismo interaccionista difiere del epifenomenalismo en que las pro-piedades mentales sí tendrían efectos causales sobre el cerebro y, por lo tanto,sobre la conducta: nuestros deseos y actos voluntarios son causa de nuestrasacciones y de nuestra conducta, y también la justifican racionalmente (no setrata de una mera cualidad física). Se trataría de propiedades emergentesirreducibles: no son meramente rasgos organizativos de la materia física, sino


que son propiedades nuevas que las ciencias físicas no pueden explicar nipredecir.

El principal problema con el que se enfrenta un dualista de propiedadeses el de la sobredeterminación causal. Veíamos arriba que, según el principio declausura causal de lo físico, todo suceso físico posee una causa física. Esacausa, añadamos ahora, es suficiente. Por lo que, si se postulan propiedadesmentales causalmente eficaces, nos encontramos en una situación en la que obien nos exponemos al riesgo de incurrir en una sobredeterminación causal dedeterminados sucesos que ya son explicados por las leyes físicas, o acepta-mos lo que se conoce como pansiquismo, esto es, la idea de que la naturalezafundamental de la realidad incluye lo mental. Lo que convierte al pansiquismoen una opción realmente arriesgada es su defensa de que lo mental es ubicuo,esto es, todo tiene una parte mental.

El conductismo filosófico surge con fuerza en la primera mitad delsiglo XX como una reacción contra el dualismo. Lo hizo influido por el posi-tivismo lógico y al amparo del giro lingüístico según el cual los problemasfilosóficos son el resultado de una mala comprensión del lenguaje y se resol-verán o disolverán gracias al análisis lingüístico. Se trata, en esencia, de unateoría cuyo objetivo es ofrecer definiciones operacionales que permitan com-prender el vocabulario que empleamos para hablar sobre los estados y fenó-menos mentales en general. Según esta teoría, se trataría meramente de unaforma abreviada de hablar sobre modelos reales y potenciales de conducta ylas propiedades mentales serían pautas de conducta o disposiciones paradesarrollarlas.

El materialismo es la concepción según la cual lo único que existe ennuestro mundo es materia física. Cualquier otro rasgo, como los mentales,depende necesariamente de rasgos físicos subyacentes. El Materialismoreduccionista (teoría de la identidad) mantiene una tesis bien simple: los esta-dos mentales son (numéricamente idénticos a) estados del cerebro. Y según elmaterialismo eliminativo, es imposible llevar a cabo la reducción interteóricadel marco de referencia psicológico que busca la teoría de la identidad porquedicho marco es una concepción falsa de las causas de la conducta humana y dela naturaleza de la actividad cognitiva. Se trata de una mala representación denuestros estados y actividades internas y, por lo tanto, no se pierde nada sisimplemente se la elimina.

El principal problema del materialismo es lo que podríamos llamar elsalto explicativo, o la ausencia de una explicación realmente satisfactoria parala percepción que tenemos de nosotros mismos y del lugar que ocupamos enun mundo como el descrito por las ciencias naturales. Porque, si bien un dua-

7 5

lismo de sustancias es difícilmente defendible hoy en día,5 sigue resultandodifícil concebir un mundo como el nuestro habitado por seres como nosotros,que estén, no obstante, desprovistos de consciencia, intencionalidad y, engeneral, cualquier aspecto cualitativo y fenomenológico.6

Hemos dejado para el final el funcionalismo. Seguramente la propuestametafísica más relevante del pasado siglo. En el terreno que nos ocupa desta-caremos dos aspectos del funcionalismo. En primer lugar, digamos que, segúnel funcionalismo, lo que define a un estado mental no es su constitución mate-rial, sino la función que desempeña en el sistema del que forma parte. La fun-ción de un estado mental se define, además, por el conjunto de relacionescausales que mantiene (i) con los estímulos sensoriales (el input); (ii) con otrotipo de estados mentales; y (iii) con la conducta del cuerpo (el output). Dossistemas funcionalmente isomórficos tendrán los mismos estados mentales ylo que cuenta en el terreno de lo mental no es la materia de la que está hecho unser pensante, sino la estructura de las actividades internas que sostiene esamateria. En este punto hay que distinguir entre la identidad ejemplar/ejemplar yla identidad tipo/tipo, pues lo que el funcionalismo defiende es una identidadentre particulares mentales y físicos, no una identidad de propiedades menta-les y físicas.

En segundo lugar, destacaremos que el funcionalismo suele ir de lamano, en filosofía de la mente, del computacionalismo, también llamadocognitivismo porque es característico del mismo reducir los procesos mentalesa procesos cognitivos (procesos como la percepción, el aprendizaje, la memo-ria, o el razonamiento que han copado los estudios en ciencia cognitiva desdelos años 50 del pasado siglo). Esta reducción es la cara y la cruz delcomputacionalismo, pues explica su rápida expansión y presencia incluso fue-ra de los muros académicos, pero también es la causa de sus limitaciones, si loque queremos es explicar toda nuestra vida mental. La idea tras el

5 Aunque no imposible, tal y como se puede comprobar en los siguientes trabajos: Lowe, E.J., “Non-Cartesian, Substance dualism and the Problem of Mental Causation”, Erkennins,2006 65: 5-23; Zimmerman, D. “From property dualism to substance dualism”, Proceedingsof the Aristotelian Society, Supplementary Vol. 84, 2010, pp. 119-150; y Lycan, W. G., “Isproperty dualism better off than substance dualism?”, Philosophical Studies, 164, 2013,(2): 533-542.6 Obviamente no es imposible concebir un mundo habitado por zombis y otras rarezas. Loque decimos es que un mundo así sería un mundo distinto al nuestro. Y que si lo que nosinteresa es comprender nuestro mundo y el lugar que ocupamos en él, entonces debemosincluir en nuestra concepción del mismo –y explicarlo antes que eliminarlo–, todo aquelloque nos distingue como seres humanos.


computacionalismo es bien sencilla: la mente funciona como un ordenador.Esto es lo que se conoce como metáfora del ordenador, pero, echando la vistaatrás, podría decirse que se trataba de algo más que una metáfora.7 Elcomputacionalismo concibe los procesos cognitivos como si fueran procesosalgorítmicos de manipulación de símbolos que se realizan en un medio físico decierta complejidad estructural (el cerebro, un sistema artificial, etc.) gracias a laarquitectura funcional del sistema, esto es, a la manera como interactúancausalmente los distintos mecanismos del sistema. Por lo tanto, la cognición (yen esta concepción “cognición” equivale a “mental”) es esencialmente proce-samiento de información en el cerebro.

Tres apuntes con los que finalicemos este apartado: el primero noslleva de vuelta a la discusión con la que abríamos el presente trabajo, y es queel computacionalismo también es, en varios aspectos decisivos, un herederodirecto de Descartes: es representacionalista y metodológicamente solipsista.Es representacionalista porque el cerebro computa representaciones del mun-do. Es metodológicamente solipsista porque el mundo no es importante para lacognición. Lo importante son las representaciones del mundo con las quetrabajan los sistemas cognitivos y el procesamiento de los estados representa-ciones.8 El cerebro es el locus de la cognición y nada fuera de los límitescraneales es realmente relevante para la cognición. Volveremos sobre esto másabajo en la cuarta sección de nuestro trabajo. Por último, destaquemos que elfuncionalismo garantiza la autonomía de las ciencias cognitivas al rechazar lareducción fisicalista de los estados y procesos cognitivos, pero no es menoscierto que lo consigue a costa de dejar fuera de su alcance explicativo losestados fenomenológicos y las propiedades intencionales, así como la cons-ciencia y las emociones e incluso procesos tales como la comprensión dellenguaje.9

7 Por ejemplo, dos de los padres del computacionalismo, Newell y Simon, afirman que “losprocesos que tienen lugar en el interior de la piel de los sujetos –los que afectan a los órganossensoriales, al tejido neuronal y a los movimientos neuronales controlados por las señalesneuronales– también son procesos que manipulan símbolos; esto es, los mecanismos de estesistema pueden detectar, grabar, transmitir, almacenar, copiar, etc., una variedad depatrones codificados” (Newell, A. and Simon, H.,“Computer Simulation of HumanThinking,” Science134, 1961: 2014. El énfasis es nuestro).8 Cfr. Fodor, J., “Methodological Solipsism as a Research Strategy in CognitivePsychology,”Behavioral and Brain Sciences 3 1980: 63-73.9 La referencia clásica aquí es Searle, J., “Minds, Brains, and Programs”, Behavioral andBrain Sciences, 3 1980 (3): 417-457. Véase también Dreyfus, H., What Computers Can’tDo, New York: MIT Press, 1972 y Dreyfus, H., What Computers Still Can’t Do, New York:

7 7

2.2. Nos encontramos con el problema epistemológico cuando, a partir delsupuesto cartesiano sobre la incorregibilidad que tendríamos de nuestros pro-pios estados mentales, nos hacemos preguntas como la siguiente: ¿Cómo lle-gamos a adquirir conocimiento de las actividades internas de la mente cons-ciente? Nos encontramos aquí, en realidad, con otros dos problemas:2.2.1. El problema de las otras mentes: ¿Cómo puede alguien determinar si algodiferente de sí mismo es verdaderamente un ser consciente que piensa y sientey no es, por ejemplo, un autómata inconsciente cuya conducta surge de cual-quier otra cosa que no sean estados mentales genuinos?2.2.2. Problema de la autoconciencia: Los seres humanos no solo tenemos unavida interior mental con sus propiedades, sino que sabemos que la tenemos.¿Cómo es que todo ser consciente tiene un conocimiento directo y privilegiadode sus propias sensaciones, emociones, creencias, deseos, etc.?; ¿cómo esposible?; ¿en qué medida es ese conocimiento fiable?

2.3. Por último, el problema metodológico plantea, a partir de otra herenciacartesiana, la de la introspección como método de investigación de nuestropropia mente, interrogantes como los siguientes: ¿Cómo debe proceder cual-quier ciencia de la mente para tener la mayor posibilidad de éxito?; ¿qué méto-dos intelectuales debe emplear para arrojar luz sobre aspectos tales como elaprendizaje, la memoria, el uso y la comprensión del lenguaje, las diferencias deinteligencia, el sueño, la coordinación motriz, la percepción, etc.? Las posiblesrespuestas aquí van desde el idealismo y la fenomenología hasta el materialis-mo metodológico, pasando por el conductivo metodológico y el computa-cionalismo.

3. El principal de los anteriores problemas es el problema mente-cuerpo y ladistinción entre mente y materia. Se trata de la pregunta más importante quepodemos hacernos acerca de la mente porque la posesión de propiedadesmentales determina una diferencia muy importante: establecemos una jerarquíaentre las entidades que pueblan el mundo en función, en gran medida, de lascaracterísticas mentales que suponemos que poseen.10 Los objetos inanima-

MIT Press, 1979. Algunas críticas recientes al representacionalismo son, por ejemplo:Glenberg, A. M. & Kaschak, M. P.,“Grounding language in action,”Psychonomic Bulletin& Review 9, 2002: 558-565; Beer, R.,“The Dynamics of Active Categorical Perception inan Evolved Model Agent,”Adaptive Behavior 11, 2003: 209-243.10 Moya, C., Filosofía de la mente, Valencia: PUV, 2006 (2da edición), p. 17.


dos no poseen esa interioridad y esa es la razón principal de que no nosparezca que es lo mismo golpear a un perro que golpear una mesa.

En el siglo XX este problema se convirtió en el problema de la localiza-ción o acomodación de los rasgos mentales en la visión del mundo materialistay cientificista o, como lo habíamos expresado más arriba: ubicar nuestra ima-gen manifiesta del mundo en una imagen mucho más austera como la imagencientífica del mundo. Así, la naturalización de lo mental tiene como objetivoofrecer una explicación de las propiedades de la mente en términos de propie-dades que no sean mentales. Se trata de dar condiciones suficientes de losdistintos aspectos de nuestra vida mental (el contenido intencional, en el casode los estados intencionales, la subjetividad de los estados fenomenológicos,etc.) que no presupongan a su vez otras nociones mentales. Unas condicio-nes, además, que han de ser compatibles con una ontología materialista inspi-rada en las ciencias naturales.

Naturalizar la mente implica, por lo tanto, ubicarla en la imagen científicadel mundo. Explicar los fenómenos mentales de una manera que dichas explica-ciones tengan un lugar coherente dentro del marco formado por el resto deexplicaciones naturales. No se trata únicamente de dilucidar si los estados yfenómenos mentales son causalmente eficaces, sino si, en el caso de que losean, es posible dar una explicación naturalista de los mismos en los términoscomentados.

El naturalismo al que nos venimos refiriendo hasta ahora es el que seconoce como naturalismo cientificista. Se trata, en pocas palabras, de la tesissegún la cual el mundo no es diferente de la imagen del mismo que nos propor-cionan las ciencias naturales.11 Según el naturalismo cientificista, todo lo que

11 Aunque sólo sea por dar una imagen más completa, digamos que no hay un sólo tipo denaturalismo cientificista, sino que, en correspondencia con los problemas característicos dela filosofía de la mente comentados arriba, podemos señalar al menos tres facetas delnaturalismo:(i) Naturalismo ontológico: un naturalismo de este tipo afirma que toda la realidad, incluidala vida humana y la sociedad, se agota en lo que existe en el orden causal de la naturaleza. Elnaturalismo ontológico niega la existencia de cosas tales como las formas platónicas, lasustancia mental cartesiana, el noumeno kantiano, etc. El éxito de este naturalismo estáavalado por el éxito de las ciencias empíricas y se alimenta de la confianza ciega que existeen el progreso de las ciencias (y en que este dará una imagen fisicalista de todo lo que hay).Esta clase de naturalismo puede ser aún más fuerte si se convierte en una tesis acerca decómo se realizan los estados mentales en el mundo que describe la física, porque de estamanera se asume que sólo hay una ontología y es la que dicta la ciencia.(ii) Naturalismo epistemológico: en este caso nos encontramos con la idea de que no existeningún tribunal superior para el conocimiento que el de la ciencia, y que la adquisición de

7 9

hay pertenece al mundo natural, claro que qué sea el “mundo natural” esobjeto de controversia o, en otras palabras, quizás se acepte demasiado alegre-mente que se trata del orden de cosas a las que accedemos mediante la obser-vación y los métodos de las ciencias empíricas. Quizás por ello han surgido enlos últimos años posturas naturalistas que, siguiendo a De Caro y MacArthur,denominaremos “liberales”.12 Son alternativas al naturalismo cientificista quemanejan una concepción más amplia de la naturaleza. De tal manera que sepuede ser naturalista sin tener que ser por ello cientificista y lograr con ellorespetar la idiosincrasia de lo mental sin tener que convertirlo en un misterio.13

De esta manera se consigue, además, complejizar la distinción maniquea entrecientífico y supernatural.

4. La principal novedad en filosofía de la mente en el siglo XX ha venido de lamano de las ciencias cognitivas que pueden ser vistas como un intento gene-ralizado de naturalizar cada uno de los problemas que tradicionalmente handefinido a la filosofía de la mente y que, en general, han orientado el estudio dela mente. Como mínimo parece claro que los nuevos elementos que su apari-ción ha aportado a la reflexión sobre la mente y el estudio de la misma hanrevitalizado los debates en torno a los problemas tradicionales de la mente.Con ellas, además, ha aparecido la que es la principal aportación metafísicadesde el enfrentamiento entre racionalistas y empiristas: el funcionalismo.14

creencias y de conocimiento es un proceso causal (en un sentido amplio del término) dentrodel orden natural. Las normas, principios y métodos a priori no son esenciales ni en laadquisición ni en la justificación de creencias y conocimiento.(iii) Naturalismo metodológico: El naturalismo, entonces, es una posición metafísica entanto que pretende decir algo sobre la naturaleza profunda de las cosas, pero también es unaposición metodológica porque aboga por la investigación empírica de los fenómenos objetode estudio. Se trataría de aplicar la metodología de las ciencias naturales a las cienciashumanas y garantizar de esta manera que la investigación de los fenómenos naturales selleva a cabo por medio de métodos que son claramente científicos.En términos generales el naturalismo (metodológico) afirma que los problemas filosóficostradicionales están mal formulados y que pueden ser resueltos por medio de métodosnaturalistas, esto es, los de las ciencias empíricas.12 Véase nota 2, arriba.13 Quizás podamos hablar aquí del intento de dar carta de naturaleza al “espacio de lasrazones”, proyecto en el que se han embarcado autores contemporáneos del calibre deWilfrid Sellars, Hilary Putnam, Donald Davidson, John McDowell o Robert Brandom, porcitar tan sólo a cinco de los más destacados, además del mencionado Huw Price.14 Véase el apartado 2.1, arriba.


Las ciencias cognitivas, en tanto que ciencias de la mente, tienen comoobjetivo naturalizar la mente elaborando teorías de los fenómenos mentalesque permitan proponer explicaciones que sean aceptables para un enfoquenaturalista de las propiedades de la mente. El funcionalismo parecía haberlologrado al entender que la identidad entre lo mental y lo físico es, en todo caso,entre ejemplares, pero no entre tipos, pues de esta manera fue capaz de ponerfin al dualismo sin eliminar del dominio de las ciencias a una serie de cienciasespeciales que son las que conforman las ciencias cognitivas.

La filosofía de la mente, sin embargo, se ha mantenido en cierta medidainmune a dicho proceso de naturalización en al menos un par de problemas: elde la conciencia (pensemos en ella como una cierta cualidad subjetiva de laexperiencia) y la intencionalidad de una gran parte de nuestros estados menta-les (en este caso nos referimos a una propiedad específica de lo mental, o elhecho de que ciertos estados mentales son o están dirigidos hacia algo distin-to de sí mismo). El desafío aquí consiste en averiguar (en términos naturalistas)cuál es la verdadera naturaleza de la conciencia y de la intencionalidad mental.Cada una de estas fue considerada en algún momento la marca de lo mental (laconciencia por parte de Descartes, la intencionalidad por parte de Brentano.15

Pero en el seno de las ciencias cognitivas se ha producido una segundanovedad (esta más reciente) y es que la metáfora del ordenador está cediendosu lugar de privilegio y como consecuencia de ello surge lo que podríamosdenominar una nueva ciencia cognitiva caracterizada por prestar mayor aten-ción al cuerpo y al entorno a la hora de intentar comprender los procesos yeventos mentales y cognitivos así como su naturaleza. Las principales fuentesde crítica al computacionalismo desde la nueva ciencia cognitiva son tres: suidea de que el cerebro es el locus de la cognición y que su organización esfuncional; el representacionalismo que caracteriza al computacionalismo; y susolipsismo metodológico. Según la nueva ciencia cognitiva, la cognición es: (i)anti-representacionalista; (ii) incorporada (concibe el cuerpo como locus de lacognición y se pregunta por cuál es el papel del cuerpo en la cognición: si escausal, hablamos de un papel necesario: permite que la cognición tenga lugar

15 Los estados intencionales tienen un contenido ante el cual un sujeto adopta una ciertaactitud. Los estados intencionales de un sujeto manifiestan su perspectiva subjetiva sobre larealidad, el modo en que concibe la realidad: poseer estados intencionales es poseer unasubjetividad. Los estados fenomenológicos se caracterizan por una cualidad sentida o unmodo peculiar de aparecer al sujeto. F. Brentano en el siglo XIX afirmó que el contenidointencional caracteriza de modo exclusivo los fenómenos mentales y que ningún fenómenofísico manifiesta nada similar, lo cual explicaría la irreductibilidad de lo mental.

8 1

–principalmente en el cerebro–, pero, si es constitutivo, entonces decimos queel cuerpo es el responsable último de la cognición.); y (iii) situada o inclusoextendida (¿cuál es la importancia del entorno para la cognición?, ¿está el en-torno causalmente vinculado con la cognición o es una parte constitutiva de lamisma?).16

Por lo tanto, las críticas al computacionalismo desde la nueva cienciacognitiva no surgen tanto por su “olvido” de lo intencional y lo fenomenológico,por cuanto que no parece que en su estado natural los sistemas cognitivosactúen meramente como un computador y mucho menos que el locus de lacognición sea únicamente el cerebro. Por nuestra parte, lo que nos llama laatención de la nueva ciencia cognitiva es que, frente a la imagen de los sujetosagentes como un “subproducto de redes de fuerza y mecanismos subperso-nales”17 propia del computacionalismo, subrayan la necesidad de entendermejor y en mayor profundidad los sistemas cognitivos en su autonomía y en sucapacidad corporeizada de crear y buscar sentido en el mundo a partir de suexperiencia. Es por esto por lo que creemos que, frente a las posicionesreduccionistas y fisicalistas de un naturalismo cientificista duro, una nuevaciencia cognitiva corporeizada y situada puede mostrar, sin necesidad de redu-cirlos a algo más básico, que los fenómenos mentales muestran una continui-dad con otros fenómenos naturales.

5. Está claro que hacer filosofía de la mente hoy sin estar atento a los resulta-dos de otras disciplinas como la neurociencia, la psicología, la IA, etc., está

16 Cfr. Adams, F. and Aizawa, K.,The Bounds of Cognition, Malden: Blackwell Publishing,2008; Bechtel, W.,“Representations and Cognitive Explanations: Assessing the Dynamicist’sChallenge in Cognitive Science,”Cognitive Science 22 1998: 295–318; Chemero, A., RadicalEmbodied Cognitive Science, Cambridge: MIT Press, 2009; Clark, A. y Toribio, J.,“DoingWithout Representing?,”Synthese 101 1994: 401-431; Clark, A., Being There: PuttingBrain, Body and World Together Again, Cambridge: MIT Press, 1997; Clark, A. y Chalmers,D.,“The Extended Mind,”Analysis 58 1998: 7-19; Rowlands, M., The Body in Mind:Understanding Cognitive Processes, Cambridge: Cambridge University Press, 1999;Rowlands, M., Body Language: Representation in Action, Cambridge, Mass: MIT Press,2006; Rowlands, M., The New Science of the Mind: From Extended Mind to EmbodiedPhenomenology, Cambridge, Mass: MIT Press, 2010; Rupert, R.,“Challenges to thehypothesis of extended cognition”, Journal of Philosophy, 101, 2004: 389-428; Shapiro,L., Embodied Cognition, New York: Routledge, 2011; Wilson, R., Boundaries of the Mind.The Individual in the Fragile Sciences: Cognition, Cambridge: Cambridge University Press,2004.17 Broncano, op. cit., p. 167.


abocado al fracaso. Ahora bien, en un sentido bastante neutral y nada proble-mático, el naturalismo en filosofía de la mente debería buscar únicamente mos-trar que los fenómenos mentales mantienen una continuidad con otros fenó-menos del mundo natural, en especial con fenómenos biológicos.18 Para unnaturalista, por muy difícil que sea su estudio, la mente no está fuera del ordennatural. La dificultad de su estudio se explica porque lo mental es el productode la interacción de procesos y eventos bioquímicos, fisiológicos, sociales,evolutivos, etc., y esto redunda en favor de la necesidad de contar con unaciencia cognitiva no sólo interdisciplinar, sino transdisciplinar. Lo que debe-mos aceptar, si queremos ser naturalistas, es que los principios que gobiernanesa interacción son los mismos que gobiernan otros fenómenos naturales.

Ahora bien, ¿son los métodos y términos estrictamente empíricos ade-cuados para capturar y expresar todo lo que hay y todo lo que podemos cono-cer? En el terreno estrictamente ontológico, una respuesta cabal aquí pareceexigir un compromiso entre un naturalismo no reduccionista y la creencia enque las propiedades mentales no son meros epifenómenos.

En pocas palabras, en un nuevo contexto de estudio de la mente, lafilosofía de la mente debe aceptar su lugar y que ya no es posible avanzar agolpe de intuición, introspección y teorías apriorísticas, pero al mismo tiempo,se necesita una revolución conceptual que acepte que, si bien lo que existepertenece al orden natural, lo natural puede sufrir desarrollos, digámoslo así,ideales.

Entonces, ¿es necesario ser materialista en alguna de sus modalidadespara ser naturalista? o, desde el otro extremo, ¿es preciso adoptar una metafísi-ca no naturalista para desafiar la naturalización de la filosofía? No necesaria-mente. La nueva ciencia cognitiva puede ayudar a entender lo mental como unfenómeno que ocupa un lugar en el orden natural sin necesidad de reducirlo,eliminarlo o convertirlo en un misterio.

18 Walsh, op. cit, p.1.

8 3

Aproximaciones fenomenológicas a lacognición1

Marta JorbaUniversitat de Girona

En esta comunicación presentaremos un marco general que incluye distin-tas aproximaciones fenomenológicas a la cognición. Partiendo de la dis-tinción entre ‘cognición’ en sentido amplio y estrecho, y de varios senti-dos de ‘fenomenología’, mostraremos distintas maneras en que lafenomenología puede aportar herramientas para el estudio de la cognicióny del pensamiento en concreto. Finalmente, delinearemos los primerospasos para una fenomenología del pensamiento, aportando algunos ele-mentos estructurales básicos y tipos de actos sobre los cuales poder cons-truir este proyecto, a su vez útil para la discusión con las ciencias cognitivasy otros estudios sobre cognición y conciencia.

In this presentation I am going to present a general framework thatincludes various phenomenological approaches to cognition. Departingfrom two meanings of the word ‘cognition’, a wide and a narrow one, andfrom various meanings of ‘phenomenology’ as well, I will show differentways in which phenomenology can contribute with tools for the study ofcognition and thought in particular. Finally I will delineate the first stepstowards a phenomenology of thought, bringing in some structural basicelements and types of acts upon which we could build such a project, whichin turn can be useful for further discussion with cognitive sciences andother studies on cognition and consciousness.

1 La investigación para este trabajo fue financiada por el proyecto FFI2013-47948-P delMinisterio de Economía y Competitividad.


1. Introducción

Cuando usamos la palabra ‘cognición’ en disciplinas como la psicología, lafilosofía de la mente o las ciencias cognitivas en general, encontramos unadiversidad de significados y teorías que, algunas veces, poco tienen que verunas con otras. En primer lugar, hay un sentido de ‘cognición’ que hace refe-rencia al procesamiento de información en general por parte de la mente, a lacapacidad de resolver problemas de diferentes tipos. Este procesamiento in-cluye mecanismos como la atención, la memoria, la percepción, el razonamien-to, etc. A su vez, también podemos encontrar el término ‘cognición’ comoreferido exclusivamente a uno de estos procesos, en concreto el proceso depensar o del pensamiento como tal. Cognición en este sentido estrecho, odelimitado, hace referencia a episodios mentales de pensar, deliberar, razonar,considerar, dudar, creer, entender, etc. La distinción entre el sentido amplio y elsentido estrecho es importante para abordar lo que es y puede ser una aproxi-mación fenomenológica al pensamiento, que es básicamente la tarea de estaponencia.

Para llevar a cabo la tarea, hemos dividido el artículo en distintas sec-ciones. En la sección 2 presentaremos algunas características básicas de laaproximación fenomenológica a la cognición en general, para delimitar el ámbi-to de estudio sobre la cognición y el pensamiento. Veremos cómo algunas deestas características se materializan en teorías o propuestas concretas que hantenido cierto recorrido teórico y empírico. En la sección 3 abordaremos el sen-tido estrecho de ‘cognición’ como pensamiento y presentaremos los debatesalrededor de la fenomenología del pensamiento, finalizando con una propuestade investigación propia en este ámbito. Esta ponencia tiene más bien un carác-ter de introducción y de marco general, con la pretensión de mostrar un abani-co amplio de las posibilidades y proyectos de estudio del pensamiento y losprocesos cognitivos en general desde el punto de vista de la fenomenología.Por esta razón, muchos detalles de los argumentos y las posiciones presenta-das no pueden ser desarrollados aquí.

2. Aproximaciones fenomenológicas a la cognición

2.1. La fenomenología como tradición: enfoques metodológicos

Para entender qué es una aproximación fenomenológica a la cognición, cabeexponer brevemente qué es la fenomenología. Como tradición filosófica inicia-

8 5

da a principios del siglo XX con Edmund Husserl, discípulo de Franz Brentano,la fenomenología puede considerarse como el cuerpo teórico generado por losmencionados autores, Martin Heidegger, Edith Stein, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, etc. En el contexto del estado español, José Ortegay Gasset, José Gaos, Joaquim Xirau o Xabier Zubiri serían algunos represen-tantes de la corriente.

Más allá de los autores y autoras que forman la tradición filosófica, unaaproximación fenomenológica en general estudia los hechos según la maneraen la que aparecen en nuestra experiencia, es decir, toma lo que aparece a laconciencia como el fenómeno a examinar. El examen fenomenológico tiene ge-neralmente el carácter de la descripción, en vez de la explicación (de tipo causalo teórica, por ejemplo). Además, el estudio de los fenómenos se hace desde unpunto de vista de primera persona, del sujeto al que se le muestra el mundo enla experiencia. Este punto de vista subjetivo no implica directamente un análi-sis que renuncie a la objetividad en la filosofía o la ciencia, sino que lafenomenología lo toma más bien como punto de partida, juntamente con todoslos de los demás sujetos, para alcanzar una perspectiva intersubjetiva y, así,objetiva (Husserl 1931/2009). La idea es que de la multiplicidad de perspectivaspuede surgir la objetividad, en vez de renunciar a las perspectivas mismas,como defenderían otras metodologías científicas y filosóficas.

La perspectiva de la subjetividad es el punto de partida fenomenológicoy a la vez el mismo fenómeno para estudiar, a través del análisis de las experien-cias del sujeto. El fenómeno examinado desde la primera persona, la subjetivi-dad o la experiencia, es, a su vez, visto por la fenomenología a través de susestructuras, puesto que no interesa su vertiente accidental o estrictamentepeculiar, sino que es un estudio de las estructuras de la experiencia y la con-ciencia, que se dan en una multiplicidad de sujetos. Como ejemplo, una estruc-tura fundamental de la experiencia descrita por la fenomenología es laintencionalidad, como veremos en la sección 3.2.1, junto con otros elementosestructurales.

Un hecho fundamental de la aproximación fenomenológica a cualquierámbito de cosas es la puesta entre paréntesis inicial respecto a las conexionesde la experiencia o la conciencia (o lo psíquico en general) con lo físico, o deotras teorías sobre la experiencia. Esta puesta entre paréntesis significa que,como método, la fenomenología propugna analizar las estructuras de los fenó-menos sin tomar partido acerca de la naturaleza última de estos, sea de la índoleque sea (química, física, etc.).

Con estos cuatro apuntes acerca de los pilares metodológicos de lafenomenología, pasaremos a ver tres materializaciones del programa


fenomenológico en el estudio de la cognición. Cabe decir que el sentido utiliza-do primero será el de ‘cognición’ general, incluyendo todos los procesos deinformación, sin precisar de qué tipo de proceso se trata en particular. Tambiénes importante notar que las aproximaciones aquí presentadas son aquellas queha ofrecido la fenomenología que tienen alguna relación con las cienciascognitivas o las ciencias en general, entendiendo que es en este contexto y enel marco de las jornadas “Mente y Cognición: Perspectivas Actuales” donde lafenomenología tiene algo que aportar.

Una primera aproximación fenomenológica a la cognición es laFenomenología naturalizada. De la mano de autores como Eduard Marbach,esta aproximación busca integrar la ciencia y la fenomenología mediante lamatematización, es decir, mediante la representación formal de las descripcio-nes fenomenológicas (Marbach 1993). La teoría propone que, dado que laciencia experimental contiene datos en tercera persona, estos pueden ser fácil-mente matematizables, representados formalmente, por lo que, si las descrip-ciones fenomenológicas también lo fueran, estas representaciones formalespodrían constituir una teoría formal. Prescindiendo de más detalles ahora, unproblema general que tiene esta aproximación es que, si bien parece que consi-gue unificar dos ámbitos irreconciliables, la formalización abstracta no capta eldinamismo de la conciencia, incluyendo su carácter temporal o la corporización,aspectos que parecen relevantes en teorías sobre la cognición.

Una segunda aproximación fenomenológica a la cognición la constitu-ye la Neurofenomenología, que empezó con los trabajos de Varela (1996). Suobjetivo era, partiendo de Husserl, integrar el análisis fenomenológico de laexperiencia con la teoría de sistemas dinámicos y la experimentación de siste-mas biológicos. La teoría de sistemas dinámicos estudia los sistemas físicos enevolución en el tiempo y en su estudio se delimitan cuáles son los límites delsistema, sus elementos relevantes y las relaciones que establece con otroselementos. El aspecto principal para estudiar la cognición es que ésta es frutode un proceso de relación del organismo vivo con el medio. En los estudios deVarela et al., se trataba de entrenar a los sujetos en la epokhé o puesta entreparéntesis de la cual hablábamos antes, poniendo así en práctica una de lasdirectrices fenomenológicas más relevantes. Se trataba de entrenar tanto asujetos como investigadores en la práctica de la epokhé a través de preguntasabiertas.2

2 Para ver un ejemplo de experimento en Neurofenomenología, véase Gallagher y Zahavi2013, pp. 70-75.

8 7

Heredera de esta aproximación de la Neurofenomenología, junto conherramientas de los estudios sobre percepción sensorial y sistemassensomotores, surge la aproximación llamada Enactivismo (Varela, Thomson,Rosch, 1992), que entiende la cognición como dependiente de una interaccióndinámica entre el organismo y el entorno, poniendo especial énfasis en lashabilidades sensomotoras. Esta aproximación niega el modelo computacionalclásico del input-procesamiento-output para examinar la cognición desde unpunto de vista dinámico. La interacción, así, es constitutiva de la cognición,sin ella no se puede entender. Esta corriente fenomenológica rápidamente seconvierte, a partir de los años noventa, en una verdadera alternativa a losmodelos computacionales clásicos que han dominado buena parte del estudiode la cognición en el siglo XX. Autores de esta corriente en fenomenología yciencia cognitiva son Alva Noë, Shaun Gallagher, Ezequiel Di Paolo y HanneDe Jaeguer, entre otros.

Una tercera aproximación a la cognición, que no es incompatible con lasotras dos, la constituye lo que Gallagher ha llamado la Fenomenología front-loading (Gallagher y Zahavi 2013). El aspecto crucial de esta aproximación esque la fenomenología se integra en el diseño mismo del experimento, no es algoque se estudie una vez hecho el experimento o se añada en segundo término.Los análisis fenomenológicos mismos conforman el diseño experimental. Deeste modo, dicen sus autores, se puede intentar evaluar los resultadosfenomenológicos de manera que éstos no quedan simplemente presupuestosen las conclusiones de los experimentos, sino que se evalúan y son contrasta-dos mediante la experimentación empírica. Un ejemplo paradigmático en estalínea de investigación es la distinción entre el sentido de agencia _una acciónmía_ y el sentido de propiedad _mi cuerpo_ (Gallagher y Zahavi 2013, p. 76).

3. Aproximaciones fenomenológicas al pensamiento

3.1. La fenomenología como propiedad: enfoques de la filosofía de la mente

Mientras que en la sección anterior hemos abordado algunas aproximacionesfenomenológicas generales a la cognición como el procesamiento de informa-ción en general, ahora cabe centrarnos en el pensamiento como episodio oacto de pensar, esto es, como un episodio de tipo particular dentro de la expe-riencia y los estados mentales. Respecto a ello, es necesario recapitular lossentidos de ‘fenomenología’ expuestos hasta ahora e introducir un tercer sig-nificado. De momento hemos distinguido entre: (a) ‘fenomenología’ como el


proyecto de la tradición filosófica con las propuestas metodológicas ex-puestas y, a su vez, (b) como descripción de las estructuras de la experien-cia. A estos dos sentidos añadiremos el sentido de (c) ‘fenomenología’como carácter fenoménico o cualitativo, como el “como qué es” (what it islike) tener un cierto carácter fenoménico, como una propiedad de los esta-dos mentales. Es precisamente alrededor de este significado de ‘feno-menología’ por donde discurren buena parte de los debates que presentare-mos a continuación.

Dos temas que sobresalen en la filosofía de la mente contemporáneason (1) la relación entre conciencia fenoménica y pensamiento y (2) lafenomenología cognitiva. Estos dos temas también corresponden a dos posi-bles proyectos o discusiones dentro lo que podríamos llamar aproximacionesfenomenológicas a la cognición.

La primera cuestión hace referencia a cuál es la relación entre concien-cia fenoménica y pensamiento, entendiendo por conciencia fenoménica el tipode conciencia que hace referencia al carácter cualitativo de la experiencia, al“como qué es” (what it is like) tener ciertos estados mentales (percepciones,imaginaciones, emociones, etc.) (Nagel 1974) y que, precisamente, ha suscita-do un renovado interés por el estudio de la conciencia debido a los problemasque este tipo de conciencia puede crear para las teorías fisicistas sobre lamente (Chalmers 1996). A partir de la discusión de esta noción se han generadonuevos planteamientos sobre el problema de la relación entre la mente (cons-ciente) y el cuerpo o el cerebro. De entre las múltiples cuestiones que se rela-cionan con el tema de la conciencia fenoménica, cabe destacar la distinciónentre la misma conciencia fenoménica y la conciencia de acceso (Block 1995/2007). La conciencia de acceso se define en términos de la información que estádisponible para el control racional directo del pensamiento y de la acción. Untema de discusión acerca de esta distinción es si hay o puede haber concienciade acceso sin conciencia fenoménica, si todos los estados de acceso sonfenoménicos o no, etc. El debate alrededor de esta distinción se centra general-mente en la experiencia sensorial y perceptiva, mientras que una preguntainteresante es precisamente cómo se aplica esta distinción el pensamientomismo (Horgan 2011; Jorba & Vicente 2014).

Como segundo aspecto que destacar dentro de (1), encontramos lacuestión de la extensión de la conciencia fenoménica más allá de la concienciasensorial y perceptiva (Bayne 2009), que incluye, entre otras, la cuestión de lafenomenología cognitiva (Bayne & Montague 2011), esto es, el tema de siexiste un carácter fenoménico específico del pensamiento (de sus contenidosy de las actitudes o actos de pensamiento) más allá del carácter sensorial de

8 9

algunos acompañamientos del pensamiento (aspectos sensoriales como imá-genes, habla interna, etc.). Los defensores de la fenomenología cognitiva eneste sentido proponen que el pensamiento consciente tiene un “como qué es”propio, específico, que no es reducible a ningún otro tipo de carácter fenoménico(Pitt 2004, Siewert 1998; Strawson 1994/2010, Jorba 2010). Los oponentes, encambio, defienden que no existe tal carácter fenoménico específico, que comomáximo es una ilusión de nuestra experiencia (Carruthers 2006; Prinz 2007, Tye&Wright 2011). Este debate, que ha empezado a ser relevante en la filosofíaanalítica de la mente en los últimos años, se centra, pues, en la existencia ynaturaleza de una fenomenología cognitiva específica. Muchos argumentos secentran en la evidencia introspectiva, es decir, en apelar a lo que desde unpunto de vista de primera persona a cada sujeto le parece que se le muestra enla experiencia. Simples apelaciones a la introspección sin más sofisticacionesteóricas no han ayudado a hacer avanzar en el debate, pues cada parte sereafirma en sus tesis teóricas. Otros tipos de argumentos son los del contrastefenoménico (Husserl 1901; Strawson 1994/2010; Siegel 2007), el ejemplo másfamoso del cual es la descripción de dos situaciones, una en la que un sujetono entiende una frase en un idioma que no conoce y otra en la que, pasadoun tiempo de aprendizaje del mencionado idioma, este sujeto escucha lamisma frase y la entiende. Parece que la experiencia es relevantemente dife-rente en ambos casos y esto se debe, dice el argumento, a la existencia de uncarácter fenoménico o carácter cualitativo específico de la experienciacognitiva de entender. Este argumento es contrarrestado por los oponentesapelando a algún otro elemento que pueda explicar el contraste fenoménicoentre las dos situaciones o experiencias (Prinz 2007). Otro argumento utiliza-do en el debate apela a lo que podemos conocer de nuestras experiencias deun modo inmediato y directo, a través de armar diversos argumentosepistemológicos con el resultado de que sin la postulación y existencia deuna fenomenología cognitiva no podríamos entender por qué conocemosnuestras experiencias cognitivas de la manera directa e inmediata en que lasconocemos (Pitt 2004; Jorba 2015). Un cuarto tipo de argumento discutido enla literatura hace referencia a la ontología de los estados mentales y, en par-ticular, a los de pensamiento, para debatir acerca de si éstos tienen un perfilontológico adecuado para entrar en la corriente de conciencia y, así, podertener carácter fenoménico (Soteriou 2009; Tye & Wright 2011). Para mencio-nar un quinto tipo de argumento utilizado, las discusiones sobre la distinciónentre conciencia fenoménica y conciencia de acceso también han servidopara argumentar a favor de la fenomenología cognitiva (Horgan 2010; Jorba& Vicente 2014).


3.2. La fenomenología como descripción: algunos apuntes para unafenomenología del pensamiento

Si tomamos el sentido (b) de ‘fenomenología’, el que hace referencia al pro-yecto de descripción de las estructuras de las experiencias cognitivas o delpensamiento y sus actos, podemos ver que éste es un proyecto en marchacon camino por delante, si bien tiene algunos precedentes en la tradiciónfenomenológica (Husserl 1901; Smith 2011; Cairns, ms.). Varios motivos ha-cen de este proyecto algo relevante en la actualidad. Primero, una descrip-ción de la experiencia del pensamiento es relevante para varias disciplinasque confluyen en el estudio del pensamiento y la cognición _la filosofía de lamente, los estudios sobre conciencia, la psicología de la cognición, las cien-cias cognitivas, etc._ Este análisis podría tener importancia para los estudiosde cognición en general respecto a las experiencias de pensar, serviría parauna ampliación de los estudios sobre conciencia a la conciencia del pensa-miento y se podría relacionar relevantemente con psicopatologías relaciona-das con el pensamiento, tales como pensamientos insertados, esquizofrenia,etc. En segundo lugar, es relevante por cuanto la mayor atención teórica yempírica a aspectos de conciencia y experiencia se dedica a la experienciasensorial y perceptiva, dejando de lado los procesos de pensamiento. Entercer lugar, el paradigma funcionalista y computacional de la mente, y de losprocesos de pensamiento, ha sido casi la única explicación disponible duran-te buena parte de la segunda mitad del siglo XX. El paradigma computacional,según el cual la mente se puede describir en analogía con una computadora,mediante señales entrantes, procesamiento interno y señales de salida, noreconoce de entrada ningún papel a la experiencia, al aspecto consciente dela mente o al carácter cualitativo de ésta. De igual forma, tampoco reconoce elpapel que una descripción de las estructuras básicas del pensamiento comofenomenología del pensamiento podría aportar a los estudios sobre la mentey la cognición. Así pues, nos encontramos delante de un “vacío” teórico a lahora de llevar a cabo una fenomenología del pensamiento que podría resultarútil para el diálogo con otras disciplinas sobre la naturaleza del pensamiento.Así pues, a continuación expondremos unos primeros pasos hacia unafenomenología del pensamiento.

A las características apuntadas en la sección 2.1, debemos añadir que elesbozo de análisis fenomenológico que se mostrará aquí se ha de entendercomo un examen de la forma y estructura de la experiencia consciente, por loque se sitúa a un nivel horizontal _entre estados mentales y sus propiedades,etc._, y no vertical _de relación mente-cuerpo_. Esta fenomenología del pensa-

9 1

miento ofrece dos aspectos: (i) una breve descripción de los elementos bási-cos que deberían considerarse, (ii) un análisis de algunas actitudes o actoscognitivos.

3.2.1 Elementos estructurales

Muchos autores y autoras de varias tradiciones filosóficas han convenido enapuntar que la intencionalidad es un elemento básico de la experiencia cons-ciente, en cuanto describe la direccionalidad de la mente hacia el mundo, lacualidad o propiedad de la mente y de los estados mentales de ser acerca dealgo, de referirse a algo, tener un tema/hecho del cual tratan o hablan (Brentano1874/1973, Husserl 1901/1970, Sartre XX, Searle 1983, Crane 2003). Como es-tructura básica del pensamiento, cabe reconocer al menos los siguientes as-pectos: el yo, el tipo de acto, el contenido del acto y el objeto del acto. Sitomamos mi pensamiento de que las flores de mi terraza son bonitas, el sujetode este acto soy yo, tipo de acto es <pensar>, el contenido del acto es <que lasflores son bonitas> y el objeto de mi pensar son <las flores>. Esta descripciónes susceptible de discusión respecto a la relación entre el contenido y el obje-to, sobre por ejemplo si se reducen a una sola cosa o no. Pero no vamos a entraren el detalle aquí. Como contenido u objeto intencional, podemos distinguirdiferentes “qués”: para pensamientos visuales, tendremos como objeto ciertaspercepciones; para pensamientos sobre cosas cotidianas, tendremos comoobjeto estas mismas cosas cotidianas, o para pensamientos abstractos, ten-dremos las mismas formulaciones de representaciones abstractas, etc. Dentrode los diferentes tipos de actos que podemos definir según su contenido uobjeto, podemos diferenciar entre actos proposicionales _que tienen como con-tenido una proposición_ y actos objetuales _que tienen como contenido unobjeto_. Del primer tipo es mi pensamiento de que <las flores de mi terraza sonbonitas> y del segundo tipo es mi pensamiento acerca del perro del vecino.Como elemento clave, cualquier análisis fenomenológico del pensamiento debeincluir la unidad experiencial entre acto y contenido/objeto, pues su separa-ción sólo tiene sentido a un nivel abstracto y teórico, ya que en la experienciaestas conforman una unidad: no hay acto sin contenido u objeto y no haycontenido u objeto sin acto.

Apuntaremos también cuatro elementos estructurales más de la expe-riencia. En segundo lugar, la conciencia del yo, que algunos fenomenólogosdenominan ‘conciencia pre-reflexiva’, por cuanto es un aspecto que subyace atoda experiencia haciendo referencia al yo de la misma, pero sin consistir en unacto reflexivo de segundo orden, esto es, un acto dirigido al acto de pensa-


miento de primer orden.3 Es este aspecto en relación a la percepción en el cualtambién podemos hablar de corporación, de un yo corporeizado o encarnado,en contra de visiones dualistas sobre el carácter descorporizado de la mente,por ejemplo. Un punto interesante para debatir sería si este sentido decorporización lo encontramos también en el acto de pensar como tal, cuestiónque dejaremos abierta en esta ponencia como susceptible de ser tratada enotras ocasiones. Relacionado con la conciencia del yo, encontramos el sentidode agencia, que determina el grado en que un sujeto se siente autor o autora deciertos actos de pensamiento. La cuestión de la fenomenología de la agenciaabarca más estados mentales y experiencias que los de pensamiento, como lamayor parte de estos elementos presentados aquí, pero sin embargo es unpunto relevante para una fenomenología del pensamiento (véase Gallagher yZahavi, 2013). Otro elemento clave en la fenomenología del pensamiento es elcarácter espacio-temporal de nuestros actos de pensamiento, el sentido de lasituación espacial y temporal, que puede recogerse bajo la formulación de uncontenido indéxico <yo-ahora>. Respecto a la temporalidad, como elementoestructural debe considerarse qué tipo de actos son en relación a su ontología:estados, realizaciones, actividades, eventos, procesos, etc. Estas distincionesacarrean debates importantes que no podemos reproducir aquí. Finalmente, yen relación con lo comentado en la sección 3.1, una fenomenología del pensa-miento reconocerá seguramente el carácter fenoménico del pensamiento, estecarácter cualitativo de los episodios mentales que son la marca de la concien-cia fenoménica. Estos elementos mencionados son tan sólo cinco aspectospara iniciar el trabajo hacia una fenomenología del pensamiento. Evidentemen-te, su breve presentación aquí no agota todo lo que se puede decir sobre estoselementos estructurales del pensamiento, cosa que es tarea de futura investi-gación.

3.2.2. Tipos de actos

Los elementos indicados en la sección precedente deberían darnos herramien-tas para aplicar a distintos tipos de actos de pensamiento. El pensamiento noes algo homogéneo en cuanto a los estados y episodios mentales que lo com-ponen, sino que incluye diferentes tipos de actos. Quizás el más tratado envarias disciplinas filosóficas es la creencia. Las creencias se describen gene-ralmente como estados disposicionales, es decir, como disposiciones a juzgar

3 Para una presentación de este elemento, véase Gallagher y Zahavi (2013), p. 293 ysiguientes y Perenya, Serrahima (2014).

9 3

ciertas proposiciones. Generalmente, se consideran estados no ocurrentes, adiferencia de los pensamientos ocurrentes. Por este motivo, es difícil atribuir-les carácter fenoménico, puesto que éste sólo está presente en estados menta-les ocurrentes en la corriente de conciencia. Además, cabe destacar que lacreencia tiene un elemento dóxico, esto es, de compromiso con la verdad de loque se cree.

¿Pero todo pensar se reduce a tener creencias? Evidentemente, no.Tenemos también actos de juzgar, que generalmente son descritos como ac-ciones mentales, ocurrentes, que también contienen el elemento de compromi-so con la verdad. A su vez, los juicios, considerados desde la ontología, seríanrealizaciones (“achievements”) porque se dan en un momento en el tiempo sinextenderse como los estados. En el juicio cabe destacar el elemento activo, deacción mental.

Más allá de creencias y juicios, nos podemos preguntar si hay otro tipode actos cognitivos (en sentido estrecho). Nuestra respuesta sigue siendo: sí. Sirecordamos el ejemplo utilizado para ilustrar el argumento del contrastefenoménico, veremos otro tipo de acto de pensamiento: entender. Entender nose reduce a tener ciertas creencias ni a juzgar, sino que se puede argumentar quepertenece a otra categoría de actos de pensamiento. Entender parece ser un actoocurrente, con neutralidad dóxica, ya que no se pronuncia respecto a la verdadde lo que se entiende. A su vez, la mayor parte de los actos de entender tienen uncarácter pasivo, puesto que entender es diferente de intentar entender o esfor-zarse por entender, tipos de actos que tendrían la vertiente activa.

Además de creencias, juicios y actos de entender, una fenomenologíadel pensamiento parece que tendría que reconocer actos de mero pensar omero considerar (“mere entertain”). Estos actos se dan cuando consideramosla verdad o falsedad de una proposición sin pronunciarnos acerca de ella,simplemente pensamos o consideramos algún estado de cosas. Tiene un ele-mento activo, puesto que el pensamiento no sobreviene simplemente, sino quees algo que el sujeto está haciendo activamente. Por esto podríamos apuntarque parece también presentar un carácter procesual, aunque no argumentare-mos a favor de ello aquí.

Una vez localizados al menos cuatro tipos de actos, reconociendo queuna fenomenología completa debería incluir muchos otros (dudar, preguntar-se, desear, etc.), surge la pregunta de qué relaciones hay entre estos tipos deactos y si estas relaciones son de tipo estructural, más allá de asociacionescomunes entre actos.

En este sentido, una propuesta interesante desde el punto de vistafenomenológico es ver el acto de mero pensar o considerar como básico o


fundamental en la estructura cognitiva. Atribuirle este carácter básico o funda-mental equivale a decir que otros tipos de actos dependen de él o no se puedendar sin él. Esta es una idea que se remonta por lo menos a Brentano, cuandoafirmó que todo acto mental o es una presentación o se basa en una presenta-ción (Brentano 1874/1973). Esta tesis, también defendida recientemente porKriegel (2013) o Soames (forthcoming), expresa la idea de que la existencia deun acto de juicio, de un acto de entender, etc., se basa en una presentación (orepresentación) previa de la proposición juzgada o entendida. Esta presenta-ción previa sería lo que aquí hemos llamado ‘mero pensar’. La relación de sermás básica o de fundamentalidad debe entenderse como una condición con-ceptual o lógica, no temporal, ya que un juicio y una presentación pueden sersimultáneos temporalmente, pero esto no excluye que el juicio descanse sobrela base del mero pensar o presentación. Si un análisis de este tipo o similar escierto, esto sería un tanto problemático para teorías funcionalistas de los esta-dos de pensamiento que, como tesis complementaria, generalmente apoyanuna reducción de todos los tipos de estados mentales a una combinación decreencias y deseos (para una discusión sobre este aspecto, véase Kriegel2013).

4. Conclusiones

En esta ponencia hemos presentado un panorama amplio de lo que pueden seraproximaciones fenomenológicas a la cognición. Partiendo de la distinciónentre ‘cognición’ en sentido amplio y estrecho, referida a procesos informacio-nes del cerebro o a estados mentales de pensamiento, respectivamente, hemospresentado de modo introductorio qué es la fenomenología, también distin-guiendo el carácter fenoménico como propiedad de estados mentales, del pro-yecto metodológico de la fenomenología y los análisis de la tradición filosóficaque lleva el mismo nombre. Con estas distinciones, hemos abordado aproxima-ciones fenomenológicas a la cognición, presentando brevemente laFenomenología naturalizada de Marbach, la Neurofenomenología y elEnactivismo de Varela y otros y la Fenomenología front-loading de Gallagher.Después nos hemos centrado en el pensamiento como tipo de estado o actoespecífico, presentando algunas discusiones actuales acerca de su relacióncon la conciencia fenoménica y el debate acerca de la fenomenología cognitiva,apuntando brevemente algunos argumentos importantes en el debate. Final-mente, y utilizando el significado de ‘fenomenología’ como descripción de lasestructuras de la experiencia, hemos delineado los primeros pasos para una

9 5

fenomenología del pensamiento, apuntando algunos elementos estructuralesbásicos y tipos de actos sobre los cuales construir este proyecto fenomenológico.Como ya dijimos al principio, esta comunicación tiene un carácter de introduc-ción y de presentación de las distintas aproximaciones fenomenológicas a lacognición, suponiendo así un marco general con algunas propuestas teóricasposibles para desarrollar y discutir en relación con las ciencias cognitivas yotros estudios sobre cognición y conciencia.

Referencias

Bayne, T. (2009). Perception and the Reach of Phenomenal Content. ThePhilosophical Quartely, 59, 385-404.

Bayne, T. and Montague, M. (2011). Cognitive Phenomenology: AnIntroduction. In T. Bayne and M. Montague. Cognitive Pheno-menology (pp. 1-34). Oxford and New York: Oxford University Press.

Beyer, T. and Gutland, Ch. (2015) (eds.). Phenomenology of Thinking.Philosophical Investigations into the Character of CognitiveExperiences. London: Routledge.

Block, N (1995/2007) On a confusion about the function of consciousness, inN. Block (ed.), Consciousness, Function, and Representation: CollectedPapers, Vol. 1, Bradford Books.

Brentano, F. (1874/1935) Psicología desde un punto de vista empírico. Tr. deJosé Gaos, Madrid: Revista de Occidente.

Cairns, D. (manuscrito, no publicado). The Phenomenology of Thinking(lectures from 1960, 1962).

Carruthers, P. (2006). Conscious experience versus conscious thought, In UriahKriegel & Kenneth Williford (eds.), Consciousness and Self- Reference.MIT Press.

Chalmers, D. J.(1996). La Mente Consciente. Tr. de José Ángel Álvarez. Ma-drid: Editorial Gedisa.

Crane, T. (2003). The Intentional Structure of Consciousness. In Smith, Q. andJokic, A. (eds.). Consciousness: New Philosophical Perspectives. Oxforduniversity Press. P. 33-56.

Gallagher y Zahavi (2013). La mente fenomenológica. Tr. Marta Jorba. Madrid:Alianza.

Goldman, A. (1993). The Psychology of Folk Psychology. Behavioral andBrain Sciences, Vol. 16, 15–28.

Horgan (2011). From Agentive Phenomenology to Cognitive Phenomenology:


A Guide for the Perplexed. In Bayne, T. and Montague, M. (2011).Cognitive Phenomenology. London: Routledge.

Husserl, E. (1901/1970). Investigaciones Lógicas, 1, 2. Versión de Manuel G.Morente y José Gaos. Madrid: Alianza Editorial.

Husserl, E. (1931/2009). Meditaciones Cartesianas. Tr. José Gaos y MiguelGarcía-Baró. Madrid: Fondo de Cultura Económica de España.

Jorba, M. (2015). Attitudinal Cognitive Phenomenology and the Horizon ofPossibilities. In Beyer, T. and Gutland, Ch. (eds.). Phenomenology ofThinking. Philosophical Investigations into the Character ofCognitive Experiences. London: Routledge.

Jorba, M. & Vicente, A. (2014). Cognitive Phenomenology, Access to Contents,and Inner Speech. Journal of Consciousness Studies. Vol. 21, Issue9-10, pp. 74-99.

Jorba-Grau, Marta (2011): “La intencionalidad: entre Husserl y la Filosofía de lamente

contemporánea”, en Investigaciones Fenomenológicas: anuario de la Socie-dad Española de Fenomenología, Vol 8, p. 79- 91.

Jorba, Marta (2010): “Is There a Specific Experience of Thinking?”, Theoria. Aninternational

Journal for Theory, History and Foundations of Science. Vol. 25, No 2, pp. 187-196.

Kriegel, U. (2013). Entertaining as a propositional attitude: a nonreductivecharacterization.

American Philosophical Quarterly. Vol. 50, Number 1, p. 1-22.Marbach, E. (1993).Mental Representation and Consciousness: Toward a

Phenomenological Theory of Representation and Reference. Kluwer.Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat?, Philosophical Review 83, 435– 50.Perenya, F., Serrahima, C. (2014). Consciència (Bewusstsein) i Jo (Ich). Anuari

de la Societat Catalana de Filosofia, XXV, 219-253.Pitt, D. (2004). The Phenomenology of Cognition or What Is It Like to Think

that P?, Philosophy and Phenomenological Research, LXIX, No. 1, p.1–36.

Prinz, J. (2007). All consciousness is perceptual. In B. P. McLaughlin and J. D.Cohen (eds.), Contemporary Debates in Philosophy of Mind. London:Blackwell, p. 335-354.

Searle, J. (1983).Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind,CambridgeUniversity Press.

Siegel, S. (2007). How can we discover the contents of experience?, SouthernJournal of Philosophy XLV, p. 127-142.

9 7

Smith, D. W. (2011). Phenomenology of Consciously Thinking. In T. Bayne andM. Montague (eds.). CognitivePhenomenology (pp. 345-372). Oxfordand New York: Oxford University Press.

Soames, S. (forthcoming). Propositions as Cognitive Act Types. In NewThinking about Propositions. King, J., Soames, S. and Speaks, J. (eds.).New York: Oxford University Press.

Soteriou, M. (2009). Mental agency, conscious thinking and phenomenalcharacter.In Lucy O’Brien &Matthew Soteriou (eds.). Mental Actions.University Press. p. 231.

Strawson, G. (1994/2010). Mental Reality (2nd edition). Cambridge,London:MIT Press.

Tye, M. and Wright, B. (2011). Is There a Phenomenology of Thought?. InBayne, T. and Montague, M. (eds.). CognitivePhenomenology (pp.326-344). Oxford and New York: Oxford University Press.

Varela (1996). Neurophenomenology: a methodological remedy to the hardproblem. Journal of Consciousness Studies 3, 330-350.

Varela, F., Thomson, E., Rosch, E. (1992). The embodied mind: Cognitive Scienceand Human Experience. MIT Press.


Dos olas

9 9

Un nuevo marco para el desarrollo de unateoría unificada de la cogniciónManuel G. BediaDepartamento de Informática e Ingeniería de Sistemas.Universidad de Zaragoza

El pensamiento abstracto y su soporte simbólico han sido los pilares delparadigma cognitivista, base del modo de entender la mente y su estudiodurante más de cinco décadas. Sin embargo, los resultados provenientes definales de la década de los 90 del siglo pasado, y primeros años de la décadade los 2000 sobre corporización de la cognición, han permitido definir unconstructo teórico alternativo al computacionalismo. Pretendemos mos-trar en este escrito el recorrido histórico desde los orígenes delcomputacionalismo hasta la actualidad y los problemas que las cienciascognitivas se han ido encontrando en este viaje de fundamentación deunos nuevos pilares para una teoría que permita la comprensión de lamente.

The abstract thought and its symbolic support have been the scaffoldingof the cognitivist paradigm, the pillar of the traditional way of understandingthe mind and its study for more than five decades. However, results obtainedfrom the 1990’s and early 2000’s, about the embodied cognition, havepermitted to propose an alternative theoretical construct beyond thecomputationalist approach. We attempt to show a historical tour up todate and the problems that cognitive sciences have found in this trip to laythe foundations of a new conceptual structure for a interdisciplinary andunified theory that allows understanding the mind.


1. El origen del cognitivismo y su crisis

La psicología cognitiva (o cognitivismo) surgió con el objetivo de comprenderlos principios de la cognición en general y en abstracto, esto es, con el objetivode comprender los mecanismos que producían funciones cognitivas elevadas,como la generación de planes, el uso de la memoria, la capacidad de aprendiza-je, etc. Esta novedad _entender el conocimiento como procesamiento de infor-mación_, es su presupuesto básico. Entre organismos vivos y ordenadoresadecuadamente programados habría diferencias en el sustrato material sobre elque están implementadas las diferentes capacidades mentales, pero esto nosería de interés para esta perspectiva. El desarrollo de la teoría de la computa-ción (a partir de los trabajos de Alan Turingy Von Neumann, entre otros) y,posteriormente, el surgimiento de los computadores como artefactos concre-tos, constituyó un paso central para el fortalecimiento y desarrollo delcognitivismo. Los computadores dieron pie a la construcción de una analogía“casi perfecta” en la relación cerebro-mente como un símil de la relaciónhardware-software. En este marco, y de forma bastante natural, la mente pasóa ser entendida como un mecanismo de computación sobre representacionessimbólicas de carácter lingüístico. Todos los resultados que permitieron que elenfoque cognitivista computacional se consolidase como el paradigma oficialno evitaron que quedasen algunos problemas sin resolver, los cuales se man-tuvieron enquistados durante años. Finalmente, dieron pie al surgimiento deimportantes críticas provenientes desde distintos frentes disciplinarios en tor-no a finales de la década de los 90 del siglo pasado. Como era esperable quesucediera, desde entonces hasta la actualidad han aparecido importantes críti-cas y nuevos avances sobre estos planteamientos, los cuales están dandoorigen a nuevos enfoques de comprensión de la mente. Nos preguntamos:¿cuáles eran los aspectos fundamentales del cognitivismo y los problemas queno pudo llegar a resolver y que dieron lugar a estos nuevos enfoques?

Tal como hemos dicho, en el tratamiento de la cognición que se hacedesde el enfoque cognitivista, se defiende la importancia de las representacio-nes que configuran y definen nuestras mentes como una máquinatransformadora de símbolos, y la relevancia que tiene para la cognición. Estavía fue tomada por la psicología cognitiva y, entre otros, desarrollada por lospsicólogos y filósofos de la mente como Pylyshyn (1988) o Norman (1981) ydesarrollados en el campo de la Inteligencia Artificial (IA). Dio lugar a la tesisdel “representacionalismo” o “simbolismo”, de acuerdo con la cual nuestramente es un sistema que combina y procesa símbolos. La idea fundamental deesta posición es que la inteligencia, el razonamiento, el lenguaje, la creatividad

101

y gran parte de nuestros procesos mentales se rigen por reglas de caráctersimbólico, y estas reglas son lógicas, virtuales, abstractas. En otras palabras,la cognición es representación mental: la mente opera manipulando símbolosque representan rasgos del mundo, o representan el mundo como si fuera de talmanera. Sin embargo, no es difícil darse cuenta de que este modo de entenderla cognición como representación, oculta tres supuestos fundamentales quesoportan una visión objetivista de la mente (Boden, 1991):

- El primero es que habitamos un mundo con propiedades particula-res, tales como longitud, color, movimiento, sonido, etc., que pode-mos explícitamente representar.

- El segundo es que “captamos” o “recobramos” estas propiedadesrepresentándolas internamente, en un lenguaje mental.

- El tercero es que un “nosotros” subjetivo separado es quien haceestas cosas. Estos tres supuestos implican un fuerte compromiso, amenudo tácito, acerca de cómo es el mundo, qué somos nosotros ycómo llegamos a conocer el mundo.

A lo largo de los últimos años, una convicción no objetivista ha idoconsolidándose lentamente en el estudio de la cognición. Hasta ahora, sinembargo, esta nueva orientación no ha tenido un nombre bien establecido, yera más bien un paraguas que cubría a una cantidad pequeña de gente quetrabaja en diversos campos (corporalidad, situacionalidad, sistemas acopla-dos, enactivismo, etc.) y que huía de la creencia de que la cognición se basabaen un conjunto de representaciones _y en su manipulación interna_ de unmundo pre-establecido.

2. Un nuevo modelo para estudiar la mente

Dificultades como las indicadas motivaron hace un par de décadas la apariciónde visiones alternativas a la ciencia cognitiva clásica desde muy distintasorientaciones. Algunos eslóganes se han hecho imprescindibles con el tiem-po: había que “incorporar la cognición”; había que “situarla” en el mundo e“incrustarla” en un entorno complejo y cambiante; había que “extenderla” y“distribuirla” entre los distintos componentes de un complejo y amplio sistemaque alcanzaba más allá de los límites del individuo, etc. Aunque el programacognitivista no se había olvidado de todos estos factores, la realidad es que lamente había sido entendida por el cognitivismo como un espacio independien-te y privilegiado, un lugar donde hay modelos internos (representaciones y


planes) aislados del cuerpo, del entorno y de la situación. Había que reformaresa imagen, porque la mente humana comprende un ámbito de actuaciones queno se reduce a las formas tradicionales de resolución de problemas mediante elrazonamiento o la reflexión. A continuación mostramos tres de las corrientesque han sido más importantes en el nacimiento de un nuevo marco de trabajo.

2.1. Mente extendida

Frente al cognitivismo clásico (o computacionalismo, que incluye la idea deque los procesos computacionales o cognitivos se llevan a cabo dentro de lamente), la teoría de la mente extendida afirma que la “mente no está en lacabeza”, sino que emerge de las interacciones con el entorno (es decir, elmundo externo forma parte de la cognición). El paradigma de la mente extendi-da afirma que los procesos informacionales y computacionales se encuentrandiseminados por el entorno, e incluso puede llegar a confundirse con este. Enun breve artículo (Chalmers y Clark, 1998) propusieron esta aproximación, queha tenido gran impacto en el estudio de la mente. ¿A qué llamamos menteextendida? Según estos autores, “una extensión de la mente es un sistemaintegrado que incorpora de modo esencial y no accidental sistemas de informa-ción y que es susceptible de convertirse en una prótesis para funciones espe-cíficas y característicamente mentales”. El principio básico es el que Chalmersy Clark han denominado principio de paridad: “Si al enfrentarnos a cierta tarea,una parte del mundo funciona como un proceso que si estuviese en la cabezano dudaríamos en aceptarlo como una parte del proceso cognitivo, entoncesesa parte del mundo es (en ese momento) parte del proceso cognitivo”. Existendos pasos en los que se puede dividir este principio.

Por un lado, los fenómenos de descarga computacional de datos ytareas en el medio; es decir, entender la mente como un sistema abierto que secompleta con la colaboración del medio, en el que descarga tantos datos yprocesos computacionales como puede. Con la mente humana, sostieneDennett (1996) «Guardamos “punteros” e “índices” en nuestro cerebro ytenemos tantos datos como podemos en el mundo externo, en nuestros cua-dernos de direcciones, bibliotecas, cuadernos de notas, computadoras y,claro, también en nuestro círculo de amigos y asociados. Una mente humanaque estuviera limitada al cerebro estaría gravemente discapacitada si lequitásemos esos instrumentos externos. (…) Cuantos más datos y mecanis-mos descargamos, dependemos más de esos periféricos (Dennett 1996)».

La evolución de nuestra especie tuvo mucho que ver con la transforma-ción del medio producida por la construcción de estas herramientas cognitivas.

103

Merlin Donald (1991) sostiene, en este sentido, que la especie humana secaracteriza por “hacer del medio un almacén externo de símbolos”. En Broncano(2004) se ha defendido la coevolución de la mente humana como “sintonizadoranatural de entidades portadoras de significados, una mente inmersa en unmundo lleno de signos, que ha llegado a desarrollar la capacidad de construirsímbolos”. Estas capacidades de los humanos contribuyen a crear un medio,un entorno en el que la evolución personal y de especie se desarrolla condicio-nada por las interacciones con estos “artefactos epistémicos” y “símbolossintonizados”. Esta descarga de tareas computacionales es continua y conti-nuamente inadvertida, es una de las formas más significativas en las que loshumanos nos involucramos en nuestro entorno: hacemos que él nos resuelvaproblemas que de otra forma nuestras limitaciones mentales serían incapacesde resolver. Hacemos que nuestro entorno se pueble de andamios mentales.

Por otro lado, y para cerrar el ciclo, ocurre un proceso de internalizaciónde los procesos de descarga: Algunos de estos procesos de descarga se con-vierten en módulos interactivos, cuando nuestra mente responde a ellos demanera automática, sin que medien procesos de reconocimiento de fiabilidad.Este segundo paso ocurre solamente con ciertos sistemas de computaciónexterna que se convierten en auténticas prótesis mentales, más allá de su ante-rior estatus de herramientas cognitivas. Chalmers y Clark ponen el ejemplo depersonas que padecen Alhzeimer y usan un cuaderno de notas para descargartoda la memoria a corto plazo que necesitan. Lo que hace del cuaderno unamemoria externa es que la consulta la hace sin mediar inferencia sobre sufiabilidad. Se usa su agenda como nosotros nuestra memoria.

Clark (2003) ha insistido en varios trabajos en el carácter híbrido quetiene la mente humana. Nuestra mente solamente es posible en un mundo llenode herramientas cognitivas. La primera de ellas fue el lenguaje, que antes odespués o por debajo o por encima de la estructura gramatical, es un sistema deherramientas para almacenar información. Pero también, y sobre todo, paranuestra principal habilidad como animales, la de manipular la mente de losotros inyectando en sus mentes y desde la distancia nuestras ideas, deseos,creencias, expectativas y planes.

El mensaje de esta corriente es que controlamos nuestro entorno físicoy espacial de maneras que alteran fundamentalmente las tareas de procesa-miento de información a las que se enfrenta nuestro cerebro. Si este enfoquecooperador es valioso, se debe a la mínima diferencia entre la naturaleza de loscómputos que surgen de una manera natural en el cerebro en sí y a la naturalezade los cómputos que se pueden realizar parasitando recursos del entorno. Elproceso de externalización de la mente se da, de esta forma, en ambos pasos de


descarga e interiorización, etapa que pone en cuestión el que las barreras delcráneo o de la piel sean tan adecuadas como parece para definir la fronteraentre lo mental y lo no mental.

2.2. Mente situada

Para los cognitivistas, como ya hemos advertido, la mente tiene un lugar en elcerebro. Sin embargo, como acabamos de ver, el externismo introdujo la idea deque la “constitución de los estados mentales” no está determinada exclusiva-mente por lo que está “en la cabeza” y que, por tanto, existen diferencias en elmundo, en el entorno, que son significativas de los estados mentales (pero nopor el hecho de que causen diferencias en lo que sucede en la cabeza delindividuo). Así pues, para los defensores de la mente extendida no hay unespacio interior donde se codifica la información para su posterior manipula-ción representacional y en el que tiene lugar el proceso de cognición. Sinembargo, cognitivismo y externismo mantienen algo en común: el cerebro pro-cesa símbolos. Las tareas que se distribuyen en el medio son tratadas por elcerebro como si accediese internamente a ellas, pero ambas comparten el ca-rácter computacional definido por la psicología cognitiva.

Este enfoque cambia con la aparición de un nuevo programa de trabajoque se centró en el estudio de cómo se articula la situacionalidad de nuestrosintercambios cognitivos con el mundo: el paradigma de la llamada cogniciónsituada. Con el cognitivismo, la cognición consiste en tareas de resolución deproblemas que utilizan conocimiento representado y dependen para su éxitode determinados procesos de manipulación de información. No obstante, noparece que con la manipulación de representaciones explícitas mediante reglas(igualmente explícitas) sea suficiente para dar cuenta de la dinámica en losprocesos reales de la cognición, como para ajustarse a las condiciones derelevancia a la hora de evitar la complejidad del mundo en que llevamos a cabolas tareas. Un sistema que opere exclusivamente sobre representaciones explí-citas se encerraría previsiblemente en un regreso infinito a la hora de tomar estadecisión. Nuestra mente, y esta fue la gran aportación de los defensores de lamente situada, incluye actividades cotidianas en las que exhibimos rutinas conun alto grado de control sensomotor y mayor sensibilidad a las condiciones decada situación. Toda cognición se inserta en situaciones en las cuales el agen-te ha de responder a las novedades imprevistas del ambiente. Los defensoresde la cognición situada creen que la mejor alternativa es pensar que el agenteestá situado, incrustado, inmerso en el mundo. Nuestra actuación en el mundoexige algo más que los modelos internos; requiere también su anclaje real en el

105

mundo. Y el primer punto de anclaje se da en el cuerpo y a través del cuerpo.En el prestigioso trabajo titulado “Estar ahí” (Clark, A., 1999) podemos

encontrar estudios interesantes sobre cognición situada y bucles de accióncon el medio. Por ejemplo, se destaca cómo en una investigación en cognicióninfantil, se colocaron niños pequeños que gateaban sobre pendientes condistintos grados de inclinación. Los niños abordaban inclinaciones de 20º omás y, normalmente acababan cayendo (aunque siempre se les cogía a tiempo).Sin embargo, tras un examen detallado de sus propias caídas apareció en ellosuna pauta de aprendizaje. A medida que los niños gateadores iban aumentadosu experiencia, aprendían a evitar las pendientes más inclinadas. Pero en elmomento de transición en el que los niños empezaban a caminar, este conoci-miento obtenido con tanto esfuerzo parecía desaparecer. Los niños que em-pezaban a caminar tuvieron que aprender sobre las pendientes desde el princi-pio. En una prueba, dos terceras partes de estos niños “se lanzaban sin vacila-ción por todas las pendientes, igual que hicieron al encontrarse con ellas porprimera vez, cuando sólo gateaban” (Thelen y Smith, 1994, p. 220). Estas prue-bas no sólo sugieren que los niños aprenden sobre el mundo realizando accio-nes, sino también que el conocimiento mismo que adquieren suele ser especí-fico de la acción. Los niños pequeños no emplean su experiencia de gatear paraadquirir conocimientos sobre las pendientes en general. En cambio, adquierenconocimientos sobre el papel de las pendientes en contextos específicos queimplican una acción concreta. A la luz de ejemplos como este, puede hacer faltaalgún replanteamiento de la imagen “pasiva” de nuestro contacto perceptivocon el mundo. En muchos casos la percepción no se debería contemplar comoun proceso en el que se recopilan pasivamente datos del entorno. La percep-ción puede estar orientada desde el principio hacia rutinas de acción específi-cas. Así pues, el reto estriba en cambiar de “una estructura teórica más“motorcéntrica” que “visiocéntrica” (Churchland y otros, 1994, pág. 60).

2.3. Mente Enactiva

Con la mente enactiva se cierra un proceso que empezó con las críticas alcognitivismo y con movimientos ya indicados. La teoría de la mente enactivaasume los postulados y resultados de las corrientes de la mente extendida ysituada/corporizada, pero dando un paso más allá. La idea de mente como“enacción” afirma que la cognición no es representación, pues en esta última“se ocultan tres supuestos fundamentales”. El primero, es que habitamos unmundo con propiedades particulares; el segundo, que “captamos” o “recobra-mos” estas propiedades representándolas internamente, y el tercero, que un


“nosotros” subjetivo separado es quien hace estas cosas. (Varela, 1988;Varela et al., 1991). Propone entonces la designación “enactivo” para estanueva orientación de la cognición, neologismo que proviene del verbo in-glés “to enact”. Lo que en suma desea enfatizar es la creciente convicción deque la cognición no es la representación de un mundo pre-dado por unamente pre-dada, sino más bien la puesta en obra de un mundo y una mente apartir de una historia de la variedad de acciones que un ser realiza en elmundo.

La idea matriz del movimiento enactivo es que el conocimiento es ac-ción en el mundo y no representación del mundo. Este “llevar algo a cabo” eslo que determina la historia de lo que se puede llevar a cabo más tarde, y es esomismo lo que hace emerger “mundos” en los cuales se seguirá llevando a cabo,en una espiral sin límites precisables mientras el sistema permanezca “activo”.Varela considera que las ciencias cognitivas se han mantenido, hasta hacepoco tiempo, en una tradición “abstracta”, que no sólo las caracteriza a ellassino también al “mundo occidental” y que se fundamenta en “la tendencia aabrirnos paso hasta la atmósfera pura de lo general y de lo formal, de lo lógicoy lo bien definido, de lo representado y lo planificado...”. Sin embargo, estasciencias “lentamente han ido cobrando conciencia de que las cosas han sidoplanteadas al revés y han comenzado un radical viraje paradigmático (...), laconvicción de que las verdaderas unidades de conocimiento son de naturalezaeminentemente concreta, incorporadas, encarnadas, vividas; que el conoci-miento se refiere a una situacionalidad (...) Lo concreto no es un paso haciaotra cosa, concluye, es cómo llegamos y dónde permanecemos” (Varela et al.,1991).

Lo que Varela enfatiza es la creciente convicción de que el contexto y lasituacionalidad no son residuos que se puedan eliminar progresivamente me-diante el descubrimiento de reglas ya elaboradas, sino que constituyen laesencia misma de la cognición. El enfoque enactivo propone superar esta geo-grafía lógica de ‘interno-externo’ estudiando la cognición ni como recupera-ción ni como proyección, sino como “acción corporeizada”. “Accióncorporeizada” quiere decir dos cosas, que “la cognición depende de las expe-riencias originadas en la postura de un cuerpo con diversas aptitudes senso-rio-motrices, y que estas aptitudes sensomotoras están encastradas en uncontexto biológico, psicológico y cultural más amplio. Esta corriente enactivistarecoge, en cierto sentido, e integra las críticas del externismo y la corporización,y en conjunto proporciona una alternativa al modelo cognitivista. Las caracte-rísticas de la cognición enactiva, corporizada y extendida son i), que la menteestá anclada realmente a través del cuerpo; ii), que las representaciones inter-

107

nas no se definan en información abstracta o proposicional, más bien deberánser entendidas como estructuras preconceptuales organizadas desde la expe-riencia corporal; iii), la situacionalidad involucra corporalidad en todo procesocognitivo; iv), la situacionalidad tiene que ver con personas en acción; v), deese modo, la cognición no depende de manipulación de representaciones, sinode patrones de conducta de un organismo en un entorno (Di Paolo et al., 2008).La importancia de entender cómo el cuerpo constituye la base de nuestramente es fundamental. Pero, previamente, se presenta, por tanto, imprescindi-ble explorar qué conocimiento se tiene de la percepción corporizada del movi-miento y su relación con los procesos simbólicos defendidos por la psicologíacognitiva (Martínez-Freire, 2006).

3. Relaciones entre la percepción corporizada y la cognición

Las personas nos movemos, utilizamos nuestras manos para tocar, giramos lacabeza para mirar, inclinamos el oído para escuchar, acercamos la nariz paraoler, etc., y frente a todo movimiento hay una información sensorial relaciona-da que justifica esa acción. Cuando realizamos todas estas acciones, nuestrossentidos están en constante diálogo adquiriendo y mostrando informaciónreferente a la percepción de estos movimientos o acciones. De este modo,nuestros movimientos vienen definidos por las maneras que tenemos de perci-bir estas sensaciones. Podemos distinguir a grandes rasgos, diferentes ámbi-tos de la percepción del movimiento:

- Propiocepción: El primer ámbito de la percepción es la propiocepción,que nos da conciencia de nuestro propio movimiento, es decir, frentea nuestros movimientos y acciones (como por ejemplo mirar, estirarun brazo, respirar) la propiocepción es la que nos hace saber que seestán dando estos movimientos o acciones.

- Percepción Espacial: Este ámbito dentro de la percepción, nos permi-te localizarnos en relación a un espacio. Principalmente gracias a lossentidos de la vista y del oído, podemos orientarnos frente a lo quenos rodea. Así, utilizando todos nuestros sentidos físicos y desdenuestro punto de referencia, nos construimos la relación espacialque nos rodea y que nosotros percibimos.

- Percepción del Tacto: Tradicionalmente se ha diferenciado entre tresmodos de procesar la información “aprehendida” a través del senti-do del tacto. Estos tres modos son: percepción táctil, kinestésica yháptica. La percepción táctil hace referencia a la información adqui-


rida exclusivamente a través del sentido cutáneo, cuando el percep-tor adopta una postura estática que se mantiene a lo largo de todo eltiempo que dura el proceso de la estimulación. La percepciónkinestésica se refiere a la información proporcionada por los múscu-los y tendones. Ejemplos de este tipo de percepción son aquellos enlos cuales se ha eliminado cualquier información adquirida a travésdel sentido cutáneo mediante anestesia, o cuando se cubre el dedo ola mano con algún tipo de material que impide que las sensacionesadquiridas a través de la piel sean captadas por el sujeto. Finalmente,se habla de percepción háptica cuando ambos componentes, el táctily el kinestésico, se combinan para proporcionar al perceptor infor-mación válida acerca de los objetos del mundo. Esta es la formahabitual de percibir los objetos de nuestro entorno cuando utiliza-mos el sentido del tacto de forma activa y voluntaria. Limitaremos,por tanto, la definición de percepción háptica a la percepción de lainformación obtenida exclusivamente a través del uso activo de ma-nos y dedos, excluyendo toda receptividad pasiva de la estimulaciónsuministrada directamente en la mano del perceptor.

La importancia de la percepción visual en la interacción con el medioha contribuido al desarrollo de la investigación sobre las funciones implica-das en la percepción (y representación mental) de objetos y a considerar alsistema visual como el más importante y primario, mientras que se considera-ba al háptico como un sistema de procesamiento secundario, subsidiario delvisual. No es extraño, por tanto, que el número de investigaciones sobre eltacto haya sido muy inferior al de la visión. En esta sección se consideran lasaportaciones de tres grandes pioneros en el campo: Katz, Révész y Gibson.Aunque con contribuciones independientes en el tiempo, la tesis defendidaen los trabajos de los tres autores es que existe suficiente apoyo experimen-tal para proponer que la percepción háptica no sea un tipo de percepciónsecundaria e inferior, subsidiaria de la percepción visual, sino que suministraimportante información sobre el mundo cuando la tarea por realizar resultaadecuada.

Si acudimos al desarrollo histórico de una disciplina marginal en psico-logía, conocida como “Psicología de la percepción”, encontramos que los gran-des autores clásicos en este ámbito, Katz, Révész y Gibson, apenas tuvieroncontinuidad en sus trabajos. La importancia de la recuperación de estos tresautores residió, más que en sus procedimientos o aportaciones empíricas (cuyaprecisión y contenidos han sido ampliamente superados en los trabajos con-

109

temporáneos en el área), en una concepción del tacto en la que se destacaba lanaturaleza activa de este sistema perceptivo. De los trabajos de Katz, recupera-dos en los 80, se recogían y mencionaban las capacidades del tacto en loreferente a las llamadas propiedades substanciales (Krueger, 1982; Loomis yLederman, 1986). De los de Révész (1950), la independencia del sistema deltacto respecto de los modos de funcionamiento de la visión, esencialmente porsu carácter secuencial; y de Gibson (1962), la necesidad de entender el tacto ensu dimensión activa. El desarrollo, en la década de los 90, por parte de investi-gadores de la Universidad de Connecticut, de las teorías de tacto dinámico havenido a actualizar la propuesta teórica de Gibson. Es ésta una línea de inves-tigación que hasta el momento continúa siendo una parte más o menos aisladade la investigación sobre tacto. Turvey y sus colaboradores (Turvey, 1996),han rescatado los trabajos de Gibson, concentrándose en recuperar y desarro-llar su teoría de las affordances. La idea básica de Turvey y sus colaboradoreses que el funcionamiento del tacto en ciertas condiciones hace necesaria suexplicación desde el movimiento. Así, las propiedades estimulares con las que«resuena» el tacto, y, por tanto, a las que es sensible, son continuos que noestán definidos en las cualidades primarias de los objetos, sino que aparecenen la actividad conjunta, (o acoplamiento), que se produce entre el objeto y elsujeto que lo explora. Turvey llama a esta forma de funcionamiento «tactodinámico», rescatando así la definición de Gibson (1962) y asumiendo que novan a ser las capacidades sensoriales de la piel las encargadas de reconocer elestímulo proximal. De hecho, será imposible definir la existencia de un estímuloindependiente de la actividad del perceptor. Es así como el movimiento, ladimensión activa del acto perceptivo, va a venir al primer plano de forma inelu-dible.

Sin embargo, hasta el trabajo de estos tres pioneros, el tacto habíasido estudiado como un sistema sensorial en el que la estimulación recibidaera transmitida al sistema nervioso central y cerebro. Sus observaciones yexperimentos han contribuido a poner de manifiesto una serie de fenóme-nos importantes relacionados con las verdaderas capacidades del sistemaháptico, que no son en absoluto inferiores a las del sistema visual. TantoKatz (1925) como Gibson (1962) han defendido la precisión y rapidez delsistema táctil para la percepción del espacio. El primero, desde su posiciónfenomenológica, y el segundo, desde la psicología ecológica, han destaca-do la importancia de los invariantes de orden superior en la percepción delos objetos y su carácter global (en tiempo y en espacio). De este modo, lamano es el “verdadero órgano del tacto” y no los receptores estudiadospor los psicofisiólogos.


3.1. Primer elemento: La mano pensante

Actualmente se considera que, de la misma manera como el ojo es el verdade-ro órgano de la percepción visual, la mano lo es de la percepción háptica y nolos receptores cutáneos como antes se creía. El sistema háptico es, por tanto,más eficiente de lo que se suponía. Debido a la capacidad del sistema hápticopara aprehender un gran número de atributos de los objetos, es necesarioconsiderarlo como un sistema independiente del sistema visual. El modeloasume que el sistema háptico posee sus propios canales de codificación ysus procesos. Este sistema es multidimensional y puede computar diferentesatributos relacionados con la sustancia del objeto, su estructura y su fun-ción.

Según lo anterior, si queremos entender cómo se produce el nacimientode una inteligencia creadora y que sea capaz de resolver problemas, nos con-viene comenzar por entender actos como ver o moverse. La acción con lasmanos sería una de las primeras manifestaciones de la inteligencia. Incluso hayautores que creen que ha transformado la anatomía. Napier (1962) ha mostradoel cambio morfológico de la mano en la evolución, que revela el cambio en sufunción, y con él, el de la inteligencia que la usa. La evolución logró en elhombre privar a la mano de toda especialización. No era ya mano para agarrar,dar zarpazos o trepar. Era, literalmente, una mano para todo. Una manodescontextualizada, un instrumento puro. Con su evolución, la mano adquiriónuevas capacidades funcionales, sin perder otras. La interacción entre estavirtuosa morfología y los sofisticados programas de acción que pueden reali-zarse es otro de los enigmas que presenta la relación de la inteligencia con elcuerpo. Si el lenguaje y el uso de las manos para la fabricación y empleo deherramientas coevolucionaron, forjando eficazmente un nuevo campo de ope-raciones para el cerebro del hombre y un potencial mental que conocemoscomo “cognición humana”, entonces el uso “inteligente” de la mano podría nohaber sido un legado meramente incidental de los homínidos, sino una fuerzafundamental en la génesis de lo que llamamos “mente”, activada en el momentode nacer.

3.2. Segundo elemento: los movimientos corporales cognitivos

El modelo de mente que nos interesa defender, como se ha comentado, será elde la cognición corporizada, situada y enactiva. Pero, ¿cómo este modelo escapaz de explicar procesos como la abstracción? Hemos señalado cómo, gra-cias a la actividad sensomotora que tiene lugar en las diferentes instancias de

111

la experiencia en contextos interactivos, desarrollamos una comprensióncorporeizada del mundo. En las últimas décadas, un cuerpo de estudios einvestigaciones (Gibbs, 2006 o Lakoff y Johnson, 1999; 2003) ha comenzado adar importancia a la hipótesis de que la cognición se construye con base enrepresentaciones que son el producto de proyecciones metafóricas fuertemen-te enraizadas en el componente corporal de la experiencia. Así, se consideraque la base de nuestro sistema conceptual se encuentra en la experiencia direc-ta con los objetos del mundo exterior y que los modos en que usamos la mentepara comprender la realidad emergen de un grupo de estructuras conceptualesbásicas que se han formado a partir del conocimiento práctico del mundo.Dicho conocimiento se origina en las unidades básicas de la percepción que seforman como resultado de la experiencia temporal y espacial de nuestros cuer-pos en movimiento. Es decir, que “esquemas mentales” se basan en la “activi-dad cinética directa”. Poseen una lógica interna que los hace funcionar como sifueran la estructura abstracta de una imagen y vinculan un amplio rango deexperiencias diversas que presentan la misma estructura recurrente. Aprehen-demos, parecen indicar estos autores, las relaciones espaciales ejecutandoproyecciones corporales. Utilizamos los movimientos de nuestro cuerpo y,mediante la acción de nuestras capacidades sensoriales, definimos un conjun-to de orientaciones espaciales básicas que usamos para percibir las relacionesentre diferentes objetos en el ambiente.

En este contexto, Mark Johnson (Lakoff y Johnson 1999) propuso uninteresante proceso de categorización básico. Según Johnson, los humanostienen estructuras cognitivas muy generales llamadas esquemas de imáge-nes kinestésicas: por ejemplo, el esquema contenedor, el esquema parte-todoy el esquema origen-senda-meta. Estos esquemas se originan en la experien-cia corporal, se pueden definir en términos de elementos estructurales, tie-nen una lógica básica y se pueden proyectar metafóricamente para estructu-rar una gran variedad de dominios cognitivos. Partiendo de un detalladoestudio de estos ejemplos, Johnson argumenta que los esquemas emergende ciertas formas básicas de actividades e interacciones sensomotrices, y asíbrindan una estructura preconceptual de nuestra experiencia. Esta formula-ción defiende que el conocimiento es entonces el producto de las peculiari-dades del diseño humano e incluye aspectos de nuestro cuerpo, cerebro ymente. Se produce a consecuencia de una habilidad temprana para percibirsimilitudes abstraídas entre eventos que no son ni físicamente similares niestán asociados mediante la coocurrencia (Gardner, 1988), y todos provienende nuestro movimiento, nuestra exploración espacial y el movimiento de nues-tras manos.


4. Una reivindicación de un modelo unificado

El objetivo hasta ahora ha sido situar al lector frente al marco de los estudiosmás actuales sobre la mente, considerando al ser humano como un ser vivoque actúa e interactúa con el entorno y consigo mismo, según la visión de lasmás modernas teorías de la cognición. Esta visión de la cognición propone unaserie de capacidades en el cerebro, y en la totalidad de la gente, que implicanmecanismos innatos (anticipación, retención, imaginación) para el reconoci-miento de los objetos en un nivel previo al reflexivo, deliberativo y simbólico.Se destaca así la imagen del “ser vivo que actúa”, sin reducirlo a un agente quedescansa en el análisis pasivo de los conceptos con los cuales concebimos,describimos, explicamos y justificamos nuestras acciones.

Para eso se ha huido completamente del concepto de representacióntípico del cognitivismo. La mente como espacio para representar un mundoobjetivo externo dominó durante años la psicología y tendió a reducir la accióna la representación, olvidando que la acción se realiza en un cuerpo en mediode un entorno.

Con este nuevo enfoque, se trata de interpretar la percepción y el pen-samiento dentro del cuerpo, considerando un nivel previo, pre-lingüístico ypre-reflexivo. El cuerpo es el grado cero de la orientación. Según la enacción, elpensamiento no es suficiente para poder entender el mundo “La orientación noes una cuestión de representación conceptual, sino una cuestión esencialmen-te práctica, un saber del cuerpo” (Varela et al., 1991). Es decir, la constituciónde sentido la consigue el sujeto a partir de sus relaciones con el espacio, y elsentido de las realidades objetivas _que llegan al sujeto a través de la percep-ción de los objetos y a través de la acción_ solamente puede ser posible paranosotros por la función de la exploración espacial.

En este marco, la inteligencia y la comprensión de la mente humanahunden sus raíces en las capacidades del cuerpo humano. Los esquemas cor-porales y fenoménicos cobran una función importante: cada acción necesitaun agente y el agente para su acción también necesita fingir, imaginarse lo queno percibe o no siente en un momento determinado, pero que sabe, o piensaque está, o espera que esté. Es la ficción creadora, la acción creadora, en dondela imaginación (por la anticipación y la retención) tiene un papel decisivo. Deeste modo llegamos a una conclusión fundamental: clásicamente el dominio dela cognición en la interpretación del sujeto ha llevado a los estudiosos a creeren una importancia desorbitada de lo computacional y de los procesos reflexi-vos; sin embargo, hay mecanismos de la acción que no son inferenciales, y enellos la imaginación y la creatividad tienen un papel decisivo: la imitación, la

113

capacidad de observar y experimentar, de alguna manera, en el propio cuerpolos movimientos y las sensaciones que ocurren en el entorno natal y en el social,en los cuerpos de los otros.

Desde el campo de la ingeniería y el diseño de artefactos inteligentes(desde, por ejemplo, áreas como la Inteligencia Artificial), se siguen defendiendode facto modelos computacionalistas como si todo el corpus de conocimiento yreflexión acumulado durante estos últimos años a favor de marcos corporizadosno fuera algo que les afectara. Si los defensores de la mente corporizada tienenrazón, y todas las habilidades cognitivas hunden sus raíces en estas capacida-des del cuerpo humano, justamente en la situacionalidad, la corporización y laskinestesias, la ingeniería asociada al diseño de mentes artificiales y dispositivosinteligentes seguirá tropezando con los mismos problemas a los que el paradig-ma computacional no supo enfrentarse (como la noción de autonomía, deagencialidad, la generación autónoma de normas y significados, etc.).

El objeto de este trabajo, por tanto, es hacer una llamada de atención ala subcomunidad de las Ciencias Cognitivas cuya frontera es menos porosa aestos nuevos conceptos. La incorporación de la ingeniería _desde la ciberné-tica, la Teoría de la Computación, pasando por la informática más tradicional, lateoría multiagente, la ingeniería de sistemas o robótica autónoma_ ha sidofundamental para el avance de una teoría de la mente y para movimientos deunificación de la ciencia cognitiva basada en el uso de modelos de simulación.Sin embargo, a partir de lo presentado, las bases del cognitivismo y los princi-pios sobre los que se sustentan los trabajos de la Inteligencia Artificial clásicaquedan en entredicho. Se abre inevitablemente el tiempo para un proceso derevisión profunda del modo en que científicos especialistas en formalización eingenieros deben enfrentarse a la comprensión de la mente y la inteligencia,aportando desde sus campos las herramientas que permitan acercarse a unmodelo de mente corporizada.

Bibliografía

- BODEN, A. Margaret (1994). La mente creativa, mitos y mecanismos. GedisaEditorial

- BRONCANO, F. (2004): “¿Capacidades metarrepresentacionales y conductasimbólica?” Estudios de Psicología. 25/2, pp. 183-203

- CHURCHLAND, P. et al. (1994). “A Critique of Pure Vision”, En Christof Koch& Joel L. Davis (ed.), Large-Scale Neural Theories of the Brain.Cambridge, Mass: The MIT Press, 1994).


- CLARK A. (1999). Estar ahí. Cerebro, cuerpo y mundo en la nueva cienciacognitiva. Paidós.

- CLARK, A. CHALMERS, D. (1998): “¿The extended mind?”, Analysis 58, pp.7-19.

- DENNETT, D. (1996): “¿La creación del pensamiento?”, (cap.5) en Tipos dementes, de la versión castellana, Editorial Debate, S. A., Madrid 2000.

- DI PAOLO, E. A. ROHDE, M. and DE JAEGHER,H. (2008) “Horizons for theEnactive Mind: Values, Social Interaction, and Play”. In J. Stewart, O.Gapenne and E. A. Di Paolo(eds), Enaction: Towards a New Paradigmfor Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press.

- DONALD, M. (1991): Origins of the modern mind. Cambridge, MA: HarvardUniversity Press.

- GARDNER, H. (1988): “Las ciencias cognitivas. Perspectiva histórica” En Lanueva ciencia de la mente. Historia de la revolución cognitiva, Ed.Paidós, 1988.

- GIBBS, R. JR. (2006). Embodiment and cognitive science. Cambridge:Cambridge University Press.

- GIBSON, J. (1962). “Observations on active touch”. Psychological Review.1962, 69, 477-491.

- KATZ, D. (1925). The world of touch. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaun.- KRUEGER, L. E. (1982). “Tactual perception in historical perspective: David

Katz’s world of touch”. En W. Schiff y E. Foulke (eds.): Tactualperception: a sourcebook. Cambridge: University Press.

- LAKOFF, George y MARK Johnson. (1999). Philosophy in the Flesh. Theembodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York:Basic Books.

- LAKOFF, G. & JOHNSON, M. (2003). Metaphors we live by. Chicago:University of Chicago Press. (V. O.: 1980)

- LOOMIS, J y LEDERMAN, S. J. (1986). “Tactual perception”. En K. F. Boff ,L.L. KAUFMAN y J.P. THOMAS (eds.). Handbook of perception andhuman performance, Vol. 2. N.Y.: John Wiley and Sons (pp. 31.1-31.44)

- MARTÍNEZ-FREIRE, P. (2006): “¿El Enfoque Enactivo en las cienciasCognitivas?”, Ludus Vitalis, Vol. XIV, num. 26.

- NAPIER, John (1962). “The evolutions of the hand”. Sc. American, 207 (6).pp: 56-62.

- NORMAN, D. (1981): “¿Qué es la ciencia cognitiva?” en Perspectivas de laciencia cognitiva, D. Norman (compilador), Ediciones Paidós Ibérica,S. A., 1987.

- PYLYSHYN, Z. (1988): Computación y conocimiento, Editorial Debate, Ma-drid, S. A., 1988.

115

- RÉVÉSZ, G. (1950). Psychologie and Art of the Blind. NewYork: Longmans,Green and Co.

- THELEN, E. y SMITH, L. (1994). A Dynamic Systems Approach to theDevelopment of Cognition and Action. Mit press, isbn: 026270059x

- TURVEY, M. (1996). “Dynamic touch”. American Psychologist, 51(11), 1.134-1.152.

- VARELA, F., THOMPSON, E., ROSCH, E., (1991): The Embodied Mind.Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge(MA), 1991.Versión castellana: De cuerpo presente. Las cienciascognitivas y la experiencia humana (trad. Carlos Gardini), Gedisa, Bar-celona, 1992.


Manderley en venta

117

Conexión entre eventos cardiovascularesmayores y depresión clínica en el individuo:Una respuesta desde las neurociencias a ladualidad mente-cuerpoJuan Francisco Roy DelgadoDepartamento de Psicología y Sociología. Universidad de Zaragoza

A través de la historia, el ser humano se ha preguntado en numerosasocasiones acerca de la dualidad o la unicidad del tándem mente-cuerpo.Proseguiremos un camino que parte y finaliza en la provincia de Teruel,Aragón: desde la observación de las nebulosas del Corazón y el Alma en elObservatorio Astrofísico de Javalambre, a través de la dualidad platónica ycartesiana cuerpo/alma, las aportaciones posteriores del existencialismode Husserl, la fenomenología de Merleau-Ponty, el concepto de embodimenthasta finalizar en la leyenda histórica de los amantes de Teruel. Todo elloservirá de marco para acabar explicando cómo las neurociencias y lainvestigación sanitaria corroboran, en parte, la hipótesis de si existe unaconexión entre los eventos cardiovasculares y la depresión clínica.

Through history the human being has argued in numerous occasions aboutthe duality or unicity of mind/body tandem. Across a long way that startsand ends in the province Teruel, Aragón: from the observation of Heartand Soul Nebulae at the Javalambre Astrophysics Observatory, throughthe platonic and Cartesian body/soul duality, the further advances of Husserlexistentialism, Merleau-Ponty phenomenology, the concept ofembodiment to end in the historic legend of Teruel’s Lovers; all will serveas the framework to finish explaining how neuroscience and health relatedresearch answer in part the hypothesis about the existence of a connectionbetween cardiovascular events and clinical depression.


De la Nebulosa del Corazón y el Alma a la leyenda histórica de los Aman-tes de Teruel

Desde los albores de la historia de la humanidad, el ser humano ha meditado,reflexionado y buscado una conexión demostrable de la relación entre sus senti-mientos o sus emociones (patológicas o no) con su mente, tanto conscientecomo inconsciente. Por otra parte, si miramos al cielo con un telescopio de preci-sión, como por ejemplo uno de los localizados en el Centro de Estudios de Físicadel Cosmos de Aragón (CEFCA; Observatorio Astrofísico de Javalambre, Teruel,2015), podríamos observar incluso regiones del medio interestelar constituidaspor gases, llamadas nebulosas, formaciones de proporciones ciclópeas que hansupuesto un gran misterio para la Astrofísica a lo largo de los tiempos. Entredichas regiones interestelares, existen dos, localizadas en la Constelación deCasiopea, que simbolizan la búsqueda todavía inacabada de la conexión entrelos sentimientos y la razón, entre el cuerpo y la mente: son las Nebulosas delCorazón y el Alma. Ambas son nebulosas “de emisión” que brillan con intensi-dad bajo la luz roja del hidrógeno excitado; los estudios llevados a cabo acercade estas dos nebulosas se han centrado principalmente en cómo se forman lasestrellas masivas y cómo afectan a su entorno; los pensadores y científicos quehan observado y estudiado las Nebulosas del Corazón y el Alma eligieron dichadenominación, no sólo por su aparente similitud física, al menos en la parte del“corazón”, sino por la extrema dificultad de confirmar si se trataba de una solanebulosa o si, por el contrario, eran dos independientes (ASD-NASA, 2014).

Nebulosas del Corazón y el Alma. Crédito de la imagen y copyright: Leonardo Orazi.

119

De esta misma forma, pensaron probablemente los científicos anterio-res, el ser humano ha reflexionado acerca de si los sentimientos, como expre-sión emergente de las emociones más primarias provenientes de nuestros pro-cesos fisiológicos, como el latir de nuestro corazón, están conectados con elalma, como antigua expresión espiritual de la mente, la cognición racional y laindividualidad. En este sentido, los debates seculares desde la filosofía partie-ron de los mantenidos por Platón y Aristóteles en la antigua Grecia (dualidad oindivisibilidad mente-cuerpo). Sirva como referencia clásica el Fedón con sudiscusión “alma/cuerpo”–psyché/sôma_, que ha generado océanos de tinta entodos los rincones académicos del planeta, desde la antigua Grecia hasta lamodernidad (Brisson 1991). Se llegó, incluso, a considerar a Platón como elfilósofo que selló la discusión original abriendo caminos que siguieron pensa-dores posteriores (como por ejemplo Broadie, 2001), con sus reflexiones acercadel dualismo mente-cuerpo y su hipotética relación con el pensamiento carte-siano (Guthrie, Carone, 2005).

Pero es en la filosofía contemporánea donde esta discusión, ya muyavanzada a través de la historia de la filosofía, se centró en estudios filosóficosque bebieron de los primeros avances de las neurociencias y postularon nue-vas hipótesis en referencia a los importantes descubrimientos de las mismas alo largo del siglo XX. Sin ir más lejos, Maurice Merleau-Ponty (1942, 1945)desarrolló, desde el existencialismo, sus teorías de La estructura del compor-tamiento y la Fenomenología de la percepción, estudios influidos sin dudapor la Fenomenología Trascendental de Husserl (Bernet, 1999), y que han sidocruciales para el desarrollo del concepto de embodiment o “corporalidad”(Gallagher 1995).

Volviendo al eterno misterio del corazón y la mente (como expresiónracional e individual del alma platónica) y gracias a las reflexiones deGallagher (2000) acerca del concepto de embodiment (corporalidad), en-contramos el de embodied cognition (cognición corporalizada), una defini-ción desarrollada desde la ciencia cognitiva actual y la Filosofía de la Men-te, que enfatiza el papel que el cuerpo juega en el “modelado” de la mente yviceversa.

Sin salir de la provincia de Teruel, donde observábamos las Nebulosasdel Corazón y el Alma, nos encontramos también con la historia legendaria delos Amantes de Teruel. En ella, podemos recordar a Isabel de Segura fallecien-do sobre el cadáver de su amado, Diego de Marcilla, sin mediar ningún indivi-duo o agente externo a su propio cuerpo (sistemas nervioso y cardiovascular);los sentimientos son de tal envergadura, que fuerzan el paro cardíaco y acabancon su vida de forma fulminante.


¿Puede nuestra mente corporalizada acabar con la propia vida?

La pérdida de su amado conduce a Isabel a una muerte inmediata, esto nos dicetanto la historia como la leyenda de los Amantes. Por otro lado, las cienciasbiomédicas y psicológicas también llevan un largo recorrido en su estudio,desde una metodología fundamentalmente científica, de la relación entre elsistema cardiovascular y el sistema nervioso, lo que nos lleva a reformularnuestra pregunta: ¿Puede una emoción o un sentimiento ser tan intenso comopara hacer que nuestro corazón deje de latir?; o, en el sentido contrario: ¿pue-den las enfermedades y los eventos cardiovasculares causar una depresiónclínicamente significativa?

Cajal, como fundador de la neurociencia moderna, decía que la funciónprincipal de ésta es el servicio de la ciencia en aras del mantenimiento y recupe-ración de la salud humana. Las ciencias biomédicas y del comportamientotienen como uno de sus principales fines el estudio de las enfermedades con elfin de encontrar remedio o curación a las mismas, especialmente cuando dichasenfermedades representan un problema grave para la salud pública global(Cannon, 1949). En este sentido, los estudios de Murray y López (1997) condu-jeron a la devastadora conclusión de que, para el año 2020, la enfermedadisquémica cardíaca (como el infarto agudo de miocardo) y la depresión (clínica)

Escena del funeral de Diego y la muerte de Isabel. Crédito de la imagen y copyright:Fundación Bodas de Isabel, Teruel.

121

unipolar obtendrán el 1º y el 2º puesto en los DALY1 en los países desarrolla-dos.

Por tanto, no es de extrañar que, en las últimas décadas, el estudio de larelación entre los eventos cardíacos, o incluso las enfermedades cardiovas-culares, con la depresión clínica (melancolía extrema, tristeza patológica) hayasido uno de los principales focos de atención de la comunidad científica sani-taria (Nicholson et al., 2006). Los hallazgos más significativos indican que ladepresión clínica, sindrómica y subsindrómica es común y persistente des-pués de un evento cardíaco fisiopatológicamente relevante, como por ejemplo,un infarto agudo de miocardio (Thombs et al. 2006). Además, van Melle et al.(2004), a través de una revisión sistemática con meta-análisis, descubrieronque un episodio depresivo clínicamente significativo, como factor clave con-comitante (no olvidemos nuestra inspiración en la muerte de los Amantes deTeruel), es un factor de riesgo estadística y clínicamente contrastado de nue-vos eventos cardíacos e incluso de una incrementada mortalidad. Los crucialesresultados del estudio de Van Melle y su equipo dieron respuesta sin duda anuestra pregunta y cerraron una línea clave de investigación sanitaria en larelación entre dichas enfermedades y la mortalidad incrementada como conse-cuencia de dicha asociación (van Melle et al., 2004). Tras un hallazgo tanrelevante, las actuales líneas de investigación se centran principalmente en lascaracterísticas fisiopatológicas de la relación entre enfermedad cardiovasculary depresión clínica, así como en las pautas terapéuticas y los tratamientostanto farmacológicos como psicológicos de la fatal relación entre ambas pato-logías, como la relación con la sertralina, en materia de su efecto terapéutico, delos ácidos grasos Omega-3, presentes, por ejemplo, en el aceite de oliva produ-cido en el Maestrazgo aragonés (Carney et al., 2009).

Como colofón al presente ensayo, citaremos al gran maestro de laneurociencia aragonesa y mundial, que ha servido, sirve y servirá de inspira-ción para los académicos y científicos que trabajan por desentrañar los miste-rios de la relación entre la mente y el cuerpo, de la humanidad y la naturaleza alfin y al cabo, con el fin de aliviar el sufrimiento humano y poner remedio a susdolencias, mortales o no.

1 Disability-adjusted life year: acrónimo anglosajón que representa los años perdidos porlos individuos pertenecientes a una población por motivo de la discapacidad o mortalidadprematura producidas por la enfermedad.


«Y cultivemos, repito, nuestro jardín -según decía Voltaire-, cumpliendoen lo posible el doble y austero deber de hombres y patriotas. Para el biólo-go, el ideal supremo consiste en resolver el enigma del propio yo, contribu-yendo a esclarecer al mismo tiempo el formidable misterio que nos rodea. Noimporta que nuestra labor sea prematura e incompleta; de pasada, y en tantoalborea el ansiado ideal, el mundo se dulcificará gradualmente para el hom-bre. La naturaleza nos es hostil porque no la conocemos: sus crueldadesrepresentan la venganza contra nuestra indiferencia. Escuchar sus latidosíntimos con el fervor de apasionada curiosidad, equivale a descifrar sussecretos: es convertir la iracunda madrastra en tiernísima madre.» (Ramón yCajal, S., Madrid, Alianza, 1995, p. 346).

Referencias

- Centro de Estudios de Física del Cosmos de Aragón (CEFCA) y Gobierno deAragón. Página web official: http://www.cefca.es/

- Astrophysics Science Division(ASD) and National Aeronautics and SpaceAdministration (NASA):http://apod.nasa.gov/apod/ap140211.html

- Cf. W. K. C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega, IV, p. 315.- C. Eggers Lan, Fedón, pp. 20-25.- Carone, Gabriela Roxana 2005a. Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions.

Cambridge: Cambridge University Press.- Brisson, Luc 1991. “Le corps selon Platon”. En Joubaud, Catherine, Le corps

humain dans la philosophie platonicienne. Etude à partir du Timée:7-17. París: Libraire Philosophique J. Vrin.

- Broadie, Sarah 2001. Soul and body in Plato and Descartes. Proceedings forthe Aristotelian Society num.101: 295-308.

- Merleau-Ponty, Maurice. La structure du comportement, París: PressesUniversitaires de France, 1942. (Finalizado 3 o 4 años antes, pero nopublicado debido a la Segunda Guerra Mundial.)

- Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción, París: Gallimard, 1945.- Bernet, Rudolf; Kern, Iso; Marbach, Eduard, An introduction to Husserlian

Phenomenology, Northwestern University Press, Evaston, Illinois, 1999.- Gallagher, S. Body schema and intentionality. In J. L. Bermudez, A. Marcel &

N. Eilan (Eds.), The body and the self (pp. 225–244). Cambridge, MA:MIT Press, 1995.

- Gallagher, S. Philosophical conceptions of the self: implications for cognitivescience. Trends in Cognitive Science, 4, 14–21; 2000.

123

- Cannon, Dorothy F. Explorer of the Human Brain. The Life of SantiagoRamón y Cajal (1852-1934). (New York; H. Schuman, 1949).

- Murray C J, Lopez A D. Global mortality, disability, and the contribution ofrisk factors: Global Burden of Disease Study. Lancet 1997; 349:1436-42.

- Nicholson A, Kuper H, Hemingway H. Depression as an aetiologic andprognostic factor in coronary heart disease: a meta-analysis of 6362events among 146 538 participants in 54 observational studies. EurHeart J 2006; 27:2763-74.

- Thombs BD, Bass EB, Ford DE, et al. Prevalence of depression in survivorsof acute myocardial infarction. J Gen Intern Med 2006; 21:30-8.

- Van Melle JP, de Jonge P, Spijkerman TA, et al. Prognostic association of depressionfollowing myocardial infarction with mortality and cardiovascular events:a meta-analysis. Psychosom Med 2004; 66:814-22.

- Carney, RM, Freedland, KE, Rubin EH et al. Omega-3 Augmentation of Sertralinein Treatment of Depression in Patients With Coronary Heart Disease.A Randomized Controlled Trial. JAMA. 2009; 302(15):1651-1657.

- Ramón y Cajal, S. Recuerdos de mi vida. Madrid, Alianza, 1995, p. 346.


El satanismo contado a los niños

125

El cognitivismo y el contenido expresivo: porqué el proposicionalismo no explica el conteni-do de los estados mentales expresivosJuan José Colomina AlmiñanaAssistant Professor, Department of Mexican American and Latina/o StudiesDirector, Program of Language and Cognition. The University of Texas at Austin

La principal tesis que defiende el cognitivismo es que el contenido (elobjeto) de todo estado mental es siempre una proposición, o puede redu-cirse a un contenido proposicional. Esta idea también se conoce comoproposicionalismo. El problema del cognitivismo comienza cuando inten-ta explicar estados mentales expresivos siguiendo esta estrategia, como unestado de depresión o el dolor. ¿A qué tipo de proposición pueden reducirseestos estados dado que una proposición siempre describe estados de cosas?El carácter fenoménico de dichos estados pone al proposicionalismo enapuros y, por extensión, al cognitivismo mismo. El propósito de esteartículo es revisar el cognitivismo, identificar sus problemas y encontraruna solución viable que evite los inconvenientes del proposicionalismo.

Cognitivism claims that a mental state’s content -its object- is always aproposition, or it can be reduced to a proposition-like content. This thesisis also known as Propositionalism. The thing is that from here is hard forthe cognitivists to explain expressive mental states, such as depression orpain. What kind of proposition explains expressive mental states, since aproposition always describes state-of-affairs? Since the phenomenalcharacter of such mental states, Propositionalism is in jeopardy, and byextension also Cognitivism. The main purpose of this paper is to re-examine Cognitivism, scrutinize its issues, and propose a non-propositionalist solution to solve the expressive content challenge.


El cognitivismo puede caracterizarse grosso modo como la unión de las si-guientes tesis:

1. Intencionalidad: los estados mentales se dirigen a un contenido.2. Representacionalismo: el contenido de todo estado mental se carac-teriza por su relación entre el sujeto y el modo particular en que ésteexperiencia aquello percibido.3. Proposicionalismo: el contenido de un estado mental siempre es unaproposición, o puede ser reducido a un contenido proposicional.

Así, cuando decimos que “Nicole cree que ha hecho un buen trabajo”,ofrecemos una explicación en términos relacionales entre Nicole como sujetomental consciente y el contenido proposicional “haber realizado un buen tra-bajo” [BEL(Nicole, p)]. En este ejemplo, la proposición o el contenidoproposicional siempre describe el modo en que el mundo debe ser (sus carac-terísticas) para poder decir que la creencia es verdadera. En otras palabras, loque la proposición describe es la relación de correspondencia entre lo que laoración dice y un cierto estado de cosas del mundo.

Encontramos otro ejemplo cuando decimos que “Manolo desea/quierebeberse una horchata”. En este caso, podemos explicar el estado mental dedeseo de Manolo como la relación existente entre Manolo como sujeto mentalconsciente y el contenido proposicional “querer beberse una horchata”[DES(Manolo, p)], donde la proposición vuelve a describir cómo el mundodebe ser, un determinado estado de cosas, para poder afirmar que la oración esverdadera. Incluso existe quien defiende una explicación proposicional de estetipo en oraciones tales como “Gabriel está viendo/percibiendo un tomate rojo”,donde se expresa la relación entre Gabriel como sujeto mental consciente y elcontenido proposicional “ver un tomate rojo” (Cf. Colomina 2013:179).1

1 En este punto es necesario introducir una distinción entre aquellos que defienden unanoción fregeana de las proposiciones (basada en la famosa distinción entre sentido yreferencia) y aquellos que defienden una aproximación russelliana, que entiende las propo-siciones como directamente describiendo propiedades de objetos del mundo (lo que Russelldenominó acquaintance). Dada la controvertida naturaleza de los contenidos de percep-ción como los descritos en el último ejemplo, la relación entre el sujeto mental conscientey el objeto percibido en cuestión puede considerarse un caso-límite. En otras palabras, porla ambigüedad existente a la hora de diferenciar entre un contenido objetivo y uno no-objetivo cuando hablamos de percepción, generalmente se evita la designación PER (Ma-nolo, p) para referirse a estos casos, porque el contenido proposicional siempre obligaría apostular un hecho objetivo al cual podría reducirse el estado perceptivo en cuestión y nosiempre respetaría la condición de representacionalidad presupuesta en dicho caso.

127

Los casos anteriores no son especialmente problemáticos de explicarbajo un prisma proposicionalista. Es más, los casos descritos previamente sonejemplos de lo que habitualmente se denomina actitudes proposicionales, ysimplemente refieren a la relación existente entre un sujeto y un contenidoproposicional concreto, que vendrá determinada por el verbo que marque di-cha relación (“creer”, “desear”, etcétera) y cuya verdad dependerá de que secumpla o no el estado de cosas que la proposición afirma (sus condiciones deverdad).

Ahora trata de explicar el estado de dolor de David después de golpear-se el pulgar con un martillo. Según el cognitivismo, deberíamos decir que existecierta relación entre David como sujeto mental consciente y el contenidoproposicional “sentir dolor en mi dedo pulgar”. El cognitivismo intentará expli-car el contenido mental de dolor que David siente como la relación entre Davidcomo sujeto mental consciente y la proposición “sentir dolor en el dedo pul-gar”. Pero esto es contra-intuitivo. ¿Qué estado de cosas en el mundo permitenverificar que lo que David siente es dolor y no otra cosa? ¿Quién nos aseguraque David no está simplemente fingiendo o alucinando? Es más, ¿qué tipo deproposición es capaz de expresar todo lo que el contenido de “dolor” aquíinvolucra, como por ejemplo el hecho de “ver las estrellas”?

Si esto es así, entonces no parece plausible que el estado de dolorpueda fácilmente reducirse a una mera relación proposicional porque dichocontenido no es descriptivo de ningún estado de cosas en concreto, sinoexpresión de un particular modo de ver las cosas del mundo. En otras palabras,lo que parece ocurrir en casos como el dolor que David siente en su dedo no esla descripción aséptica de un simple estado de cosas objetivo, sino la expre-sión concreta de una cierta actitud hacia un contenido fenoménico no-objetivoque el sujeto tiene en un momento particular y que modifica el modo comove las cosas. Si este es el caso, el proposicionalismo debe abandonarse, almenos para explicar el contenido de estados mentales expresivos, pues noparece posible que estos estados puedan reducirse a proposiciones o meroscontenidos proposicionales, y debe buscarse una alternativa no-proposicionalpara explicar dicho contenido.2

2 La distinción entre contenido proposicional y contenido no-proposicional se basa, comose ha podido entrever, en la clásica polémica acerca de si el contenido mental tiene uncarácter meramente objetivo (universalismo) o si bien tiene un carácter no tan claramenteobjetivo (particularismo, nominalismo). La intención de Evans (1982), que introdujooriginalmente la dicotomía proposicional/no-proposicional, fue precisamente negar laexistencia de contenido no-objetivo en nuestra vida mental, al menos bajo una interpreta-


La alternativa no-proposicional que he venido defendiendo en los últi-mos años es lo que llamo Afectividad No-Proposicional en Perspectiva. Dichatesis defiende que el contenido de nuestros estados mentales, al menos aque-llos cuyo contenido es expresivo, identifican el modo como las cosas aparecendesde un particular punto de vista, un punto de vista que es real y objetivo yque tiene unas condiciones metafísicas claramente definidas (Cf. Charro yColomina 2014), y que este contenido tiene el poder necesario para determinartoda nuestra vida mental y modificar nuestro comportamiento porque es capazde teñir el resto de nuestros estados mentales.

Para ilustrar lo que quiero decir, piensa en los siguientes ejemplos.3 Hasestado tan absorto en tu lectura de la tarde, que no te has dado cuenta de queha anochecido. Decides volver a casa, pero antes tienes que pasar por elaparcamiento a recoger el coche. Ya en el aparcamiento, te das cuenta de cuánoscuro se ha hecho. La poca iluminación del aparcamiento no es suficientepara alumbrar toda la zona. Además, casualmente, la farola que se encuentrajusto encima de tu coche está estropeada. Oyes un ruido extraño. Al girarte,observas una extraña silueta, amenazante, que se aproxima. Te sientes estreme-cido por una angustiosa sensación (una mezcla de miedo y ansiedad) que teobliga a acelerar el paso, sacar presurosamente las llaves del bolsillo y a meter-te rápidamente en el coche. Una vez dentro, a salvo, te das cuenta de queaquello de lo que había sentido tanto pánico, en realidad, era un compañero detrabajo que también sale tarde del despacho.

El ruido y la silueta han provocado tu miedo, aunque dicho miedo fueseinfundado. En ese momento determinado, a pesar de que la experiencia noparecía contener nada fuera de lugar, has sentido miedo porque en ese momen-to era el modo particular en el que eras consciente de la situación, más allá desu contenido real. Su objeto, por tanto, no podría describirse como objetiva-mente “sentir miedo”, dado que existe la posibilidad de que alguien diferente

ción fregeana (duramente acusada de promover el psicologismo). Como se puede ver,intento evitar, en la medida de lo posible, referirme al contenido no-proposicional comosubjetivo, simplemente porque no creo que sea correcto defender la idea de que ciertosestados mentales refieren a hechos que sólo un sujeto o individuo concreto puede percibir.Lo que el contenido no-proposicional permite es una explicación de ciertos estados men-tales expresivos sin necesidad de recurrir a contenido proposicional. Estos estados mentalessimplemente expresarían cómo se ve el mundo desde cierto punto de vista, y este modo dever sería accesible a todo aquel que adopte dicho punto de vista. Cf. Grzankowski (2013)para más información sobre el contenido no-proposicional.3 Se repiten aquí los ejemplos que aparecen en Colomina (2010), en las páginas 318 y 196respectivamente.

129

no se sintiera tan angustiado o asustado en la misma situación. Pero sin embar-go, podemos asegurar que “miedo” era la actitud a través de la cual vivistedicha experiencia, una actitud que no sólo te invadió por completo, nublandoel resto de tus pensamientos, sino también modificando sustancialmente todotu comportamiento hasta el punto de verte obligado a ponerte a salvo.

El segundo ejemplo tiene por protagonista a nuestro amigo Bart Simpson.En un divertido episodio, Bart comienza a tener un miedo visceral a los paya-sos. ¿Qué provoca ese miedo en Bart? Objetivamente hablando, parece quenada externo, nada situado en los payasos, parece provocar dicho miedo.Entonces, ¿cómo puede ser que Bart represente como peligroso (lo que provo-caría el miedo) a un payaso? Parece que la tesis del proposicionalismo no nosayuda a explicar qué ocurre en esta situación y, por lo tanto, es insostenible.No parece razonable que a priori podamos decir que de manera objetiva todoaquel que vea un payaso lo va a ver como peligroso o como una amenaza a laque hay que temer.

Podemos, por lo tanto, afirmar que hay algo más allá de la simple rela-ción entre el sujeto y un contenido proposicional al menos en este tipo desituaciones, como hemos defendido en el ejemplo anterior. Bart parece que,más allá de todo contenido proposicional, ve en el momento determinado deobservar un payaso un peligro inminente, lo que provoca el miedo que siente.Esto es, dada la experiencia concreta de contemplar un payaso, Bart es cons-ciente de algo más que del modo en que el mundo puede describirse, es cons-ciente de tener un miedo (visceral, si se quiere) hacia los payasos, de encon-trarlos peligrosos. Bart parece contemplar el mundo de manera diferente atodos aquellos que creemos que los payasos son inofensivos, y en su casopor un particular episodio que ocurrió previamente en su historia cognitiva.

Los ejemplos anteriores demuestran que no toda actitud esproposicional, o puede ser reducida a un contenido proposicional. Mi alterna-tiva ofrece una explicación que indica que, al menos en casos en los que estáninvolucrados estados mentales expresivos, el objeto hacia el cual dicho estadose dirige debe ser no-proposicional. Ese particular modo de ver las cosas endicho momento concreto inunda toda nuestra vida mental, modifica por com-pleto el modo de ver las cosas y el resto de nuestros estados mentales, hasta elpunto de condicionar incluso nuestro comportamiento. Falta, por supuesto,explicar cuál es la naturaleza de dichos objetos no-proposicionales, pero esaya es una cuestión para una futura ocasión.


Referencias

- Colomina, Juan J. 2010. Los problemas de las teorías representacionales dela conciencia. La Laguna: Publicaciones de la Universidad de La Lagu-na.

- Colomina, Juan J. 2013. “Problematizing Tye’s Propositionalism: The Contentof Bodily Sensations, Emotions, and Moods”, The Journal of Mindand Behavior 34(2):177-196.

- Charro, F. y Colomina, J.J. 2014. “Points of View Beyond Models. Towards aFormal Approach to Points of View as Access to the World”,Foundations of Science 19(2):137-151.

- Evans, G . 1982. The Varieties of Reference. Oxford: Oxford University Press.- Grzankowski, Alex. 2013. Not All Attitudes are Propositional. European Journal

of Philosophy, Online first DOI: 10.1111/j.1468-0378.2012.00534.x.

131

El proceso cognitivo en las representacionesde infantil a través del pensamiento visualAlfonso RevillaUniversidad de Zaragoza

El artículo presenta la relación directa que se establece entre las presenta-ciones dibujísticas del cuerpo humano de los dibujos infantiles y la evolu-ción de los procesos cognitivos que van acordes con el conocimiento de supropio cuerpo. Los niños adquieren conciencia de su propio cuerpo apartir de procesos cognitivos eminentemente perceptuales y funcionales.Estos procesos perceptuales van configurando formas de representación,que a modo de feed-back, repercuten positivamente en la mejora de losprocesos cognitivos.

This paper presents the direct relationship established between thepictures of the human body in the drawings of children and thedevelopment of cognitive process, which show the knowledge they havechildren of their own body. Children become aware of their own bodyfrom predominantly perceptual and functional cognitive process whichare shaping the forms of representation of these achievements. Thus, asa feed-back these achievements have a positive effect on improvingcognitive process.

El inicio del pensamiento, el inicio de la percepción, el inicio del dibujo

Cuando hablamos de la percepción que el niño tiene de la figura humana, y enconcreto de la imagen que recibe de dicha forma, consideramos que el niñoprocesa información de su propio cuerpo, tanto a nivel perceptual (eminente-mente visual) como funcional (táctil).


La percepción que deriva en el niño en la representación es de tipovisual. El medio prioritario para el pensamiento es la visión por su versatilidada la hora de contener información.

La percepción visual no es un acto pasivo que se limite a una meraestimulación de los sentidos. El niño está generando toda una serie de concep-tos a partir de una percepción que se activa en función de las necesidadesespecificas, creadas bien por un entorno o situación nueva (entrar a un sitiodonde no se ha estado con anterioridad), como por situaciones personales (encaso de apetito, el sistema perceptivo se activa para buscar formas, colores,olores, sonidos, etcétera, que formen parte de vínculos relacionados con laalimentación).

Hay una dimensión pasiva en la percepción, aunque mejor que pasivahabría que emplear el término automática, para situaciones convencionales, demanera que apenas produce desgaste. “El estado vigilante de una mente humanaactiva es la última manifestación de la lucha por la supervivencia que hizo aorganismos primitivos sensibles a los cambios del medio” (Arheim, 1998, p. 30).

Para Arheim, el término cognitivo “quiere significar todas las operacio-nes mentales implicadas en la recepción, almacenaje y procesamiento de lainformación: percepción sensorial, memoria, pensamiento, aprendizaje”(Arheim, 1998, p. 27).

Las primeras representaciones de los niños están limitadas a ciertoscondicionantes motores que no deben impedir que las representaciones obte-nidas puedan ser observadas como símbolos.

Los primeros trazos, en inicio, son prácticamente motores de tipo arbi-trario desde el punto de vista formal, pero que, en un momento dado, el niñoestablece un tipo de asociación. Estos primeros trazos son, a menudo, las“formas principales” de lo que el niño percibe, que abarcan: la espiral, formacerrada, trazos y rasgos alargados.

La experiencia que recibe el niño de su propio cuerpo se basa en elconjunto de sensaciones sinestésicas inconscientes o seminconscientes, queva percibiendo al explorar su propio cuerpo. Dentro de estas sensacionestienen una particular importancia las que se reciben desde o hacia la boca.

En parte, la información visual el niño la obtiene de la percepción de losdemás a través de un proceso de “identificación”, mientras que la funcional laobtiene principalmente de sí mismo. La toma de conciencia que lleva a cabo elniño de su propio cuerpo se realiza en el orden siguiente: las manos, los pies, elrostro y el tronco.

Este proceso, que puede parecer a primera vista sencillo, es para el niñoun problema complejo y que se consigue por medio de la “percepción activa”,

133

en la que el niño va explorando su cuerpo o algunas partes del mismo, tratandode comprender su función y colocación en el espacio.

El carácter selectivo de la visión se activa ante lo que suponga uncambio (siempre que ese cambio no sea constante) dentro del marco de visión.Por ello, todos los elementos que el niño no percibe con cambios o bien que noobserve con una definida funcionalidad, no los representa en sus dibujos; esel caso de la nariz.

La percepción es altamente selectiva a ciertos niveles, como lo puedeser el movimiento, el color o la forma. En el caso de los animales, la abstracciónes innata, ya que pertenece a la especie, no al individuo.

Todo el proceso cognitivo del niño pasa por la percepción, tanto formalcomo funcional, de manera que “el conjunto de las operaciones cognoscitivasllamadas pensamiento no son un privilegio de los procesos mentales situadospor encima y más allá de la percepción, sino ingredientes esenciales de lapercepción misma” (Arheim, 1998, p. 27). La representación sería la manifesta-ción visual del proceso cognoscitivo, una especie de escáner del procesoperceptivo (que incluye el pensamiento), de manera que en las representacio-nes infantiles podemos observar el proceso de exploración activa, selección,captación de lo esencial, análisis, síntesis, solución de problemas, etcétera.

Así, la simplificación realizada por un niño de su experiencia cognitivade la figura humana, queda conformada por la combinación de la cabeza y laverticalidad, que resulta suficientemente convincente en los juegos simbóli-cos (Meili-Dworetzki, 1979).

La visión selectiva, la fijación ocular, la percepción de la profundidad decampo, o los conceptos formales, permiten al niño ir generando nociones con-ceptuales que quedan plasmadas en sus dibujos

Evolución de la representación de la figura humana

El dibujo de la figura humana ayuda a comprobar el desarrollo de los niñossobre la estructuración del esquema corporal. Al dibujar la figura humana, elniño representa la imagen que tiene de su propio cuerpo; la representación quehace de las diferentes partes lleva implícito su reconocimiento. El niño dibuja loque sabe y para ello hace uso del conocimiento visual y del funcional, es decir,a través de la percepción visual, capta la realidad que le rodea, la selecciona, laordena y reelabora los datos sensoriales y visuales, le da significado a la infor-mación. A partir de la experiencia y a partir del contexto, construye la percep-ción del entorno.


A los dos años de edad es cuando nacen las primeras intenciones derepresentar la figura humana. La representación más simple de la figura huma-na es una línea vertical o un garabato circular representando la cabeza. A estacorta edad ya es capaz de hacer una representación propia de la parte delcuerpo a la que le atribuye más importancia, la cabeza.

A los dos años y medio se logra la primera representación de la figurahumana (etapa célula). Desde la mitad del segundo año de vida hasta la mitaddel tercero, se da la etapa del muñeco-renacuajo o célula bipedestada. En estaetapa se representa la cabeza junto a nuevos elementos, como son las piernasy los brazos. Son las extremidades inferiores las que primero se plasman en elfolio. Con la representación de las extremidades inferiores se le da verticalidada la figura humana, por lo tanto en esta etapa el niño ya conoce que la estruc-tura de la persona es vertical.

En el siguiente período, conocido como monigote primitivo (desde lostres años y medio hasta los cuatro años), se intenta representar el cuerpoincluyendo las cuatro extremidades y varios elementos sin una adecuada rela-ción entre ellos. A los cuatro años se encuentra la etapa de monigote evolucio-nado caracterizado por la doble dimensión. Se incorporan una serie de elemen-tos dispuestos con mayor precisión; así adquieren realismo.

A los seis años se realiza una representación completa de la figurahumana vista de frente. Esta es la forma más habitual de dibujar la figura huma-na, ya que la vista de frente de una persona es la que más información visualcontiene. A los ocho años, la figura de frente evoluciona hasta llegar a la figurade perfil. Aparece la nariz de perfil, los pies se colocan en sentido opuesto y,más tarde en la misma dirección.

Llegar a esta etapa conlleva una percepción de la realidad muy comple-ja. Esta vez el niño ya es capaz de darle significado al movimiento de la cabeza,sabe que, gracias al movimiento del cuello, se amplía el campo visual y por lotanto la información del entorno.

A partir de los diez años hallamos la última etapa en la que se mejora elperfil de la figura humana.

El todo y las partes. Estructuración

La base del estudio sobre enunciados orales se centra en estudios comparati-vos de los análisis de dibujos hechos por los niños y test orales. Estos análisisllevan a afirmar que los niños que todavía no dibujan la figura humana(garabateo) son capaces de enumerar una mayor cantidad de elementos de la

135

figura humana, mientras que los que ya dibujan la figura humana con unoselementos, estos no aparecen en sus enunciados orales.

Esta afirmación, que puede parecer a primera vista una contradicción,se centra en la compensación gráfico-oral basada en la realización de elemen-tos coordinados:

“el hecho de que los niños menos evolucionados, que no disponen todavía deuna estructura gráfica, enumeren mayor cantidad de elementos que los másevolucionados, nos conduce a la hipótesis siguiente: el dibujo, o la formación deuna estructura que le es subyacente, se paga con una cierta limitación; al elabo-rar la puesta en relación de los componentes captados hasta entonces aislada-mente, el niño sólo puede movilizar aquello que le es capaz de organizar preci-samente según una estructura”. (Meili-Dworetzki, 1979).

Por lo tanto, cuando un niño comienza a relacionar coordinadamentelas partes del cuerpo, cada una de estas partes pierde contenido oral en susdefiniciones. Esto está referido al periodo del paso al dibujo intencional.

Representación de la figura humana

Cuando el niño comienza a dibujar, tiende a reproducir lo vivido y a intentardarle vida sobre el papel de una forma casi mágica. El esquematismo de lossignos gráficos es el resultado de la interacción entre la forma y el contenido.

El dibujo de la figura humana se articula en el niño mediante las leyes dela configuración, utilizando las formas básicas, sobre todo el círculo y la recta,con diferentes variaciones y combinaciones. Los primeros dibujos que realizade esta manera no suelen ser figuras humanas, sino elementos cuyas formasesenciales son más sencillas. Una vez que desarrolla cierta destreza con estasformas, está en disposición de realizar el tipo humano.

Los primeros intentos expresos de lograr la forma humana no van másallá de lo conseguido anteriormente al intentar dibujar otras formas no huma-nas. En los primeros intentos, el niño sólo es capaz de establecer la relaciónsintética con un número limitado de las partes del cuerpo, con lo cual tiende arepresentar la característica esencial: la cabeza y las piernas. Las piernas asu-men la responsabilidad de representar toda la verticalidad del hombre.

En cuanto al proceso que sigue el niño a la hora de dibujar, parte de loque ve, haciendo de ello una especie de “reducción o imitación interiorizada”,que es el “modelo interno” que le guía a la hora de dibujar. En función de lodicho, la proposición del “realismo intelectual” de Luquet, que defiende que


“el niño no dibuja lo que ve de las cosas, sino lo que sabe de ellas”, ha de sermatizada valorando de forma decisiva el papel que tiene el sentido de la vistaen este proceso.

El papel de la percepción en el proceso del dibujo no hay que valorarlocomo un fenómeno aislado, sino que hemos de tener en cuenta que “el dibujoreproduce de la imagen solamente aquello que corresponde a la estructuravisual bidimensional, haciendo, en cierto modo, abstracción del aspecto pura-mente visual de la vivencia total del objeto, en tanto que, en la vida práctica, elobjeto no es nunca únicamente visto, sino más o menos experimentado segúncierta cantidad de relaciones intelectuales y afectivas” (Meili-Dworetzki, 1979).

Las representaciones gráficas consolidan la imagen que el niño tienedel cuerpo humano; podemos afirmar que el dibujo es una forma gráfica deconocimiento. Así como el lenguaje desarrolla y aclara los conceptos, el dibujodesarrolla y aclara la estructura visual.

La deconstrucción del pensamiento, la deconstrucción del dibujo

El niño va desarrollando de forma evolucionada las representaciones de lafigura humana conforme su sistema perceptivo visual va elaborando concep-tos. El proceso opuesto se puede observar en la obra de William Utermohlen.

Utermohlen (1933 Philadelphia) estudió en la Pennsylvania Academy ofthe Fine Arts, y posteriormetne en la Ruskin School of Drawing and Fine Art deOxford, en Inglaterra. En 1995, es remitido a la consulta del Grupo de Investiga-ción en Demencias del Instituto de Neurología del University College de Lon-dres para la evaluación de un posible deterioro cognitivo; el resultado, elAlzheimer.

Desde el momento del diagnóstico, William Utermohlen se centra en larealización de autorretratos (realizados entre los años 1995 y 2000). En esteperíodo se puede observar cómo la representación se va deconstruyendo,perdiendo paulatinamente la capacidad de representación espacial, las re-laciones entre rasgos y objetos, entre proporción y perspectiva. Se simplificae incluso desaparece el fondo de los cuadros. El color desaparece y, como side una metáfora de la enfermedad se tratara, pasa de vivir y expresar la vidaen color, a existir y comunicarla en blanco y negro. El manejo del pincel sevuelve más burdo, más tosco y, al final, produce líneas hechas con un lápiz(Yanguas, 2012).

En el retrato de 1967 podemos observar preocupaciones, principalmen-te de tipo plástico y técnico. En los albores de la enfermedad (1996) pinta un

137

retrato en el que se observa una mirada dura, que probablemente concentratodo el miedo y la distancia desde la que se observa un futuro marcado por elolvido paulatino. La mirada, aunque dura, es consciente tanto de sí mismacomo de su entorno, que la limita simbólicamente en un marco cerrado yposicionado oblicuamente con respecto al observador. “Como diría LaínEntralgo, William sintió amenazada su integridad física y psicológica, amenaza-da por la soledad, incomunicación, invalidez, pérdida de su yo, proximidad dela nada” (Yanguas, 2012).

En el retrato de 1997 los elementos del rostro comienzan a desconfi-gurarse, tanto en la posición de los mismos como en la proporción. Este proce-so continúa avanzando en el trabajo de 1998, donde aparece únicamente repre-sentada la cabeza dentro de un espacio geométrico. El deterioro cognitivo esmás evidente en el retrato de 1999, donde las partes contenidas en el rostropierden no sólo proporción, sino también forma, quedando representadas enuna nebulosa dentro de la forma circular que representa el rostro. El retrato querealizó en el año 2000 simplifica los elementos, tanto a nivel formal, como técni-co, dejando de lado el color y limitándose al trabajo con grafito. El rostro hadesaparecido dejando únicamente el trazo del perfil, la representación de laoreja y el cuello, que son las únicas partes del rostro que se han mantenido deforma constante a lo largo de este proceso de perdida cognitiva. “Estosautorretratos dictados por la enfermedad, nos sirven de espejo para sabercómo actúa ésta en la percepción que el cerebro posee de las cosas cuando elmal de Alzheimer avanza en cada una de sus fases” (Cardona, 2014).

Referencias bibliográficas

Banús, S. (2014). Psicodiagnosis. Especialistas en Psicología Infantil y Juvenil.El dibujo infantil. Recuperado de:

http://www.psicodiagnosis.es/areaespecializada/instrumentosdeevaluacion/eldibujoinfantilysusignificadopsicologico/

Cabezas, C. (2007). Análisis Y Características Del Dibujo Infantil. Jaén: Ittakus.Cardona. M. (2014). Self-Portrait Slideshow de William Utermohlen Official Site.

Consultado el 26 de junio de 2014 en http://www.williamutermohlen.org/Crotti, E. & Magni, A. (2007). Garabatos: El lenguaje secreto de los niños.

Málaga: Sirio.Goodnow, J. (1983). El dibujo infantil. Madrid: Morata.Lowenfeld, V. & Brittain, W. L. (1972). Desarrollo de la capacidad creadora.

Buenos Aires: Kapelusz.


Luquet, G. H. (1981). El dibujo infantil. Barcelona: Editorial Médica y Técnica.Meili-Dworetzki, G. (1979). El dibujo de la figura humana. Su representación y

realización por el párvulo. Barcelona: Oikos-Tau.Yanguas, J. (2012) El caso Utermohlen. Consultado el 26 de junio de 2014 en

http://sociedad.elpais.com/sociedad/2012/09/19/actualidad/1348071805_613092.html

139

La invasión de los ladrones de mentesMiguel Ángel Velasco LeónProfesor de Filosofía del IES “Avempace” de Zaragoza

Pretendo plantear algunos problemas característicos de la filosofía de lamente a través del cine: comenzando por el dualismo cartesiano, pasamosal funcionalismo, que al permitir construir los estados mentales a partir dediferentes bases materiales, abre las puertas de otro tipo de dualismo, el delas bases materiales. El problema de fondo es: ¿dónde hemos de situar laidentidad personal? Primera respuesta: en la memoria personal. Pero ¿y sila memoria falla? Segunda respuesta: hemos de recurrir a la vida afectiva.Pero ¿y si esta puede ser producida tanto por un humano biológico, comopor otra base material? La demarcación de lo humano aparece como unanecesidad difuminada en una serie de prejuicios e inercias culturales. Ras-treando posturas entre el externalismo semántico y el funcionalismorepresentacional.

I intend to raise some characteristic problems of philosophy of mindthrough cinema: starting with the Cartesian dualism, I continue withfunctionalism, that by making possible to build mental states fromdifferent material bases, opens the door to another type of dualism, theone of the material bases. The underlying problem is: where do we putthe personal identity? First answer: in personal memory. But what ifmemory fails? Second answer: we have to resort to emotional life. Butwhat if this can be caused not only by a biological human being, but alsoby any other kind of material basis? The demarcation of what is humanappears as a necessity blurred in a number of prejudices and cultural inertias.Tracking views between semantic externalism and representationalfunctionalism.


1. La identidad fantasmática

La década de los cincuenta del pasado siglo en los Estados Unidos de Améri-ca, supone el comienzo de la guerra fría, la caza de brujas y también el nacimien-to de la actual filosofía de la mente. La aparición, a este lado del Atlántico, de Elconcepto de lo mental1 inaugura los actuales contenidos de esta rama deestudio. En su libro, Ryle acuña la conocida expresión “el fantasma en la máqui-na” para referirse a y tratar de dejar atrás la escisión cartesiana entre mentes ycuerpos al explicar los procesos mentales. Las historias de fantasmas, habitan-do en la materia de viejas mansiones, a las que hacen cobrar vida, eran yafrecuentadas por el cine décadas anteriores,2 como en El fantasma y la señoraMuir3 o El fantasma de Canterville,4 y nos han seguido visitando hasta ladécada de los ochenta, como en Ghost5 . En ellas presenciamos el dualismocartesiano pleno de euforia ontológica, separando radicalmente lo material y elalma inmortal. Sin embargo, la interacción entre ambos mundos se produce enlos dos sentidos, aunque no sabemos muy bien por qué, reproduciendo fiel-mente la problemática que ya constató Descartes. En estas películas, la mente-fantasma, a pesar de ser puro espíritu, actúa en la materia tirando objetos eincluso hablando con los vivos, como hace el fantasma con la señora Muir. Aveces actúan a través de un individuo humano vivo, mejor dicho, a través desu cuerpo, del que se apoderan, desplazando transitoriamente su mente, comosucede al abogado de Dos veces yo,6 poseído por el alma de una millonaria, oa la falsa pitonisa de Ghost. Llega a suceder a veces que el riesgo de expul-sión de la originaria mente puede ser definitivo, así en la clásica El exorcis-ta7 , donde es Satán el espíritu poseedor. Entre las muchas que parten deesta escisión, mi preferida es Cómo ser John Malkovich8 , en la que unmarionetista frustrado encuentra un extraño empleo como archivero en la

1 RYLE, G. The concept of mind, 1949 Hay traducción al español en Editorial Paidos.2 No pretendo ser exhaustivo, sino indicar las películas más relevantes en un doble sentido:primero, ilustran con claridad la problemática de lo mental que se está tratando, y segundo,presentan la suficiente calidad artística. Podrán, en consecuencia, echarse de menos pelícu-las interesantes, pero poco relevantes para nuestra temática y películas relevantes, peroindignas de ser consideradas cine, entendiendo este como una de las artes.3 The Ghost and Mrs. Muir, J.L. Mankiewicz, EEUU. 1947.4 The Canterville Ghost, Jules Dassin, EEUU. 1944.5 Ghost, Jerry Zucker, EEUU. 1990.6 All of Me, Karl Reiner, EEUU. 1984.7 The Exorcist, William Friedkin, EEUU. 1973.8 Being John Malkovich, Spike Jonze, EEUU. 1999.

141

planta 7,5 de un edificio de oficinas y, por casualidad, descubre cómo pene-trar en la mente del conocido actor. Al entrar en ella, puede poseerlo duran-te un tiempo, pero, y aquí reside lo original, manteniendo a la par su propiaidentidad. En el sentido opuesto, también los seres materiales generan dis-gustos y trastornos a los espíritus, como al de Canterville, o al mismoSatán; e incluso los enamoran, como la señora Muir al fantasma de la casaque ha comprado ante el mar.

En cualquier caso, la identidad permanece a salvo al modo cartesiano,identidad fantasmática radicada en la mente, en el espíritu que adopta forma deespectro o de humano vivo, cuyo cuerpo es un mero vehículo. Pero ¿qué tieneesta mente para otorgar identidad a un individuo? Este problema de fondo, unode los problemas centrales de la filosofía de la mente, puede formularse así:¿dónde hemos de situar la identidad personal, tanto a nivel individual comoespecífico?

2. Memoria e identidad

Al comienzo de los años ochenta del siglo pasado, Ridley Scott realiza unamagistral adaptación al cine de ¿Sueñan los androides con ovejas eléctri-cas?9 , donde se ofrece una clara respuesta al tema de la identidad. Los replicantesde Blade Runner son tan difícilmente discernibles de un humano, tanto en lomental como en lo físico, que no sabemos si Rick es un humano y Roy unreplicante o lo contrario. La cuestión que atraviesa toda la película es esta:¿qué nos constituye y distingue como humanos, frente al resto de seres, seanalienígenas, máquinas o animales? Y la respuesta ofrecida sitúa la identidadhumana en los propios recuerdos, en la memoria individual, como Locke plan-teó siglos atrás. Diferencia Locke entre la identidad específica, que sitúa en lobiológico, y la personal, que sería la situada en la memoria individual.10 Res-pecto a la primera, la unidad funcional, mantenida viva a lo largo del tiempo,encaja perfectamente con los replicantes, que son robots orgánicos. Pero res-pecto a la identidad personal, la respuesta tiene dos puntos en los que haceagua: 1º. ¿y si la memoria falla? 2º. ¿y si la memoria es falsa?

9 La novela es de Philip K. Dick, autor que ha nutrido numerosas adaptaciones al cine, conirregulares resultados, (Dick, Philip K.: Do Androids Dream of Electric Sheep? 1968). Y lapelícula de la que hablamos es, por supuesto, Blade Runner, Ridley Scott, EEUU. 1982.10 Se ocupa del asunto en el capítulo 27 del libro 2 del Ensayo sobre el entendimientohumano.


1º. En numerosas ocasiones el cine se ha servido de la amnesia comopieza básica del argumento, pero una película resulta paradigmática al res-pecto: Memento11 . El protagonista es consciente de su pérdida de recuer-dos, lo cual implica cierto mantenimiento de su identidad personal. Pordescontado, no hay crisis respecto a su condición de humano en ningúnmomento. En ciertas enfermedades como el alzheimer, las primeras fases dela pérdida de memoria transforman al individuo, pero no cuestionan enabsoluto su identidad humana, que parece estar situada, de modo acrítico,en otra parte. Así, en El hijo de la novia o en Arrugas12 y en todas laspelículas que se ocupan del problema de la amnesia, como Sé quién eres, ladivertida Un hombre sin pasado, París, Texas, ¡Olvídate de mí!, ladesazonante Mulholland Drive, o En la ciudad sin límites,13 , en la que eldirector une los trastornos de memoria con la visión sociofamiliar de lavejez y la cuestión de la identidad sexual y de género, condicionada porprejuicios sociopolíticos.

2º. ¿Acaso el mundo no ha podido comenzar a existir hace cinco minu-tos, incluyéndome a mí mismo, con todos mis recuerdos? Este interrogantebien puede resumir el argumento de Russell del mundo con cinco minutos, sinduda inspirada en la hipótesis del omphalos (ombligo) planteada por P. H.Gosse, poco antes de aparecer El origen de las especies. Dios pudo crear alprimer humano, Adán, con ombligo, como pudo crear los árboles con anillos decrecimiento. En este caso, estaríamos apoyando nuestra identidad individualen una falsa memoria implantada, como sucede en Dark city14 , donde seresextraterrestres, implantan y manipulan la memoria en los humanos (“imprimir”llaman a esta suplantación en la película). Un año después, Matrix15 planteaesta misma adulteración de la memoria, si bien mediante programas informáticos.Origen16 acaricia la posibilidad de extraer parte de la memoria, contemplandotambién la de implantar nuevos recuerdos, siempre a través del sueño. Otras

11 Memento, Christopher Nolan, EEUU. 2000.12 El hijo de la novia, Juan José Campanella, Argentina, 2001; Arrugas, Ignacio Ferreras,España, 2011.13 Sé quién eres, Patricia Ferreira, España,1999; Mies vailla menneisyyttä (Un hombre sinpasado), Aki Kaurismäki, Finlandia, 2002; París, Texas, Wim Wenders, Alemania del Oeste(RFA), 1984. Eternal Sunshine of the Spotless Mind (¡Olvídate de mi!), Michel Gondry,EEUU, 2004; Mulholland Drive, David Lynch, EEUU, 2001; En la ciudad sin límites,Antonio Hernández, España, 2002.14 Dark city, Alex Proyas, EEUU, 1998.15 Matrix, Andy y Lana Wachowski, EEUU, 1999.16 Inception, Chirstopher Nolan, EEUU, 2010.

143

muchas películas tratan el tema en sentido negativo, es decir, borrar el propiopasado, como en el heroico Quaid, quien antes fuera el malvado mercenarioHauser, en Desafío total17 . Aunque el mayor interés lo encontramos en lacitada Dark city: la memoria, implantada, manipulada y estudiada como la basede la humanidad por los extraterrestres, no ofrece los resultados esperados,como sucede con el protagonista: una persona con los recuerdos de un asesi-no, ¿seguirá siendo un asesino? Es decir, no sabemos si la memoria es nuestrabase personal o si hemos de buscar algo ajeno a ella, ya sea alguna predispo-sición previa, lo cual remitiría a un elemento orgánico, ya alguna capacidadlógica, situada por encima de los recuerdos. La película concluye que nuestraidentidad no está en los recuerdos, si bien queda flotando en la ambigüedad laposible solución. Por otro lado, Dark City nos ofrece un adecuado ejemplo delfenomenismo entendido como un monismo espiritualista. Berkeley resucitadopor la mano de Hollywood: la mente es capaz no sólo de influir en lo material,como hacen los extraterrestres y el protagonista, sino también de construirlo,“sintonizar” lo llaman los oscuros.

Una variación del problema de la falsa memoria, que presenta especialinterés, sería el de los recuerdos autoconstruidos, fantaseados, pero asumidoscomo reales. Podemos hablar de una autoimplantación de la memoria, comohace el mitómano padre de William en Big fish, y, especialmente, el protagonis-ta de Las vidas posibles de Mr. Nobody18 En ella se narra cómo el señor NemoNobody, es decir, el señor Nadie Nadie, recuerda tanto su vida real como todassus vidas posibles, de manera indiferenciada. Y aquí radica la falsificación delpropio pasado, puesto que Nadie abre nuevas realidades al decidir de diferen-tes modos ante diversas encrucijadas vitales. Pero, ¿cuál ha sucedido y cuálesno? Surge así un nuevo problema, que ya planteó Wittgenstein a propósito delargumento de Russell, el de la distinción entre realidad y estados mentales.Problema que viene a ser el mismo que el de la hiperbólica duda cartesiana, yasea en la versión de genio burlón o en la de dios falaz. Quienes viven en Matrixignoran que lo hacen, como El cerebro de Donovan, en una cubeta19 . Al finalde este camino topamos inevitablemente con la cuestión del solipsismo, comosucede a James Cole, el protagonista de 12 monos, que no sabe si lo que le

17 Total Recall, Paul Verhoeven, EEUU, 1990. Basada en un relato de Philip K. Dick.Hay una nueva versión con el mismo título de Len Wiseman del 2012 que no aporta nadanuevo.18 Big fish, Tim Burton, EEUU. 2003 y Mr. Nobody, (en España: Las vidas posibles de Mr.Nobody), Jaco van Dormael, Bélgica, 2009.19 Donovan’s Brain, Felix E. Feist, EEUU, 1953.


sucede es producto de su mente o está ocurriendo fuera de ella, y como le pasatambién a Cesar en Abre los ojos20 .

3. Identidad emocional

La doble problemática que acabamos de plantear nos impide adoptar la memo-ria individual como solución eficaz a la cuestión de la identidad. A mediados delos cincuenta, una película de serie B, La invasión de los ladrones de cuer-pos,21 que con el paso de los años se ha convertido en un clásico, imprime ungiro al asunto y parece ofrecer otra salida. Nos cuenta cómo un médico descu-bre una sutil invasión alienígena, realizada mediante la sustitución de sereshumanos por un nuevo cuerpo idéntico, cultivado en unas extrañas vainas. Lasustitución es casi perfecta salvo porque sus seres próximos, familiares, com-pañeros de trabajo, amigos, sospechan de ellos. Les parecen otros porque hanperdido su identidad al haber cambiado radicalmente su carácter. Lo que con-vierte a los humanos robados en otros, rompiendo la identidad personal ymostrándolos extraños a los demás, no es la ausencia de pasado, que mantie-nen intacto, incluidos conocimientos y experiencias, sino la completa falta detono emocional. La película, sin pretenderlo, apunta que los conocimientosadquiridos y la capacidad de combinarlos, es decir, el pensamiento, puede serproducido tanto por un ser humano biológico como por el sustituto alienígenacultivado, apuntándose así a la explicación funcionalista. Presenta un nuevotipo de dualismo diferente al cartesiano, la función y la base material que lagenera, aproximándose –avant la lettre– al funcionalismo computacional in-augurado por Putnam.

Sin embargo, lo genuino para construir la identidad no está en el pensa-miento, ni en la mente, sino en la capacidad emocional de la persona, en sussentimientos. Sus conocidos lo denuncian e incluso los “nuevos humanos”,los ladrones que han suplantado a los humanos robados, dicen explícitamentesituarse en una dimensión más limpia, eficaz, libre y práctica, al estar libres detodo sentimiento. La película retrocede a un dualismo abismado irrefrenable-mente en su lado obscuro: el cuerpo humano parece ser la fuente de lo afectivo

20 12 Monkeys, 1995 de Terry Gillians, EEUU, 1995; Abre los ojos, Alejandro Amenábar,España, 1997.21 Invasion of the Body Snatchers, Don Siegel, EEUU. 1956, cuenta al menos con tresremakes: Invasion of the Body Snatchers, Philip Kaufman, EEUU. 1978; Body Snatchers,Abel Ferrara, EEUU. 1993; y The invasion, Oliver Hirschbiegel, EEUU. 2007.

145

pasional, por eso es sustituido por uno nuevo, nacido de semillas extraterrestres,ajeno a cualquier vida afectiva. Pero es ahí precisamente, no en la memoria, nien la razón, donde radica la identidad personal. Es decir, los procesos cognitivosracionales se mantienen generados por el nuevo cuerpo alienígena, pero des-aparecen los sentimientos generados por el viejo cuerpo humano. De estemodo, la película nos ofrece un funcionalismo dualista, porque ciertas funcio-nes pueden ser generadas por diferentes soportes materiales, como las propiasde razón y memoria, mientras otras, en cambio, son privativas de ciertos sopor-tes, como sentimientos y pasiones vinculadas al cuerpo humano. El enemigocartesiano de la razón, contemplado desde un estoicismo cristiano, es decir, laspasiones, son ese fondo del abismo que nos hace humanos.

Blade Runner había apostado por la memoria, pero lo hacía con trampa,porque si bien los replicantes roban recuerdos para construirse un pasado, losblade runners buscan las reacciones emocionales que aquellos son capacesde albergar. Cuando Roy, a punto de morir, perdona la vida a Rick, lo haceporque al fin logra empatizar con él, con la ansiada identidad humana que, sinsaberlo, ya posee y se le escapa.

Hay una secuencia de Matrix donde se habla de la mujer de rojo, ha-ciendo un guiño de paso, al éxito de los ochenta, y se dice, a propósito de ella,que los impulsos nos hacen humanos. Impulsos que no son implantados, noson un programa externo, sino que nacen del propio soporte material quesomos.

Se ha puesto encima de la mesa la conexión entre la base material, lasfunciones generadas por ella y la identidad final resultante. Es el problema delas identidades virtuales, especialmente el de la identidad cyborg, magistral-mente recogido en el séptimo arte: Alex J. Murphy, el protagonista de Robocop,22

es un personaje atormentado, habitando una tierra de nadie ontológica. Laprotagonista de Ghost in the shell,23 Motoko Kusanagi, es una cyborg quenos ofrece el siguiente razonamiento: si los humanos tratan a los cyborgs comohumanos, no como robots, entonces ella es humana. Traslada así la cuestiónde la identidad al ámbito de lo intersubjetivo, rompiendo la aplastante hegemo-nía del subjetivismo cartesiano. En la segunda entrega de Ghost in the shell24 ,encontramos otro cyborg, Batou, investigando un asesinato, lo cual no es sinoel macguffin para mostrar la borrosa frontera entre humano y máquina, asícomo el intento de ver qué hay todavía de humano en el propio Batou. Los

22 Robocop, Paul Verhoeven, EEUU. 1987.23 Kokaku kidotai (Ghost in the Shell), Mamoru Oshii, Japón, 1995.24 Inosensu: Kôkaku kidôtai, Mamoru Oshii, Japón, 2004.


protagonistas de estas películas se comportan siguiendo las propuestas delfuncionalismo causal: la mayor Motoko Kusanagi no sólo actúa por conoci-mientos (por percepciones y su ordenación lógica), sino influida también porcreencias, e incluso por deseos, y lo mismo sucede al agente Murphy-robocop.

4. Seres apasionados

Parecemos contar con una respuesta que rebasa o, cuando menos, completa elpapel de la memoria. Ahora bien, ¿y si las pasiones no fueran monopolio huma-no? En el cine, las encontramos con una vehemencia que hace aflorar el verda-dero ser, aunque esté escondido, y aunque sea el de un conejo, como en¿Quién engañó a Roger Rabbit?25 , donde Roger, oculto ante la amenaza deljuez, es incapaz de resistir el sonido de los cinco toques, o las comadrejas nopueden controlar su risa, literalmente mortal. Todos ellos son “dibus”, seres nohumanos.

Los personajes humanos de 2001, una odisea del espacio26 muestranuna completa frialdad emocional, mientras que el ordenador Hal 9000 albergadiferentes sentimientos, como el orgullo por ser lo que es y el miedo, en lamagistral escena de su desconexión. Miedo a la falta de conciencia, a su muer-te, que le lleva incluso a cantar, desesperado, la popular Daisy Bell. En 2010,odisea dos27 descubrimos que Hal ha padecido tanto a causa de su desco-nexión que ello ha generado en él un auténtico trauma, haciendo brotar, comoconsecuencia, una personalidad paranoide.

El niño “meca” de Inteligencia artificial28 (proyecto acariciado Kubrickque finalmente dirigió Spielberg), ama y desea apasionadamente el amor de sumadre “orga”. La película es una sofisticada variante de Pinocho, que nosmuestra la irrelevancia de la base material para albergar sentimientos.

También el amor erótico se ha presentado como pasión que iguala a unamáquina con los humanos, y esa es la base argumental de Saturno 3.29 En estapelícula es el aspecto de robot lo que nos impide admitirlo como persona; comonos lo impedían los módulos que componían la mente de Hal. Y precisamente elaspecto exterior supone el insalvable obstáculo que nos impide considerarlos

25 Who Framed Roger Rabbit, Robert Zemeckis, EEUU. 1988.26 2001: A Space Odyssey, Stanley Kubrick, Reino Unido, 1968.27 2010: The Year We Make Contact, Peter Hyams, EEUU. 1984.28 A.I. Artificial Intelligence , Steven Spielberg. EEUU. 2001.29 Saturn 3, Stanley Donen, Reino Unido, 1979.

147

30 Star Wars, George Lucas, EEUU. 1977.31 Her, Spike Jonze, EEUU. 2013.

uno de nosotros, como queda ejemplificado en buena parte de los personajesde La guerra de las galaxias.30 En ella pululan seres cuya base material pre-senta enorme disparidad, ya sea biológica o no, desde droides robot, comoC3PO o R2D2, pasando por Chewbacca y otras especies biológicas extrañísi-mas (memorable al respecto es la secuencia del bar), hasta cyborgs como DarthVader.

Sin embargo, la cotidianeidad de lo virtual está cambiando este prejui-cio, que apoya en el exterior de la base material la aceptación de la humanidad.Así sucede en Her31 , en la que surge el amor entre dos bases materiales com-pletamente diferentes y conscientes de su diferencia, como son Theodore,biológicamente humano y Samantha, un programa de software, luego cual-quier base material que soporte su funcionamiento.

Por otra parte, al comienzo de Inteligencia artificial, el director deCybertronics, nos plantea que el proyecto, cuyo resultado es el niño protago-nista, ha sido construir un “meca” que, a través del amor, genere una subcons-ciencia, una capacidad de albergar un mundo interior de metáforas, intuición,automotivación y sueños. Así, vuelve a plantear el problema de la interaccióncon el medio, pero ahora enlazado con lo afectivo, generado y a la vez mediadopor dicha interacción. En este sentido, más allá del funcionalismo causal, po-dríamos rastrear cierto externalismo semántico al estilo Putnam, e incluso unfuncionalismo representacional al estilo Fodor (entiéndase, referido a la nece-sidad de conectar con el medio, no a la cuestión de lo afectivo). De cualquiermodo, vuelve a situarse lo humano tan fuera de la razón, como de la memoriaconsiente, y este núcleo, que constituiría el de lo mental y no el cuerpo, es elobjeto amenazado por los invasores del espacio, descubiertos, al fin, comoladrones de mentes.


Memoria de la nieve

149

Tipos de emociones, contenidos mentales ylectura de emocionesZoé Sánchez BarbieriFacultad de Psicología. Universidad Nacional de Córdoba (UNC), Córdoba, Argentina

En la literatura acerca de la naturaleza y el reconocimiento de las emocio-nes, tradicionalmente se ha aceptado una distinción entre emociones bási-cas y derivadas. Las primeras, se definen como reacciones emocionales decarácter universal e innato y las segundas, no poseen una expresión facialo corporal claramente identificable dado que se encuentran asociadas avariaciones culturales y al aprendizaje. Contra esta clasificación se haargumentado que al menos algunas variantes de las emociones básicas nomerecen tal nombre debido a que presentan rasgos que son característicosde las emociones derivadas y a que, además, exigen capacidades cognitivassuperiores, lo que lleva a cuestionar su supuesto carácter de universales einnatas. Por ello, me propongo complejizar la clasificación tradicionalbásico/derivadas mediante una distinción adicional entre contenidos men-tales mediatos e inmediatos a fin de sortear algunos de los límites señala-dos. Particularmente, sostendré que puede distinguirse entre: (i) Emocio-nes básicas con contenido inmediato; (ii) Emociones derivadas con conte-nido inmediato; (iii) Emociones básicas con contenido distante; (iv) Emo-ciones derivadas con contenido distante. A partir de ello, realizaré unabreve sugerencia metodológica a aquellas pruebas diseñadas para el recono-cimiento de emociones, las cuales tradicionalmente se habían enfocado enlas expresiones faciales de las emociones, desatendiendo el contenido in-tencional de dichos estados.

The scientific literature on emotion and emotion recognition has traditionallyaccepted the distinction between basic and derived emotions. Basic emotionsare emotional reactions with universal and innate character while derivedemotions do not have a clearly identifiable facial or bodily expression becausethey are associated with cultural variations and social learning.


1. Introducción

Las emociones son estados que permanentemente forman parte de nuestravida psicológica y hay diversas posiciones que han intentado dar cuenta de sunaturaleza y su función. En los últimos 20 años, las emociones han sido uncampo de creciente interés para la psicología cognitiva, la filosofía de la mente,las neurociencias y la psicología del desarrollo.

Usualmente se asume que las emociones son estados psicológicos queposee un agente y que involucran diferentes aspectos: fisiológicos,conductuales, fenomenológicos y evaluativos. Las teorías que han intentadodar cuenta de este fenómeno han hecho mayor o menor hincapié en estascaracterísticas en detrimento de otras. En este trabajo no voy a enfocarme endirimir cuál es la teoría que tiene mayor alcance explicativo, ni cuál ofrece mejorevidencia a su favor, sino que voy a utilizar una categoría que resulta transver-sal a casi toda la literatura acerca de las emociones: las emociones básicas y lasderivadas.

Asumiendo que esta distinción funciona, voy a señalar algunos límitesen función de los criterios sobre los que ha sido construida y, a partir de ello,voy a proponer una distinción que permita complejizarla y sortear algunos delos problemas antes señalados.

La distinción propuesta será realizada según los contenidos de las emo-ciones, independientemente de su carácter de básicas o derivadas. A partir de

In opposition to this classification, some authors have argued that -atleast- some types of basic emotions do not deserve this name because theyexhibit characteristics traits of derived emotions and also require highercognitive skills, questioning his universal and innate character.

In order to complement the traditional classification between basic andderived emotions, I suggest a distinction between differenttypes of mentalcontent. In particular, I will argue that we can distinguish between: (i)Basic emotions with cued content; (ii) Derived emotions with cued content;(iii) Basic emotions with detached content; (iv) Derived emotions withdetached content.

Finally, I propose a brief methodological suggestionto the experimentalresearch that assesses emotional recognition, which is traditionally focusedon facial expressions of emotions; disregard the intentional content ofsuch mental states.

151

ello, realizaré algunas sugerencias metodológicas a las pruebas que evalúan lacapacidad para identificar, rastrear o atribuir emociones, las cuales se basan enla distinción antes cuestionada.

2. La distinción tradicional: alcances y límites

En la literatura acerca de la naturaleza y el reconocimiento de las emociones,tradicionalmente se ha aceptado una distinción entre emociones básicas yderivadas1 . Las primeras, de carácter universal e innato, abarcan alegría, triste-za, asco, sorpresa, miedo y enojo. Las segundas, sujetas a variaciones cultu-rales, al aprendizaje y sin una expresión facial o corporal claramente identifica-ble en quienes las experimentan, incluyen: culpa, orgullo, celos, desprecio yvergüenza entre otras (Ekman, 1993; Prinz, 2004).2

En este contexto, Ben-Ze‘ev ha sistematizado (1996) algunos de losrequisitos más representativos que los filósofos y psicólogos han utilizadopara diferenciar entre emociones básicas y derivadas, entre ellos3 el requisitodel desarrollo: las emociones básicas deben haber aparecido de manera tem-prana en la ontogenia respecto de otros estados emocionales; el requisitofuncional: que las tendencias conductuales básicas cumplan un valor funcio-nal para la supervivencia individual y reproductiva; el requisito de universali-dad: que sean expresiones comunes entre los humanos de diferentes culturas;el requisito de prevalencia: que sean estados que ocurran más frecuentemen-te comparado a otros estados emocionales; el requisito de singularidad: es-tos estados deben tener características únicas respecto a la fisiología, expre-sión y fenomenología, y, por último, el requisito de no intencionalidad: está

1 No todos los autores asumen que el hecho de que algunas emociones se denominen básicasy otras derivadas responde necesariamente al hecho que las derivadas se formen a partir delas básicas. Algunos han querido solamente señalar que algunas podrían ser más básicas queotras por diversas razones, pero que eso no implica que a partir de ellas deba derivarse todoel repertorio emocional de los agentes.2 Ekman (2003), en trabajos posteriores, plantea que debemos entender a estas emocionesbásicas como programas de afecto (affect programs) en donde cada emoción básica podríasubsumir a otros estados similares que compartan expresiones faciales, cambios fisiológi-cos, evaluaciones y disposiciones conductuales. Por ejemplo, la alegría podría incluir esta-dos como gratificación, diversión, éxtasis.3 Estos requisitos no son una condición necesaria para distinguir entre variedades de emo-ciones, sino que se han postulado en función de la frecuencia con la que aparecen en laliteratura psicológica y la congruencia que presentan con diversos cuerpos compatibles condistintos cuerpos de evidencia empírica.


asociado con la idea de que las emociones pueden manifestarse sin objetosintencionales específicos.4

Ortony, A. y Turner, W. (1990) han criticado la distinción propuesta ysus criterios argumentando que al menos algunas variantes de las supuestasemociones básicas no merecen tal nombre en tanto presentan rasgos caracte-rísticos de las emociones secundarias y exigen capacidades cognitivas supe-riores cuestionando su carácter de universales e innatas.

En el marco de este debate, mi objetivo no es desechar la distinciónbásico/derivadas porque resulte ineficaz, sino complementar este enfoque ha-ciendo hincapié en la importancia del contenido intencional de estos estados yla mayor –o menor– complejidad de las habilidades representacionales que losagentes poseen para representar el entorno. A mi juicio, esto será una ventajapara explicar un rango más amplio de experiencias emocionales del agente yresultaría un aporte novedoso que podría implementarse al momento de dise-ñar pruebas o instrumentos de reconocimiento de emociones.

3. La importancia de considerar al contenido

Usualmente, en estos debates se acepta que las emociones son estados men-tales dotados de algún grado de intencionalidad o que versan acerca de algo.Dentro de las teorías cognitivas, la intencionalidad de las emociones refiere aque éstas no son concebidas como meros estados corporales, sino que nece-sariamente se dirigen a objetos del mundo; la idea es que las emociones apun-tan a un tipo específico de información sobre el entorno. Para algunos autores(Calhoun y Solomon 1989; Vendrell Ferran 2009) existen buenas razones parapensar que las emociones son estados mentales intencionales, dotados decontenido. Esto es, son estados que involucran un tipo de actitud psicológica(en este caso emocional) hacia una representación de un estado de cosas delmundo. De allí que no sólo digamos que alguien tiene miedo (la actitud), sinoque, para dar una caracterización completa de su estado mental, necesitemos

4 El autor no delimita a qué se refiere con que las emociones no se elicitan ante objetosintencionales específicos. Un modo de entender esta idea es decir que las emociones básicasno poseen objetos intencionales formales. Por ejemplo, Kenny afirma que las emocionestienen dos tipos de objetos: el objeto material y el objeto formal. Supóngase que alguiensiente miedo ante una tormenta; el objeto material es la tormenta y éste puede cambiar cadavez que sentimos miedo, dado que podemos sentir miedo a una multiplicidad de cosas. Porel contrario, el objeto formal es lo peligroso, lo amenazante y es característico de cadaemoción. (Vendrell Ferrán, 2009).

153

añadir que tiene miedo a viajar en avión. Sin embargo, el carácter intencionalde los estados emocionales ha sido negado en algunas concepciones exclusi-vamente fisiológicas o conductuales de las emociones que han otorgado granrelevancia a las expresiones emocionales, en detrimento de otras característi-cas. El carácter intencional también ha sido puesto en cuestión para el caso delas emociones básicas, como puede observarse en el requisito de nointencionalidad mencionado por Ben-Ze‘ev anteriormente.

Esto se ha visto reflejado en cómo las teorías de la atribución intencio-nal, por ejemplo la propuesta simulacionista (Goldman, 2005), se han encarga-do de evaluar la comprensión que los agentes tienen respecto de las emocio-nes ajenas (en particular de las básicas). La metodología usual en estos casoses evaluar la capacidad de los intérpretes de comprender una emoción pormedio de fotografías que evidencian expresiones faciales y corporales típica-mente atribuidas a dichos estados (Cacioppo y Gardner, 1999; Ekman yRosenberg, 1997; Lazarus, 1991). Sin embargo, esta metodología ha descuida-do aspectos como las disposiciones conductuales, el contenido intencional yel contexto, entre otros aspectos involucrados. Según sostengo, estos rasgospodrían tornarse relevantes al momento de ejercer las habilidades plenas deinterpretación de estados emocionales.

Pareciera, sin embargo, que comprender el contenido intencional de losestados emocionales ajenos juega, de hecho, un papel relevante en lasinteracciones que en la vida diaria establecemos con otros agentes, porquenos ayudan a predecir, explicar y comprender su comportamiento. Considere-mos, por ejemplo, dos personas con la misma emoción básica, supongamosmiedo o tristeza, pero con dos contenidos diferentes. Supongamos, en unprimer momento, que María siente miedo de que un compañero de la escuela lepegue por lo que posee las expresiones de miedo prototípicas en su cara y sucuerpo y realiza las conductas habitualmente asociadas a esa emoción, comohuir, gritar, correr, pedir ayuda. Ahora bien, supongamos, en un segundo mo-mento, que María ha crecido y por diversas razones le tiene miedo a la muerte.Así, cuando habla de ella, siente palpitaciones, tiene cara de miedo, está in-quieta etc. En este caso, la actitud emocional se mantiene, dado que se mani-fiestan las expresiones típicas del miedo, la fisiología asociada y cierto reperto-rio de conductas similares asociadas a dicha emoción. Ahora bien, el puntodonde los casos dejan de ser análogos es en relación al contenido intencionalde la emoción, en un caso es sobre la agresión de Pedro a María y en otro esacerca de la muerte. En relación a estos ejemplos, parece sensato pensar que almenos las conductas de los agentes parecen corresponderse con la represen-tación mental que poseen de la situación. Así, que María corra ante la amenaza


de Pedro resulta muy coherente; ahora, si María corriera porque le tiene miedoa la muerte, resultaría absurdo. Lo que pretendo mostrar con este ejemplo esque el contenido intencional de una emoción podría resultar necesario parainterpretar plenamente el estado mental ajeno, ya que vuelve, en muchos ca-sos, inteligible la acción de un agente.

Aún más –y esta creo que podría resultar una buena razón para defen-der el contenido intencional de las emociones–, si un individuo potencial qui-siera interactuar, cooperar o ayudar a María, tendría que poder rastrear al me-nos parte del contenido intencional. Por ejemplo, en el caso en donde Maríateme a la agresión de Pedro un agente podría intentar cooperar con ella paraalejarla de Pedro o podría intentar llamar la atención de otras personas, ayudar-la a escapar, etc. Sin embargo, si Pedro ofreciera el mismo tipo de ayuda cuandoMaría tiene miedo a la muerte, resultaría un tanto absurdo, dado que no habríanada de que escapar. La idea que intento reforzar es que el intérprete no puedepartir solamente (al menos en algunos casos) de las expresiones faciales ycorporales, sino que es preciso que, para interactuar adecuadamente con elindividuo que experimenta la emoción, pueda comprender algo del contenidode dicho estado.

Ahora bien, asumiendo que todavía persisten algunas ventajas en estaclasificación tradicional entre emociones básicas y derivadas, me propongocomplejizarla por medio de una clasificación adicional atendiendo a los conte-nidos de las emociones. Peter Gärdenfors (1996, 2005) ha trazado una distin-ción entre tipos de representaciones –perceptuales e independientes de la per-cepción– que puede extrapolarse al ámbito de las emociones, a fin de elaboraruna nueva clasificación que complejice el debate respecto de la clasificacióntradicional y permita distinguir de modo más fino entre estados mentales emo-cionales, no sólo en virtud de las diferentes actitudes psicológicas involucradasen los mismos, sino también tomando en consideración si sus contenidos sonestrictamente perceptuales, o si se independizan de los estímulos del entorno.

De acuerdo con Gärdenfors, una representación perceptual es aquellaque está presente en la situación actual y externa del organismo que representao que puede haber sido provocada por algo en la situación reciente, es decir,que pueda haber sido elicitada mediante un signo de dicha representación. Porcontraposición, las representaciones distantes son aquellas que pueden re-presentar objetos o eventos que no se hallen presentes en la situación actual,ni que puedan ser provocados por una situación reciente. Así pues, sugeriréun modo de complejizar la distinción tradicional entre emociones básicas yderivadas haciendo transversal la clasificación propuesta por Gärdendorf. Par-ticularmente: (i) Emociones básicas con contenido perceptual; (ii) Emocio-

155

nes derivadas con contenido perceptual; (iii) Emociones básicas con conte-nido distante; (iv) Emociones derivadas con contenido distante.

Bajo esta clasificación se considerarían, por ejemplo, emociones bási-cas, como el miedo, con contenidos de tipo perceptual (caso i). Por ejemplo, elmiedo de que la araña que se encuentra frente a mí me ataque o la alegría deque mi madre está cocinando mi torta de cumpleaños o el asco que me produ-ce la comida en mal estado, entre otras posibilidades.

Si bien las emociones derivadas parecen emerger en contextos socialesy en sujetos con habilidades cognitivas algo sofisticadas, es posible pensarvariantes (caso ii) en las que emociones complejas adquieran un contenidoperceptual, sujeto al entorno inmediato del individuo. Supóngase, “Ana estácelosa de que su hermanito le está quitando la atención de su mamá” o“estoy orgullosa de la comida que acabo de elaborar etc.” En el ejemplo delos celos que una niña pequeña tiene de su hermano menor, lo que ésta deberepresentarse –al menos en los casos más sencillos– es que la línea de visiónde la madre ha cambiado de lugar, que su mamá juega con su hermano, quelos juguetes están lejos sus manos etc.

También, podrían tenerse en cuenta aquellos casos de emociones bási-cas como la tristeza, pero con contenidos distantes (caso iii), tales como: “es-toy triste por los exámenes médicos que me darán la semana que viene” o“estoy enojada por lo que piensan los gobernantes de la situación económi-ca del país”. En este caso, la emoción sigue siendo básica, pero requierecapacidades cognitivas adicionales, como la habilidad de imaginar escenariosposibles, la toma de perspectiva, la lectura de creencias ajenas etc.

Los casos más robustos (caso iv) estarían formados por emocionesderivadas con contenidos distantes, donde se complejiza no sólo el entorno enel cual estas emergen, sino también las habilidades representacionales que elagente precisa, por ejemplo, la representación de los estados mentales ajenos.Así, ejemplos de esta categoría podrían ser: “Envidio a María por la casa queva a comprarse la semana que viene”,“me siento avergonzada por lo que miamigos piensan de mi vestido”, “siento celos de lo que mi pareja piensaacerca de sus compañera de trabajo” etc.

Esta clasificación sería de utilidad para una concepción más enriqueci-da de las emociones capaz de abarcar una gran variedad de estadosintencionales en sujetos con habilidades representacionales diversas. En con-sonancia con esta distinción, Ben-Ze‘ev y Oatley (1996) señalan que el desa-rrollo de los diversos estados emocionales se encuentra asociado a la amplitudde las capacidades representacionales y de atribución intencional que poseaun organismo (por ejemplo, habilidades metarrepresentacionales). Así pues, la


nueva clasificación sería de utilidad a la hora de dar cuenta de cómo el desarro-llo paulatino de habilidades representacionales complejas podría jugar un rolen la complejidad de las emociones de un individuo.

4. Lectura de emociones: algunas sugerencias metodológicas a partir dela distinción por contenidos

Considero que incorporar la distinción entre tipos de contenidos serviría comouna sugerencia metodológica útil al momento de producir evidencia empíricarespecto del reconocimiento y la compresión de las emociones.

Dentro de las pruebas existentes para evaluar el reconocimiento deemociones, podemos encontrar: Pruebas que testean la habilidad de reconoceremociones a partir de los gestos faciales, como las de reconocimiento de ros-tros o de partes de ellos (como los ojos o la boca).También están aquellas queevalúan esta capacidad por medio de reconocimiento de los tonos de voz y, porúltimo, aquellas más complejas, donde, por medio de vídeos, se le pide al sujetoque evalúe la conducta de alguien en un contexto más amplio, de cogniciónsocial, donde se le pide que explicite qué piensa, siente y desea un personaje apartir de determinadas opciones que el experimentador le ofrece.

No obstante, ninguna de ellas repara en el contenido intencional de losestados emocionales, ni siquiera en aquellos contenidos más básicos que po-drían ser inferidos por la simple exposición del intérprete al entorno (virtual oreal) del interpretado.

Así, crear evaluaciones que permitan rastrear la comprensión que losagentes poseen del contenido de las emociones ajenas (supongamos un con-tenido de tipo perceptual) podría ser útil para profundizar en la evaluación deesta capacidad. De Vignemont (2009) ha señalado que la fecundidad y fiabili-dad de la atribución intencional se mide por la riqueza y exactitud de la informa-ción que se obtiene acerca de los estados mentales ajenos. En este contexto,considero que existen buenas razones para pensar que el contenido intencio-nal de una emoción es importante para realizar una lectura plena del estadomental en cuestión ya que permite complejizar las distinciones tradicionales yenriquecer la cantidad de información que posee un intérprete potencial.

Finalmente, no considero que la línea entre contenidos inmediatos ydistantes pueda establecerse de manera rígida, sino que simplemente sugieredistintos grados de complejización que poseen las representaciones de losagentes.

157

Referencias

- Adolphs, R. (2002). Recognizing emotion from facial expressions:Psychological and neurological mechanisms. Behavioral andCognitive Neuroscience Reviews, 1(1), 21–62.

- Adolphs, R., Damasio, H., Tranel, D., Cooper, G., y Damasio, A. (2000). A rolefor the somatosensory cortices in the visual recognition of emotion asrevealed by three-dimensional lesion mapping. Journal ofNeuroscience, 20(7), 2683–2690.

- Brunsteins, P. (2010). La psicología folk: teorías, prácticas y perspectivas.Ed. Del signo. Buenos Aires, Argentina

- Cacioppo, J. T., y Gardner, W. L. (1999). Emotion. Annual review of psychology,50, 191-214

- De Vignemont (2009). Drawing the boundary between low-level and high-level mindreading. Philosophical Studies. 1-10.

- Ekman, P. (1999) “Facial Expressions”. En Dalgleish, T., & Power, M. (1999).Handbook of Cognition and Emotion.

- Ekman, P. (1993) Facial expressions and emotion. American PsychologicalAssociation, Vol, 48. 376- 379.

- Ekman, P. (2003). Emotions revealed: Recognizing faces and feelings toimprove communication and emotional life. New York: Times Books.

- Ekman, P. & Friesen, W. (1986). A New Pan-Cultural Facial Expression ofEmotion. Motivation and Emotion, Vol. 10, No. 2, 1986.

- Evans, D. (2002) Emoción. La ciencia del sentimiento. España. Taurus.- Fernández-Carriba y Parr (2012). Elementos comunes en la expresión facial

de emociones en chimpancés y seres humanos. Eubacteria, Vol. 30, pp1-7.

- Gärdenfors, P. (2005). The detachment of thought. In press.- Gärdenfors, P. (1996): ”Cued and detached representations in animal cognition”,

Behavioural Processes 36, pp. 263-273.- Goldman, A., Sekhar Sripada (2005). Simulationist models of face-based

emotion recognition. Cognition 94, 193-213. USA.- Goldman, A. (1993). Philosophical Applications of Cognitive science.

Westview press.- Goldman, A.I (2009). Précis of Simulating Minds: The Philosophy, Psychology,

and Neuroscience of Mindreading. Springer. Science & Business Me-dia B.V.

- Goldman, A.I (2009) Mirroring, Mindreading, and Simulation. Mirror NeuronSystems.


- Contemporary Neuroscience. pp 311-330.- Ortony, A. y Turner, W. (1990). “What’s Basic About Basic Emotions?”

Psychological Review Vol. 97, No. 3, 315-331- Prinz, J. (2004). “Wich emotions are basic?” D. Evans y P. Cruse (Comps.).

Emotion, evolution and Rationality.UK. Oxford University Press- Solomon, R (2004) “Emotions, thoughts and Feelings”. En R. C. Solomon,

Thinking About Feeling. Contemporany Philosophers on Emotions,(págs. 76-88). Oxford: University Press.

- Vendrell Ferran, I. (2009). “Teorías analíticas de las emociones: el debateactual y sus precedentes históricos”. Contrastes, 14, 217-240. Málaga.

159

La importancia de la mirada social en la com-prensión de la mente ajenaCarme Isern Mas1 y Pamela Barone2

Máster en Cognición y Evolución Humana. Universitat de les Illes Balears

La mirada juega un papel sobresaliente en las situaciones de cognición socialcotidianas. Sin embargo, al revisar la literatura centrada en el rol de lamirada, encontramos dos dificultades. Por un lado, en algunos estudios em-píricos se utilizan varios términos para abordar el fenómeno (i. e., miradamutua, seguimiento de la mirada, mirada social, alternancia de la mirada,etc.), lo cual genera confusión conceptual. Por otro lado, esta situacióndificulta una definición unánime de lo que se entiende por mirada social. Eneste trabajo, intentaremos clarificar los conceptos utilizados y nos centrare-mos en el rol que juega la mirada social en los escenarios de interacción. Enconsecuencia, esperamos ofrecer un argumento adicional a favor del enfo-que de segunda persona de la atribución mental, que revalorice el papel quelas propuestas clásicas habrían relegado al fenómeno de la mirada social.

Gaze plays an important role in daily situations of social cognition.However, when we revise the literature about the role of gaze we find twodifficulties. On the one hand, some empirical studies use different terms totackle this phenomenon (i.e. mutual gaze, gaze following, social gaze,averted gaze, etc.) which gives rise to conceptual confusion. On the otherhand, this situation makes it difficult a common definition of social gaze.In this article, we aim to clarify the concepts employed and to focus onthe role that social gaze plays in interactive scenarios. As a consequence,we hope to give an additional argument in favor of the second personperspective about mental attribution, reevaluating the role of social gazewhich would have been dismissed by classic proposals.

1 [email protected] [email protected]


“Quien no entienda una mirada jamás entenderá una larga explicación.”

Proverbio árabe

1. Importancia de la mirada

Te encuentras sentado en la barra de un bar mirando contemplativamente tuvaso vacío. De repente, el camarero pasa a tu lado y observa que tus ojos sedirigen hacia el vaso vacío. Tan pronto como tú dirijas tu mirada hacia él y devuelta hacia el vaso, él comprenderá –sin palabras– que necesitas otra bebida.Tal ejemplo de “mirada social” demuestra cómo el significado puede expresar-se a través de simples actos de mirar (Pfeiffer et al., 2012).

Desde muy temprano en la infancia, cada vez que miramos un rostro, losojos constituyen la meta primaria y más consistente de nuestra atención vi-sual. A pesar de que contamos con otros medios para navegar el mundo social,como el lenguaje, el contacto auditivo o el contacto físico (Akhtar &Gernsbacher, 2008), la mirada constituye una señal crucial para nuestra com-prensión de los demás a lo largo de la adultez y sirve para una variedad defunciones socio-cognitivas que van más allá de la mera detección visual. Di-versos autores han relacionado la mirada con la búsqueda de información, laseñalización de actitudes interpersonales, la regulación de la sincronicidad deldiscurso durante el diálogo y también con la regulación de la distanciainterpersonal (Argyle et al., 1973; George and Conty, 2008 citados por Pfeiffer,Vogeley, & Schilbach, 2013). Adicionalmente, la región del ojo facilita informa-ción relacionada con la identidad de una persona, su estado emocional y sufoco de atención visual.

El desarrollo en el humano de una esclerótica despigmentada y expues-ta que rodea un iris de color oscuro facilita la detección de la dirección de lamirada de otros individuos (Emery, 2000), lo cual ayuda a determinar sus inten-ciones, disposiciones y creencias, y provee así de una importante informaciónsobre estados emocionales y mentales ajenos. La mirada social tiene un impor-tante papel en la comprensión social (Akhtar & Gernsbacher, 2008), por lo queha sido denominada una “ventana a la cognición social” (Shepherd, 2010 cita-do por Pfeiffer et al., 2013).

La conducta de mirada ha sido ampliamente estudiada en la literatura,en lo que refiere tanto a la filogénesis del comportamiento como a su desarrolloen la ontogenia. Dada la importancia concedida a este fenómeno, en el presen-te artículo nos centraremos en el rol de la mirada como uno de los indicadorespara la comprensión de la mente ajena.

161

El problema que detectamos es que se encuentra una amplia variedadde términos en psicología del desarrollo y en psicología comparada para refe-rirse a este tópico. Ante esto, el objetivo que nos planteamos consiste enclarificar los conceptos utilizados y centrarnos en el rol que juega la miradasocial en los escenarios de interacción.

En primer lugar, seguiremos a Emery (2000) para presentar la clasifica-ción de las diferentes conductas basadas en la mirada y definir qué se entiendepor mirada social. En segundo lugar, revisaremos el modo en que se ha estudia-do experimentalmente este fenómeno y, tras señalar las limitaciones metodo-lógicas de este abordaje, mencionaremos los nuevos procedimientos que seproponen para estudiar empíricamente la mirada social. Por último, presentare-mos el enfoque de segunda persona como trasfondo teórico pertinente al mo-mento de caracterizar la mirada social como mecanismo que permite la entradaa la mente ajena.

2. Hacia una definición de mirada social

En la clasificación que propone Emery (2000), se distinguen varios términospara referir a diferentes aspectos del comportamiento de la mirada (Fig. 1). Enprimer lugar, hablamos de “mirada mutua” cuando la atención del individuo Ase dirige a B, y viceversa; a saber, cuando ambos dirigen su mirada a la miradadel otro. Esta “mirada directa”, según Pönkänen (2011), informa al observadorde que otra persona lo está mirando y que probablemente desee interactuar. Deeste modo, refleja tanto el interés de un organismo hacia la mirada del otro,como el interés hacia el otro mismo, con el potencial para crear una situación deinteracción (Schilbach et al., 2013). La mirada directa sirve como indicadorostensivo en tanto que señala un intento comunicativo y abre el canal para lainteracción social. Tiene un papel destacado en el establecimiento de vínculossociales (Akhtar & Gernsbacher, 2008), en la regulación emocional (Ferrari,Paukner, Ionica, & Suomi, 2009) y, dependiendo del contexto, puede ser signode atracción, control social o miedo (Pfeiffer et al., 2013). La mirada mutua,entonces, se refiere a una situación en la cual mutuamente percibimos unaacción a través de una acción idéntica (Pfeiffer et al., 2013).

En segundo término, la “mirada desviada” se da cuando A está mirandoa B pero este último no tiene su foco de atención en A, sino en otro lugar(Emery, 2000). Este indicador señala que la atención de otro individuo no seencuentra dirigida a uno mismo sino a otra persona u objeto en el medio (Pfeifferet al., 2013). Sin embargo, si A, al percatarse de la mirada desviada de B, sigue


la línea de mirada de éste hasta el punto del espacio que captó su atención,hablamos de “seguimiento de la mirada”(Emery, 2000).

Hasta el momento, las situaciones que estamos nombrando se centranen dos individuos A y B. Sin embargo, pueden darse situaciones más comple-jas que involucren un tercer elemento. En estas situaciones hablaremos derelaciones triádicas, en las cuales se ven implicados el sujeto, aquel con el queeste último interactúa y los objetos, dando como resultado la formación de untriángulo referencial entre A, B y el objeto sobre el cual comparten la atención.

Una de estas relaciones triádicas se encuentra en el fenómeno de la“atención conjunta” que, siguiendo a Emery (2000), requiere que dos indivi-duos (A y B) atiendan al mismo objeto O, siempre que uno de los individuosutilice los indicadores de atención del otro. En otros términos, la atenciónconjunta añade al seguimiento de la mirada un foco de atención hacia el cual Ay B dirigen su mirada. Vale destacar que únicamente el sujeto que sigue lamirada (de ahora en adelante, simplemente A) se percata de compartir el foco deatención con B (Pfeiffer et al., 2013).

Como fenómeno diferente a la atención conjunta, Emery (2000) mencio-na la “atención compartida”. Ésta es una forma de comunicación más complejaque requiere que A y B conozcan hacia dónde se dirige la atención del otro oque dispongan de un método para controlar que ambos están mirando hacia lomismo. La atención compartida es una combinación de mirada mutua y aten-ción conjunta, ya que los focos de atención de A y de B se encuentran en unmismo objeto y también entre ellos; esto es, “Yo sé que tú estás mirando haciaO, y tú sabes que yo estoy mirando hacia O”. Se requiere así que ambosindividuos se percaten de que sus focos de atención recaen en el mismo objetoy en el otro (Pfeiffer et al., 2013).

Entonces, el fenómeno de la mirada social se define como el conjunto detodos los procesos mencionados: mirada social, mirada desviada, seguimientode la mirada, atención conjunta y atención compartida (Pfeiffer et al., 2013). Sibien esta referencia no es unívoca, ya que algunos autores emplean el término“mirada social” para referirse indistintamente a uno o algunos de los procesosmencionados, parece haber consenso en la relación que habría entre la miradasocial y la intersubjetividad. Pues, como ya hemos anticipado, la mirada socialayuda en el proceso de aprendizaje del lenguaje y en la habilidad para determinarqué puede ver una persona (Akhtar & Gernsbacher, 2008) y tiene un papel des-tacado en la comunicación emocional, en el desarrollo del lenguaje, en la regula-ción de emociones y en el desarrollo de formas más complejas de intercambiosocial (Ferrari et al., 2009), como la empatía, la toma de perspectiva o el engaño(Emery, 2000). Tanto es así, que algunos autores se han referido ella como una“ventana hacia la cognición social” (Pfeiffer et al., 2013).

163

Una de las evidencias a favor de lo anterior proviene del modo en quelos infantes comienzan a detectar las mentes ajenas: detectando mentes dirigi-das hacia ellos (Schilbach et al., 2013). Se observa que ya entre los 2 y 5 días deedad, los humanos recién nacidos muestran preferencia por caras o fotografíascon ojos que se les dirigen directamente. Se presentan las respuestas del niñoa una mirada que se dirige hacia ellos como una de las evidencias más tácitasde la sensibilidad que tienen de las acciones que los toman como meta. A los 9meses de edad, los infantes podrían participar en relaciones triádicas formadaspor cuidador, infante y objeto, y basadas en el importante papel de las emocio-nes en la implicación de los sujetos en la relación (Tomonaga et al., 2004).

En consecuencia, la mentalidad ajena se le abre al infante a través de lamirada que le dirige su madre, habilidad sobre la cual se desarrollaría luego lacapacidad de rastrear la atención ajena en relaciones tríadicas y la posibilidadde seguirla durante una mayor extensión temporal (Schilbach et al., 2013): perosiempre en base a relaciones de segunda persona, que implican al infantedirectamente.

Fig 1: Componentes centrales del comportamiento de mirada social.Extraída de Pfeiffer et al. (2013).


De este modo, la secuencia nombrada anteriormente refleja el procesode desarrollo de la conducta de mirada social. Así, el niño tendría acceso, enprimer lugar, a la subjetividad ajena a través de la mirada mutua con su madre,esto es, al percatarse de que la atención de su cuidador recae en él.

3. Modos de estudiar experimentalmente la mirada social

Cotidianamente, en las situaciones en las que se da la conducta de miradasocial entre dos individuos resulta claro que los sujetos pueden implicarse enla interacción de manera activa y de diferentes formas, ya sea iniciando orespondiendo “invitaciones” de mirada; dando respuestas dinámicas y nosiempre lineales a la mirada del otro y, además, pueden dar diferentes respues-tas al verse condicionados por el entorno que comparten (Schilbach et al.,2013). Sin embargo, la mayoría de los estudios que investigan los procesos demirada social se enmarcan dentro de lo que se podría considerar un paradigmade cognición social observacional. En estos escenarios, el sujeto tiene un rolpasivo y desacoplado con respecto a la situación; se utilizan estímulos estáti-cos, inertes o virtuales, que no incitan a la interacción social y se llevan a caboen contextos de laboratorio que, si bien permiten un control experimental rigu-roso, plantean situaciones artificiales (Schilbach et al., 2013). Así, los resulta-dos carecen de validez ecológica ya que no capturan el aspecto esencial de losencuentros sociales de la vida real, en los cuales una persona no sólo puedereaccionar al comportamiento de mirada de otro individuo, sino que tambiéntiene la oportunidad de iniciar interacciones sociales y observar reacciones asu propio comportamiento de mirada. De hecho, las interacciones sociales entiempo real de la vida cotidiana se caracterizan por la reciprocidad y la interde-pendencia de las acciones en vez de ser sólo patrones simples de estímulo-respuesta (Pfeiffer et al., 2013). Así pues, la cognición social cambia radical-mente cuando el sujeto deja de limitarse a observar para pasar a interactuar conlos demás (Schilbach et al., 2013).

Como contrapartida a estos estudios que pretenden “aislar el fenóme-no” (Schilbach et al., 2013), se propone estudiar la cognición social siguiendouna metodología más naturalista que utilice estímulos dinámicos, que permitanla detección de la mirada ajena y la interacción, y que contemple varios contex-tos y situaciones. Cabe tener en cuenta también que el sujeto puede tener unrol activo en las situaciones de cognición social, interactuando con el agente alcual observa, ya sea iniciando o respondiendo a una mirada. Además, lainteracción puede desencadenar la emergencia de intenciones y motivaciones

165

compartidas, que dejan de ser estudiadas si el enfoque se limita a una perspec-tiva observacional. En otros términos, se propone diseñar estudios siguiendoun paradigma de cognición social interactiva (Schilbach et al., 2013).

En los últimos años han comenzado a desarrollarse diferentes métodosque permiten estudiar las interacciones cara a cara, en tiempo real, basadas enla mirada (Pfeiffer et al., 2013):

1. En ambientes virtuales: se permite a los participantes interactuar conagentes virtuales antropomórficos (i. e. personajes virtuales que pre-sentan rasgos humanos reales) en una pantalla de ordenador a tra-vés de sus movimientos oculares. De esta manera, los participantespueden reaccionar a la mirada del agente, pero también pueden ob-servar al agente moviendo sus ojos de una manera contingente a lamirada del sujeto –esto es, en respuesta a su propio comportamientode mirada, como en los encuentros sociales cotidianos.

2. A través de transmisiones de vídeos en vivo: se diseñan interaccionescara a cara entre un sujeto dentro de un escáner de Imagen porResonancia Magnética (IRM) y un experimentador que se encuentrafuera del escáner en tiempo real (similar a los diseños de Murray yTrevarthen que investigaban la habilidad de los infantes para detec-tar la interacción contingente o no contingente de su madre en cir-cuitos de televisión cerrados).

3. En diseños de híper-escaneo en Imágenes por Resonancia Magnéti-ca funcional (IRMf), en las cuales se mide simultáneamente la activi-dad cerebral de dos (o más) personas mientras están involucradasen la interacción social.

4. En diseños que utilizan electroencefalografía (EEG) dual para estu-diar las dinámicas temporales de la atención conjunta en interaccionesen vivo.

4. Rol de la mirada en la interacción y en la comprensión de la mente ajena

Ahora bien, en los modelos teóricos que encontramos en psicología del desa-rrollo, psicología cognitiva y en filosofía de la mente, el debate respecto a lanaturaleza de la comprensión ajena se ha planteado en los siguientes términos:por un lado, las propuestas enmarcadas en la “teoría de la teoría”, que conci-ben la atribución mental desde una perspectiva de tercera persona en la cual elsujeto desacoplado apela a leyes y regularidades teóricas para explicar el com-portamiento ajeno; por el otro, las propuestas provenientes de la “teoría de la


simulación” que caracterizan nuestras atribuciones intencionales desde unaperspectiva de primera persona, en la cual el sujeto proyecta sus estadosmentales a la situación del otro para explicar y predecir su comportamiento3

(Gomila, 2008). Estas propuestas representan una visión sesgada de la atribu-ción mental, limitada exclusivamente a la atribución de actitudes proposicionales,creencias y deseos, sin tener en cuenta los diversos modos y niveles deinteracción social psicológicamente mediada. A su vez, resultan insatisfacto-rios porque comparten el supuesto de que la función de la atribución consisteen explicar y predecir el comportamiento ajeno, desde un plano observacionaly distanciado de la acción.

Sin embargo, ¿cómo podríamos dar cuenta del fenómeno de la miradasocial apelando a estas estrategias explicativas ya que, justamente, la miradasocial tiene pleno sentido en los casos de interacción entre los individuos y noimplica la atribución de contenidos proposicionales?

El punto crítico de desacuerdo es que para los planteamientos “teóri-cos”, tanto el de la teoría de la teoría como el simulacionista, la interacción caraa cara puede entenderse como la secuencia de atribuciones sucesivas en terce-ra persona (como si la interacción consistiera en observación recíproca sucesi-va). Sin embargo, la idea central de la segunda persona radica en la importanciade la intersubjetividad, que implica un “compartir intencional”, una sintoníasimultánea que constituye una experiencia psicológica genuina, clave en elproceso de desarrollo ontogenético (Gomila, 2001, 2002). En palabras de Reddy(2008), hay otro modo de experimentar la mentalidad ajena que no implica inferirlani simularla, sino que consiste en sentirla.

En este contexto, cabe abrir una puerta en la discusión sobre atribuciónmental a la perspectiva de segunda persona como una alternativa genuina paracomprender la mente ajena. Es la actitud que adoptamos espontáneamente enlas situaciones comunicativas de interacción cara a cara; e implica el reconoci-miento de los estados psicológicos a través de su expresión en un contexto. Esla perspectiva de la intersubjetividad en la que uno es activo y consciente conel otro, y constituye un enfoque corporizado donde lo mental es expresivo ypragmático en el comportamiento (Gomila, 2002, 2008).

3 Esta es una caracterización muy amplia de muchas propuestas y posturas que diferentesautores han esbozado en el intento de caracterizar los mecanismos mediante los cualesrealizamos atribuciones mentales. Para una revisión más exhaustiva de las diferentes pos-turas dentro de estas dos líneas teóricas, así como de sus limitaciones explicativas, véasePérez (2013).

167

Dada la importancia concedida a la interacción como variabledesencadenante y facilitadora de la atribución mental, no es extraño que elfenómeno de la mirada social sea dotado de una nueva importancia esencialen el desarrollo de la comprensión de las mentes ajenas (Schilbach et al.,2013).

5. Reflexiones finales

En nuestra cotidianidad, nos expresamos frecuentemente a través de actosde mirar. Entre otros indicadores, utilizamos, desde la infancia, la miradacomo un medio para acceder a la mente de los demás. Hemos visto que, apesar de la amplia variedad de términos en psicología del desarrollo y enpsicología comparada para referirse a este tópico, parece haber consensoen la relación que habría entre la mirada social y la intersubjetividad. Ha-biendo definido el fenómeno de la mirada social como el conjunto de todoslos procesos relacionados con el acto de mirar (mirada social, mirada des-viada, seguimiento de la mirada, atención conjunta y atención compartida),hemos mostrado cómo la secuencia descrita refleja el proceso de desarrollode esta conducta en la ontogenia, permitiéndole al sujeto el primer accesoa la intersubjetividad.

Destacados especialmente los rasgos de interacción y espontaneidaden las situaciones de mirada social, hemos criticado los paradigmas de cogni-ción social observacional por estudiar la mirada social al margen de estascaracterísticas. Como la cognición social cambia radicalmente cuando el sujetodeja de limitarse a observar para pasar a interactuar con los demás, se vuelveimprescindible cambiar el modo de evaluarla experimentalmente, siguiendonuevos procedimientos que se enmarcan en el paradigma de la cognición so-cial interactiva.

Junto a este cambio en el ámbito experimental, entonces, hemos argu-mentado a favor del enfoque de segunda persona como trasfondo teórico quemejor se acopla al estudio de la mirada social. Apostamos a esta perspectivaque otorga un rol constitutivo a la interacción social –relegado por las pro-puestas clásicas– para pensar nuevas hipótesis con respecto a los mecanis-mos y las dinámicas que nos permiten comprender la mente ajena.


6. Referencias

- Akhtar, N., & Gernsbacher, M. A. (2008). On privileging the role of gaze ininfant social cognition. Child Development Perspectives, 2 (2), 59–65.

- Emery, N. J. (2000). The eyes have it: the neuroethology, function and evolutionof social gaze. Neuroscience & Biobehavioral Reviews, 24 (6), 581–604. doi:10.1016/S0149-7634(00)00025-7.

- Ferrari, P. F., Paukner, A., Ionica, C., & Suomi, S. J. (2009). Reciprocal face-to-face communication between rhesus macaque mothers and theirnewborn infants. Current Biology, 19 (20), 1768–1772.

- Gomila, A. (2001). La perspectiva de segunda persona: mecanismos mentalesde la intersubjetividad. Contrastes, 6, 65–86.

- Gomila, A. (2002). La perspectiva de segunda persona de la atribución mental.Azafea, 1, 123–138.

- Gomila, A. (2008). La dimensión moral de la perspectiva de segunda persona. InD. Pérez & L. Fernandez (Eds.), Cuestiones Filosóficas: ensayos en ho-nor de Eduardo Rabossi. (pp. 155–173). Buenos Aires: Ed. Catálogos.

- Pérez, D. (2013). Sentir, desear, creer. Una aproximación filosófica a losconceptos psicológicos. Buenos Aires: Prometeo.

- Pfeiffer, U. J., Schilbach, L., Jording, M., Timmermans, B., Bente, G., & Vogeley,K. (2012). Eyes on the mind: investigating the influence of gaze dynamicson the perception of others in real-time social interaction. Frontiers inPsychology, 3 (December), 537. doi:10.3389/fpsyg.2012.00537

- Pfeiffer, U. J., Vogeley, K., & Schilbach, L. (2013). From gaze cueing to dualeye-tracking: novel approaches to investigate the neural correlates ofgaze in social interaction. Neuroscience and Biobehavioral Reviews,37 (10 Pt 2), 2516–28. doi:10.1016/j.neubiorev.2013.07.017

- Ponkanen, L. M., Alhoniemi, A., Leppanen, J. M., & Hietanen, J. K. (2011).Does it make a difference if I have an eye contact with you or with yourpicture? An ERP study. Social Cognitive and Affective Neuroscience,6 (4), 486–494. doi:10.1093/scan/nsq068 [doi]

- Reddy, V. (2008). How infants know minds. Harvard: Harvard University Press.- Schilbach, L., Timmermans, B., Reddy, V., Costall, A., Bente, G., Schlicht, T., &

Vogeley, K. (2013). Toward a second-person neuroscience. Behavioraland Brain Sciences, 36 (04), 393–414.

- Tomonaga, M., Tanaka, M., Matsuzawa, T., Myowaiyamakoshi, M., Kosugi,D., Mizuno, Y., … Bard, K. A. (2004). Development of social cognition ininfant chimpanzees (Pan troglodytes): Face recognition, smiling, gaze,and the lack of triadic interactions. Japanese Psychological Research,46 (3), 227–235.

169

La mediación corporal en la cognición y en lapercepción a partir de la Fenomenología de lapercepciónFernando Paz TabalesUniversidad de Zaragoza

De entre todos los métodos en filosofía, la fenomenología se caracterizapor comenzar con la experiencia y pretender describirla tal cual es, en suesencia. La Fenomenología de la percepción se inserta históricamente enesta característica y esta pretensión, cifrando la forma de la experienciaen la percepción. Esto conlleva que no podemos hablar de la experienciamental o de la experiencia cognitiva sin presuponer la experienciaperceptiva (como forma misma de toda experiencia, independientementedel contenido particular de la experiencia). Se precisa, pues, un estudio dela percepción en tanto que percepción. El estudio que llevó a cabo Merleau-Ponty en su Fenomenología destaca, además, por apostar por la posibili-dad de distinguir analíticamente dos momentos constitutivos de la percep-ción como relación originaria: el cuerpo propio y el mundo percibido.Arraigar fenomenológicamente la cognición y la percepción al cuerpo esotorgarle a la mediación corporal un papel que se resume merleaupon-tianamente en los siguientes términos: el cuerpo propio como una necesi-dad metafísica o de derecho (sin la cual nuestra cognición y nuestra per-cepción no serían tal cual son). Comenzar con la experiencia de la cogni-ción y describirla tal cual es implica, en este sentido, una reflexión filosó-fica sobre el papel de la mediación corporal.

Among all methods used in Philosophy, phenomenology stands out forthe fact that it begins with experience and intends to describe suchexperience as it is, in its essence. The phenomenology of perception isinserted historically within this feature and pretension, conveying theform of expression in perception. This entails that we cannot speak aboutmental experience or cognitive experience without previously taking intoaccount perceptive experience (as the very form of any kind of experience,


“El bastón del ciego ha dejado de ser un objeto para él, ya no lo percibe en sí mismo, suextremidad se ha transformado en zona sensible, aumenta la amplitud y el radio deacción del tacto, se ha convertido en algo análogo a una mirada. (…) No se trata de unaestimación rápida y de una comparación objetiva del fin por alcanzar. Los lugares delespacio no se definen como posiciones objetivas en relación con la posición objetiva denuestro cuerpo, sino que inscriben en torno nuestro el alcance variable de nuestrasintenciones o de nuestros gestos. Habituarse a un sombrero, a un automóvil o a unbastón, es instalarse en ellos, o, inversamente, hacerlos participar en la voluminosidaddel cuerpo propio. (…) Saber escribir a máquina no es conocer el lugar en que cada letrase encuentra en el tablero (…) Se trata de un saber que está en las manos, que no se dasino al esfuerzo corporal y que no puede traducirse por una designación objetiva.”

Maurice MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción.

Introducción: más allá de la visión cartesiana de la mente

Entrados ya en el siglo XXI, y en lo que a estudiar filosóficamente la mente y lacognición se refiere, a casi nadie se le ocurriría defender la visión cartesiana dela mente. Esto es algo que, por ejemplo, nos muestran Dan Zahavi y ShaunGallagher en La mente fenomenológica y que, antes que ellos, ha sido posible

regardless of the specific contents of that experience). Thus, we will berequire a sound study of perception as such.

The study performed by Merleau-Ponty in his Phenomenology standsout, moreover, because it bets on the possibility of distinguishing analyticallytwo different moments that become part of perception as an initialrelationship: the body itself and the world that is perceived. From thephenomenological point of view, when cognition and perception settle inthe body, the body mediation is given a role that we can summarize withthese terms from Merleau-Ponty philosophy: the body itself, as a need(metaphysical or legal), without which our cognition and our perceptiowould not be as they are).

To begin with the cognition experience and to describe it as it is implies,in this sense, a philosophical reflection on the role of body mediation.

171

gracias a los históricos esfuerzos de muchos científicos y filósofos post-cartesianos. Uno de los esfuerzos que ha contribuido a dicho progreso es elde Maurice Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, que, apartir del estudio husserliano de la intencionalidad y del mundo vivido, ytambién a partir de la analítica existencial heideggeriana y su concepto deser-en-el-mundo, desarrolló un estudio de la corporalidad a la hora de com-prender la percepción como nuestro ineludible modo de “acceso a la ver-dad”1 o, como en otras ocasiones dice, el “fondo”2 presupuesto por nues-tros juicios y acciones.

Es habitual que la cuestión de mediación corporal se nos escape y salgade nuestro mapa comprensivo, pues no es algo originariamente temático, sinoalgo que media en nuestras tematizaciones en el mundo, como el bastón mediaen el mundo del ciego. A esto mismo se refieren algunos científicos y filósofoscuando hablan de mente corporizada y cognición corporizada. A la hora detematizar esta ineludible corporalidad de la cognición y de la percepción, unaopción es la del método filosófico conocido como fenomenología, que ayuda atodo aquel filósofo que quiera acercarse a la cognición en particular y a lapercepción en general más allá de la visión cartesiana de la mente.

La fenomenología arraiga la cognición al cuerpo

La cuestión a la que nos aproximamos filosóficamente es la cognición, comoderivación o caso particular de algo más general y originario, que llamamospercepción. La fenomenología como opción a la hora de aproximarnos significala fenomenología como opción metodológica, como método que se diferenciade otros métodos filosóficos tales como el racionalismo o el empirismo. Unmétodo con momentos constitutivos tales como la epojé, la reducción trascen-dental-eidética y la corroboración intersubjetiva; momentos que encontramosseñalados, realizados y, sobre todo, problematizados en filósofos tan diferen-tes como el propio Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, su ayu-dante Eugen Fink, los ya citados Zahavi y Gallagher o, por poner dos ejemplosespañoles, Fernando Montero Moliner y Javier San Martín. Esta opciónmetodológica se podría resumir diciendo que una fenomenología de la cogni-ción implica empezar con la experiencia de la cognición. Lo que la fenomenología

1 MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenología de la percepción, FCE, México, 1957,p. XV.2 Ibídem, p. IX.


merleaupontiana defiende al respecto es que empezar con la experiencia setraduce en un arraigo ineludible a lo que, podemos llamar, con el propio Merleau-Ponty, “cuerpo propio”3 .

Podemos tomar brevemente el ejemplo del racionalismo para compren-der esta idea de la fenomenología, por contraste. Cuando Descartes se exigefundar todo conocimiento en un punto de no retorno que tenga como caracte-rísticas esenciales la claridad y la distinción, y cuando intenta satisfacer estaexigencia, está en juego un método. En su caso es el método de la intuiciónintelectual, método al que llamamos racionalismo y que es contrario a tener encuenta la mediación corporal en la cognición al defenderse como válido contralos engaños de los sentidos. Descartes participa, de este modo, de la idea deque el mundo es algo así como un sistema de verdades esperando a ser descu-bierto por la res cogitans que mejor consiga zafarse intelectualmente de suinevitable unión empírica a la res extensa que es el cuerpo. Esto es, la eviden-cia, que es nuestra “experiencia de la verdad”4 , tiene como obstáculo paraDescartes toda mediación corporal, una vez que la propia mente es excluida dela tierra de los cuerpos y catalogada como una cosa esencialmente diferente.Vemos, pues, que lo que para la fenomenología de Merleau-Ponty es ineludi-ble, para Descartes es necesario desechar, de acuerdo con el método raciona-lista.

Si por algo se caracteriza el método fenomenológico es por hablar de lamediación corporal, como Descartes, pero no para comprenderla como única yexclusivamente un obstáculo epistemológico, sino para comprenderla, sobretodo, como condición de posibilidad de la cognición y el encuentro perceptivocon el mundo en general, revelándonos “(…) tanto al sujeto percipiente comoal mundo percibido”5 . Descartes quería partir de la claridad y la distinción delcogito, y para él todo lo que mereciera ser llamado conocimiento era analítica-mente intelectual y contrario a los sentidos. Así, no comprendía el fenómenode la cognición, que necesariamente estaba arraigado a los sentidos, a la rela-ción cuerpo-mundo en toda su ambigüedad. El cuerpo no es claro y distinto y,seamos racionalistas o no, es el vehículo de la conciencia para ser en el mundo.En palabras de Merleau-Ponty, “la ambigüedad del ser en el mundo se traducepor la del cuerpo”6 . Y, sin embargo, lo que podría considerarse como obstáculopara una cognición lo más clara y distinta posible, esto es, la ambigüedad del

3 Ibídem, p. 78.4 Ibídem, p. XV.5 Ibídem, p. 78.6 Ibídem, p. 92.

173

cuerpo, es su misma condición de posibilidad, nos dice la fenomenología.Veamos un poco más de cerca todo esto.

La percepción es la relación originaria entre el cuerpo propio y el mundopercibido, y esto lo comprendemos cuando reflexionamos en primera personasobre nuestra propia cotidianeidad. En ella nunca hay una nada de percepcio-nes, siempre pasamos de una percepción a otra. Esto es, no hay forma más acáde la percepción o, lo que es lo mismo: la forma de la experiencia es siempre,estructuralmente, la perceptiva. Adoptando un enfoque en primera persona, lafenomenología descubre que la existencia humana nunca se encuentra en unestado de no-percepción; que la conciencia primaria e inevitable en cualquiernivel de conciencia es la conciencia perceptiva; y, lo más importante en lo quea la mediación corporal se refiere, que la percepción siempre es corporal eintencional, lo que significa que siempre necesita de un cuerpo y de un mundo.La mediación corporal es, pues, condición de posibilidad, por ser parte de esarelación originaria. En resumen, nuestro cuerpo es “nuestro medio de comuni-cación”7 con el mundo.

La facticidad de la percepción en la que se relacionan originariamentecuerpo y mundo es la facticidad de lo no inmediatamente explicitado otematizado, pero que nos permite explicitar y tematizar todo lo que es. A partirde esta facticidad de la percepción, interpretamos, recurrimos a ideas paracomprenderla y actuar en ella y, en una palabra, hacemos ciencia e inclusofilosofía (de la percepción como tal, en tanto que percepción y no otra cosa).No hay cognición, sea ésta mundana o científica, ni tampoco hay comprensiónfilosófica sin percepción, y no hay percepción que no sea relación cuerpo-mundo. La relación de la percepción y la cognición es la del paisaje y el de unageografía espontánea anterior a la construcción sistemática de la geografía,por hacer una analogía típicamente merleaupontiana. Es una relación de deri-vación y de progreso, podríamos decir.

El cuerpo propio es uno de los fenómenos de la fenomenología

En la cognición no sólo experienciamos cualquier acaecimiento en el mundo,sino que lo procesamos. No pocas veces hasta llegamos a comprenderlo, y nosólo a conocerlo. Hay más claridad y distinción en la cognición que en laoriginaria percepción, por hablar con Descartes. Pero no hay procesamiento

7 Ibídem, p. 99.


antes que experiencia y, por tanto, la experiencia, tan corporal como intencio-nal, no puede ser un obstáculo en general, sino una condición de posibilidad(más acá de que, en determinadas ocasiones, sea, no en tanto su forma,desde la que siempre es condición de posibilidad, sino en tanto sus conteni-dos, un obstáculo particular en particulares cogniciones y comprensiones).La fenomenología suscribe, en ese sentido, la afirmación con la que ImmanuelKant abre la Crítica de la razón pura: todo conocimiento comienza con laexperiencia. La fenomenología merleaupontiana añade en este comenzar conla experiencia, la cual es experiencia perceptiva, que siempre hay mediacióncorporal. Esto Descartes lo elude por ser una cuestión propia de los senti-dos, que nos engañan, que no pueden ser claros y distintos. Pero la claridady distinción cartesianas, o la objetividad de la actual ciencia, no están alprincipio, nos dice Merleau-Ponty, y sólo pueden ser el resultado de unhumano progreso que parte de la experiencia perceptiva. La claridad, la dis-tinción o la objetividad pueden ser criterios a la hora de evaluar ese fenóme-no al que llamamos conocimiento, esto es, de determinar cuánto hay de co-nocimiento y cuánto no, por ejemplo, en una proposición como “Pedro escalvo” o “Todo objeto espacial es de suyo extenso”, pero no pueden ser loque hay desde el principio, aquello sobre lo que se funda la cognición. Másbien, la cognición en particular y la percepción en general posibilitan deriva-ciones tales como la claridad, la distinción y la objetividad. Mantener locontrario es sucumbir a una suerte de ilusión retrospectiva, nos dice lafenomenología.

No pueden comprenderse la cognición en particular y la percepciónen general si los resultados del progreso se ponen al principio del camino,antes de que sea andado. Se podría decir que las tematizaciones que hace-mos a la hora de conocer siempre son tematizaciones de lo no-tematizado,esto es, siempre son a partir de un fondo no-tematizado. Lo acabamos detraducir diciendo que no hay cognición sin percepción y, en lo que aquí nostoca, sin mediación corporal. Lo dice Merleau-Ponty conectando las doscaracterísticas formales que hemos señalado en la percepción, a saber, lacorporal y la intencional:

“Yo no soy el resultado o entrecruzamiento de las múltiples causalidades quedeterminan mi cuerpo o mi “psiquismo” [espíritu], no puedo pensarme comouna parte del mundo, como un simple objeto de la biología, de la psicología y dela sociología, ni cerrar sobre mí el universo de la ciencia. Todo lo que sé delmundo, aun científicamente, lo sé a partir de una perspectiva mía o de unaexperiencia del mundo sin la cual los símbolos de la ciencia no querrían decirnada. (…) La ciencia no tiene y no tendrá jamás el mismo sentido de ser que el

175

mundo percibido, por la simple razón de que es una explicación o determinacióndel mismo.”8

Cuando la fenomenología habla de volver a las cosas mismas se refierejustamente a esa relación originaria entre cuerpo propio y mundo percibido,esa facticidad respecto a la cual la ciencia resulta ser un progreso explicativo,y la filosofía un progreso comprensivo. A la hora de comprender la cognición,la fenomenología nos propone hacer enojé de prejuicios que enturbian lospresupuestos necesarios de la cognición y colocarla en su lugar sin ilusionesretrospectivas, como derivación de la percepción, como arraigada a un cuerpoy procesando un mundo (y no como separada de unos sentidos que engañan,al estilo de Descartes). Por ello Merleau-Ponty dice que los símbolos de laciencia nada significan si borramos de nuestro mapa comprensivo la propiaperspectiva. Por ello postular un ente cualquiera sin la necesaria percepción operspectiva de ese ente, ya sea ésta de carácter cognoscitivo o no, lleva a unaincomprensión fundamental. El propio acto de imaginar requiere la propia per-cepción o perspectiva, la cual es corporal e intencional.

Con la perspectiva convertida en condición de posibilidad, una piedrano suele ser simplemente una piedra (aunque incluso para ser simplemente unapiedra es necesaria esta condición corporal de posibilidad), sino que es, porejemplo, un tótem con historia o un objeto de características físico-químicasdeterminadas. Nuestra propia perspectiva no puede ser, sin incurrir en incom-prensión, uno de los objetos del mundo. Es evidente que no percibimos sensa-ciones acústicas, sino una puerta que se cierra, por poner el ejemplo deHeidegger, al que se recurren Zahavi y Gallagher.9 De ello hizo la fenomenología,sobre todo y desde Husserl, el “mundo vivido”, los “fenómenos” o las “cosasmismas” a tematizar y explicitar. La perspectiva corporal que no percibe sen-saciones acústicas sino puertas que se cierran es, para la fenomenología, aquelloque me abre al mundo (es, pues, intencional) y a mí mismo en el mundo. Así lascosas, la mediación corporal se convierte en un fenómeno que nada tiene a susespaldas, en un fenómeno de la fenomenología y, si la fenomenología nos con-vence, hace que en el concepto de cognición descubramos lo que ya estaba ahífenomenológicamente, esto es, que es una cognición corporizada y no, más bien,ex nihilo. Cognición y cognición corporizada se vuelven sinónimos y, sencilla-mente, el segundo concepto explicita una información que el primero se guarda.

8 Ibídem, p. VI. Corchetes míos.9 GALLAGHER, Shaun & ZAHAVI, Dan, La mente fenomenológica, Alianza, Madrid,2013, p. 149.


El papel del cuerpo en la cognición

El papel del cuerpo en la cognición y en la percepción no es, pues, el de unmero objeto a tematizar, como pensaban la fisiología mecanicista y la psicolo-gía clásica, a las que Merleau-Ponty se enfrenta y a las que acusa, con Husserl,de cientificismo. Estas disciplinas no tratan adecuadamente la mediación cor-poral porque sufren de actitudes y métodos filosóficos aquí llamados empirismoy racionalismo. A esto se refiere Merleau-Ponty con un ejemplo:

(…) para que mi ventana me imponga un punto de vista sobre la iglesia, espreciso, ante todo, que mi cuerpo me imponga un punto de vista sobre el mundoy la primera necesidad no puede ser física sino porque la segunda es metafísica,las situaciones de hecho no pueden alcanzarme, sino debido a que primariamen-te soy de tal naturaleza que hay para mí situaciones de hecho. En otras palabras,observo los objetos exteriores con mi cuerpo, los manejo, los inspecciono, losrecorro, pero en cuanto a mi cuerpo, no lo observo en sí mismo: para poderhacerlo sería necesario disponer de un segundo cuerpo que a su vez no seríaobservable. (…) La permanencia del cuerpo propio, si hubiera sido analizadapor la psicología clásica, podría haberla llevado a definir el cuerpo ya no comoobjeto del mundo, sino como nuestro medio de comunicación con él”10

Necesidad metafísica significa, en nuestro caso, que la cognición hu-mana es siempre corporizada, que la mente humana es siempre corporizada. Esun hecho empírico que no somos un cerebro en una cubeta y que no procesa-mos información ex nihilo. Como dicen Gallagher y Zahavi, “la cognición estáconfigurada sobre nuestra existencia corporal”11 , y eso es un hecho, peroquizás hablar de metafísica sean palabras mayores. Sin embargo, es sabido queMerleau-Ponty contribuyó a pensar contingencia y necesidad, hecho y esen-cia, no en términos de contraposición, sino en su relacionarse en la humanaexistencia. Cuando la fenomenología merleaupontiana nos habla de necesidad“metafísica” del cuerpo propio en la percepción, se refiere a que no podría serde otra manera sin que dejáramos de llamar a eso una humana percepción.Necesidad “metafísica” significa que no es un mero dato que constatar porcualquier ciencia, y que más bien está ya ahí a la hora de que cualquier cienciahaga su trabajo en tanto que ciencia. Podrá ser encubierto, descubierto,incomprendido o comprendido, pero está ya ahí, necesariamente presupuesto

10 MERLEAU-PONTY, Maurice, Op. Cit., pp. 98-99.11GALLAGHER, Shaun & ZAHAVI, Dan, Op. Cit., p. 202.

177

a la hora de derivaciones y progresos tales como el científico, y a ello se refiereMerleau-Ponty cuando nos dice que “no hay explicaciones sin comprensión”12 .Si la biología habla de que “lograr la posición vertical significa que el sentido delolfato pierde importancia y la visión deviene primordial”13 , es por esta necesidadmetafísica de la mediación corporal. También lo es si constatamos que la estruc-tura de la mandíbula permite el desarrollo de lenguaje oral e intentamos llevar acabo una filosofía política acorde y “le preguntamos a Aristóteles, [que enton-ces] nos dirá que esto significa el desarrollo de la política y la racionalidad”14 .

Es esta necesidad “metafísica” la que hace que mi cuerpo no sea para mí“un amontonamiento de órganos yuxtapuestos en el espacio”, por emplear lasparódicas palabras de Merleau-Ponty. Podemos hablar, kantianamente, de unesquema corporal para la cognición y la percepción. Esta palabra expresaría“que la unidad espacial y temporal, la unidad intrasensorial o la unidad senso-rio-motriz del cuerpo es, por decirlo así, de derecho”15 . La forma de la cogni-ción implica así la mediación corporal, independientemente de sus contenidos,o, como nos ha dicho Merleau-Ponty, metafísicamente necesaria, y el principalpapel del cuerpo es, en la cognición, el de situarnos en el mundo. Es lo que elfrancés llega a llamar “arco intencional”, a partir del cual se proyecta todaposible situación, lo que significa que la relación perceptiva cuerpo-mundo esla forma de todo posible contenido, que no se reduce a ella, pero que tampocose comprende sin ella. “La forma se integra con el contenido (…) hasta en susublimación intelectual, el contenido sigue siendo una contingencia radical”16 .

Vemos así que el papel del cuerpo en la cognición se convierte enprimordial a partir de la Fenomenología de la percepción. La mediación corpo-ral es condición sine qua non de la cognición; es, como ella misma indica,nuestro medio a la hora de conocer. Si el bastón para el ciego o las gafas parael miope no son, por ejemplo, representaciones, sino que son medios, la per-cepción y, en nuestro caso, su momento constitutivo al que llamamos cuerpopropio, no son representaciones u objetos entre un mar de objetos, sino me-dios a la hora de apuntar a los objetos y elaborar representaciones, más bien.La cuestión es comprender, en mayor profundidad y en sus posibles sentidosde ser, el papel del cuerpo como medio irrenunciable en la cognición en particu-lar y la percepción en general.

12 MERLEAU-PONTY, Maurice, Op. Cit., p. 124.13 GALLAGHER, Shaun & ZAHAVI, Dan, Op. Cit., p. 204.14 Ibídem, p. 204. Corchetes míos.15 MERLEAU-PONTY, Maurice, Op. Cit., p. 126.16 Ibídem, p. 137.


Obras citadas

GALLAGHER, Shaun & ZAHAVI, Dan, La mente fenomenológica, Alianza,Madrid, 2013.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenología de la percepción, FCE, México,1957.

179

Perspectivas no duales de la psique. Aproxi-mación fenomenológica al “logos astral”Sergio Trallero MorenoLicenciado en Filosofía

Se plantea, en líneas generales, la visión de la psique humana y de loslímites de su cognición dual desde la perspectiva metafísica de la espiritua-lidad tradicional, basada en una radical evidencia no dual, tanto epistémicacomo ontológica, puramente intuitiva, directa e inmanente a la Concien-cia misma. Desde esta percepción se constata el sustrato no dual de todoaparecer y manifestación, entre cosmos y hombre, como establecen saberesancestrales como la Astrología, a pesar de la aparente dinámica dual,polarizada en forma de devenir cíclico. Es así que toda reducciónauténticamente fenomenológica debe desembocar en la Conciencia nodual de lo Absoluto, sin ser confundida con la mente de la individualidadhumana, que eclipsa y vela en una falsa identidad egoica la única Realidadposible.

Arises in general the vision of the human psyche and the limits of itsdual cognition from the metaphysical perspective of tradicionalspirituality, based on a radical non-dual evidence, both espistemic andontological purely intuitive, direct and inmanent to the selfConsciousness. From this perception it is confirmed non-dual substratefrom all appearance and manifestation, between Cosmos and Man, as itis established by ancient knowledge, as Astrology, despite the apparentdual dynamics, polarized in the form of cyclic evolution. Thus everyauthentically phenomenological reduction should lead to the non-dualConsciousness of the Absolute, without being confused with the humanindividuality’s mind, which outshines and conceals in a fake and selfishidentity the only possible Reality.


Conocimiento no dual, conciencia y psique

Toda filosofía occidental, principalmente la moderna, permanece prisionerade categorías y esquemas duales, crecientes en la medida que la razóndiscursiva ha negado o eclipsado toda dimensión gnoseológica que puedarebasarla. Vemos un mismo paradigma subyacente, como es comúnmentesabido, ya desde Platón entre el mundo arquetípico y el mundo sensible, o enDescartes entre la substancia pensante y la substancia extensa. Pero es laepistemología kantiana la más paradigmática ya que se encuentra en el tras-fondo de cualquier esquema psicologista y positivista posterior. Intentandoresolver precisamente la dualidad básica moderna entre racionalismo yempirismo, Kant no hizo más que desplazar el problema llegando a un callejónnouménico sin salida, a pesar de intentar salir de él a través de la fe en una“ideas reguladoras” o de la experiencia estética como confluencia de enten-dimiento e imaginación, soluciones más bien ad hoc en tanto corolario de supersonal arquitectónica filosófica. El resultado es un sujeto atrapado en supropio esquema de entendimiento formal, además de limitado a los datossensorios, y al que se le escapa, por tanto, el sustrato último de su objeto, noempírico. Esto es, la conocida distinción entre el fenómeno y el noúmeno,que incluso podemos entrever en el principio de indeterminación deHeisemberg. Pero, ¿es realmente imposible toda ontología o no digamos yametafísica (en tanto aprehensión epistémica de lo nouménico esencial) comose desprende de estas categorías y laberintos duales en los que ha desembo-cado el pensamiento occidental?1

La incorporación de nociones del pensamiento metafísico oriental comola de advaita (“no dual” en sánscrito) abre nuevas posibilidades al fenómenohumano de la cognición y la identidad subyacente, siendo todo un reto ypotente estímulo para el pensamiento filosófico occidental. De hecho, abreampliamente el horizonte intelectual más allá de todo academicismo al uso,puesto que señala, paradójicamente y en contra de lo que pueda pensarse, que

1 Puesto que la dualidad básica que fundamenta todo acto cognitivo es la de sujeto-objeto,esta escisión se ha plasmado culturalmente en la época contemporánea, por un lado, encorrientes filosóficas cada vez más subjetivistas (e idealistas) y, por otro, en corrientescientíficas cada vez más objetivistas (y materialistas). En las primeras, el sujeto humano sealeja cada vez más del mundo hacia una entelequia de abstracción en busca de sentidointerno fundante; y en las segundas, sólo cuenta el análisis de los datos externos de unmundo objetivo ya dado que no tiene nada que ver con el sujeto que lo conoce, sujeto quepasa a ser un anecdótico y fortuito resultado evolutivo del mismo mundo objetivo.

181

la realidad última de toda cognición es no-dual, pues sólo lo no-dual puede serreal en última instancia.

Se presenta esta perspectiva no dual como nueva cuando en verdad setrata de algo esencial y radicalmente ancestral, así como presente de un modou otro, más o menos veladamente, más o menos explícitamente, en el núcleo detoda forma espiritual auténtica, al margen de los condicionantes culturalespropios a cada pueblo. En las cimas más altas de las metafísicas tradicionalesconfluyen sobremanera el taoísmo, el zen, el vedanta, el shivaísmo kashemir, elsufismo o la cábala hebrea, por citar sus expresiones más nítidas. Al adentrarnosen ellas mínimamente, en seguida se comprende que superan con creces, enaltura, amplitud y profundidad, cualquier elucubración filosófica occidental,por muy sofisticada y pretenciosa que sea ésta, dado que no responden aproducto humano alguno. Si el fondo de lo real es intrínsecamente no-dual, lapercepción dual no puede ser más que una cuestión de la mente y del conoci-miento humano. Por eso sólo desde lo suprahumano o suprarracional (en sen-tido tradicional “lo revelado”) puede captarse lo Ab-soluto no-dual, de hechoes en su descenso hacia lo humano del modo en que se re-conoce a Sí mismocomo tal.

Entre los ejemplos más próximos culturalmente, nos podemos remitir alantiguo legado de sabiduría egipcio-hermética y sus escuelas de misterios,recogido por los griegos (Pitágoras, Platón) y el neoplatonismo, aunque demodo muy sincrético y contaminado por conceptualizaciones diversas, ajenasa sus fuentes perdidas. Desde el tronco religioso monoteísta y sus expresionesmás elevadas, en sentido místico o esotérico, nos encontramos dentro delcristianismo al Pseudo Dionisio Areopagita y su teología apofática, con lacuestión central de la inefabilidad de lo divino sin Nombre ni atribución “ocul-to en la tiniebla más que luminosa del silencio”. Y también con Meister Eckharty el fondo abismal del alma en que una sola esencia infinita confluye, de modono dual, entre divinidad y criatura, divinidad a su vez escondida detrás delDios creador: el Deus absconditus más allá del Ser como puro nihil de plenitud.Respecto al judaísmo, claramente es la tradición cabalística la fuente de la queemana todo conocimiento no dual. Lo vemos con Isaac Luria y la doctrina deltsimtsum: el Infinito inmanifestado se contrae misteriosamente en un punto deluz, vibración original que ausentándose a sí misma genera los indefinidosmundos y planos existenciales. Es la misma Esencia divina la que se desdoblacomo sujeto y objeto simultáneos de su propio acto cognoscitivo, mediante elque contempla su infinitud a través de la finitud de sus formas, en una progre-siva contracción sefirótica en la que se rebasa a sí misma en los recipientes


autoimpuestos.2 Y el mismo mundo nos encontramos en el Islam y su espirituali-dad, el Sufismo. Todo un Océano de infinitud, de pura Misericordia divina exis-tenciadora, saboreada intensamente desde el Ojo del Corazón, fuente de las lucesespirituales y de la certidumbre de toda vivencia no dual. Aquí se encuentran IbnArabi y todos maestros de la Unicidad Absoluta de la Existencia (wahdât al wujûd),máxima síntesis de coherencia y radicalidad metafísica al afirmar mediante la nega-ción que no hay nada fuera de la total omnipresencia de Al-lâh, a pesar de que seaprecisamente “su Unidad lo que le vela y oculta misteriosamente”.3

Pero es propiamente en Oriente donde más clara se muestra la auténticaespiritualidad no dual, al verse sus expresiones formales más depuradas detodo simbolismo y alegoría que requiera una exégesis esotérica dedesocultamiento, como frecuentemente sucede en los casos anteriores. Den-tro de las corrientes advaita hindúes destaca el Vedanta con maestros clásicoscomo Shankara o contemporáneos como Ramana Maharshi o NisargadattaMaharaj. La finalidad es la liberación iluminativa del sueño de Brahman (loAbsoluto), siendo él quien despierta, pues sólo él es la inmutable identidadreal. Ese sueño es la ilusión de ver como verdadero el devenir fenoménico ysus formas. El misterio de la no dualidad se da tanto entre lo individual (jivatman)y lo universal o Sí mismo (Atman), como entre la divinidad cualificada (Brahmasaguna) y la divinidad no cualificada (Brahma nirguna). A su vez, desde elShivaísmo kashemir y sus destacados representantes, tradicionales comoAbhinagavupta o contemporáneos como Lakshman Joo, se llega incluso aintegrar más profundamente el despliegue no dual de la manifestación, pues esla Suprema Conciencia de Shiva la que asume el divino juego de autolimitarseen formas contractadas de Sí mismo por la potencia desbordante de su Shakti,asumiendo también la ignorancia4 que supone ocultarse en este proceso de

2 “La creación entera es una proyección ilusoria de los aspectos trascendentales de Dios enel ‘espejo’ de su inmanencia (…) la creación está hecha del ‘vacío oscuro’ que Dios estable-ció en medio de su luminosa plenitud, y que luego llenó con sus reflejos existenciales”.Schaya, L., El significado universal de la Cábala, pág. 78.3 “Lo único Real no puede ser causa de un efecto que sea otro que Él, ni puede ser un efectosurgido de una causa otra que Él”. Schaya, L., La doctrina sufí de la Unidad, pág. 26. “Enla Realidad absoluta de Allâh, no se puede encontrar cosa alguna que difiera de Él: no haydistinción ni participación, ni alejamiento ni acercamiento”. Ibídem, pág. 69.4 El problema de la ignorancia es el de la misma percepción dual y separativa de la menteo psique humana que cree existir fuera de lo único Real, pero en un sentido superiorrepresenta la forma en que lo Absoluto no dual se oculta a sí mismo para manifestarse. Conel conocimiento del Sí mismo no desaparece la existencia concreta y fenoménica sino sólola ilusión perceptiva nacida de esta ignorancia.

183

enajenación aparente, de la que se libera a sí mismo en un acto de Reconoci-miento no dual . En eso consiste el descenso divino a través de los tattvas ocategorías del ser, y su ascenso o reintegración iniciática.

Es así que, principalmente desde estas últimas tradiciones, se conside-ra que ninguna metodología de cognición dual puede llevar a la no dualidad,con lo que la ciencia moderna, la filosofía occidental, la teología, o la religiónmisma, quedan seriamente tocadas desde este punto de vista, pues se funda-mentan sobre categorías claramente duales. Su unánime formulación negativaindica que es a través de una negación que se alcanza la Afirmación suprema,el Sí mismo, pues hasta lo Uno responde ya a una determinación ontológica,aunque sea primordial. Se trata de la vía negativa como método de penetraciónen el misterio último de la realidad, a través de un desvelamiento revelador quenos la muestre en su desnudez prístina, pues no cabe aquí la pretensión de“comprender” o “cercar” algo esencialmente no sólo mayor sino ilimitado.

Lo que muestra la visión no dual es que no puede haber dos polosdesconexos, al tratarse de una aberración tanto lógica como ontológica: en elelemento mediador que los diferencia está la clave puesto que también los une,siendo así el motor de todo devenir algo de naturaleza triunitaria y nunca dual,pese a las apariencias. En este sentido toma trascendencia el Acto mismo delConocimiento y del Ser, es decir del Verbo que une el Sujeto y el Objeto.Podemos ilustrarlo con las célebres palabras reveladas en las Upanishads: tattvam asi, “tú eres eso”. Nos encontramos con la raíz de todo cuestionamientoe interrogante existencial: quién, qué y cómo. Es decir, un mismo problemaradical –el de la Identidad– expresado en su despliegue: quién conoce, quéconoce y cómo conoce; o, lo que es lo mismo, el ternario gnóstico Conocedor,Conocido y Acto de conocer.

El verdadero Conocimiento, en sentido metafísico y sagrado, es puraidentificación, pues es posible precisamente porque en el sujeto está el objetoy en el objeto el sujeto, existe una correspondencia y equivalencia que permiteel reconocimiento mutuo a través de una síntesis superadora de toda dicoto-mía inicial. Una misma vivencia no dual objetiva los contenidos del sujeto almismo tiempo que subjetiva los contenidos del objeto, en este acto indivisibleque posibilita todo conocimiento. Decantarse hacia un polo u otro es lo quegenera las corrientes contrapuestas de pensamiento, tan acentuadas en lamodernidad hasta el presente, cuando no enfrentadas en su fanatismo exclusi-vista. Para esta hipertrofiada lógica dual que ha configurado toda la mentalidadoccidental con consecuencias nefastas en el ámbito práctico, es inconcebibleque pueda existir una lógica no-dual, pues en su misma dialéctica dual conside-ra irracional, fantasioso o supersticioso todo que se le escapa, sin ver que es


desde la no-dualidad desde la que puede vislumbrarse un logos impecable eincuestionable, sin fisuras.5

Desde la visión de la metafísica perenne, lo que llamamos psique huma-na o “yo individual-mental” (incluidas también las facultades memorísticas,imaginativas e inconscientes) es un reflejo velado del Yo Absoluto divino, unyo apropiador de experiencias que eclipsa la verdadera identidad. Es decir, elerror de la mente empírica al apropiarse la idea de “yo” usurpando así al únicosujeto posible, la Conciencia Testigo de todo acontecer.6 Su tipo de cogniciónes secuencial y acumulativo, siendo su facultad la razón analítica y discursiva,frente a la gnosis no dual, en tanto acto intuitivo de síntesis total expresado encódigos suprarracionales.

La sensación de incompletud que provoca la percepción dual aumentael apetito de la mente incrementando el problema al no poder saciarse nuncadebido a sus limitaciones y separatividad, y abriendo abismos conceptuales aperpetuidad. Además, su huida de la inmanencia del Ahora es su refugio ygarantía, ya sea en la ficción del pasado (apegos) o del futuro (esperanzas),puesto que permanecer en él implicaría su inmediata extinción. Pero, sobretodo, lo que impide es descansar en la presencia del Ser, la eseidad llena degozo (ananda) sólo alcanzable al trascender todo nombre y toda forma.

Se ha forjado así un falso yo, como constructo mental, unapseudoidentidad contingente e inestable que se identifica con los contenidosobjetivos en lugar de con el continente meta-psíquico, infinitamente abierto.Esta mente interpuesta, al creerse autónoma (como muestra toda filosofía des-de Descartes), rompe el vínculo con el Ser, no de modo esencial puesto queesto es imposible, sino de modo perceptual, concibiendo lo Real falsamentecomo estanco y fraccionado.

La conforman una serie de adherencias que acaban por alejarnos delnúcleo interno de identidad, condicionantes no sólo externos (familiares, edu-

5 Es de destacar la importancia propedéutica de la obra de René Guénon para toda menta-lidad occidental que quiera clarificar y comprender la distinción entre modernidad y tradi-ción, así como el sentido último de la metafísica no dual y la consecuente realizaciónespiritual.6 Desde la doctrina shivaita de los tattvas el conjunto del órgano psíquico interno o vehículoegoico (antahkarana) está compuesto por el intelecto determinativo que catalogaabstractamente (buddhi), por el ego apropiador de falsas identidades (ahankara) y por lamente ordinaria impregnada del mundo exterior (manas). Pero su conjunto es el resultadode toda una serie de limitaciones y envolturas (espacio, tiempo, finitud, etc.) en tantorevestimientos de la Conciencia monádica una vez velada por la ignorancia de la multipli-cidad de Maya.

185

cativos, sociales, culturales), sino, sobre todo, internos (genéticos o innatos,según la ciencia moderna, psíquicos, de acuerdo al ambiente cósmico según laastrología, kármicos, según el hinduismo). Superar todas estas capas sobre-puestas es el trabajo iniciático alquímico (opus magnum), consistente en recti-ficar y pulir esta piedra bruta psíquica de tendencias larváticas hasta alcanzarel Oro subterráneo, verdadero centro de vitalidad en el que confluye lo indivi-dual y lo universal, pues se trata de un mismo centro ya sea visto desde elplano humano (corazón, alma), cósmico (ánima mundi) o divino (suprema con-ciencia).

Puesto que toda problemática gnoseológica se reduce así al problemade la Identidad subyacente, se debe operar un cambio de perspectiva en elfoco de la conciencia, que capte la percepción no dual de la aparente dualidad,experiencia que no puede pertenecer al sujeto individual contingente aunquese vehicule a través de él. El experimentador puro, por su misma universalidad,no puede ser el yo individual, aunque al ser también inmanente y concreto,tampoco puede quedar en un mero concepto abstracto. La verdadera identidades invariable y universal, no pasajera ni particular, y esto zanja y desenmascaratodos esquemas psicologistas como parches y muletas provisionales. Si sóloun agente asume todo acto en tanto Conocedor último, Sujeto divino que nopuede ser objeto de ningún conocimiento, sólo puede haber entonces múlti-ples objetos de su presenciación, siendo lo que llamamos psique un contenidofinito más en este continente infinito de la Suprema Conciencia.

El continuum de esta Conciencia no dual supera cualquier condicionanteespacio-temporal-categorial mediante una plena toma de autoconsciencia, undesvelamiento o intuición súbita, de la realidad más inmanente y presente, y noya abstracta y escindida en compartimentos estancos. Esta aprehensión direc-ta del Ser en acto no es de un sujeto particular que lo capte sino de Él mismosobre sí mismo: de aquí que la psique humana pase a ser un mero instrumentoplástico (el mercurio alquímico), en tanto objeto fluido de la presenciación delTestigo supremo y no ya un pseudosujeto cosificado deseoso de capturarcontendidos insaciablemente.

El “logos astral” como expresión dual no-dual de todo aparecer

Acotado el dominio y contornos de la psique desde las metafísicas tradi-cionales, pasemos ahora a adentrarnos en su dinamismo inherente. Pero nosólo de la psique individual o colectiva, sino de toda existenciación en suamplio sentido, pues lo humano se da dentro de la manifestación íntegra


como un modo más entre otros, aunque espiritualmente tenga un estatutoaxial.

Desde la radicalidad gnóstica asumida en este trabajo, todo este uni-verso o ser no es entonces algo externo o sobreañadido a un sujeto particular(mental), sino que es un mismo Agente trascendente abriéndose y objetivándoseen multitud de formas fenoménicas sin salir nunca de Sí ni perder su esencia nodual. Y aún más, entre la conciencia manifestada en el hombre (su interioridad)y esta totalidad que lo traspasa (que llamamos exterioridad) no hay separaciónalguna real.

Las implicaciones de lo expuesto suponen un replanteamiento total dela visión común hacia los antiguos saberes herméticos, cifrados en lenguajessimbólico-esotéricos, como la astrología, la alquimia o la cábala, puesto quereconducen toda gnoseología a la gnosis original. Desde la No-dualidad entrelo de arriba y lo de abajo, lo de dentro y lo de fuera, se vislumbra la funcionalidad(“intuitiva” en sentido supra-racional) de estas ciencias sagradas fundadas enla noción de “analogía universal” y “correspondencia” entre órdenes de reali-dad isomórficos.

La “Astro-logía” es el saber milenario por excelencia y conviene acer-carse a su episteme en sentido fenomenológico, principalmente más allá de losprejuicios y ataques de un método científico moderno, cuantitativo y no yacualitativo, al que se le escapa por tanto la dimensión del Anima Mundi.7 Aeste respecto, baste mencionar la incongruencia de esta ciencia moderna quedesemboca paradójicamente en el azar como sustrato último y sostén de toda“causalidad” sobre la que se funda; además de la aberración fácilmente intuida(para toda “conciencia”) de que la materia burda produzca la consciencia y noviceversa. Pero prevalecen sus impecables constructos de racionalidad edifi-cados sobre las bases más irracionales, totalmente dogmáticas e incuestio-nables, y la mayoría de los casos sin ni siquiera evidencias empíricas pese a loque comúnmente se piensa, puesto que sistemáticamente las pruebas incómo-das y los investigadores disidentes son silenciados. Fácilmente se puede des-

7 Mencionar los rigurosos estudios estadísticos de Michel Gauquelin, ya clásicos y todavíaignorados, y sus significativas conclusiones a favor de la realidad astrológica. Pero, sobretodo, conviene prestar atención desde dentro del fenómeno, es decir por parte de astrólo-gos profesionales, y por supuesto no ya desde los comunes análisis historiográficos, antro-pológicos o claramente combativos. Al margen de los laboriosos y estériles intentos dereducción y encaje en los parámetros cientificistas, interesan aquí abordajes a nivel másconceptual: por ejemplo, desde la psicología arquetípica por Richard Tarnas, desde unaepistemología estructuralista por Patrice Guinard, o desde las investigaciones teóricas deDemetrio Santos.

187

enmascarar así gran parte de su maquinaria como convenciones institu-cionalizadas al servicio de intereses nada científicos precisamente.8

Es sabido que la astrología, materia que se estudió en las universidadesdurante mucho tiempo, siempre fue respetada cuando no practicada inclusoentre los más importantes padres de la ciencia moderna, como Galileo, Brahe,Kepler, Newton; y que su ocultación y marginación ocurrió en el siglo de laIlustración con esa pretenciosa mayoría de edad del hombre europeo y su feciega en el progreso mediante la razón, inercia sobre la cual todavía permanece-mos inmersos a pesar de las grietas postmodernas.

Nos encontramos de hecho con el “saber de Hermes” por excelencia, yde ahí la relevancia de su aspecto hermenéutico, en sentido original, y de queaquí se use la expresión “logos astral” además de para reseñar su especificidadpropia, incomparable a otros campos9 . Pero incluso las argumentaciones aluso desde dentro del discurso astrológico son débiles al permanecer presas deesquemas duales, pues o bien se da una consideración externalista que lleva ala lógica causal de las “influencias” (de la ciencia moderna pero también tradi-cional en su sentido meteorológico aristotélico-ptolemaico) o bien la sin-cronicidad jungiana de las “coincidencias significativas acausales”, sin expli-car ninguna de ellas el fundamento astrológico de fondo, debido a que supo-nen una separación dual entre lo celeste y lo terrestre, lo objetivo y lo subjeti-vo, percibiendo los astros como algo externo a la conciencia.

Aunque también se da un punto de vista más interior, que concibe elastro como signo indicador y no ya agente, de raigambre neoplatónica. En estesentido, Patrice Guinard recoge la noción de impressio de Paracelso, en rela-ción a su doctrina del Firmamento Interior, de ese “cielo interior que está nodelante de nuestros ojos sino detrás de ellos”. Esta sería una marca psíquicaastral operada en la conciencia, previa a toda diferenciación, pero que configu-ra estructuralmente la mente y su operatividad formal10 .

8 Y ello sin considerar sus fundamentos, ya que a nivel empírico la indeterminaciónsubatómica ha mostrado que es imposible separar el observador de lo observado, anulandopor tanto la pretendida objetividad absoluta; y a nivel axiomático-deductivo, los teoremasde incompletud han mostrado las inconsistencias formales de un método reducido al merocálculo prescindiendo de toda dimensión semántica.9 “La astrología desarrolla un modo de razonamiento propio, la razón matricial, que no esasimilable ni por la razón experimental de la ciencia, ni por la razón discursiva de losfilósofos… La comprensión astrológica difiere tanto de la explicación de las ciencias durascomo de la interpretación de las ciencias humanas”. Guinard, P., El Manifiesto.10 “Lo impresional es una modificación, de origen astral, de la energía psíquica. Surge deimprovisto, sorprende: no es el resultado de una experiencia exterior, ni de una costumbre.


Pero de lo que se trata a fin de cuentas más allá de teorías diversas, esde que el Universo está dentro de la Conciencia y no fuera, y sólo la mente lopercibe como algo “objetivo” externo a ella, de ahí la incomprensión total haciala veracidad de la astrología desde ella. En la pantalla de la Conciencia todo esevidente: la manifestación “objetiva” desfila en un baile espiral de formas va-rias, en el despliegue espacio-temporal que la posibilita, y es subjetivada en lamente humana con la misma impronta cíclica, al estar contenida en ella.11 Por lotanto nos encontramos así con la ciencia que nos habla de todo aparecer:primero del mundo a la mente y luego de la mente a la Conciencia. Es decir, laconstatación de los ritmos y frecuencias universales de la manifestación y sudinámica, ya los acotemos en tanto cosmos o en tanto psiquismo.

Y todo aparecer inicial es Maya, esa magia o arte demiúrgico que entre-teje imágenes y genera el mundo de las formas, imaginal, ilusorio, de una apa-rente multiplicidad desconexa entre sus partes aisladas. Realmente no se tratade ningún sustrato ontológico sobreimpuesto, sino de una cuestión de igno-rancia, de la falsa percepción dual de lo que no lo es en esencia. Por eso, alhablar de Maya, se puede hacer referencia al universo, la manifestación, eldevenir, los individuos, etc., pero principalmente de lo que se trata es de lapropia mente, que viene a ser su producto.

Como se ha dicho, la apertura del Ser en este despliegue fenoménico noes caótica sino cósmica, es decir, con un orden muy preciso de acuerdo a laslimitaciones principalmente espacio-temporales que asume para poder cristali-zar en formas definidas que permitan potencialmente reflejar su esencia nodual. Realmente adopta una Vibración que es propagada en todos sus estratosde forma cíclica y espiral, quedando así el devenir modulado de acuerdo a unorden regido por principios numéricos universales, tal y como señalaron lospitagóricos con su música de las esferas. Por lo tanto, la Rueda samsárica de laVida (el Zodíaco y los ciclos planetarios), objeto de la astrología, es la estruc-

El tránsito es el concepto astrológico que rinde cuentas de estas transformaciones interio-res y “ocasionales” (en el sentido de Malebranche). Los impresionales son estos flujos decirculación psíquica indeterminada, que traducen la impresionabilidad de la psique y suintegración nerviosa de los ritmos planetarios”. Análisis crítico de la semiótica de Peirce.3. Las funciones semiológicas, en Guinard, P., La astrología: fundamentos, lógica y pers-pectivas.11 El Vedanta habla de los tres cielos: el “cielo exterior físico”, la “mente-cielo” y el “cielode la pura conciencia”; este contiene a la mente-cielo, y esta a su vez al cielo exterior.También están en relación con los tres estados (vigilia, sueño con sueños y sueño profun-do): la “objetividad” del mundo en la vigilia, la pura “subjetividad” del psiquismo onírico, yel reposo de la vacuidad que los contiene de modo seminal.

189

tura ritmada de esta red de Maya que permite traducir todo desplazamientoespacial externo como tiempo interno, y viceversa, pues la aprehensión tempo-ral no es más que un desplazamiento secuencial dentro de un espacio mental.

La mente humana opera así dentro de una corriente de “tiempo psíqui-co”, un flujo formal sucesivamente ordenado de apercepciones varias, de acuer-do a estos patrones cíclicos universales, porque no hay discontinuidadontológica entre la realidad humana y la realidad cósmica sino sóloepistemológica, en la medida que representan dos perspectivas de una mismamanifestación, exteriorizada o interiorizada, objetivada o subjetivada. Por ellose habla del “hecho astrológico” no únicamente en sentido empírico, sino entanto constatación intuitiva que misteriosamente solapa de modo no dual: unpolo objetivo (posiciones planetarias incuestionables y relaciones geométricasvarias) y un polo subjetivo (vivencia psíquica, reconocimiento interno de unacorrelación simbólica) 12 .

Para comprender esto hay que dar un salto del pensamiento discursivo-secuencial al pensamiento simbólico-instantáneo del Hombre de los orígenes,pues no sólo estaba más conectado con los ritmos de la Naturaleza y el Cos-mos externos como comúnmente señalan los más empiristas, sino sobre todoque sus facultades intelectivas eran más sintéticas que las del hombre contem-poráneo, y de ahí la primacía de su aprehensión interior arquetípica reconocidatambién externamente. La certeza no dual que percibía entre lo dispuestocelestemente y lo dispuesto terrestremente no era, por tanto, el resultado de unproceso epistémico acumulativo y reiterativo al modo científico moderno, aun-que pudieran hacerse observaciones que desarrollaran y fueran complicandocada vez más lo inicialmente sintético. Metafísicamente, los análisisparticularistas no pueden generar ninguna síntesis totalizante, sino que esésta última la que, “revelada” en un rayo de lucidez, se despliega y aplica endiversos ámbitos.

La importancia, por tanto, reside en la noción de “ciclo”, es decir, esa“circularidad” que se abre y se cierra, despliega y repliega, en una fase crecien-te y otra menguante, en tanto polarización que oscila en su baile en torno a unareferencia axial. Esta expresión que toma todo aparecer recrea de modo aparen-temente dual lo no dual, al tomar la forma cíclica como la más perfecta posible,al decir de Platón “imitación” de lo inmutable arquetípico que acaba por ma-

12 “La idea es que la ‘concavidad’ de cada ser que vive en un lugar del universo, reflejaanalógicamente la estructura de los sistemas cósmicos –‘convexos’ u objetivos– mediantelos cuales ese ser se halla integrado en el universo.” San Miguel de Pablos, J. L., Espacio ysímbolo en astrología, pág. 85.


nifestarse como ovoide, espiral y elipse. Todo ciclo no sería más que unaaplicación espacio-temporal de principios puros como los que muestran losnúmeros en sentido sagrado, de ahí que ritmen armónicamente toda secuenciay sucesión.

Es así que en la aprehensión directa del medio cósmico circundante,todo se reduce a una dinámica cíclica oscilante entre dos polos esenciales: unoactivo y otro pasivo, uno expansivo y otro contractivo. Parece ser la respira-ción del universo, en la alternancia del día y la noche, las fases lunares, lasestaciones, etc., y por extensión ciclos mayores planetarios, precesionales,galácticos, etc. Cada tradición ha llamado a estas dos fuerzas unitarias de unmodo, siendo las más nítidas: yin-yang del taoísmo, y purusha-prakriti (a nivelcosmológico) o shiva-shakti (a nivel metafísico) en el hinduismo. Una inciden-cia activa, celeste, y otra receptiva, pasiva y terrestre, siendo el Hombre elelemento mediador entre Cielo y Tierra, cuya conciencia puede establecer unpuente entre ambos (al igual que distanciarlos). Se trata del Anthropos Cósmi-co u Hombre Universal del que hablan esotéricamente todas tradiciones. Esdecir, la conciencia humana en su máximo acto de síntesis que percibe la nodualidad entre su Microcosmos y el Macrocosmos, captación del universocomo el gran hombre prototípico (a imagen y semejanza divina), y del hombrecomo el pequeño universo (a imagen y semejanza de los astros). Así, lo que seconstata desde este punto de vista es que los planetas del Sistema Solar pasana ser funciones de la conciencia humana, categorías arquetípicas que determi-nan cualquier fenómeno en su manifestación espacio-temporal dentro del pla-no existencial humano (tanto en su mundo interno como externo). Esto esposible porque es el orden sistémico en el que está integrado el hombre en suaparecer, siendo la plasmación externa astronómica el reflejo de su Autocons-ciencia (solar) y las funciones para expresarla (planetas).13

Entrando en aspectos más técnicos, observamos que los doce signoszodiacales resultan de la combinación de una incidencia ternaria dinámica (lostres modos de movimiento: cardinal, fijo y mutable) sobre una cuaternaria ele-mental (los cuatro principios materiales: fuego, aire, agua y tierra). Es decir, el

13 En la inmediatez perceptiva de la atmósfera cósmica que envuelve al hombre, desde su“evidente” perspectiva geocéntrica o antropocéntrica, nos encontramos un orden cíclicoinclusivo, basado en cuatro centros-niveles sistémicos fundamentales: el terrestre o esferalocal que origina la alternancia día-noche y astrológicamente las casas, el luni-terrestre onodal, con la importancia de los sínodos lunares, el zodiacal o esfera celeste (eclíptica)sobre la que discurren los planetas originado por la traslación al Sol, y el galáctico o estelaral ritmo de la precesión equinoccial visto desde la Tierra. Para estos desarrollos ver Trallero,S., Dimensiones de lo Real, cap. VI, “Aproximaciones a la Forma Cósmica”.

191

producto de un aspecto activo-celeste sobre uno pasivo-terrestre, cosa quetambién podemos reconocer en los Signos mismos puestos en relación con lasCasas terrestres, siendo el Hombre quien vehicula las funciones planetarias(los flujos verticales de ascenso y descenso que interconectan las dos dimen-siones resaltadas). De hecho son los siete planetas tradicionales –dos luminares(espirituales) y cinco restantes (humanos)– los que vertebran a su vez en sudespliegue polarizado los doce signos zodiacales, tomando cada uno una re-gencia positiva o negativa, masculina o femenina, estructura simétrica funda-mental para comprender el edificio simbólico de la astrología.

La ciencia o protociencia original, milenaria y presente de un modo uotro en todas civilizaciones, representa una complejidad creciente de este jue-go de polaridades llevadas virtuosamente hasta lo más concreto, factual eindividual, pero desde códigos simbólicos, es decir, reconduciendo siempretoda dualidad a la unidad trascendente que la genera. Tenemos así los deste-llos en distintos órdenes de una misma forma primordial de operar la manifesta-ción cósmica del Ser: dual no-dual. Se trata de un despliegue jerárquico que,dentro de una indefinida variabilidad formal, reafirma la unidad aún más sicabe.

La intuición astrológica como aprehensión fenomenológica

Son conocidos los acercamientos a la “psique” y sus contenidos significati-vos no racionales por parte de la psicología de lo profundo (Carl G. Jung) o lapsicología transpersonal (Ken Wilber). Pero estos comunes esquemaspsicologistas permanecen todavía esclavos a la tan cara idea occidental delinealidad temporal, en el primero, mediante el remanente colectivo acumuladoen un fondo oscuro no consciente, y en el segundo, desde un “progresosecuencial” de la conciencia hacia estadios transracionales y transpersonalesque emergen desde la inicial materia burda. Ni las incursiones de los psiconautasjungianos ni las cartografías de la conciencia wilberianas diferencian lo“transpersonal” (colectivo, agregado) de lo “supraindividual” (universal, esen-cial), es decir que confunden el Arquetipo con una de sus manifestaciones(precisamente la más inferior por inconsciente). Estas deformacionespseudometafísicas por arrastrar residuos positivistas son apreciables inclusoen enfoques alternativos como la resonancia mórfica de Sheldreake por ejem-plo.

Así, la astrología es distorsionada y rebajada a un constructo colectivoe inconsciente de experiencias milenarias o bien a unos estadios míticos


prerracionales ya superados. De ahí la necesidad de abordarla estrictamentedesde dentro, desde la vivencia no dual de su operatividad. Y tal vez sea desdeun método fenomenológico como más se ajuste este abordaje si queremospartir del pensamiento occidental, pues como sostiene Guinard, la astrologíano necesita hechos, sino conceptos, siendo por tanto antes la filosofía que laciencia quien debería dar cuenta de ella, hasta atreverse a afirmar que “la astro-logía es verdaderamente esa psicología o ‘fenomenología trascendental’ anun-ciada y formalizada por Husserl”.

Ni las filosofías trascendentalistas del Ser Inmutable, parmenídeas, queexcluyen todo devenir-vida, ni las visiones postmodernas con su alergia a loAbsoluto y sus nuevas formas de relativismo y perspectivismo, pueden apor-tar nada significativo al “hecho astrológico”. Desde las corrientes vitalistaspostnietzscheanas está claro que todo enfoque con pretensión de sistemaacaba matando la vida, de ahí el desarrollo del intuicionismo contemporáneo,pero claramente es la fenomenología la más depurada de todo historicismo,evolucionismo, biologicismo, etc., que nos puede sugerir una percepciónsistémica, que no sistemática, y no ya sólo orgánica y viva frente a las estancasy dogmáticas, sino sobre todo vivencial y experiencial.

El método fenomenológico puede abrirse así a unos desarrollos ya nosólo epistémicos o estéticos, sino gnósticos, por el hecho de centrar la aten-ción en al acto puro de la conciencia, como nexo entre lo subjetivo y lo objeti-vo, entre lo interno y lo externo. De hecho, su reducción trascendental quepretende desnudar la conciencia hasta su pureza recuerda a la metodologíainiciática del neti neti del advaita hindú (tú no eres tu cuerpo, ni tus emociones,ni tus pensamientos, ni el aliento vital, ni la autoidentidad construida, etc.).

Pero habría que cuestionarse hasta qué punto este Yo puro metaempíricoal que se accede después de la epojé radical no sea más que la categoría límitede la lógica formal, la abstracción máxima, vacua y estéril, por las mismas exi-gencias fundamentadoras de la filosofía moderna tras sus reducciones oinducciones, de un sujeto individual hipertrofiado. Todo ello desemboca ade-más en el vicio academicista de un lenguaje y jerga especializada que se con-vierte en una escolástica de filósofos iniciados (un pseudoesoterismo), lejosde toda vivencia real, de la vida misma y, por su puesto, de la verdadera Con-ciencia plena. Esto es, teorías y pretendidos conceptos universales frente aexperimentación vivida de lo no dual. De aquí la importancia de distinguir entreabstracción y síntesis, así como de reivindicar, en contra de toda epistemologíakantiana, una noumenología de los fenómenos que devuelva el aura numinosaa toda epifanía. El esoterismo tradicional (mediante la síntesis de sus expresio-nes simbólicas) es claro y preciso al respecto y completamente “iluminador” y

193

“transfigurador” de la conciencia natural en auténtica Conciencia trascenden-tal.

De hecho, es la comprensión intuitiva de todo símbolo, en tanto sínte-sis de correspondencias, lo que permite la captación de la no dualidad defondo que mantiene la indivisibilidad de los dos polos manifestados. Y lo quequeda como dato inmediato a la conciencia, previo a juicio alguno, es la pola-ridad arquetípica esencial simbolizada por las Luminarias de nuestro ordensistémico propio, es decir la pulsión vibratoria Sol-Luna que representa lasfunciones centrales de la conciencia humana. El día y la noche, la vigilia y elsueño, la simetría corporal (derecha-izquierda, ventral-dorsal, ascenso-des-censo de las corrientes energéticas o nadis), la respiración, el ritmo cardíaco,etc., pero también energía-forma, voluntad-entendimiento, consciencia-incons-ciencia; todo ello expresión de una misma Luz, directa o refleja, en la dimensiónpropiamente humana, ya que fuera del punto de vista geocéntrico desaparece.Se percibe así como certeza la conexión no dual de todo aparecer (cíclico) en susimultaneidad, pues sólo es cierta la sensación de presente, presencia ypresenciación de estas realidades en la conciencia.

Ni Descartes ni Husserl, tras sus reducciones, llegaron a estas eviden-cias, seguramente síntoma de su inflamación mental disociativa, al posicionarseúnicamente en un polo: el propiamente mental del estado de vigilia. De acuerdoal cogito cartesiano, si el existir es el resultado del pensar, si se deja de pensarno hay existencia posible, siendo justamente lo contrario desde las metafísicastradicionales: es cuando la mente se aquieta y desaparece cuando emerge laverdadera y única existencia de la Conciencia. Nos encontramos entonces conlas consecuencias de ir a ciegas del pensamiento moderno, y el peligro de eseYo de engañarse a sí mismo por muy depurado que se crea, de verse solarcuando realmente es lunar14 .

14 Desde las tradiciones advaitas hindúes, especialmente desde el Shivaísmo kashemir, seobserva con total nitidez los límites y alcance de toda reducción fenomenológica: la carac-terística esencial del “yo” de estar volcado hacia objetos intencionales es la propia deahamkara, y también en otro sentido de manas, precisamente la mente dual individualizadaen su ignorancia perceptiva. A lo sumo, tras una radical reducción depurativa, se podríallegar a chit anu, la mónada de conciencia o alma superior, semilla germinal de todaindividualidad y por tanto todavía limitada y no abierta a la universalidad de la verdaderaConciencia Yosoidad Plena (Purnahamta). En otro orden, una verdadera fenomenologíadebería llegar, por tanto, hasta la presenciación de los tres modos de conciencia (vigilia,sueño con sueños y sueño profundo) y nadie puede conocer la “irrealidad” del mundo devigilia mientras simplemente se esté en ese estado, como los filósofos occidentales. Si setoma conciencia de ellos, es porque se contemplan desde el llamado cuarto estado (turiya),


A pesar de los esfuerzos de la fenomenología por diferenciar el Yotrascendental reducido del Yo psicológico (objetiva y no absolutamente subje-tivo), e ir más allá de todo fenómeno psíquico interno en la experiencia trascen-dental de ese Yo, parece ser que no logró superar el Yo concreto con contenidoindividual de vivencias, y de ahí el problema del solipsismo y de intentar sol-ventarlo mediante una intersubjetividad monadológica trascendental que die-ra cuenta de la corporeidad, del mundo natural y de los otros yoes. Todosestos laberintos son incomprensibles desde un punto de vista estrictamenteno dual de la Conciencia trascendental que reposa directamente en el SujetoTestigo universal y no en el pseudosujeto mental individual.

Pero más allá de esta pretensión de constituir una “ciencia apriorísticade la posibilidad pura”, lo que importa resaltar en el presente trabajo es el pasoa la fenomenología genética y la descripción de esencias. Es decir, el paso a laintuición eidética tras la reducción trascendental, percepción intuida del uni-versal en lo dado, previa a toda conceptualización. Puesto que la buscada“estructura universal” de la corriente de vivencias permanece indisociable dela temporalidad, es esta inmanencia interna la que garantiza la síntesis unitariade la conciencia. El mismo Husserl afirma: “La forma fundamental de esta sínte-sis universal, que hace posible todas las restantes síntesis de la conciencia, esla conciencia interna del tiempo, que lo abarca todo”. (Meditaciones cartesianasII.18). Precisamente determina los variados modos de conciencia, noéticos onoemáticos, lógicos u ontológicos, en tanto forma universal de toda génesisidentitaria, posibilitando en última instancia una “psicología pura eidética”referida propiamente al alma. ¿Y en qué consiste precisamente la vivencia del“hecho astrológico”, de la realidad temporal cíclica que religa la experienciaempírica con la intuición eidética de arquetipos, de las esencias-eidos quemarcan el zodiaco y planetas, ritmos universales tanto externos como internosque configuran todo este “logos astral” también llamado Anima Mundi o “ani-mal divino” del Zodiacos?15

omnipresente en todos ellos, y que podría ilustrarse como llevar a la vigilia el sueño profundo,hacer consciente el fondo más inconsciente, atravesando para ello las aguas intermedias delpsiquismo. De ahí que se confunda la “consciencia” (estado de atención claro y evidente de lavigilia) con la “conciencia” que testifica toda realidad, siendo los estados oníricos un modo deconsciencia confusa y oscura. La Conciencia pura no es otra cosa que lo Absoluto no dual y esvivida en un primer momento como ausencia, ya que la consciencia nos retiene en el sentidode presencia de todo aparecer formal, objetiva o subjetivamente, a pesar de que no sea más queel reflejo existencial de una misma Esencia no dual.15 Desde un enfoque sistémico hacia toda simbólica, la astrología sería “una tentativa decaptar la estructura del holograma cósmico tal como se particulariza en uno de sus puntos

195

Por su parte, Raymond Abellio, partiendo de los presupuestosfenomenológicos de Husserl, intentó llegar a una “estructura absoluta de in-terdependencia universal” inclusiva de las ciencias sagradas, que abriera el Yotrascendental a las dimensiones gnósticas tradicionales. Este modelo univer-sal, humano y cósmico, queda simbolizado, según él, por una Esfera senariabasada no en la dualidad de la relación, sino en la cuaternidad de la propor-ción, que supere en sus coordenadas la dialéctica horizontal entre sujeto yobjeto, y la vertical entre materia y espíritu. Así como el modo de visión de laconciencia empírica es la percepción de relaciones y su función es abrir elespacio mediante la amplitud cuantitativa de sus ciencias positivas, el modo devisión de la Conciencia trascendental percibe proporciones y su función esabolir el tiempo mediante la intensidad reintegrativa hacia la plenitud. Tenemosasí el paso de una relación horizontal, proyectiva y secuencial, a una propor-ción vertical, real y simultánea.

La intencionalidad husserliana centrada en el “querer” pasa a serintensionalidad centrada en el “poder”, como rasgo esencial de la Conciencia,es decir, la tensión interna de la conciencia que la abre a lo trascendente, a latransfiguración hacia el Hombre Nuevo de la gnosis tradicional, y que tambiénnos recuerda al proceso de rebosamiento de la Conciencia divina que producepor su potencia los distintos mundos, como vemos en el Shivaísmo o en laCábala.

Puesto que la proporción toma un carácter circular en su desplieguediacrónico, la astrología se convierte en una expresión de primer orden de estainterdependencia universal16 , y no sólo como saber cíclico, sino como saberdel nacimiento (e iniciático). De hecho, entre la oscilación e inversión entre lointerno y lo externo, entre yo y mundo, en el nacimiento nos exteriorizamos a

de consciencia”. San Miguel de Pablos, J. L., Espacio y Símbolo en astrología, pág. 14.Patrice Guinard sostiene que existen tantos modelos de astrología como culturas y civiliza-ciones, pero siempre permanece la misma “matriz estructural” de fondo, basada en cuatromodos de descomposición de lo real por la conciencia, tal como señala en su Manifiesto: “laastrología tiene como función determinar las leyes estructurales de la interioridad. (…) estaestructuración de la psique, individual y colectiva, se efectúa a través de cuatro medioscondicionales: energéticamente por las Fuerzas planetarias, espacialmente por las Casas,temporalmente por los Ciclos planetarios y estructuralmente por los Signos zodiacales”.16 Abellio distingue, de todas maneras, tres tipos de astrología: influencial, centrada en laobjetividad, lo predictivo y técnico, comúnmente llamada tradicional; simbolista, centradaen la subjetividad, tendencias, climas, intuición, comúnmente llamada psicológica (perotambién ocultista), y estructural, relativa ya al orden principial más allá de sus aplicacionescomo está siendo considerada aquí y que sugiere la emergencia del Yo trascendental.


este mundo interiorizando la disposición cósmica presente. La génesis del yopsíquico queda claramente simbolizada por la Luna mientras que la iluminacióno segundo nacimiento al Yo trascendental por el Sol. En este juego de todoaparecer que “tensa” dos polos, el repliegue iniciático emerge cuando la “in-tensión” de la conciencia revierte la “extensión” de la manifestación cósmi-ca17 . De ahí que lo que nos propone la vivencia astrológica en tanto cienciasagrada sea la superación de toda multiplicidad a través de la intensificaciónde la conciencia, primero mediante la integración experiencial del sistema solarplanetario, y segundo por la apertura al nivel galáctico, respectivos dominiosde los Misterios Menores y Misterios Mayores eleusinos del esoterismo tradi-cional.

Así, este método de aprehensión trascendental consistente en intuirproporciones armónicas cada vez más integrativas toma tierra fértil con la as-trología, hecho que podría ser toda una piedra angular en la aspiración delmétodo fenomenológico de hacer una ciencia estricta de la filosofía, o al menosdigno de tenerse en cuenta. Está claro que la comprensión astrológica suponeun gran reto, no sólo a nivel ontológico y epistemológico por aunar lo subjeti-vo y lo objetivo en una misma vivencia, sino en términos generales por aunarintuición y racionalidad, arte y ciencia, filosofía y poesía, mito y logos. Dehecho, la inmersión plena en su universo supone un gran esfuerzo de nodualidad al integrar el hemisferio cerebral izquierdo con el derecho, lo particulary secuencial con lo global y simultáneo, las matemáticas y la poesía en unmismo lenguaje, como se ha afirmado: “la astrología nos ofrece una maneraúnica de hablar sobre el mundo, en la que existen las matemáticas y la poesía.Su riqueza y su complejidad despliegan las posibilidades del lenguaje en alter-nativas que ninguna otra forma de pensamiento –ningún otro juego del len-guaje [en el sentido wittgensteiniano de ‘forma de vida’]– parece igualar”.18

17 “El grado de percepción de la interdependencia universal por parte de una concienciadepende de la intensidad que la habita”. Saura, E., El logos y sus energías, pág. 24. “Así, laexperiencia astrológica nos hace avanzar desde un sujeto cuya vida se desarrolla en mediode ‘acontecimientos’, y que, por consiguiente, se halla inmersa en el seno de una concienciaingenua o ‘natural’, hasta un nivel de intensidad de la conciencia capaz de reducir y superarla multiplicidad de las ‘influencias’ y, por tanto, nos enseña a vivir una existencia quetrasciende los puros ‘acontecimientos’. (…) nos saca de la experiencia de un tiempo linealy nos conduce hacia la plenitud de un tiempo ‘esférico’, el ‘tiempo’ en el que se ejerce laacción estructurante del Yo trascendental sobre los símbolos astrológicos.” Ibídem, pág.299.18 Harding M., Astrology as a Language Game, citado en Navarro, J., Universo y signifi-cado, pág. 213. Universidad de Zaragoza: 2011.

197

Como conclusión, hay que resaltar la diferencia entre la astrología y lano dualidad, entre cosmología y metafísica. Siguiendo con términos feno-menológicos, a pesar de las limitaciones reseñadas: una cosa es la forma detodo aparecer y las esencias captadas en la intuición eidética, y otra el campoinfinito de la Conciencia pura que se abre tras la reducción trascendental, comoafirma el propio Husserl: “una pura psicología descriptiva de la conciencia noes lo mismo que la fenomenología trascendental. (…) Una psicología pura de laconciencia es sin duda una paralela exacta de la fenomenología trascendentalde la conciencia, pero no obstante hay que distinguir con todo rigor entreambas, mientras que su confusión caracteriza al psicologismo trascendental,que hace imposible una auténtica filosofía”, Meditaciones cartesianas(II.14).

En un sentido análogo, es imprescindible resaltar, por si no ha quedadoclaro, que la mente no es la conciencia pura, sino la contaminada y filtrada,confusión inherente al pensamiento occidental. La conciencia sólo puede seruniversal mientras que la mente sólo puede ser individual, siendo que realmen-te ésta última no es más que un modo más de conciencia, pero con una percep-ción velada por la ignorancia dual y separativa. Esta mente no puede compren-derse a sí misma y toda autorreflexión desde sí es realmente una esquizofreniapermanente irresoluble, a no ser que llegue a los confines de la paradoja y sedeslice sutilmente hacia la Inmensidad que la acorrala por todos costadosdejándola en evidencia. Si la mente es como una habitación, el simple hecho dedepurarla, aunque necesario, no le hace dejar de ser habitación, mientras que laconciencia es el espacio mismo en el que se encuentra, pero que no puedecapturarse al no tener forma ni captarse al no ser visible, de ahí la necesidad deun auténtico salto perceptivo.

Esta visión ni es solipsista, ya que la conciencia no está encerrada ylimitada a lo individual, ni tampoco panteísta, ya que no está lo divino en elmundo, sino el mundo en lo divino, la inmanencia reposa en la infinitud de latrascendencia del mismo modo que el cuerpo es un epifenómeno de la concien-cia, su apéndice y no su causa. Todo se manifiesta de dentro a afuera y de losuperior a lo inferior, exactamente lo inverso que predican el materialismo y elevolucionismo occidentales. La conciencia se “densifica” a sí misma, su vibra-ción deja de ser sutil, translúcida, y se contracta en formas opacas. Esta Luzespiritual se coagula a nivel celeste en el Sol y a nivel terrestre en el Oro,confluyendo en términos humanos en el Corazón, núcleo de toda realidad ycaverna iniciática de los misterios de la no dualidad.

Al parar la corriente y flujo de pensamientos, la conciencia recupera suestado natural y aflora sin esfuerzo la pura contemplación que supera la duali-


dad sujeto-objeto y por tanto todo conocimiento posible. Porque, a fin decuentas: ¿cómo se conoce al Testigo último de la realidad, si el fondo de laConciencia no dual es una vivencia sin objeto, más allá de toda intencionalidady por tanto más allá de los esquemas de toda fenomenología? Lo secuencial esreplegado en su simultaneidad y se apercibe todo acontecer desde su fondoabismal, toda forma desde la no-forma que la posibilita, comprensión que tes-tifica todo suceso como un posicionamiento fugaz dentro del Sí mismo.

Sólo hay un eterno nacimiento constantemente renovado de una mismaConciencia manifestándose a sí misma en su propia pantalla existencial llamadaUniverso, en la danza dual no dual del devenir cíclico. Y puesto que la finitadelimitación espacio-temporal que asume en este juego expresivo es intrínsecay sin dejar de ser ella misma, sólo hay Libertad suprema (svâtantrya), no dual,entre lo experimentado y el experimentador, ya que al estar más allá de todonombre y toda forma puede tomar cualquier nombre y cualquier forma sinrestricción alguna. Si no hay realidad alguna posible fuera de ella todo sereduce a este poder exuberante que todo lo inunda y del que es imposibleescapar, a pesar del vértigo de las irreales individualidades. Nada puede aproxi-marse a tal Plenitud rebosante, a tal Océano sin orillas de infinita serenidad, a lafuente incesante de la Eseidad cuando toma Conciencia de sí saboreando supropio Gozo supremo (sat-chit-ananda).

Bibliografía básica

Astrología

EGUILLOR, G. Orígenes del simbolismo astrológico. Ediciones Indigo, Barce-lona: 1997.

GUINARD, P. El Manifiesto. Revista Mercurio-3 No. 32, 2/2001. BarcelonaGUINARD, P. L’astrologie: Fondements, Logique et Perspectives. Paris I,

Sorbonne (Tesis de doctorado, 1993). Centre Universitaire de Rechercheen Astrologie (CURA), 2003.

NAVARRO, J. Universo y Significado. Astrología, Información, Evolución,Co-creación. Universidad de Zaragoza: 2011.

SAN MIGUEL DE PABLOS, J. L. Espacio y símbolo en astrología. Ed. Obelis-co, Barcelona: 1987.

SANTOS, D. Investigaciones sobre astrología. Vol I y II. Ed. Ciclos del Cos-mos, Madrid: 1999.

SAURA, E. El logos y sus energías. Editora Regional de Murcia: 1986.TARNAS, R. Cosmos y psiqué. 2ª edición, Ed. Atalanta, Gerona: 2009.

199

TRALLERO, S. Dimensiones de lo Real. Ensayos de Filosofía, Astrología yEsoterismo. Visión Net. Madrid: 2014.

VERNEY, D. Fondaments et avenir dans l’astrologie. Ed. Fayard, Paris: 1973.

Metafísica tradicional

ABELLIO, R. La structure absolue, Éd. Gallimard, Paris: 1965.ALVARADO, J. Historia de los métodos de meditación no dual. Sanz y Torres,

Madrid: 2012.BURCKHARDT, T. Ensayos sobre el conocimiento sagrado. José J. de Olañeta

ed. Palma de Mallorca: 1999.COOMARASWAMY, A. K. El Vedanta y la tradición occidental. Ed. Siruela,

Madrid: 2001.DEBABRATA SEN SHARMA: An introduction to the Advaita Saiva

Philosophy of Kashmir. Indica Books, Varanasi: 2009.GUÉNON, R. El hombre y su devenir según el vedanta. Ed. Sanz y Torres,

Madrid: 2006.GUÉNON, R. Estudios sobre el Hinduismo. Ed. Vía Directa, Valencia: 2007.GUÉNON, R. Los estados múltiples del ser. José J. de Olañeta ed. Palma de

Mallorca: 2006.SCHAYA, L. El significado universal de la Cábala. Ed. Dédalo, Buenos Aires:

1976. SCHAYA, L. La doctrina sufí de la Unidad. José J. de Olañeta ed. Palma de

Mallorca, 2001.


Museo de la soledad

201

Giro hermenéutico y ciencias cognitivasMarcos Fernández SánchezUniversidad de Zaragoza

El “pronóstico Dreyfus” (Dreyfus, 1972), aquel que alertaba sobre la con-dición y límite absolutos del programa de investigación en cienciascognitivas, edificado sobre una obsoleta metafísica del sujeto, parece hoycumplido, y no son pocos los foros a los que retorna, con fuerza renovada,la voz que acusa una letal “crisis de fundamentos”. Para los heraldos delnuevo paradigma, las ciencias cognitivas pueden y deben volversehermenéuticas (Varela et al., 1991; Wheeler 1996; Chemero et al., 2010;son sólo unos pocos ejemplos), viraje que, para sorpresa de sus muchosdetractores, ha contribuido a ampliar significativamente el marco de enun-ciación y las posibilidades técnicas de la inteligencia artificial, laanimatrónica o la reflexión teórica sobre la cognición.

Sólo de la adecuada comprensión de este viraje se desprende la posibilidadde asumir con propiedad la presunta “crisis de fundamentos”, y ofrecer asíuna salida en positivo, esclareciendo, de paso, el modo sistemático en quedeben integrarse los heterogéneos marcos de enunciación que reclaman sulugar en lo que quizá debiéramos comprender como un nuevo paradigmaantropológico de carácter postmetafísico cuya metodología habrá de serinexcusablemente interdisciplinar.

Dreyfus’s prediction (“What computers can’t do”, 1972), which warnedagainst the condition and absolute limits of the research programme incognitive science, built on an obsolete metaphysics of the subject, seemsaccomplished today, and many are the forums where we can hear againwith renewed strength the voice that shows a lethal “crisis of foundations”.For the heralds of the new paradigm, cognitive sciences can and mustbecome hermeneutic (Varela et al., 1991; Wheeler, 1996, Chemero et al.,2010 are just a few examples), and this implies a swerve that, much tosurprise of many of its detractors, has contributed to widen significantlythe frame of enunciation and also the technical possibilities of artificialintelligence, the so-called animatronics or the theoretical reflection oncognition.


I. Introducción: ¿una crisis de fundamentos?

Ya bien entrada la segunda década del siglo XXI, comienza a resultar común queaquellas contribuciones que seriamente se proponen aportar algo fundamentalal marco discursivo de las ciencias cognitivas (CC) y la inteligencia artificial (IA)inicien su esfuerzo con una discusión, usualmente a modo de prólogo1 , en la quese levanta acta de cierto fracaso histórico frente a los desafíos que históricamen-te habían configurado a estas ciencias. Esta tendencia parece contrastar inme-diatamente con el nivel de desarrollo técnico y con los avances teóricos queestas disciplinas han posibilitado en los últimos cincuenta años, y que a nadiepodrían pasan desapercibidos, hasta el punto de que no se haría posible com-prender las sociedades actuales sin conceder en ellas un papel constitutivo aartefactos culturales tales como los ordenadores personales interconectados2 ,la gestión automatizada de la información3 o las nuevas redes sociales. Estosfenómenos, inseparables de las sociedades complejas en su actual configura-ción, encuentran en las CC o la IA condiciones necesarias.

¿Qué inquietud dirige, entonces, esta preocupación? ¿Qué expresa? En1968 Marvin Minsky, cofundador y por aquel tiempo director del laboratorio deIA del Massachusetts Institute of Technology, afirmó que «Within a generation

The possibility of properly assuming the supposed “crisis of foundations”is only deduced from the right comprehension of this swerve, which offersa possible way out in positive terms, clearing up at the same time thesystematic manner in which we should include the heterogeneous framesof enuncations that claim their place in which perhaps should be understoodas a new anthropo-logical paradigm of postmetaphysical character, whosemethodology must be interdisciplinary in a way impossible to avoid.

1 Cf. WHEELER, Michael. 2005. Reconstructing the Cognitive World. Cambridge, Mass.:MIT Press., y HUTTO, D. Daniel, MYIN, Erik, 2013. Radicalizing Enactivism: Mindswithout content. MIT Press., sólo dos ejemplos de obras que, pese a su juventud, se presen-tan hoy como referencias insoslayables.2 Para una reflexión filosófica y social acerca del modo en el que la mediación de Internetresulta constitutiva de la experiencia contemporánea del mundo, cf. DREYFUS, Hubert.2001. On the Internet Revised Second Edition. London and New York: Routledge.3 Sería un interesante objeto de cuestionamiento filosófico no sólo el hecho de que lainformación sea gestionada automáticamente, sino ante todo la pregunta acerca de qué hade cumplir algo para poder ser gestionado de ese modo, por tanto para poder ser conside-rado “información”, y qué consecuencias podría tener todo esto para alguien.

203

we will have intelligent computers like HAL in the film, 2001»4 . Aquellas pala-bras, tomadas de un momento despreocupado y sin pretensión de cátedra, ex-presan, con todo, un anhelo, casi un desafío, que ha operado durante décadascomo mito fundacional de las CC y la IA. Así como insufló vida el rabí al golem debarro5 , ese anhelo aspira a dotar de conciencia a un cuerpo de materia inerte. Noresultaría serio afirmar que estamos cerca de realizar tal meta y, sin embargo, eldesafío, que propone profundizar la comprensión de la inteligencia y del serhumano por medio de la producción artificial de agencias inteligentes, continúahoy tan presente como entonces. Lo que estos nuevos autores expresan en susprólogos y apartes valorativos, lo que inicialmente se constata como un fracaso,no es escepticismo y abandono. Se trata de la sospecha de que la propia herra-mienta, el marco conceptual de las CC, haya quedado gastada y roma. Se trata dela urgencia de abordar el mismo problema desde perspectivas nuevas y conayuda de conceptos radicalmente distintos6 . Circunstancia ante la cual algunosde los científicos cognitivos más relevantes se han visto obligados a compagi-nar el trabajo de laboratorio con uno de otra índole: la revisión y crítica de losconceptos ontológicos fundamentales que constituyen las condiciones y lími-tes de lo enunciable en el seno de las CC. Diríamos que se han hecho filósofos.

Es justamente cuando cierto algo nos falla, cuando interrumpe su naturalcotidianidad, que adquiere relevancia someterlo a examen y revisar sus contor-nos, revelar su sentido e integrarlo en nuestro propio proyecto renovado. En elhecho de que la discusión científica ya no se centra tan sólo en los contenidos,sino que interroga por las condiciones del propio discurso en el que se pien-san y formulan esos mismos contenidos; ante la evidencia de que el consensoen torno a los conceptos fundamentales que han de dirigir las CC es más débilque nunca; en todo ello nosotros detectamos una situación de impasse o crisisde fundamentos: una «crisis de paradigma»7 , con todo cuanto eso supone.

4 Citado en DREYFUS, Hubert.2007 “Why Heideggerian AI Failed and How Fixing it wouldRequire Making it More Heideggerian”. Philosophical Psychology. 20 (2), 247-268.5 Para una excepcional revisión lírica del viejo cuento, cf. “El Golem” en BORGES, J. L.(1996) El otro, el mismo. Buenos Aires: Emecé.6 Informar con detalle acerca del estado actual de las CC escapa a las pretensiones de estebreve ensayo. Para suplir el hueco, recomiendo encarecidamente DREYFUS, Hubert. 1972/1979 What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason. Revised edition. NewYork: Harper and Row.7 Es conocida la diversidad de usos que incluso Kuhn ofrece para este término. En este y losposteriores usos del término ‘paradigma’ trataremos de seguir el que KUHN establece enTh. S.: “La ciencia normal como solución de rompecabezas”, en La estructura de lasrevoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1971.


II. Conceptos fundamentales, ciencia y metafísica

Y sin embargo, tal intranquilidad no es nueva, sino que acompaña al programade investigación en CC e IA desde sus inicios. Hubert Dreyfus8 ya alertóacerca de los límites esenciales de un programa de investigación en CC quepretendiera edificarse sobre la obsoleta metafísica del sujeto. Si atendemos alanálisis de Dreyfus, las CC clásicas se construyen tomando sus conceptosontológicos básicos de la historia de la filosofía: la interpretación de Hobbesque identifica razón y cálculo; la noción de representación inaugurada porDescartes; la ontología del objeto de experiencia posible de Kant; o el atomismológico de Wittgenstein, son sólo unos pocos ejemplos que vinculan la génesisdel discurso de las CC a la historia de la metafísica y su fracaso9 . ExplicaDreyfus que «in short, without realizing it, AI researchers were hard at workturning rationalist philosophy into a research program»10 .

Y sin embargo, siempre hay algo de esto en la ciencia, en toda ciencia.Una suerte de compromiso que es siempre meta-empírico, pues proporcionasentido y estructura a lo empírico.

Podríamos decir, recurriendo al viejo Kant, que en condiciones de finitud(i.e. en tanto que el conocer moderno no puede disfrazarse con certezas11), elteorizar alberga siempre elementos de decisión o apuesta. Efectivamente, laciencia es un saber mediado por criterios de validez12 , criterios que no podríanderivarse de lo empírico mismo, puesto que han de ejercerse sobre ello y no envano. Por lo tanto: han de valer para discriminar unas experiencias de otras, yotorgar validez a unas frente a otras. ¿De dónde podría obtener el relato cientí-fico del mundo (la experiencia científica) sus criterios de validez?; ¿cómo po-dría ejercerlos, si estos no fueran en algún sentido contradistintos de los con-tenidos de la experiencia? Pongamos por ejemplo la noción misma de causalidad.El principio general de causalidad estipula que todo fenómeno tiene su causaen otros fenómenos, de lo cual se deriva necesariamente que no podría darse

8 Cf. DREYFUS, Hubert.1972/1979 What Computers Can’t Do. A Critique of ArtificialReason. New York: Harper and Row.9 Cf. nota 6..10 Cf. DREYFUS, Hubert. 2007. “Why Heideggerian AI Failed and How Fixing it wouldRequire Making it More Heideggerian”. Philosophical Psychology. 20 (2), 247-268.11 En la medida en que el discurso científico no puede conceder autoridad epistémica a“revelaciones” ni a ningún otro género de acceso inmediato a la verdad.12 Aquello tan traído de que «aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experien-cia, no por eso procede todo él de la experiencia», en KANT, I., KrV, B2.

205

fenómeno alguno que no tuviera causa o produjera nuevos efectos a su vez. Ybien: ¿es este un principio derivado de la experiencia científica del mundo, o esmás bien la experiencia científica del mundo la que presupone el principiogeneral de causalidad como un criterio con validez a priori? Quien quisieraresponder positivamente a la primera parte de esta pregunta tendría que sercapaz de medir una relación de causa-efecto. Habría de estar en disposiciónde garantizar que un fenómeno A ocurre sólo y necesariamente cuando ocu-rren también los fenómenos B, C, D, etc. Esto es algo que la ciencia ni puede ninecesita ofrecer; tampoco algo que nos preocupe ahora. Sí nos interesa seña-lar lo siguiente: que el principio general de causalidad no es una “verdad” puray simplemente, sino un presupuesto ontológico que decide de antemano cier-tos rasgos del “en qué consiste ser fenómeno” del fenómeno, un compromisocon un marco de comprensión que posibilita interpretar la diversidad de loempírico: construirle un sentido13.

Expongamos ahora una segunda consecuencia de lo dicho. Si la cienciano puede producir los criterios fundamentales de validez, aquellos que han demediar la relación epistémica con lo empírico, entonces estos principios funda-mentales han de proceder de otro ámbito. Retomemos las palabras de Dreyfus14

para recordar que nociones básicas para las CC como son las de «razón y cálcu-lo», «representación» y «objetividad», o la exigencia a priori de que el fenóme-no pueda hallar plena expresión de su esencia en un lenguaje formal, estas noproceden de una relación empírica con el mundo, sino que fueron elaboradas poruna tradición de pensamiento muy determinada15 (el discurso occidental de lafilosofía moderna), y que con su vocabulario la ciencia está heredando tambiénsus preguntas, sus presupuestos y sus callejones sin salida. Legado que perma-nece oculto mientras no sea atendido expresamente como problema, y que norevela su problematicidad si no es precisamente cuando falla.

III. CC y el pensamiento posmetafísico

Pero si es cierto que las CC, en su configuración actual, están vinculadas aldestino de la crisis de la metafísica, entonces las experiencias que la historia de

13 No se discute aquí si éste es o no un supuesto plausible ni hasta qué punto lo es. Se tratatan sólo de reconocerle su estatuto de supuesto ontológico fundamental.14 Cf. nota 10.15 Cf. HEIDEGGER; Martin (1984). La pregunta por la cosa, Ed. Palamedes/Josep BorrellBueno, Gerona (España), 2009.


la filosofía pueda proporcionar a estas ciencias son sin duda inestimables.Efectivamente, tal crisis de fundamentos ha sido ya un tema prioritario para lafilosofía desde los inicios del siglo XX16 o incluso antes17 . Hoy tenemos anuestra disposición esta riquísima conversación18 , tan amplia y replegada comolo fue el propio siglo, que a la vez involucra y desprecia a la metafísica, sólopara retornar a ella de nuevo, una y otra vez, en ese baile imposible que, casipor despiste, deja expuestas y a la intemperie las grietas del juego metafísico.Hoy se hace posible tomar cuenta del modo específico en que aquellos con-ceptos ontológicos básicos procedentes de la modernidad filosófica bloqueanel acceso precisamente a aquellos fenómenos que interesan a las CC. Proble-mas tales como el de la agencia, la capacidad productiva de la imaginación, laesencia del lenguaje natural y otros.

Estos fenómenos, que la filosofía contemporánea involucra en el fenó-meno más fundamental de la existencia19 , tienen por marca característica loirreductible del singular y el carácter siempre derivado de lo universal. Son,pues, impensados al cobijo del aparataje conceptual de la metafísica, que tomacomo fundamento lo universal, y desde él pretende derivar lo singular. Así, enel seno del fracaso histórico de la vieja metafísica, nace una exigencia que,indicando un «más allá» de sí, liquida sus límites y la disuelve. Esta exigenciaes la de hacer pensable el espacio y el tiempo abstractos y descualificadosdesde una espacialidad y una temporalidad situadas y necesariamente cualifi-cadas20 ; de hacer pensable al agente, su habla y su reflexiva individualidad

16 Preocupación que se intuye en Husserl ya desde las Investigaciones Lógicas, pero que seexpresa paradigmáticamente en HEIDEGGER, Martin (1927). Ser y tiempo, EditorialFondo de Cultura Económica, México, 1951. Traducción de José Gaos / Editorial Univer-sitaria, Santiago de Chile, 1997.17 Cf. nota 19.18 Si bien queda todavía (y por principio) abierta a exégesis, ha madurado lo suficiente paraofrecer los elementos de comprensión que una deconstrucción posmetafísica de las CCrequeriría. El desarrollo pormenorizado de esta cuestión queda pendiente para un desarrollomás extenso.19 Concepto que sin duda prefigura en unas pocas obras del siglo XIX, como es el caso de cf.KIERKEGAARD, Søren. (1849) La enfermedad mortal. Colección: Estructuras y Proce-sos. Filosofía. Madrid: Editorial Trotta, 2008., pero que encuentra por vez primera unaformulación completa en la obra del primer Heidegger (ex nihilo nihil fit). Cf. HEIDEGGER;Martin (1927). Ser y tiempo, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1951.Traducción de José Gaos / Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997.20 El primer Heidegger aborda este asunto con asiduidad ya desde Ser y Tiempo, y Kant y elproblema de la metafísica (1929), Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1954.

207

desde lo comunitario, lo evolutivo e histórico21 ; de hacer pensable el papelesencial que en todo esto desempeña un cuerpo que es de carne22 , pero que yano puede comprenderse desde un naturalismo mecanicista ingenuo, sino pre-cisamente como condición de apertura al mundo.

IV. Conclusiones

La tarea crítica de deconstrucción de la metafísica ha proporcionado un ricodebate, desarrollando en el camino la problemática esencial vinculada al fenó-meno de la existencia, construyendo para ello conceptos esculpidos ex professo.Estas “nuevas ontologías” están cada vez más presentes en la metodología dedisciplinas declaradamente hermenéuticas, tales como la historia, la psiquiatríao la antropología, y creemos firmemente que la construcción de una ontologíaparticular para las CC habrá de transitar este mismo debate. Frente al viejoenfoque de las CC, los heraldos de un nuevo paradigma sostienen que estaspueden y deben construirse sobre fundamentos hermenéuticos23 , viraje que,para sorpresa de sus muchos detractores, ha contribuido a ampliarsignificativamente el marco de enunciación y las posibilidades técnicas de laIA, la animatrónica o la reflexión teórica sobre la cognición. Desde la óptica queaquí hemos ensayado, sólo de la adecuada comprensión de este viraje sedesprende la posibilidad de asumir con propiedad la presunta “crisis de funda-mentos” y ofrecer así una salida en positivo, esclareciendo de paso el modosistemático en que deben integrarse los heterogéneos marcos de enunciación(las artes, las ciencias humanas, las religiones o cualesquier otros discursos

21 Temas clásicos desde los primeros tiempos de la lingüística y la antropología estructura-les, pero que tuvieron su desarrollo específicamente filosófico en autores como Levinas,quien trabajó en busca de un fundamento intersubjetivo para las experiencias de primerapersona (cf. vg. LÉVINAS, Emmanuel (1961). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exte-rioridad. Ediciones Sígueme, 1997).22 En este respecto, el filósofo de referencia habitual en CC es, sin duda, Maurice Merleau-Ponty, precisamente por su excelente trabajo fenomenológico en psicología, y en particu-lar en MERLEAU-PONTY, Maurice. 1945. Fenomenología de la percepción, París:Gallimard.23 Cf. por ejemplo VARELA, et al., 1991. The Embodied Mind: Cognitive Science andHuman Experience. MIT Press, Cambridge, MA.;WHEELER, Michael, 1996. “From ro-bots to Rothko: The Bringing forth of worlds”, en BODEN, M, 1996.The Philosophy ofArtificial Life. Oxford University Press. pp 209-236; CHEMERO et al., 2010, ADemonstration of the Transition from Ready-to-Hand to Unready-to-Hand, PLoS ONE5(3): e9433.


que hayan ostentado autoridad epistémica en lo relativo a la esencia del serhumano) que reclaman su lugar en lo que quizá deberíamos comprender como unnuevo paradigma antropológico de carácter postmetafísico cuya metodologíahabrá de ser inexcusablemente interdisciplinar, pero que encontrará en las CC lacondición general de inserción o, lo que es lo mismo, su ontología particular.

Bibliografía

BORGES, J. L. (1996) El otro, el mismo. Buenos Aires: Emecé.DREYFUS, Hubert.- 1972/1979 What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason. Revised

edition. New York: Harper and Row.- 2001. On the Internet Revised Second Edition. London and New York:

Routledge.- 2007 “Why Heideggerian AI Failed and How Fixing it would Require Making

it More Heideggerian”. PhilosophicalPsychology. 20 (2), 247-268.HEIDEGGER; Martin.- (1927) Ser y tiempo, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1951.

Traducción de José Gaos / Editorial Universitaria, Santiago de Chile,1997.

- (1929) Kant y el problema de la metafísica, Editorial Fondo de Cultura Econó-mica, México, 1954.

- La pregunta por la cosa, Ed. Palamedes/Josep Borrell Bueno, Gerona (Espa-ña), 2009.

HUSSERL, Edmund.- (1900-19001) Investigaciones Lógicas, (traducción de Manuel g. Morente y

José Gaos), Alianza Editorial, Madrid, 2002.- (1936) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

Una introducción a la filosofía fenomenológica (traducción de JacoboMuñoz). Filosofía. Clásicos. Barcelona, Editorial Crítica, 1991.

HUTTO, D. Daniel, MYIN, Erik, 2013, Radicalizing Enactivism: Minds withoutcontent. MIT Press.

KIERKEGAARD, Søren. (1849) La enfermedad mortal. Colección: Estructurasy Procesos. Filosofía. Madrid: Editorial Trotta, 2008.

KANT, I., KrV, B2.KUHN, Th. S. (1971): “La ciencia normal como solución de rompecabezas” en

La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Eco-nómica, México, D. F.

209

LÉVINAS, Emmanuel. (1961) Totalidad e infinito: ensayo sobre la exteriori-dad. Ediciones Sígueme, 1997.

MERLEAU-PONTY, Maurice. 1945. Fenomenología de la percepción, París:Gallimard.

VARELA et al., 1991.The Embodied Mind: Cognitive Science and HumanExperience. MIT Press, Cambridge, MA.

WHEELER, Michael.- 1996. “From robots to Rothko: The Bringing forth of worlds” en BODEN, M,

1996. The Philosophy of Artificial Life. Oxford University Press. pp209-236.

- 2005. Reconstructing the Cognitive World. Cambridge, Mass.: MIT Press.

211

Tecnología que explota la fisiología de lasemocionesDaniel Ibarzo GalánUniversidad de Zaragoza

Desde que William James en 1884 propuso en su artículo “What is anemotion?”, publicado en Mind, que los cambios fisiológicos que se generanen respuesta a un estímulo no sólo preceden a la emoción, sino que desem-peñan un papel causal, muchos han sido los investigadores que han inten-tado verificar la especificidad de la emoción en el sistema nervioso autó-nomo (SNA).

Siendo todavía un campo en el que queda mucho terreno por explorar, sehan conseguido identificar diferentes parámetros fisiológicos que puedenayudar a discriminar entre emociones, así como se han propuesto diferen-tes modelos estructurales de la emoción del ser humano. En este trabajo sepretende exponer cuáles son los parámetros fisiológicos más relevantes enreferencia a la especificidad de la emoción en el SNA así como aplicacionesque puede tener emplear este conocimiento en campos como la medicina,el arte o el mundo empresarial y presentar carencias en estos modelosdesde el punto de vista de la ingeniería.

Since William James suggested in the year 1884 in his article“Whatisanemotion?”, published in Mind, that those physiological changesgenerated in response to a stimulus not only go before emotions, but theyalso play a causal rôle, many researchers have tried to verify the specificityof emotion in our autonomic nervous system.

Although this is still a field in which a lot remains to be explored, severalphysiological parameters have been identified that can help us differentiateamong several emotions; in the same way, some patterns or models havebeen proposed to explain emotion in the human being. This work intendsto show the most relevant physiological parameters in relation to thespecificity of emotion in the ANS (autonomic nervous system), togetherwith possible applications of this knowledge in fields like medicine, art orbusiness environment; at the same time, it intends to show certain gaps orneeds in these models from the point of view of engineering.


¿Qué es una emoción?

Para intentar definir qué es una emoción, vamos a ver dos modelos que inten-tan aproximarse a una definición concreta de emoción. Uno de ellos sería elmodelo clásico (o modelo Folk) y otro sería el modelo de la psicología experi-mental.

En el modelo clásico, las emociones son estados mentales, por tanto, seproducen en la mente asociada al cerebro; las emociones son conscientes y,por ello, identificables por el lenguaje; es decir, podemos atribuirles palabrasque definan cada una de ellas (ira, amor, odio…); y desencadenan reaccionescorporales como resultado, son respuestas biológicas como pueden ser lasexpresiones faciales, músculos, voz, actividad del sistema nervioso autónomo,etc.

Este modelo nos dice que las emociones son conclusiones de un razo-namiento (estados mentales conscientes); pero ¿podemos decidir enfadarnos?,¿podemos decidir tener miedo? La respuesta es no. Este modelo es simple yerróneo (Figura 1).

El segundo modelo es el modelo clásico de la psicología experimental, elmodelo de James-Lange1 . En 1884 William James y Carl Lange propusieron lo

1 “What is an Emotion?” William James, Mind, 9, 188-205.

Figura 1

213

que sería el modelo de la psicología experimental. Este modelo propone que lasrespuestas físicas son previas a las emociones, justamente todo lo contrarioque el modelo Folk. Las emociones son manifestaciones de la alteración corpo-ral, por tanto, existen patrones específicos de cambios viscerales para las dis-tintas emociones y además existe un retardo entre los cambios corporales y laemoción, por lo que ese retardo es medible y cuantificable en esos determina-dos patrones específicos.

¿Qué es la psicofisiología?

La psicofisiología es el estudio de las relaciones entre los fenómenos psicoló-gicos y los fisiológicos. La psicofisiología se apoya, por tanto, en el modeloJames-Lange, en el que las respuesta físicas previas a la emoción se desenca-denan a través del sistema nervioso autónomo (SNA) y más concretamente enel sistema nerviosos simpático y parasimpático2 (Figura 2).

2 ttp://www.yalepeplab.com/teaching/psych131_summer2013

Figura 2


Un ejemplo práctico para explicar la psicofisiología es el polígrafo (de-tector de mentiras), puesto que se basa en el principio de que, ante respuestasfísicas y medibles debido al retardo entre respuesta visceral y emoción, pode-mos catalogar la emoción que el individuo está desarrollando. Un polígrafomide, a partir de varios componentes, las reacciones fisiológicas de la personapor examinar que están relacionadas con la mentira.

A través de diferentes aparatos, podremos medir estas respuestas. Conplatinas EDA (electrodérmicas) que se enrollan en los dedos, se mide la reac-ción del sistema electrodérmico de la piel, es decir, la sudoración y la conec-tividad de la piel. Con un neumógrafo torácico y abdominal, medimos la reac-ción respiratoria en el tórax y en el abdomen respectivamente, medidas como lafrecuencia y volumen de inhalación y exhalación pulmonar y respiraciones porminuto (dándonos medidas relacionadas con el esfuerzo y el afrontamientoactivo). Con una manga cardíaca medimos la presión sanguínea e incrementosen el transporte sanguíneo.

A partir de las señales que los aparatos nos proporcionan, podemosanalizar tales medidas y ver qué patrones emocionales se están produciendoen el individuo, relacionados con la mentira.

Neuromarketing

Otro ejemplo actual basado en la psicofisiología, y de moda en la industria, esel neuromarketing. El neuromarketing consiste en la aplicación de técnicaspsicofisiológicas en el ámbito del marketing, analizando los niveles de emo-ción y atención que poseen los estímulos de los productos por vender demanera consciente e inconsciente, y así conseguir una mejora en la gestiónde marketing de las empresas y entender mejor la toma de decisión delconsumidor para generar campañas de marketing más eficaces a menorescostes.

Los aparatos mayoritariamente utilizados en las mediciones son: a) elEEG (electroencefalograma); mediante un casco se capta la actividad eléctricacerebral a través de sensores secos con un mecanismo de fijación que norequiere de medios líquidos para transmitir y registrar la información; b) unneumógrafo que registra los cambios necesarios en la tasa cardíaca para esta-blecer impacto del estímulo presentado (producto o mensaje del producto porvender); c) sensores EDA que captan la conductancia de la piel, y d) losEyeTrackers, que registran la posición y movimientos oculares, permitiendoasí establecer las preferencias de fijación visual que genera el estímulo.

215

Con toda esta información en bruto, un software aplica determinadosalgoritmos que obtienen resultados que se califican en una escala de efectivi-dad e intención de compra del producto; a partir de esta información, los exper-tos en marketing recomiendan las innovaciones pertinentes para lograr estí-mulos aún más efectivos (Figura 3)3 .

Limitaciones

Todas estas tecnologías basadas en la psicofisiología o psicología experimentalparten del hecho de que las respuestas fisiológicas preceden a la emoción, peroesto posee limitaciones como Gregorio Marañón puso de manifiesto en 1924, expe-rimentando que la provocación artificial de cambios viscerales característicos noproducía efectos emocionales esperados. Por tanto, el modelo es inexacto. “…Laemoción no es un fenómeno sino una construcción, que se produce de formasistemática por los procesos cognitivos, sentimientos subjetivos, la activaciónfisiológica, tendencias motivacionales y las reacciones de comportamiento”4 .

3 http://www.nature.com/nrn/journal/v11/n4/full/nrn2795.html4 Emotion Recognition Based on Physiological Changes in Music Listening. Kim &André, 2008.

Figura 3


No quiere decir que las respuestas fisiológicas no estén relacionadasen la creación de emociones, sino que las emociones son construcción muchomás complejas que sólo la respuesta fisiológica; ésta es sólo una parte de laconstrucción emocional. La psicofisiología no es errónea, pero sí inexacta oincompleta, por tanto las tecnologías sustentadas en ella poseen las mismaslimitaciones.

¿Cómo debería ser un modelo de emociones para un ingeniero?

Desde el punto de vista de la ingeniería, estos modelos carecen de un elementodeseable, es más, imprescindible para su validez. Este elemento es la esca-labilidad.

En la actualidad se presentan dos niveles emocionales distintos, elnivel conductual o psicológico (individual) y el nivel social. El problema radicaen que los modelos psicofisiológicos sólo representan el nivel individual y noson escalables a un nivel social. Como modelo es incompleto al carecer de estapropiedad.

Hay ejemplos de otras tecnologías, como feelicity.es o TheSentientWeb, que intentan aplicar las emociones al nivel social, como son los modeloscolectivos de emociones. Estas aportan un modelo que funciona más o menosbien al nivel social, pero vuelven a carecer de escalabilidad, puesto que no sonaplicables estos modelos al nivel psicológico o individual. Ninguno de losmodelos usados, tanto a nivel psicológico como social, son escalables entre sí,por tanto, se necesita encontrar un modelo de emoción que recoja los dosniveles y sea escalable entre ellos; este modelo, desde un punto de vistaingenieril, sería un modelo más exacto.

Conclusiones

Como se ha puesto de manifiesto, las emociones son algo mucho más complejoque el modelo tradicionalmente usado en la psicofisiología (modelo James-Lange) y las tecnologías que explotan estos modelos son inexactas, al partir demodelos no completos y no escalables entre los niveles psicológico y social.Habría que replantear, repensar el modelo, sustituyéndolo por otro más com-pleto donde entren en juego las señales biomédicas. Una primera clave consis-tiría en pensar en procesos de retroalimentación con acoplamiento al mundoque nos rodea (Figura 4).

217

Otra clave sería pensar e intentar encontrar modelos que representenresultados y medidas generales, no sólo basados en la estadística. Y por últi-mo, repensar el modelo de manera que podamos medir las interacciones que seproducen entre los elementos emocionales y nuestro entorno (consiguiendoescalabilidad), analizando la dinámica que se genera entre ellos y no sólo unafotografía estática de nuestra emoción con nuestro cuerpo. El estudio y análi-sis de estos procesos dinámicos entre fisiología, procesos mentales internos ynuestro acoplamiento con el mundo exterior que nos rodea y nos modificaconductas de comportamiento nos aportaría un modelo más exacto de qué esuna emoción y podríamos generar tecnología más acertada.

Figura 4


La Rocambolesca historia

219

El ruido fractal en los sistemas biológicos:Fundamentos y aplicacionesTomás GómezGrupo Isaac. Universidad de Zaragoza

La actividad cognitiva combina mente, cuerpo y entorno dentro de unadinámica de interacción que no es reducible a términos de causa y efecto,ni tampoco es divisible en componentes aislados de fronteras claramentedefinidas. Con estas limitaciones, la estadística tradicional se muestra insu-ficiente para estudiar este tipo de dinámicas y se hacen necesarias nuevasherramientas de análisis.

Una de estas herramientas es el ruido fractal, cuyo estudio nos permi-te caracterizar las observaciones de sistemas complejos y extraerconclusiones sobre su funcionamiento global. Concretamente, en estapresentación se expondrán los fundamentos básicos del ruido fractaly diversas aplicaciones prácticas en los campos de la biometría y lacognición.

Cognitive activity combines mind, body and environment within adynamics of interaction which neither can be reduced to terms of causeand affect, nor it can be divided into isolated components of limits clearlydefined. With such limitations, traditional statistics is clearly inadequateto study this kind of dynamics, being necessary to afford new analyticaltools in this research.

One of such tools is fractal noise, whose study allows us to establish theobservations made on complex systems, as well as to draw conclusionsabout its global functioning. Specifically, this presentation will show thefoundations of fractal noise, together with several practical applicationsin the fields of biometry and cognition.


Introducción: ¿Qué es la fractalidad?

El estudio de la fractalidad conlleva la aplicación de unos métodos matemá-ticos más allá del objetivo del presente artículo, centrado únicamente enofrecer una primera aproximación divulgativa a esta temática y haciendo es-pecial énfasis en sus posibles aplicaciones en el ámbito de la psicología y lafilosofía.

El interés en la fractalidad, y el propio vocablo en sí, tienen su origen enun artículo de Benoit Mandelbrot de 1967, en el que el autor se pregunta cuál esla longitud de la costa de Inglaterra (Mandelbrot 1967). El problema para reali-zar esta medición es la auto-semejanza de la curva que representa el perímetrode esta isla, es decir que su estructura a gran escala es similar a su estructura apequeña escala. El perímetro de la costa, siendo a priori una línea y por tantouna curva de una dimensión, tiende a convertirse en una superficie de dosdimensiones cuando se consideran pequeñas escalas y dicho perímetro cir-cunvala cada roca o cada grano de arena que definen su frontera. Para resolvereste problema, Mandelbrot acude a una formulación matemática previamentedesarrollada por Richardson en 1961 para concluir que la dimensión de estacosta es D=1.25, es decir una dimensión “fraccionada”, origen etimológico dela palabra fractal.

La ley de potencias

La longitud de las curvas auto-semejantes no está bien definida, en el sentidoque ofrecerá distinto resultado según sea la escala de medición. Continuandocon el ejemplo anterior, si se desea medir la longitud de la costa de Inglaterra, seencuentra que el resultado es distinto según sea el nivel de detalle del mapasobre el que se realiza la medición. De esta forma, la longitud es más cortacuando se utiliza una gran escala de medida, ya que la medición se realiza conpoco detalle, mientras que la longitud es más larga cuando se utilizan peque-ñas escalas de medida, ya que al haber mucho detalle la curva presenta másrecovecos y por tanto aumenta su longitud.

Representando en una gráfica los valores de longitud frente a la esca-la con la se ha realizado cada medición, se obtiene que las longitudes aumen-tan de forma exponencial conforme a aumentos exponenciales de escala. Esdecir, una relación lineal del logaritmo del valor a valor a medir, en este casola longitud, frente al logaritmo de la escala de medición, o sea una ley depotencias.

221

La ley de potencias se caracteriza por el ángulo que forma la recta querelaciona ambas magnitudes en escala logarítmica. A este ángulo á se le deno-mina índice fractal, siendo la dimensión fractal una función matemática dedicho ángulo, D=f(á).

Figura 1. La longitud de la costa de Inglaterra depende de la escala de medición

Figura 2. Ley de potencias


La ley de potencias aparece espontáneamente en numerosos fenóme-nos naturales. Por ejemplo, en la relación entre el número de terremotos frentea la energía que desarrollan (ley de Gutemberg-Ritcher), el número de precipita-ciones frente al caudal de las mismas o en las relaciones geométricas de diver-sas estructuras de organismos biológicos: conchas de caracoles, ramificacio-nes de plantas, etc.

Para estudiar la ley de potencias, utilizaremos el análisis fractal, basadoen la distribución logarítmica, en el que no existe una media y varianza biendefinidas porque sus valores dependen de la escala de medición. Es por ellopor lo que los fenómenos fractales no pueden analizarse mediante el análisisestadístico ya que éste se basa en una distribución gaussiana con media yvarianza perfectamente definidas y, por tanto, no es aplicable al estudio de lasestructuras auto-semejantes.

El ruido fractal

Al estudiar una serie temporal, es decir una serie de valores consecutivostemporalmente, la metodología estadística desprecia sistemáticamente el ruidode la señal. Por ejemplo, en un ajuste lineal se estima que la serie cambialinealmente conforme al tiempo, por lo que los valores correctos son los corres-pondientes a la recta de regresión, mientras que la diferencia entre los valoresmedidos y la recta de regresión constituye un error de medición y, por tanto,son eliminados.

Sin embargo, en el caso de los sistemas fractales, este error de mediciónno es un ruido gaussiano aleatorio, sino que contiene información relevanteacerca del sistema que genera la señal y, por tanto, no puede ser despreciado.Por ejemplo, el método DFA (Detrended Fluctuation Analysis) considera estoserrores para determinar las fluctuaciones de la señal respeto a su tendenciaestadística y, a partir de estas fluctuaciones, determinar el índice fractal á. Esdecir, que el ruido de la señal suministra información acerca de la estructurainterna del sistema.

En la bibliografía (Kantelhardt 2008) pueden encontrarse tres tiposprincipales de índice fractal (H, á, â) según el algoritmo utilizado para hallarlo,existiendo transformaciones directas entre todos ellos (por ejemplo 2·á=1+â).En este artículo se opta por utilizar el índice â debido a que ofrece valoresenteros para los casos de ruido que se muestran a continuación.

223

Hay tres tipos fundamentales de ruido: blanco, rosa y marrón.El ruido blanco se caracteriza por valores de b cercanos a cero. Es

propio de sistemas caóticos e impredecibles, en el que el valor en un determina-do instante no depende de los instantes anteriores ni siguientes, es decir, sincorrelación temporal. Por ejemplo, es el ruido que presenta el ritmo al andar depersonas mayores, en el que la distancia recorrida al dar un paso no estárelacionada con la distancia que recorrerá al dar el siguiente paso.

Por el contrario, el ruido marrón, con valores de â cercanos a dos, apa-rece en sistemas fuertemente estructurados y predecibles, con correlacionestemporales a largo plazo. Por ejemplo, se observa ruido marrón en el análisis dela variabilidad del ritmo cardiaco de las personas mayores debido a la pérdidade elasticidad y rigidez de su sistema cardiaco, que provoca una lenta adapta-ción al entono y, consecuentemente, unas correlaciones temporales a largoplazo.

Entre ambos extremos, el ruido rosa, con valores de â cercanos a uno, espropio de los sistemas flexibles, que ofrecen reacciones adaptadas a las condi-ciones cambiantes del entorno y correlaciones temporales moderadas a corto ylargo plazo. En los ejemplos anteriores del andar y del ritmo cardiaco, las perso-nas jóvenes y saludables muestran ruido rosa.

En resumen, el estudio del ruido fractal de una señal producida por unsistema nos proporcionará información sobre la temporalidad del sistema y surelación con el entorno, es decir en qué medida el comportamiento del sistemase adapta a las condiciones cambiantes del entorno.

Características de los sistemas con ruido rosa

Un sistema que presenta ruido rosa implica que sus variables internas se rela-cionan por medio de una causalidad circular. Es decir, que el cambio de valores

Figura 3. Aspecto de una señal con ruido blanco (izquierda), ruido rosa (centro)y ruido marrón (derecha)


de una variable afecta al resto de variables de sistema, y que desaparece la leyde causa y efecto debido a que las variables se modifican mutuamente, comopor ejemplo sucede en las dinámicas mente-cuerpo.

El ruido rosa se produce en sistemas con dinámicas dominadas por lainteracción, en las que se pierde información sustancial del sistema cuandoéste se analiza por partes en vez de globalmente. Un ejemplo sería el sistemamente-cuerpo, el cual no puede llegar a comprenderse en su totalidad cuandose estudia separadamente la mente del cuerpo sin considerar sus influenciasmutuas.

Por último, el ruido rosa también es un indicio de una criticalidad auto-organizada, es decir de sistemas que se encuentran en un permanente estadocrítico, el cual les permite adaptarse de manera flexible a las condiciones delentorno. Un ejemplo de esta criticalidad es la zona homeostática de los siste-mas biológicos.

Según Juarrero (1999), los contenidos intencionales sitúan el compor-tamiento de los seres humanos en una criticalidad auto-organizada. De estaforma, los contenidos intencionales permitirían la elección de nuevos compor-tamientos al individuo, a la vez que lo equilibrarían respecto a su entorno y, portanto, mostrarían un ruido rosa. La ejecución de los actos intencionales, debi-do a las perturbaciones sufridas durante la ejecución motora o por estímulosexternos al sistema, provocarían la desviación del ruido hacia el blanco o ma-rrón.

Aplicaciones en experimentos cognitivos

El análisis de la fractalidad de la señal de un sistema permite evaluar,cuantitativamente y de forma objetiva, conceptos o magnitudes tradicional-mente evaluadas de forma indirecta.

Por ejemplo, atendiendo a la conjetura de Juarrero, la complejidad deuna tarea cognitiva puede considerarse como un grado de perturbación exter-na sobre los procesos cognitivos internos del individuo. Con esta aproxima-ción, Van Orden (2003) analiza el ruido fractal del tiempo de respuesta a dostareas de distinta carga cognitiva. En el primer experimento el individuo debeemitir el vocablo simple “tic” frente a la aparición repetitiva de una señal en unmonitor, mientras que en un segundo experimento se deben leer las palabrasque aparecen sucesivamente en pantalla. El segundo caso requiere una mayorcarga cognitiva, ya que el cerebro debe interpretar las grafías léxicas en soni-dos para posteriormente enviar órdenes de ejecución motora apropiadas para

225

una correcta pronunciación. El resultado es un ruido más rosa para el primerexperimento y un ruido más blanqueado en el segundo, debido a la perturba-ción aleatoria que implica dicha complejidad.

Una investigación paradigmática sobre la relación del individuo con suentorno, concretamente sobre el manejo de herramientas en la filosofía deHeidegger, se realizó midiendo el movimiento del ratón del ordenador duranteun funcionamiento normal y mientras se provocaban perturbaciones aleatoriasen dicho movimiento. En este experimento (Dotov 2010) se observó cómo elestado definido por un acoplamiento fluido del individuo con la herramienta(Ready-to-hand) se caracteriza por mostrar un ruido más rosa que cuando seintroducen perturbaciones y hay un desacoplamiento de la herramienta(Unready-to-hand), caso en el que el ruido tiende hacia el blanco.

Dentro de nuestro grupo de trabajo, se ha utilizado el ruido fractalpara la caracterización del cruce perceptual (Auvray 2009), un experimentode cognición mínima basado en la interacción de un individuo con otro o conun ordenador, a modo de test de Turing. El individuo controla el ratón delordenador para mover su avatar en un mundo unidimensional, es decir, unalínea recta. Cuando su avatar se cruza con el avatar del oponente, ya sea otroindividuo o generado por un ordenador, se emite un estímulo sonoro. Esteestímulo es la única referencia que tiene el individuo de dicho mundo virtual,ya que la pantalla del ordenador permanece en blanco durante todo el expe-rimento. En análisis fractal muestra que en las interacciones humano-huma-no se produce un ruido más rosa que en las interacciones humano-ordenador(Aguilera 2014), que tienden más hacia el blanco o hacia el marrón depen-diendo del tipo de movimiento generado automáticamente por el ordenador.Un aspecto relevante de los resultados es que este ruido rosa aparece inde-pendientemente de que el individuo piense que su oponente es un humano oun ordenador, es decir, que se genera debido a la propia interacción entrehumanos sin importar que éstos sean conscientes de que su oponente esotro humano.

Otra investigación de nuestro grupo estudia la fractalidad en la expre-sión artística (Bedia, in press), concretamente sobre el manejo de herramientasanalizando las trazas de bolígrafos digitales. Los resultados obtenidos permi-ten caracterizar el acoplamiento del individuo con su herramienta, diferencian-do entre un estado “ready-to-hand” con la mano derecha (dominante) o unestado “unready-to-hand” con la mano izquierda. Dentro de esta investiga-ción, otros experimentos cuantifican y caracterizan la restricción temporal en eldibujo, es decir hacer un dibujo en un tiempo acotado, así como los resultadosobtenidos mediante técnicas distintas de aprendizaje.


Por último, conviene mencionar una línea actualmente en fase de desa-rrollo sobre medición de los movimientos oculares (Eye-Tracking). Concreta-mente, se están analizando las trazas de individuos observando diversas obrasartísticas, pretendiendo caracterizar la fractalidad de estos movimientos segúnla relación del individuo con el mundo del arte, diferenciando entre los autoresde las obras, profesionales del mundo artístico y simples observadores.

Referencias

- Mandelbrot, Benoit B. “How long is the coast of Britain.” Science 156.3775(1967): 636-638.

- Kantelhardt, Jan W. “Fractal and multifractal time series.” Encyclopediaof Complexity and Systems Science. Springer New York, 2009. 3754-3779.

- Juarrero, Alicia. “Dynamics in action: Intentional behavior as a complex system”.Journal of macromarketing. Vol. 31. Cambridge, MA: MIT press, 1999.

- Van Orden, Guy C., John G. Holden, and Michael T. Turvey. “Self-organizationof cognitive performance.” Journal of Experimental Psychology: Ge-neral 132.3 (2003): 331.

- Dotov, Dobromir G., Lin Nie, and Anthony Chemero. “A demonstration of thetransition from ready-to-hand to unready-to-hand.” PLoS One 5.3 (2010):e9433.

- Auvray, Malika, Charles Lenay, and John Stewart. “Perceptual interactions ina minimalist virtual environment.” New Ideas in Psychology 27.1 (2009):32-47.

Figura 4. Dibujos realizados con la mano derecha y con la mano izquierda,respectivamente

227

- Bedia, M. G., Aguilera, M., Gómez, T., Larrode, D. G., Seron, F. “Quantifyinglong-range correlations and 1/f patterns in a minimal experiment of so-cial interaction”. Frontiers in Psychology 2014;5:1281. doi:10.3389/fpsyg.2014.01281.

- Bedia, M. G. , Gómez, T. Interaction Design and Architecture Journal. InPress.


Noticias desde el Frente

229

Interfaces humano-máquina a través de seña-les biológicasCarlos AlquézarUniversidad de Zaragoza

Con el descubrimiento de la actividad bioeléctrica del cuerpo humano y suregistro, muchos han sido los avances en esta materia con el objetivo deobtener información de dicha actividad, para después utilizarla, tanto endiagnóstico y tratamiento de enfermedades, como para intentar entenderel funcionamiento y la dinámica interna del cuerpo.

Así, se han desarrollado, por ejemplo, técnicas de ayuda para tratar ladepresión o TDAH basadas en neurofeedback, registrando y decodificandola actividad cerebral de los pacientes y creando un canal de retroalimenta-ción por el cual se les devuelve cierta información procesada y analizadaque ellos utilizan para autorregular sus funciones.

Pero, gracias al desarrollo tecnológico de las últimas décadas, han surgidonuevas aplicaciones como la neuro-rehabilitación para pacientes que hansufrido accidentes cerebro-vasculares o lesiones medulares, o la implanta-ción de neuroprótesis en el caso de miembros amputados.

En este trabajo se pretende dar una visión general de algunos de los interfaceshumano-máquina que se están investigando en la actualidad, y mostrar elhorizonte al que este tipo de aplicaciones nos conducen.

Based on the discovery of bioelectrical activity in the human body and itsregistry, many have been the advances in this field, advances that havestrengthened with the purpose of getting the information from suchactivity, to use it later in the diagnose and the treatment of illnesses, aswell as to try to understand its inner dynamics and how the body works.

As a result, many techniques have been developped to help treat, forinstance, depression or ADHD (Attention-Deficit Hyperactivity Disorder)based on neurofeedback, registering and decoding the patients’ cerebralactivity and creating a feedback channel through which to recover part ofthe information processed and analysed that they use in order to self-adjust their functions.


Neurofeedback

Se sabe que ciertos ritmos cerebrales están asociados con procesos cognitivosconcretos, como pueden ser la atención, concentración, memoria o diferentestareas motoras del cuerpo. El Neurofeedback consiste en leer la actividadcerebral, extraer cierta información útil de ella, y devolvérsela al sujeto, ya seapor vía visual u otro canal, para que con ella intente autorregular el procesocognitivo que esté llevando a cabo. Esta técnica de entrenamiento ha demos-trado ser útil para mejorar ciertas aptitudes cognitivas en sujetos sanos, asícomo también ha mostrado efectos terapéuticos en gran variedad de desórde-nes neurológicos o psicológicos.

En un estudio con personas sanas llevado a cabo por Escolano et al.1 ,de la Universidad de Zaragoza, se desarrolló un sistema de entrenamientobasado en neurofeedback y en el que se comprobó cómo los sujetos querealizaron el entrenamiento obtuvieron una mejora significativa en el rendi-miento de su memoria de trabajo. Posteriormente, en otro estudio pionero rea-lizado con pacientes depresivos2 , se observaron en los resultados mejorassignificativas en gran variedad de funciones cognitivas, como la atención,concentración, memoria verbal, funciones ejecutivas…, dando esperanzas paraque en un futuro se puedan utilizar estas técnicas para mejorar la calidad devida de estos pacientes e incluso extender el alcance a otras patologías.

But, thanks to the technological development appeared during the latestdecades, a number of new applications have emerged, such as neuro-rehabilitation (neurological recovery) for patients that have suffered braininjuries or spinal cord lesions, and also for those who have been implantedneuronal prostheses, in the case of severed members.

In this survey we intend to afford an overall view of some of the human-machine interfaces that are being investigated nowadays, and also to showthe horizon towards these applications lead us.

1 EEG-based upper-alpha neurofeedback training improves working memory performan-ce. Conf Proc IEEE Eng Med Biol Soc. 2011;2011:2327-30.2 EEG-based upper-alpha neurofeedback for cognitive enhancement in major depressivedisorder: A preliminary, uncontrolled study. Conf Proc IEEE Eng Med Biol Soc. 2013;2013:6293-6.

231

Neuro-Rehabilitación

A pacientes que han sufrido accidentes cerebro-vasculares o lesiones de mé-dula, y que han perdido movilidad en alguno de sus miembros, pero que conterapia pueden restaurarla de forma parcial o total, después de la primera fasede recuperación, se les programan una serie de sesiones de entrenamiento. Enellas, una de las muchas funciones que realizan los fisioterapeutas es moverdichos miembros afectados, con el objetivo de que el cerebro del paciente lorecuerde poco a poco. Dicho de manera informal, es como si las neuronas delcerebro que se encargaban de dicho movimiento hubiesen quedado inutiliza-das, pero con el tiempo, las neuronas vecinas se repartieran ese trabajo demover el miembro afectado y la vía para activar ese reparto de funciones fuesela terapia y el entrenamiento. Esto vendría a ser una manera sencilla de explicarla plasticidad del cerebro y cómo se pueden recuperar ciertas funciones que enun momento determinado se habían perdido.

En este ámbito, actualmente se están investigando ciertos ritmos cere-brales asociados con el movimiento de las extremidades. Aún más, se estáintentando identificar cuándo el sujeto hace intención de realizar un movimien-to aunque éste no se lleve a cabo. En esta línea, se están realizando estudiospara mejorar la terapia con pacientes a los que se les adhieren exoesqueletos alos miembros que están afectados. Durante el ejercicio, estos exoesqueletosestán leyendo continuamente la actividad cerebral, decodificando las señalese identificando cuándo el sujeto hace intención de mover el miembro. En elmomento en el que detectan que el paciente está intentando mover dichomiembro afectado, el exoesqueleto realiza el movimiento (al igual que lo hacía elfisioterapeuta), pero, en este caso, con la ventaja de que ha sido el propiopaciente el que ha “ordenado” a su cuerpo que lo hiciera. Así, al igual quepasaba en terapias basadas en neurofeedback, se produce un bucle de reci-procidad entre la persona y el exoesqueleto, en el que la interacción es muchomás cerrada y el cerebro ya no ve que es un agente externo el que realiza elmovimiento, sino que, de alguna forma, “se siente” acoplado a él.

En un estudio realizado por Bryan S. Baxter et al.3 , de la Universidad deMinnesota, comprobaron, tanto en sujetos sanos como en sujetos que habíansufrido un derrame cerebral, la viabilidad de controlar, mediante los ritmossensomotores y la imaginación de movimiento, y utilizando el electroencefalo-

3 Noninvasive Control of a Robotic Arm in Multiple Dimensions Using ScalpElectroencephalogram. Neural Engineering (NER), 2013 6th International IEEE/EMBSConference, DOI:10.1109/NER.2013.6695867


grama como tecnología no invasiva (sin cirugía), un brazo robótico en dosdimensiones. En el experimento, los sujetos debían mover el brazo robótico,coger un objeto de la mesa, y situarlo en otra posición distinta. Los resultados,pese a ser todavía insuficientes para que esta tecnología dé el salto cualitativonecesario y llegue a la sociedad, dieron luz a que éste se pueda producir en unfuturo quizás no muy lejano.

Interfaces participativos

Dentro del campo de los interfaces cerebro-ordenador (en inglés Brain-Computer Interfaces, BCI), además de las líneas de investigación orientadas arehabilitación y terapia, se están explorando otras técnicas más enfocadas alcontrol y uso de aparatos tecnológicos, y que podrían ser de gran utilidad apersonas con algún tipo de parálisis o dependencia a la hora de interactuar consu entorno. Con ello, lo que se busca es conseguir aumentar su independenciay calidad de vida.

En los interfaces BCI orientados al control, es esencial determinar quépotencial o potenciales neurofisiológicos van a formar parte de nuestro siste-ma. Es importante también que estos potenciales se generen de forma volunta-ria o pseudovoluntaria. Estos, al ser detectados, se traducirán en comandosque activarán algún tipo de acción que haya que realizar.

Estos potenciales neurofisiológicos se suelen clasificar en dos catego-rías: espontáneos y evocados. Los espontáneos son aquellos que el sujetogenera de forma voluntaria y sin mediación de ningún tipo de agente externo.Un ejemplo de este tipo serían aquellos relacionados con la parte motora delcuerpo y extremidades, donde el sujeto, al intentar realizar un movimiento,activa ciertas zonas del cerebro que pueden ser detectadas.

En esta línea se han realizado estudios como el de Azorín et al.4 , de laUniversidad Miguel Hernández de Elche, en donde desarrollaron un sistema BCIpara controlar una casa domótica. Al sujeto se le mostraba un menú dondeaparecían las diferentes acciones que podía realizar: encender/apagar luces, abrir/cerrar puertas, etc. La posición del menú cambiaba de ítem cada 25 segundos,tiempo prefijado. Cuando en el menú se señalaba la acción que el sujeto queríarealizar, éste imaginaba que realizaba un movimiento del brazo derecho, el sistemalo detectaba y realizaba la acción. Cabe decir que estos sistemas están en faseexperimental y que aún no se obtienen porcentajes fiables de acierto en la detec-ción, pero se está trabajando en ello y en algunos sistemas, dependiendo delsujeto, se pueden obtener porcentajes de acierto por encima del 80%.

233

Los llamados potenciales evocados son aquellos que aparecen en laactividad cerebral transcurrido un periodo de tiempo después de que se hayaproducido un evento externo al sujeto. Para conseguir que se generen estospotenciales y poder detectarlos, es necesario que el sujeto esté prestandoatención a algún tipo de agente externo. Un ejemplo serían los llamados poten-ciales evocados P300. Estos potenciales aparecen en la actividad cerebral des-pués de aproximadamente 300 milisegundos de que se haya producido unevento que el sujeto esperaba que ocurriese, como podría ser el encendido oapagado de una luz u otro indicador.

Con P300 se han realizado diversos estudios, como el llevado a cabopor Iturrate et al.5 , de la Universidad de Zaragoza, donde se desarrolló unsistema para el control de una silla de ruedas. El sistema era parecido al mencio-nado anteriormente para el control de una casa domótica. El sujeto, sentado enla silla de ruedas y con una pantalla delante, visualizaba en un menú las dife-rentes acciones que podría realizar: girar a izquierda/derecha, avanzar, parar…El menú iba seleccionando cada una de las acciones de forma iterativa cam-biando el ítem de interés tras un tiempo prefijado. El sujeto debía centrarse enaquella acción que quería realizar. Como el potencial P300 aparece transcurri-dos unos 300 milisegundos, tras cada selección de una acción en el menú, elsistema chequeaba si aparecía dicho potencial en la actividad cerebral transcu-rrida esa ventana de tiempo. Si no lo detectaba, cambiaba y apuntaba a otraopción del menú. Una vez el ítem de interés se seleccionaba, el sistema, aldetectar el potencial, ejecutaba la acción correspondiente.

Con este tipo de potenciales también se realizó una versión del sistemaBCI para control de una casa domótica por Hornero et al.6 , de la Universidadde Valladolid, obteniendo mejores resultados que el sistema basado en ritmossensomotores.

Otro tipo de sistemas en los que se usa P300 es en los llamados Spellers,sistemas para escribir texto, en donde al sujeto se le muestra un abecedario enel cual se van iluminando las letras iterativamente, este se fija en aquella quequiere escribir y, cuando es seleccionada, el sistema detecta el potencial y

4 Non-invasive cerebral interface to control a domotic system by disabled people. TraumaFund MAPFRE (2009) Vol. 20, nº 4: 249-254 .5 A Noninvasive Brain-Actuated Wheelchair Based on a P300 Neurophysiological Protocoland Automated Navigation.TRANSACTIONS ON ROBOTICS, VOL. 25, NO. 3, JUNE2009.6 Design, development and assessment of a Brain Computer Interface (BCI) system appliedto control domotic and electronic devices in order to improve the quality of life of peoplewith severe disabilities.


almacena la letra correspondiente. Estos sistemas hay que decir que son len-tos, ya que en el caso de un speller, por ejemplo, para poder escribir una frase,se ha de recorrer letra por letra el abecedario7 o, en los casos de la casa domóticay silla de ruedas, todas las opciones del menú, pero también hay que decir queestán pensados para ayudar a personas que en un principio no podrían realizarindependientemente esas acciones. En cualquier caso, se está trabajando enello para mejorar fiabilidad y prestaciones de estos sistemas.

Otros potenciales interesantes son los llamados potenciales de error,que, al contrario que con P300, se generan cuando el sujeto detecta que se haproducido un error o que considera que algo está mal. Con ellos se han realiza-do estudios, como el de Iturrate et al.8 , de la Universidad de Zaragoza, que,usando la técnica de aprendizaje por refuerzo9 , desarrollaron un sistema endonde, un robot con cierta autonomía debía llevar a cabo una tarea. Si ésterealizaba una acción que el sujeto consideraba que no era correcta, el sistemadetectaba dichos potenciales y corregía su conducta.

Otros ámbitos de interacción

Además de las utilidades que esta nueva tecnología, centrada en señalesbioeléctricas, ofrece en el ámbito clínico y de salud, también se está empezandoa utilizar en otros campos como pueden ser el arte o ámbito empresarial. Si bienes cierto que no está demostrada la especificidad del sistema nervioso humanoen relación con las emociones10 , se está investigando cómo ciertos parámetrosfisiológicos varían en función del estado emocional en el que se encuentra lapersona.

Estos avances se están utilizando, por ejemplo, para optimizar campa-ñas de marketing en las que se pretende evocar algún tipo de mensaje emocio-nal concreto, pero también se están introduciendo en las artes escénicas como

7 Aunque existen técnicas y algoritmos de búsqueda que pueden mejorar la eficiencia y quepueden evitar el tener que recorrer secuencialmente todo el abecedario.8 Shared control of a robot using EEG-based feedback signals. MLIS’13, August 03 - 042013, Beijing, China ACM 978-1-4503-2019-1/13/08.9 El nombre de la técnica de aprendizaje por refuerzo viene de que, a priori, el agente orobot que va a realizar la tarea tiene cierta libertad a la hora de tomar decisiones, pero en elcaso de cometer un fallo, se le penaliza para evitar que lo vuelva a cometer en el futuro.Otros enfoques de esta técnica podrían incorporar recompensas para potenciar las buenasdecisiones que tome el sistema.10 What is an Emotion? William James, Mind, 9, 188-205.

235

forma de amplificar la expresividad de los artistas. Así, podemos empezar aencontrarnos con músicos que en sus directos utilizan tecnología que registrasu respuesta fisiológica para crear efectos audiovisuales complementarios asu música y que ayudan a transmitir algún tipo de emoción o sensación alespectador.

Horizonte al que nos conducen estos avances

En este trabajo se han mostrado varios ejemplos de cómo se están aprove-chando los avances en el conocimiento acerca de nuestro cuerpo para poderutilizarlo en beneficio propio y resolver problemas que anteriormente eraninabordables. Así, hemos visto cómo se están desarrollando sistemas paraque, a través de la actividad cerebral, personas con discapacidad puedaninteractuar con su entorno de una forma que antes era imposible, o cómo seestán investigando nuevas técnicas en rehabilitación y terapia para mejorar lacalidad de vida y tiempos de recuperación de los pacientes.

Dicho esto, aunque es cierto que estas técnicas abren un camino deesperanza para el futuro, cabe decir que aún queda mucho por avanzar y queaún tenemos muchas incógnitas que resolver. Vivimos un momento de la histo-ria en el que la tecnología avanza más rápidamente de lo que el ser humano escapaz de asimilar y, a veces, al ver este tipo de estudios, caemos en el error decreer que ya es una realidad, y lo cierto es que no es así. Nos encontramos enun momento en el que el avance en la informática y la disminución de costes enlos equipos de adquisición de señales bioeléctricas están consiguiendo queemerjan cada vez más estudios y noticias en este campo, pero debemos sercríticos para no caer en engaños o falacias. Si bien lo primero es algo bueno ynecesario (que más gente se involucre en estas líneas de investigación), losresultados de eficacia de estos sistemas están todavía lejos de ser los desea-dos.

Otro de los puntos que hay que resaltar en algunos de estos estudioses que, dada la falta de conocimiento acerca del origen o la causa de los fenó-menos que se estudian, se cae en el error de estudiar el cerebro como si fueseuna caja negra, en donde para ciertas acciones o tareas que realice el sujeto seesperan unas respuestas bioeléctricas determinadas; y el error que se cometese acaba justificando dentro de una estadística que no hace más que mostrar lafalta de conocimiento y control acerca del fenómeno que se está estudiando.Aunque es cierto que existe gran variabilidad en la actividad cerebral inter-sujetos, e incluso intra-sujetos en diferentes instantes de tiempo, lo que hace


difícil universalizar métodos o técnicas para abordar ciertos problemas, debe-mos ser cuidadosos a la hora de valorar ciertos resultados ya que, a veces,parece que con observar la imagen de un cerebro en la primera página de unartículo ya le da credibilidad suficiente como para que confiemos en su conte-nido. En ocasiones, también da la sensación de que el registro de la actividadcerebral nos está llevando a la nueva frenología, en donde las aptitudescognitivas vienen determinadas por la morfología de las señales cerebrales.

Por poner un ejemplo comparativo, si bien es cierto que en un electro-cardiograma conocemos perfectamente la causa de la señal bioeléctrica quegenera el corazón, sus fases, qué ocurre a nivel celular en cada una de ellas, ycómo podemos extraer modelos y conclusiones de dicha actividad acerca deproblemas que pueda haber en este órgano, en el cerebro no ocurre lo mismo.Aun conociendo cómo las neuronas intercambian impulsos eléctricos a travésde sus conexiones, no sabemos a ciencia cierta cómo el cerebro codifica yprocesa la información, y menos aún cómo podemos extraer conclusiones deello a través de la actividad bioeléctrica que se pueda registrar en el cuerocabelludo. Registrar la actividad cerebral no es otra cosa que registrar lo queindica su nombre, actividad. Con electroencefalografía lo que se observa escuánta actividad están generando los grupos de neuronas que hay debajo delcuero cabelludo, pero eso no quiere decir que se puedan extraer conclusionesacerca de qué información están procesando durante dicha actividad.

Si queremos sacar conclusiones, usando señales bioeléctricas genera-das en el cerebro, acerca de cómo éste procesa la información y cómo la utiliza,deberemos primero intentar entender cómo percibimos, cómo nos movemos,cómo interactuamos con el entorno...; esto nos ayudará a desarrollar protoco-los y metodologías más próximas a la realidad y realizar experimentos que seajusten más al problema que queremos resolver. Para entender cómo funcionala mente humana, necesitamos abordar este tipo de cuestiones desde un puntode vista interdisciplinar: filósofos, psicólogos, ingenieros... No se pueden tra-tar temas de rehabilitación del cuerpo humano pensando únicamente que elcerebro es un ordenador central que controla todas las partes del cuerpo.Debemos hacer un esfuerzo por comprender el fenómeno que intentamos cap-turar y evitar ciertos actos de fe que nos alejen de la realidad que intentamosdesvelar.

237

Wittgenstein’s MetaphilosophyThe Possibility of Developing a Wittgenstein-inspired NeurophilosophyCarlos YebraMissouri Western State University

At a time like this, when the humanities are institutionallyobliged to pretend to be sciences, we need more thanever the lessons about understanding that Wittgenstein—and the arts—have to teach us (Ray Monk)

En este ensayo analizaré la relación entre (i) la neurofilosofía comometafilosofía contemporánea que parece demandar un tipo de filosofíaque abogue por (a) la consistencia lógica tanto como por (b) la testabilidadempírica de sus postulados y (ii) la metafilosofía que se desprende de laobra de Wittgenstein. Así, afirmaré que mientras que el propio Wittgensteinopone frontalmente su metafilosofía al referido tipo de metafilosofíacontemporánea, existen elementos en su obra (i.e., la aplicación pedagó-gica de ciertas metáforas) que parecen apuntar a una colaboración entre lafilosofía como labor de clarificación conceptual y la ciencia como inves-tigación empírica (sin que ello suponga caer en el cientificismo).

In this essay I will deal with the relation between (i) neurophilosophy as acontemporary metaphilosophy which seems to call for a philosophy thatstrives for (a) logical consistency as much as for (b) empirical testabilityand (ii) Wittgenstein’s own metaphilosophy. In particular, I will claimthat whereas Wittgenstein understood his own metaphilosophy to standin stark contrast with the aforementioned one, there are certain elementsin his work (i.e., the pedagogical application of certain metaphors) whichseem to point out to a collaboration between philosophy as a work ofconceptual clarification and science as empirical research (without therebyfalling prey to scientism).


I. The Origins of Neurophilosophy as a form of Metaphilosophy

Also known as the philosophy of neuroscience, neurophilosophy consistsin the interdisciplinary study of neuroscience and philosophy. In this essayI shall interpret neurophilosophy as that encounter between philosophy andneuroscience by virtue of which philosophy helps integrate and focusempirical research (and sometimes it helps even assess its implications andreach) on the one hand, and science helps inform, adjust, revise and sometimesaltogether dissolve philosophical problems, occasionally providing enoughinformation for further philosophical reflection, on the other. This is entirelyconsistent with what Kant (1724-1804) was arguably the first to emphasize,namely, that from a philosophical perspective, Early Modern (British) empiricistdogmatism (i.e., our concepts and knowledge are ultimately grounded insense experience) and the (continental) rationalist one (i.e., our concepts andknowledge are somehow gained independently of sense experience) wereequally unsatisfactory. On the contrary, he stressed, our critical understandingqua thinkers calls for (a) logical consistency as much as for (b) empiricaltestability.

Thus, provided that we endorse a metaphilosophy in which philosophyis to be understood as a work of conceptual clarification1 while being at thesame time empirically testable, then from here we are only one step further fromjustifying the existence of a field such as neurophilosophy. Indeed, neuro-philosophy is based on a distinction between façons de parler or styles ofthinking which are nevertheless thought to be compatible. This field emergedon the assumption that scientists trying to develop the correct interpretationon the relation between mind, language and the world have built-in philosophicalassumptions of which they remain unaware and which may prevent them fromformulating the right questions. At the same time, philosophers need to checktheir conclusions against empirical studies to know whether their concepts areattuned to the nature of the interaction between our minds, language and theworld or if on the contrary, they are mere speculation. The interface betweenboth areas is nowadays an up-and-coming field of research, with more andmore investment being devoted to the joint study of mind and brain sciences at

1 The object of philosophy is the logical clarification of thoughts. A philosophical workconsists essentially of elucidations. The result of philosophy is not a number of –philosophical propositions,? but to make propositions clear. Philosophy should make clearand delimit sharply the thoughts which otherwise are, as it were, opaque and blurred(Wittgenstein, Tractatus, 4.112).

239

the institutional level (cf. in Europe, e.g. the Mercator Research Group at RuhrUniversität Bochum, the Berlin School of Mind and Brain, and even the closeinteraction between the Philosophy and the Cognitive Science departments atCEU Budapest).

II. A Wittgenstein-inspired Neurophilosophy?

It is one thing (a) whether the possibility exists of applying Wittgensteinianinsights to a potential collaboration between philosophy as a work of concep-tual clarification and science as empirical research. It is quite another thing,however, whether (b) Wittgenstein himself would have advocated that move.In this section I shall answer the first question in positive, leaving the discussionof the latter to the subsequent section.

In particular, I would like to claim that Wittgenstein’s working experiencesas a teacher (1920-6) and (his not-so-well-known) working experience as apsychology lab assistant2 (1941-4) gradually drew his attention to thephenomenal realm as one in which psychological concepts such as thinking,understanding, etc. will lose their usual spookiness in favor of a conceptualclarification based on the analysis of the uses of intersubjective, ordinarylanguage, thus avoiding the kind of mentalism implied by Cartesian dualism(‘Philosophical Investigations I’, finished by April, 1945).

Thus, in his ‘Philosophical Investigations’ the Austrian philosopherwill state that in our everyday language we often use words in language gamesthat are not home to these very words, thus incurring in grammatical fictions(i.e., mixing up one way of talking with another). An example of grammaticalfiction would be the following one: suppose I go down the stairs and stumbleupon the last step. When asked why did I stumble I would be probably inclinedto say something along the lines of ‘I thought there was another step there’.My saying so, however, makes it look as though I had the introspective momentin which I had the thought ‘there is another step there’. As it happens,nevertheless, I probably did not have such conscious moment in which thatthought cross my mind. The grammatical appearance of my everyday uses oflanguages, though, makes it look as if that was indeed the case. This points out

2 It comprises his time as a porter and then as Dr. Reeve’s and Dr. Grant’s assistant in aproject on wound shock for the Medical Research Council (MRC) in Guy’s Hospital (London)from 1941 to 1943 and then his role as an assistant for the same doctors and council at theRoyal Victory Infirmary in Newcastle (in a psychology lab) from 1943 to 1944.


to the pervasiveness of grammatical fictions in our everyday life. However, inorder to fully account for the notion of ‘grammatical fictions’, we have to takea quick detour around Wittgenstein’s philosophy of psychology.

In this sense, there seems to be a glaring contradiction in Wittgenstein’sphilosophy of psychology between his passion about psychology, on the onehand, and his manifest anti-psychologism, on the other. This anti-psychologismis best instantiated by the following quotes:

“Psychology is no more related to philosophy than any other natural science”(Tractatus, § 4.121), “psychological phenomena are of no concern to my logico-linguistic explanations” (Big Typescript, § 284) and “the temptation to explainsymbolic processes by reference to psychological ones must be resisted” (BigTypescript, § 283).

At this point, two different levels of analysis must be distinguished: thepersonal level and the sub-personal (brain) one. Now, to be sure Wittgensteinwas not against psychology as the study of the sub-personal level. What hewas against was psychologism (i.e., psychologizing psychology [that is tosay, attributing philosophical relevance to the inner realm]). Thus, Wittgensteinclaimed that psychological predicates (such as ‘I know x’ or ‘I feel y’) can onlybe meaningfully applied to the personal level (I cannot say ‘my brain knows’ or‘my brain feels such-and-such thing’, for I do; of course, my brain is responsiblefor that, but it is not itself the subject of that psychological experience). This iswhy Wittgenstein was not so much interested in analysing processes such asunderstanding, knowing and thinking along the lines of psychologicalphenomena (i.e., ideas that can be studied as physical objects) as he was intreating them as psychological concepts.

The fact that we think that we can treat psychological predicates asphenomena and vice versa relies upon a double misunderstanding concerningthe nature of the inner realm and the nature of conceptual investigations,respectively. As for the former, we are still subject to this crypto-Cartesian viewwhereby the inner ream is private and hermetic, accessible only by introspectionand not so much through the word, pre-given before language was born inorder for the latter to give expression to the former. In addition, we tend to thinkabout the difference between the scientific level of analysis and the concep-tual one as lying in a difference as to their respective content (whereas sciencewould be devoted to the observation and measurement of causal relationshipsthat happen in the external world, conceptual investigation would have to dealwith the spookiness of the inner realm), but this is false and deeply misleading,

241

for the difference between scientific and philosophical-conceptual investi-gations is one as to their very nature. Science, Wittgenstein would have had it,deals with physical objects, whereas philosophy deals with our everyday usesof language (Dean Jolley, 2010: 109-115).

Once we have established a differentiation between the scientific andthe philosophical styles of talking, a question imposes itself: are they compa-tible or incompatible? Amongst the compatibilists we find D. Dennett, whopostulates that the aforementioned differentiation gives birth to the burden tothe proof of relating both styles: “there remains the question of how each bit ofthe talk about pain is related to neural impulses or talk about neural impulses”(186: 95-95 [cit. in 2005:6]). On the other hand, there are incompatibilists, suchas Wittgenstein himself (see below) or Peter Hacker, who in his ‘PhilosophicalFoundations of Neuroscience’ (2003) claims that “conceptual questions ante-cede matters of truth and falsehood; hence conceptual questions are notamenable to scientific investigation and experimentation or to scientifictheorizing” (ibid.: 2) and “it makes no sense, save as a misleading figure ofspeech, to say, as LeDoux [a neuroscientist] does that it is possible for yourbrain to know something is good or bad before it knows exactly what it is”(emphasis is mine) (ibid.: 152). It seems to me that in both quotes, Hacker isputting on equal foot the misuse of language (our incurring in grammaticalfictions) and that use being misleading for explanatory purposes. It looks asthough this is a form of non-sequitur, for there may be non-literal uses ofmeaning whose deployment is nonetheless beneficial for explanatory purposes.Indeed, as Daniel Dennett claims, “it is hard, detailed work, to show that theterminology is being misused in ways that seriously mislead the theorists;theorists have often found it useful to speak [non-literally] and the modelswork” (2005: 15). Now, if we go back to our previous quote what LeDoux istrying to say is that there are special circuits in our brains which are able todiscriminate some stimuli as being, say, desirable or dangerous before therelevant information is passed on the neural networks that are then going tofully identify the stimulus in question. This is a remarkable example of explainingsomething complex by using very simple (metaphoric) terms. What is more,some excerpts from Wittgenstein’s ‘Blue Book’ suggest that the scientific andphilosophical approaches could indeed be rendered compatible: “the use ofmetaphors is alright so long as it does not mislead us when we arephilosophizing” (§ 41).

Finally and by way of illustration, I would like to argue that a case inpoint of the fruitfulness of adopting this approach on neurophilosophy can befound in, e.g., embodied semantics. Embodied semantics refers, roughly, to the


involvement of sensory motor and emotional networks in semantic processingand representation. Wittgenstein’s remarks on the philosophy of psychologyare relevant to this field insomuch as he claimed that linguistic learning (andthe growth of consciousness and inner life that it grounds) depends onperceptions and interconnections which go beyond logic and reason and aresensitive, instead, to a much more non-theoretical, intuitive level. He calledthem the imponderables of the verb, which include subtleties of glance, gestureand tone, all of which points out to the involvement of sensory motor andaffective networks in linguistic meaning. In other words, Wittgenstein’streatment of the imponderable of the verb refers to the heart of embodiedsemantics. Moreover, as regards the scientific evidence on this field, it revolvesmainly around embodied concrete semantics (specially as coming from fMRIstudies3 ) yet there is scarce evidence as to embodied abstract semantics(particularly as coming from EEG studies)4 (Cf. Hauk, Tschentscher, 2013). Asit turns out, however, a metaphorology of embodied semantics along the linesof Wittgensteinian thought might well bridge that gap in the future5 for, asHauk and Tschentscher have recently concluded “theories of embodied con-crete semantics can, to some degree, be translated to abstract semantics aslong as they bear some relationship to concrete entities, by means of abstractionand metaphor. This is clearly a fruitful field for future research” (2013:11).

III. Wittgenstein against Neurophilosophy as Metaphilosophy

So far I have shown that the possibility exists to apply Wittgensteinian insightsto a collaboration between philosophy as a work of conceptual clarificationand science as empirical research. Does this mean, though, that Wittgensteinwould have endorsed neurophilosophy as a legitimate form of meta-philosophy?

First of all, there is nowadays a widespread belief in the fact that thereare only two kinds of phenomena out there (by which I also mean “here in our

3 Functional magnetic resonance imaging, which shows which parts of the brain are activatedby measuring changes in blood supply to the brain while we perform a certain task; as such,it tackles the where.4 Electroencephalography, measures the electrical activity both in the brain and on thebrain’s surface [cortex]; as such it tackles the when).5 Cf., e.g., Wittgenstein’s analysis of the TOT phenomenon ( i.e., ‘this name is on the tipof my tongue’, means I am about to remember something but I can not quite find it yet)(PI, 219).

243

own minds”): those who have been/are/will be explained by science and thosewhich do not have any explanation at all (consequently, they belong if onlytemporarily, to not-so-rigorous fields such as psychology or even philosophy).Such bias is called ‘scientism’.

Now, I would like to argue that insomuch as this is the pervasive beliefagainst which Wittgenstein devoted the bulk of his work, the Austrianphilosopher did reject the idea that psychology (personal level) will eventuallybe reduced to neurobiology (subpersonal level), for ontological reductionismneed not imply epistemic reductionism. Complex systems such as human beingsare the result of material processes and of emergent systemic properties.Thinking of psychological phenomena along the lines of these propertiesallows us to account for the complexity of the human mind (thus rejectingepistemic reductionism) without thereby falling prey to the spookiness of theinner realm (acknowledging that such phenomena can be ontologically tracedback to the neuronal inner workings of our brain [i.e., embracing ontologicalreductionism]). Take, for instance, the question about consciousness. As RayMonk has remarked,

There is a widespread feeling today that the great scandal of our times is thatwe lack a scientific theory of consciousness. And so there is a greatinterdisciplinary effort, involving physicists, computer scientists, cognitivepsychologists and philosophers, to come up with tenable scientific answers tothe questions: what is consciousness? What is the self? (…) suppose wediscovered that [e.g.] Penrose’s theory was correct, would we, as a result,understand ourselves any better? Is a scientific theory the only kind ofunderstanding?” (1999).

This is not to say, however, that Wittgenstein was against science. Tobe sure, he was just against the line of thought that science and philosophybelong to the same style of thinking so that a philosophy could be doneancilla scientiae (be it psychology or neurobiology), which amounts to a formof scientism.

At a more concrete level, and as Hacker has conclusively shown (Hacker,2010: 298), both Wittgenstein’s early and late philosophies are wholly a priori(in, other words, non-hypothetical): “it is not a hypothesis that pain is asensation, or that one can experience an aspect change without anything inthe object perceived changing, or that one can speak quickly or slowly butcannot mean something quickly or slowly” (idem). Conversely, and despite ofa number of mis-readings of the ‘Tractatus’ along the lines of logical positivismand/or philosophical naturalism, Wittgenstein explicitly rejects any kind of


post-Cartesian ‘scientific philosophy’ (on the contrary, philosophy isunderstood as a way of showing [as opposed to saying] the transcendentalfeatures of the world, notably ethical and aesthetical aspects): “philosophy isnot one of the natural sciences. The word ‘philosophy’ must mean somethingwhich stands above or below, but not beside the natural sciences” (Tractatus,§ 4.111). Brief, insomuch as they are a priori, philosophical enquiries do notstand in any need of empirical confirmation or disconfirmation. As Wittgensteinhimself remarked:

“It was true to say that our considerations could not be scientific ones. Itwas not of any possible interest to us to find out empirically ‘that, contraryto our preconceived ideas, it is possible to think such-and-such’—whateverthat may mean. (…) And we may not advance any kind of theory. Theremust not be anything hypothetical in our considerations. We must doaway with all explanation, and description alone must take its place. Andthis description gets its light, that is to say its purpose, from thephilosophical problems. These are, of course, not empirical problems;they are solved, rather, by looking into the workings of our language (…)Philosophy is a battle against the bewitchment of our intelligence bymeans of language” (PI, §109).

Another reason why Wittgenstein’s claims can do without any furtherempirical check is that his investigation was itself empirical, as it deals with oureveryday uses of language. Indeed, as Dennett notices, consulting our(grammatical) intuitions, while often thought to be independent from empiricalenquiries, is an empirical inquiry in itself, for what else could it be?: “(…) nomatter what any philosopher may say, examining the use of words is an empiricalinvestigation, which often yields everyday garden-variety truths and falsehoodsand is subject to correction by standard observations and objections” (Dennett,2005: 81).

All in all, on the one hand, science cannot possibly decide on themeanings of the words of ordinary language and, from this point of view, is ofno use to philosophy. On the other one, understanding of the sort childrenhave whenever they understand a sentence (or a poem, a piece of music, etc.)for the first time, which depends upon the imponderables of the verb (cf. above),is not a theoretical (scientific) one. On this basis, the Viennese philosopherconcluded that “nothing seems to me less likely than that a scientist ormathematician who reads me should be seriously influenced in the way heworks” (Culture and Value, 62e).

245

IV. Conclusion

In this essay, I have shown that (i) while contemporary metaphilosophy seemsto call for a philosophy that strives for (a) logical consistency as much as for(b) empirical testability and (ii) certain passages of Wittgenstein’s work canused for this purpose (as in the field of embodied semantics), (iii) Wittgensteinhimself devoted the bulk of his philosophical endeavors to draw a limit betweenphilosophy and science, underscoring the exceptionalism of philosophy. Atthe same time, he cut the nowadays pervasive and widely played languagegame of science down to size by claiming that either doing philosophy ancillascientiae (scientism) or science ancilla philosophae (or even reducingpsychology to neuroscience, for all that matters) will always result in theappearance of various grammatical fictions that will typically cloud our judgmentas to the nature of mind, the language and the world (not to mention that, bydefinition, language games cannot be arranged in hierarchical fashion).

V. Bibliography

-Bennett, M.; Hacker, P. (2003). Philosophical Foundations of Neuroscience.Oxford: Blackwell.

-Dean Jolley, K. (ed.) (2010). Wittgenstein: Key Concepts. Acumen, Durham.-Dennett, D. (2005). Philosophy as Naive Anthropology: Comment on Bennett

and Hacker in Bennett et alt. Neuroscience and Philosophy: Brain, Mindand Language (draft), New York: Columbia University Press.

-Gardner, S. (2000), ‘Psychoanalysis and the Personal/Sub-Personal Distinction’in Philosophical Explorations, 1, 96-119.

- Hacker, P. (2010) ‘The development of Wittgenstein’s philosophy ofpsychology’ in P. M. S. Hacker and J. Cottingham eds. Mind, Methodand Morality – Essays in Honour of Anthony Kenny (Clarendon Press,Oxford, 2010), 275-305

- Harré, R; Tissaw, M. (2005), Wittgenstein and Psychology. A Practical Guide.Cornwall: MPG Books.

- Joll, N.(2010). ‘Contemporary Metaphilosophy’, in Internet Encyclopedia ofPhilosophy <http://www.iep.utm.edu/con-meta/> [last accessed, 06/01/2014].

- Monk, R. (1999). Wittgenstein’s Forgotten Lesson.<https://www.prospectmagazine.co.uk/magazine/ray-monk-wittgenstein/

#.UsqMmPRDuSo> [last accessed, 06/01/2014].


- Kant, I. (1997). Critique of Pure Reason (trans./eds. P. Guyer & A. Wood),Cambridge: Cambridge University Press.

-Kenny, A.J.P. (1984) ‘Wittgenstein‘s Early Philosophy of Mind‘, in his TheLegacy of Wittgenstein. Oxford: Blackwell.

- Krebs, V. (1998). ‘Mind, Soul, Language in Wittgenstein’, The Paideia OnlineProject, < http://www.bu.edu/wcp/Papers/Lang/LangKreb.htm> [lastaccessed 10/09/2013].

-Stenius, E. (1960) Wittgenstein’s Tractatus: A Critical Exposition of Its MainLines of Thought. Oxford: Blackwell.

- Wittgenstein, L (1958[1953]). Philosophical Investigations. G.E.M. Anscombe(transl.). MacMillan: New York.

-Wittgenstein, L (1974 [1921]). Tractatus Logico-Philosophicus. D.F. Pears &B.F. McGuinness (trans.). Routledge and Kegan Paul, New York.

-Wittgenstein, L (1965) The Blue and Brown Books. Harper & Row, New York.-Wittgenstein, L (1966) Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology

and Religious Belief. University of California Press, Berkeley, CA.-Wittgenstein, L (1967) Zettel. G.E.M. Anscombe & G.H. von Wright (eds), P.

Winch (trans.) University of California Press, Berkeley, CA.-Wittgenstein, L (1980a). Remarks on the Philosophy of Psychology, Volume I.

G.E.M. Anscombe & G.H. von Wright (eds &transl.), University ofChicago Press, Chicago, IL.

-Wittgenstein, L (1980b). Remarks on the Philosophy of Psychology, Volume II.G.E.M. Anscombe & G.H. von Wright (eds & trans.). University ofChicago Press, Chicago, IL.

-Wittgenstein, L (1982). Last Writings on the Philosophy of Psychology, VolumeI: Preliminary Studies for Part II of Philosophical Investigations, H. Nyman& G.H. von Wright (eds), M.A.E. Aue & C.G. Luckhardt (trans.). Universityof Chicago Press, Chicago, IL.

-Wittgenstein, L (1992). Last Writings on the Philosophy of Psychology, VolumeII, H. Nyman & G.H. von Wright (eds), M.A.E. Aue & C.G. Luckhardt (-Wittgenstein, L (1998). Culture and Value (ed. G. von Wright). London:Wiley- Blackwell. trans.). Oxford, Blackwell.

-Wittgenstein, L (2005). The Big Typescript, M.A.E. Aue & C.G. Luckhardt(trans.). Oxford, Blackwell.

247

Neurociencia y moralidad: A doce años de larevolución neuroéticaDomingo DíazInvestigador en formación. Departamento de Filosofía. Universidad de Zaragoza

A doce años de su fundación, la neuroética consolida su autonomía en losprincipales centros de investigación y universidades del mundo. Herederade la neurofilosofía, las neurociencias, la genética y las ciencias experi-mentales, este programa inter-transdisciplinar ha superado con amplitudlos objetivos planteados en 2002, aunque debemos reconocer que aún laestructura de su edificio está en construcción. El artículo 1) muestra elorigen de la neuroética como parte del desarrollo natural de lasneurociencias, 2) plantea la relación interdisciplinar de la neuroética conlas neurociencias y las ciencias experimentales, y 3) presenta al materia-lismo eliminativo y materialismo ilustrado como dos puntos de vista en-frentados, capaces de ofrecer una fundamentación y metodología válidaspara la neuroética.

Twelve years after its founding, neuroethics has consolidated its autonomyin themain research centers and universities in the whole wide world. Heirto the neurophilosophy, neuroscience, genetics and experimental sciences,this inter-disciplinary program has thoroughly exceeded the objectives setout in 2002, although we must recognize that the structure of the buildingis still under building. Article 1) shows the origin of neuroethics as a part ofthe natural development of neuroscience, 2) sets out the interdisciplinaryrelationship of neuroethics with neuroscience and experimental sciences,and 3) presents eliminative materialism and materialism illustrated as twoopposed points of view able to offer a valid basis and methodology forneuroethics.


1. Nacimiento e interdisciplinariedad de la neuroética

El congreso celebrado en California en 2002 bajo el rótulo Neuroethics: Mappingthe Field es la referencia habitual que neuroeticistas y neurofilósofos utilizanpara señalar el comienzo de la neuroética: un conjunto de investigación inter-transdisciplinar centrado en las bases cerebrales que rigen nuestra conductamoral y en el impacto del desarrollo neurocientífico en la sociedad. En estecontexto, las Humanidades –especialmente la filosofía– constituyen el «nexonatural entre las neurociencias y las ciencias naturales»1 , pues aportan unmétodo crítico para entender de manera global la complejidad de este nuevoparadigma conceptual y científico.

Las neurociencias desarrollan su actividad en medio de una imbricadared de laboratorios, complejos tecnológicos computacionales, equipos lega-les, neurobiología, psiquiatría y genética, además de otras ciencias experimen-tales. Centradas en un área muy sensible, como es el sistema nervioso, susinvestigaciones han tenido una repercusión directa en el campo ético, jurídicoy político. Un ejemplo de ello –fuera de los límites de lo estrictamente patológi-co– lo encontramos en el uso de las denominadas smart drugs (nootrópicos,fármacos que mejoran el rendimiento cognitivo) y también en la neurotecnologíaaplicada sobre el sistema nervioso «sano» o «normal» con el único objetivo depotenciar el rendimiento cognitivo. Como vemos, esta red interdisciplinar tie-ne un alcance sobre cuestiones humanas tan complejas y sensibles que, si lasabordamos desde una perspectiva unilateral, corremos el riesgo de dejar espa-cios inconexos en la investigación.

El modelo de síntesis de investigación que desarrolla la neuroética estábasado en la cooperación inter-transdisciplinar similar al de las neurociencias,el cual persigue un doble objetivo, pues permite (a) compartir el alto coste delfuncionamiento de los laboratorios y los experimentos con tecnología de últi-ma generación; y (b) obtener, a partir de la labor inter-transdisciplinar, resulta-dos más complejos y completos. Asimismo, desde esta perspectiva, podremosatisbar las coordenadas de la neuroética en el mapa general del conocimiento:una disciplina encargada de estudiar las cuestiones éticas y morales implica-das en la práctica de los nuevos descubrimientos científicos del cerebro y eltratamiento de estos resultados.

William Safire, exdirector de The New York Times, considera que laneuroética incluye el examen de lo que es correcto, incorrecto, bueno o malo,

1 Eric R. Kandel, James H. Schwartz, y Thomas M. Jessell, Neurociencia y conducta,Reimp. (Madrid: Prentice Hall, 2008), 816.

249

acerca del tratamiento, perfeccionamiento, invasiones o manipulaciones delcerebro humano. Esta definición supone una estrecha relación con la bioética.No obstante, la neuroética es mucho más que una bioética del cerebro.

El neurocientífico Michael Gazzaniga2 afirma que el cerebro humanoalberga códigos innatos de conducta que constituyen la base donde se asien-ta el edificio de la ética, entendida esta como continente de la vida política ysocial. La definición de Gazzaniga fue interpretada como una extensión de laneuroética más allá de la bioética, es decir, «un intento de proponer una filoso-fía de la vida con un fundamento cerebral»3 . Si bien esta tesis contiene unpunto de vista novedoso, cabe decir que su recepción no ha estado exenta deopiniones críticas, sobre todo por parte de los círculos más tradicionales de laética filosófica, quienes han objetado algunos puntos oscuros que aún no hansido resueltos4 .

Neil Levy5 considera que la neuroética puede ser una disciplina inde-pendiente de la bioética. No descarta la necesidad de una reflexión ética sobreel alcance de las nuevas técnicas y tecnologías producidas por la neurociencias(bioética o neurobioética). La novedad está en que estos nuevos conocimien-tos iluminan a temas tradicionales de la filosofía: naturaleza de la moralidad,pérdida del autocontrol, justificación de las creencias; libre albedrío, etcétera.Estas dos ramas de la neuroética interactúan produciendo un conocimientonuevo, es decir, un territorio común compartido por neurocientíficos, filósofos,psicólogos, sociólogos y juristas.

2. Neuroética aplicada y fundamental

La filósofa Kathinka Evers6 describe la bifurcación –complementaria– por laque discurren las investigaciones en neuroética como: (a) «neuroética aplica-da» o «ética de la neurociencia», relacionada con los problemas prácticos de labioética y la biotecnología –problemas éticos originados por el uso de las

2 Michael S. Gazzaniga, El cerebro ético, vol. 61, Barcelona: Paidós, 2006.3 Ibid., 15.4 Adela Cortina, «Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con relevanciapolítica?», Isegoría, nº. 42 (2010): 129–148, consultado el 20 de noviembre de 2012,http://dx.doi.org/10.3989/isegoria.2010.i42.687.5 Neil Levy, «Introducing Neuroethics», Neuroethics 1, nº. 1 (2008): 1–8, consultado el 17de noviembre de 2012, http://dx.doi.org/10.1007/s12152-008-9007-7.6 Kathinka Evers, Neuroética. Cuando la materia se despierta, vol. 3071, Buenos Aires,Madrid: Katz, 2011, 24-31.


técnicas de neuroimágenes, la mejora cognitiva o el uso de la farmacología–aplicada a las neurociencias; y (b) «neuroética fundamental» o «neurocienciade la ética», una disciplina que se ocupará de cómo el conocimiento del funcio-namiento del cerebro y su evolución pueden ayudarnos en la comprensión denuestra identidad personal, la conciencia y la intencionalidad, así como eldesarrollo del pensamiento y la formación de juicios morales. Para Evers7 , laneuroética fundamental tendrá que ser capaz de responder al modo en que lasciencias naturales pueden ayudarnos a la comprensión del pensamiento moral ala luz de los nuevos conocimientos aportados por las neurociencias cognitivas ysu metodología de investigación, un camino novedoso que puede aportarnosconocimientos relevantes acerca de la conducta moral de los seres humanos.

Resumiendo lo expuesto hasta el momento, podemos concluir que (a)existe una relación entre la ética y la neurociencia que hace hincapié en losaspectos prácticos de la disciplina, muy cercanos a la ética aplicada, aunquediferente de la bioética, más centrada en asuntos puramente médicos ogenéticos. Esta vertiente de la neuroética, como hemos visto más arriba, noparece satisfacer las expectativas de neurocientíficos y neurofilósofos queadvierten una cierta escasez conceptual al momento de definir sus objetivos yalcances de la neuroética; y (b) la otra vertiente de la disciplina, la que conside-ramos como más novedosa, es aquella en que el peso de la investigación essoportado por la neurociencia, y persigue en sus investigaciones un funda-mento cerebral de la ética a la luz de la ciencia experimental y la neurotecnología.Tal es la importancia de este eje, que algunos investigadores lo consideran elpunto central de la ética y la política. Sin embargo, esta diferenciación queparece tan clara y evidente en los objetivos de la neuroética, en realidad, no loes tal, ya que, si analizásemos algunos ejemplos concretos, podríamos com-probar que estas dos perspectivas se hallan tan unidas que sería muy dificul-toso trazar los límites exactos de cada una de ellas.

3. Buscando una convivencia pacífica entre la filosofía y las neurociencias

¿Podrán las neurociencias, un conocimiento cimentado en las ciencias empíri-cas y la tecnología, constituirse en la filosofía del futuro? Si analizamos lasituación desde la filosofía, es innegable que esta ha cedido un espacio muyimportante a favor de desarrollo de las ciencias experimentales. Quizás sean

7 Ibid., 24-31.

251

muchos los factores que han confluido para llegar a una situación debilitadadel pensamiento filosófico, que, tal y como se ha planteado en los últimossiglos, ha quedado atrapado en las redes de la obsolescencia. Puede ser dema-siado arriesgado predecir el alcance de las neurociencias en el siglo XXI, noobstante, lo único que podemos afirmar es que un conocimiento filosóficobasado sólo en el camino de la intuición e introspección, alejado de la experien-cia y de los datos científicos, nos conducirá al fracaso seguro y a un asilamientoaún mayor en el cuadro general del conocimiento.

El biólogo y premio Nobel estadounidense Gerald M. Edelman –falleci-do en mayo de 2014–, vio en las neurociencias un «preludio a la revolucióncientífica más grande que pueda haber, una revolución con consecuenciassociales importantes e inevitables»8 . Junto a Edelman, muchos otros afirmanque nos hallamos ante las puertas de un paradigma «revolucionario» y muysofisticado, en donde los términos «neuroeconomía», «neuroestética»,«neurofilosofía» o «neuroética»9 se han vuelto de uso frecuente en los círcu-los científicos que ven en la base cerebral una nueva forma de conocimiento decada uno de estos saberes.

En la actualidad, la mayor parte del programa de la neuroética asume yrenueva la tradición naturalista de Aristóteles, Hume y Darwin, entre otros. Laactualización de estos trabajos parte de la biología evolutiva, la neurociencia yla genética, permitiéndonos avanzar con datos fidedignos hacia unafundamentación de lo que sea «la naturaleza social del hombre», «las emocio-nes» o «la teoría de la evolución». Si bien la certidumbre absoluta de que laciencia puede explicarlo todo acerca del cerebro, la evolución o la genética aúnestá lejos, debemos reconocer que su trabajo de higiene conceptual despeja lasenda que nos conducirá, por ejemplo, al origen de los valores morales. Sinembargo, como bien advierte Patricia Churchland con respecto al alcance deldesarrollo neurocientífico, no hay que caer en el error de creer que esta excesi-va presencia de cientificismo en la neuroética supone un abordaje de la explica-ción moral por parte de la biología, pues «quien así lo crea, exagera el alcancede la ciencia»10 .

Precisamente, es esta relación tan estrecha con las ciencias naturalesuno de los escollos importantes que la neuroética deberá sortear en su

8 Ibid., 24-25.9 Cortina, «Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con relevancia políti-ca?», 131. Véase cita 4.10 Patricia S. Churchland, El cerebro moral. Lo que la neurociencia nos cuenta sobre lamoralidad, trad. Carme Font Paz, Barcelona: Paidós, 2012, 13.


fundamentación y explicar cómo ha resuelto el paso del «es» cerebral al «de-ber» moral esquivando la «falacia naturalista», es decir, que los enunciados dehechos fundamenten los enunciados de valor. Para la neurofilósofa PatriciaChurchland la falacia naturalista no es realmente una falacia, puesto que:

[…] Sería estúpido decir algo como que, dado que en términos generales loshombres son más grandes que las mujeres, entonces las mujeres deberíansubordinarse a los hombres. Esto no sería una buena idea. No tienes que pasarnecesariamente de lo que es a lo que debe ser. Por otra parte, está claro que elcerebro de los mamíferos está organizado de tal modo que el cuidado de loshijos y otros miembros del grupo resulta ser un valor fundamental. Podríamosdecir, ¿pero realmente debemos cuidarlos? Bueno, no. Pero tu cerebro estáorganizado de tal modo que es problemático no hacerlo. Debes hacerlo. Es elcaso que valoramos estas cosas y, en consecuencia, las debemos hacer11 .

Churchland ve en el pensamiento de Hume un naturalismo sofisticadodesvinculado de cualquier tipo de «inferencias sencillas» que van del «es» al«debe», pues Hume va más allá de estas inferencias a partir de una ampliacióndel sentido de la palabra «inferir», no ya como «derivar», sino como «diluci-dar»12 . Nosotros podemos inferir, es decir, dilucidar lo que deberíamos hacer apartir del conocimiento de nuestras percepciones y las emociones, por ejem-plo, si nos duele la muela, entonces deberíamos ir al dentista. Aquello que nospermite resolver la mayor parte de nuestros problemas privados y sociales–dilucidar y razonar– va más allá de la deducción lógica de un algoritmo. Sinembargo, desde la perspectiva de la neurociencia y la evolución cerebral, elrechazo a la advertencia de Hume –la derivación de condicionales– carece desentido porque sólo se limita a las inferencias deductivas que,

[…] en cualquier caso, es evidente que la mayor parte de la resolución denuestros problemas no se basa en la deducción. Son problemas prácticos ysociales fundamentados en la satisfacción de restricción, y a menudo nuestroscerebros toman buenas decisiones a la hora de hallar una solución13 .

11 Tercera Cultura, «Patricia Churchland: “La neurociencia no tiene la respuesta paraproblemas sociales difíciles como pensiones o seguridad social”», Tercera Cultura, últimamodificación el 16 de enero de 2012, consultado el 20 de marzo de 2012, http://www.terceracultura.net/tc/?p=3958.12 Churchland, El cerebro moral. Lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad ,15.13 Ibid., 17.

253

Como podemos observar, quizás la explicación ofrecida desdeneurobiología –y las neurociencias en general– nos permita estudiar, de unmodo más profundo, temas importantes como la naturaleza del razonamiento,la resolución de problemas en el medio social y el modo en que los sistemasnerviosos abordan los procesos de evaluación y la toma de decisiones porparte del cerebro. De ningún modo podemos pensar que es la mejor explica-ción, pero sí la más adecuada.

4. En tierra hostil: la fundamentación materialista

El desarrollo neurocientífico contemporáneo está promoviendo una revisión,un tipo de higiene conceptual, de «nociones fundamentales como las de con-ciencia, identidad, yo, integridad, responsabilidad personal y libertad»14, con-ceptos claves que son abordados desde la neuroética siguiendo al modelo delas ciencias naturales. Si bien queda claro que una labor de fundamentación dela neuroética únicamente desde la filosofía podría resultar un tanto sesgadadesde este marco inter-trans-disciplinar, dos corrientes materialistas y antagó-nicas entre sí ofrecen sus puntos de vista: nos referimos al materialismoeliminativo y al materialismo ilustrado.

El materialismo eliminativo, la vertiente más discutida del materialismo –qui-zás por ser la más radical– está representado por Patricia y Paul Churchland. Sutesis eliminativista pone en cuestión la validez teórica de la psicología popularo psicología de sentido común (folk), porque como asegura el propio PaulChurchland15 :

[…] el marco de referencia psicológico que utilizamos corrientemente es unaconcepción falsa y radicalmente engañosa sobre las causas de la conducta huma-na y la naturaleza de la actividad cognitiva. La psicología habitual constituye nosolamente una mala representación de nuestra naturaleza interna, sino que di-rectamente constituye una mala representación de nuestros estados y activida-des internos.La psicología popular es concebida como un tipo de conocimiento que tenemostodas las personas sobre la vida mental de los seres humanos, sin necesidad deun aprendizaje específico, en donde términos como «creencia» o «deseo» ad-quieren un sentido relevante que nos permite movernos en sociedad. Sin embar-

14 Evers, Neuroética. Cuando la materia se despierta, 12.15 Paul M. Churchland, Materia y Conciencia. Introducción contemporánea a la filosofíade la mente, 1a ed., Barcelona: Gedisa, 1992, 75.


go, los eliminativistas la consideran una teoría plagada de errores. La espe-ranza del materialismo eliminativo está puesta en el desarrollo de lasneurociencias las cuales proveerán un nuevo marco de referencia desdedonde pensar nuestros estados internos. Según los eliminativistas, es solouna cuestión de tiempo para que los conceptos de la psicología popular(creencia, deseo, temor, sensación, dolor, alegría, etcétera) sean absorbi-dos por otra teoría16 .

Frente a la tesis eliminativista de Churchland, K. Evers propone unatesis «psicófila que persigue asentar a la neuroética sobre los «fundamentoscientíficos y filosóficos sanos del materialismo ilustrado con el objetivo deevitarlos (al eliminativismo y cognitivismo ingenuo)»17 . Dicho proyecto llevala autoría del neurocientífico francés J. P. Changeaux, un modelo que buscaescapar del dualismo y el reduccionismo adoptando una concepciónevolucionista de la conciencia, eso sí, asentada en los «mecanismos físico-químicos» de nuestra red neuronal. A modo de síntesis podemos decir que elmaterialismo ilustrado describe al cerebro como:

[…] un órgano plástico, proyectivo y narrativo, que resulta de una sim-biosis sociocultural-biológica aparecida en el curso de la evolución, y con-sidera la emotividad del cerebro como la marca característica de la concien-cia desde el punto de vista de la evolución. Las emociones hicieron que lamateria se despertara, y le permitieron desarrollar un espíritu dinámico,flexible y abierto18 .

Estas dos posiciones frente al materialismo –eliminativo e ilustrado–representan una pequeña muestra de que las discusiones sobre una lafundamentación y metodología de la neuroética están recién comenzando. Esevidente que no será una tarea fácil, sobre todo porque aún no contamos conelementos sólidos que nos permitan parcelar y ubicar con claridad todo elcomplejo de saberes interdisciplinar que representa la neuroética, menos aúnsu pertenencia o no al corpus filosófico.

16 William Ramsey, «Eliminative Materialism», ed. Edward N Zalta, The StanfordEncyclopedia of Philosophy, 2013, consultado el 8 de octubre de 2013, http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/materialism-eliminative/.17 Evers, Neuroética. Cuando la materia se despierta, 15.18 Ibid., 69.

255

Conclusión

Poco más de una década le ha bastado a la neuroética para ocupar un lugar deprivilegio en el corpus científico de los principales centros de investigación.Con un desarrollo ingente en temáticas, formación y contribucionesinterdisciplinares en los países anglosajones, en España, sin embargo, su al-cance se circunscribe a escasos proyectos de investigación. No obstante, ymás allá de los límites de la geografía académica en que nos movamos, existe undesafío para el programa global de la neuroética que será necesario acometerde inmediato: nos referimos a una fundamentación que incluya una metodolo-gía propia para la disciplina, en donde quizás no sea posible desprendernos dela subsidiaridad de las ciencias experimentales y otras ciencias que apuntalanel núcleo más duro de sus investigaciones. Dar un paso adelante en lafundamentación supondría para la neuroética alcanzar, si cabe, un grado másen su autonomía. Sin lugar a dudas, uno de los grandes aportes de laneurociencias es haber descubierto que nuestro cerebro es fundamentalmenteuna materia plástica, moldeable, muy sensible a los cambios del medio ambien-te y el medio socio-cultural. En la actualidad casi nadie pondría en tela de juicioque nuestro cerebro es un «cerebro social», una materia capaz de adaptarse–entendido esto en un sentido evolutivo a la perfección a un entorno social ypolítico determinado–. Es así que otro de los retos importantes que está asu-miendo la neuroética es comprender y explicar nuestra sociabilidad –y cómollegamos a ser sociales, es decir, explicar la naturaleza del zoon politikónaristotélico– a partir del salto que se ha dado desde el laboratorio a la esferasocial y política. Pues, como hemos dicho, el cerebro humano ya no puede sercomprendido como un simple tejido nervioso inmune a las variaciones socialesy evadido del medio ambiente. Es así como una nueva perspectiva en lasinvestigaciones genéticas y neurocientíficas se está abriendo paso: laepigenética, una nueva ciencia que estudia los factores no genéticos que de-terminan el desarrollo de los organismos (ontogenia).

Bibliografía

- Churchland, Patricia S. El cerebro moral. Lo que la neurociencia nos cuentasobre la moralidad. Trad. Carme Font Paz. Barcelona: Paidós, 2012.

- Churchland, Paul M. Materia y Conciencia. Introducción contemporánea ala filosofía de la mente. 1a ed. Barcelona: Gedisa, 1992.

- Cortina, Adela. «Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal conrelevancia política?» Isegoría, nº. 42 (2010): 129–148.


- Evers, Kathinka. Neuroética. Cuando la materia se despierta, Vol. 3071.Buenos Aires; Madrid: Katz, 2011.

- Gazzaniga, Michael S. El cerebro ético. Vol. 61. Barcelona: Paidós, 2006.- Kandel, Eric R., James H. Schwartz, and Thomas M. Jessell. Neurociencia y

Conducta. Reimp. Madrid etc.: Prentice Hall, 2008.- Levy, Neil. «Introducing Neuroethics». Neuroethics 1, no. 1 (2008): 1–8. Con-

sultado el 17 de noviembre de 2012. http://dx.doi.org/10.1007/s12152-008-9007-7.

- Ramsey, William. «Eliminative Materialism». Edited by Edward N Zalta. TheStanford Encyclopedia of Philosophy, 2013. Consultado el 8 de octu-bre de 2013. http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/materialism-eliminative/.

- Tercera Cultura. «Patricia Churchland: “La neurociencia no tiene la respuestapara problemas sociales difíciles como pensiones o seguridadsocial”».Tercera Cultura. Última modificación el 16 de enero de2012.Consultado el 20 de marzo de 2012. http://www.terceracultura.net/tc/?p=3958.

257

El papel de la atención plena en el afronta-miento y la autorregulación en los Trastornosde la Conducta Alimentaria

Ana Hernando-MazónUniversidad de Zaragoza

Raquel Pallás LázaroHospital Clínico Universitario. Servicio Aragonés de Salud

Juan Francisco Roy DelgadoDepartamento de Psicología y Sociología. Universidad de Zaragoza

Actualmente, los Trastornos de la Conducta Alimentaria siguen siendo unarealidad social y un reflejo de ciertas características de nuestra forma devida. Recientes investigaciones avalan la contribución positiva de las téc-nicas basadas en Atención Plena o Mindfulness en relación a diferentesaspectos clínicos de estos trastornos. Hay que tener en cuenta que partecomo una filosofía de vida, por lo que su aplicación puede ser genérica. Serconscientes de cómo funciona nuestra mente, de nuestro lenguaje internoy de la influencia en nuestras emociones, conductas y creencias, puedepermitir un nuevo espacio para la mejora de la autorregulación cognitivay emocional. Esto no sólo tiene una influencia individual, sino que podríaayudarnos a ser más conscientes de nuestro papel en la sociedad.

Nowadays, Eating Disorders are still a social fact and a reflection aboutcertain characteristicsof our current way of life. Recent researchsupport apositive contribution of Mindfulness-based techniques related to differentclinical issues of these disorders. We must take into account that Mindfulnessis a philosophy of life, for its consequently application may be generic.Being conscious about our mind functioning, our internal language andabout its influence on our emotions, behaviors and beliefs, may enable anew space for cognitive and emotional self-regulation improvement. Thatfact not only has an influence on the individual even though it may helpus being even more conscious of our role in society.


Introducción

En nuestra sociedad es relativamente fácil encontrarse con mensajes acercadel ideal de belleza, de cómo debe ser el cuerpo perfecto, prototipos que seasocian a claves de éxito y de triunfo. Estar delgada se relaciona con unacapacidad admirable de autocontrol, de lo que se deriva que, si no lo eres, esporque no quieres (Perpiñá, 2008).

De acuerdo con autores como Russell (1997), los mensajes socialesrelacionados con el culto a la delgadez podrían influir en que las mujeres empie-cen a sentirse insatisfechas con su peso en un determinado momento de susvidas. Esta insatisfacción, aunque no siempre desemboque en un trastornoalimentario, sí puede llevar a un sentimiento de descontento con el propiocuerpo y a una constante preocupación por la ingesta, que conduce a conduc-tas no adaptativas de autocontrol de peso, como una dieta restrictiva (Neumark-Sztainer, Wall, Eisenberg, Story y Hannan, 2006); además, al culto a la delgadezhabría que sumarle la evidente estigmatización de la obesidad en nuestra so-ciedad (Raich, 2011). Se siguen promocionando de forma generalizada dietasmilagrosas a pesar de que diversas investigaciones demuestran el poco efectode éstas a la hora de perder peso, mientras que sí muestran la influencia quetienen para ganarlo al igual que señalan que una dieta restrictiva en sí misma esun importante factor de riesgo para desarrollar Trastornos de la ConductaAlimentaria (TCA) (Keel, 2005; Polivyand Herman, 1995; Mann, Tomiyama,Westling, Lew, Samuels and Chatman, 2007).

Una de las tantas claves que rodean este tipo de problemas, depatente complejidad, es la cognición; sin ir más lejos y sin perder de vistaotros muchos factores psicológicos, biológicos, o sociales, autores comoFairburn sostienen que los TCA son esencialmente trastornos cognitivos(Raich, 2011).

En este sentido, se han planteado cuestiones acerca de los procesoscognitivos desde la perspectiva del enfoque cognitivo-conductual, hipótesisque sirven como base para el desarrollo de terapias y técnicas para el trata-miento de los TCA. Sin embargo, en la actualidad existen pocos estudios con-trolados que muestren tratamientos eficaces para la Anorexia Nerviosa (AN)(Raich, 2011) o muestran resultados confusos (Hay, Bacaltchuk, Byrnes,Claudino, Ekmejian y Yong, 2009). En cuanto a la Bulimia Nerviosa (BN), apesar de que sí se ha demostrado la eficacia en su tratamiento, la TerapiaCognitivo-Conductual no reduce la vulnerabilidad a recaer (Grilo, 2006), te-niendo en cuenta que no hay estudios controlados con periodos de segui-miento mayores a un año (Díaz, 2012).

259

A esta información se añaden los alarmantes datos actuales de preva-lencia, incidencia y pronóstico de estos trastornos, mostrando un considera-ble incremento en las últimas décadas (Peláez, Labrador y Raich, 2005) y conlas tasas más altas de cronicidad y mortalidad (Garcés, 2005; Kaye, Fudge yPaulus, 2009). Además, hay que tener en cuenta que es sólo una aproximación,porque la mayoría de las mujeres mantienen este problema oculto (Jansen,1998) y otras muchas, aunque no cumplan los criterios para un diagnósticoclínico, sí presentan síntomas como preocupación por su silueta o peso, uotros sesgos cognitivos característicos de estos trastornos (Perpiñá, 2008).Dada la presente situación, queda patente la urgencia y relevancia de la inves-tigación en nuevas técnicas que ayuden a paliar o curar los TCA. En nuestraopinión, creemos que las nuevas herramientas y técnicas que pueden teneréxito en este campo nacen en el cambio de perspectiva y enfoque desde el queestamos mirando estos y otros problemas psicológicos.

Desde el punto de vista del paradigma cognitivo-conductual

Para entender las nuevas líneas que se están desarrollando actualmente eneste campo, procederemos a explicar brevemente las características de los TCAy qué cambio supone esta perspectiva. Tal y como hemos dicho anteriormente,la cognición, entre otros factores, forma parte de la base de estos trastornos.En este sentido, las principales teorías cognitivas, desde un punto de vistaclínico, destacan la importancia de las creencias disfuncionales y el lenguajeinterno, factores que contribuyen a mantener los comportamientos y actitudesque perpetúan el trastorno (Raich, 2011).

El sistema de creencias que han integrado las pacientes con TCA seerigen, en general, como estructuras rígidas e inflexibles. Dichas creenciasson asumidas como verdaderas sin llegar a plantearse su origen, cambio oerror, y tienen una gran influencia en las percepciones, pensamientos y con-ductas, disfuncionales o no. Además, conforme avanza el trastorno, las pa-cientes aquejadas del mismo muestran más disfunciones relacionadas conesa rigidez cognitiva, a la vez que los factores emocionales, perceptivos ybiológicos también se vuelven más extremos, lo que promueve una espiral deorientación negativa que puede agravar el problema en una dirección quepuede entrañar un grave riesgo para la salud o la propia vida de la paciente(Keel, 2005).

Una de las consecuencias de este patrón rígido de pensamiento es quepara estas pacientes resulta muy complicado variar su patrón de respuesta


cuando han iniciado una acción en concreto, así como detectar errores o plani-ficar dicha acción (Kaye et al., 2009). Estas características pueden contribuir amantener determinadas actitudes, comportamientos y creencias, como por ejem-plo, que a través de la pérdida de peso se consigue la felicidad y la libertad(Keel, 2005), ya que activan y guían la propia conducta sin ser cuestionadas,prácticamente sin que ellas mismas sean conscientes de todo lo que su menteestá procesando.

Los objetivos de los tratamientos cognitivo-conductuales de los TCAestán dirigidos a las actitudes en relación a la ingesta o el peso, creencias sobrela salud y la alimentación, reducir la preocupación obsesiva, evitar conductasno adaptativas o restaurar y mantener un peso saludable, entre otros (Díaz, 2012).En general, dichos tratamientos se centran en cambiar el contenido cognitivo,sustituyendo un pensamiento por otro más adecuado, pero no se modifica elproceso cognitivo en sí, ignorando el patrón de pensamiento que la personadesarrolla (Cebolla, 2007).

Hacia el nuevo enfoque metacognitivo de la Atención Plena

Actualmente, se están llevando a cabo investigaciones sobre desarrollo detécnicas terapéuticas desde una perspectiva diferente, en la que se traslada elfoco de intervención a conceptos como metacognición, aceptación o atenciónplena (Masuda and Wendell, 2010; Cowdrey and Park, 2012). Nuestra mente escapaz de pensar y también de darse cuenta de qué está pensando y observaresos eventos mentales desde una referencia propia, pero externa al pensamien-to en sí mismo. Por tanto, se pretende que nuestro foco atención se desplacedesde el pensamiento, al propio acto de pensar. Esto hace referencia al concep-to de metacognición, el proceso cognitivo que tiene como objetivo la propiacognición. Las habilidades relacionadas con la metacognición implican tomarperspectiva de los eventos mentales, como pueden ser pensamientos o lainterpretación cognitiva de una sensación corporal. Este componente dedescentramiento nos permite observar nuestra forma de razonar. Al igual queen nuestra vida cotidiana, cuando vemos algo desde una mayor perspectiva, lainfluencia que tiene ese evento sobre nosotros cambia (Williams y Penman,2013).

Una forma de entrenar esa habilidad de descentramiento es a travésde la práctica de Atención Plena o Mindfulness. Este concepto se ha defini-do de varias formas, entre ellas, como habilidad, lo que implica que todaslas personas lo pueden practicar y adquirir. Así, Atención Plena es la habili-

261

dad de centrar la atención en el momento presente con una actitud deaceptación y no enjuiciadora (Cebolla, 2007). De esta forma, se permite unnuevo espacio en la secuencia automática de pensamiento-acción. Se creaun paso intermedio en el que se centra la atención en lo que acontece,siendo incompatible la rumiación, es decir, un patrón de pensamiento ca-racterizado por encadenar un bucle de pensamientos y auto-declaraciones.Con este nuevo espacio disponible, es más probable que se muestren rutasalternativas de afrontamiento y autorregulación, dirigiéndose recursos agestionar más eficazmente las experiencias negativas (Lee, Semple, Rosa yMiller, 2008).

Aplicación de la Atención Plena en los Trastornos de la ConductaAlimentaria

Patrones característicos de los TCA, como la rumiación, hacen que al experi-mentar estados psicológicos de tipo negativo, se focaliza la atención en esaexperiencia de forma constante, lo que potencia el impacto de juicios, pensa-mientos, etc., causando gran malestar y poniendo en riesgo la integridad psi-cológica del individuo.

Desde los modelos cognitivos se ha apuntado hacia sustituir esascreencias disfuncionales por otras más adaptativas; sin embargo, comoexplica Díaz (2012), el grado de fusión que las pacientes suelen tener conlas creencias sobre el peso y la comida dificulta el cuestionamiento y aban-dono de esos esquemas a través de estrategias de debate lógico-raciona-les; no debemos olvidar que, frente a otros procedimientos terapéuticos, lapráctica en Atención Plena sí incide sobre la rumiación, lo que influye en lareducción de ansiedad y el malestar (Kocoski y Rector, 2007). Sin ir máslejos, estudios recientes muestran resultados prometedores en relación a lapráctica de Atención Plena en referencia a su aplicación terapéutica en losTCA, y se conforma así como una herramienta que permite la aparición deestrategias de afrontamiento efectivas que reducen la presencia de con-ductas compensatorias y rebajan el nivel de malestar psicológico (Masudaet al., 2010; Cowdrey et al., 2012; Alberts, Thewissenand Raes, 2012). Ade-más, todo ello supone un recurso para mejorar su autorregulación, con elobjetivo de mejorar su calidad de vida y su pronóstico, especialmente enreferencia a las tasas de cronicidad y mortalidad de estas pacientes (Garcés,2005; Kaye et al, 2009).


El punto de encuentro entre la Filosofía y la Psicología

Muchas reflexiones surgen a raíz de los temas tratados en el Workshop: “Men-te y cognición. Perspectivas actuales”, tenido lugar en Calanda (1 a 3 de juliode 2014), en el que fueron muchos los puntos de encuentro entre la Filosofía yla Psicología. En referencia al tema que nos atañe, y tal y como hemos comen-tado, ante determinada situación pueden aparecer pensamientos de forma au-tomática y “nos vamos detrás de ellos”, sin detenernos a observar ese pensa-miento, lo que dificulta tener presente su carácter temporal y transitorio (Cebo-lla, 2007; Williams et al., 2013). Además, tendemos a realizar una interpretacióncognitiva de las emociones o sensaciones corporales, lo que nos aleja de lapropia experiencia llevándonos al plano verbal (Vallejo, 2012). En relación conlos TCA, investigaciones realizadas por Masuda et al. (2010) y Alberts et al.(2012), encontraron que cuando las cogniciones eran percibidas como eventosmentales, de forma que se reducía la identificación con el pensamiento, erapoco probable que aparecieran estrategias de afrontamiento no adaptativas.

Otro punto que se trató en Calanda junto con esta primera idea fue el delos estados no proposicionales, como son las emociones, ¿cómo se traducen aeste nivel proposicional sin perder toda su esencia? Tal vez no sea posibletraducir una sensación o emoción a una proposición. Esto también está estre-chamente relacionado con la aplicación de Atención Plena, considerada unatécnica “no verbal” (Germer, 2005). La clave de esta práctica es observar sinjuzgar, sin etiquetar y traducir a proposiciones las sensaciones físicas querecibimos de nuestro cuerpo. Lo importante es experimentarlas, sentirlas, perono hacer una interpretación cognitiva de lo que nos está sucediendo (Williamset al., 2013).

Vivimos en un mundo frenético, gobernado por normas y reglas querigen nuestro comportamiento y nuestra rutina en detrimento de las señalesque llegan de nuestro cuerpo físico. Mente y cuerpo se distancian y se desco-nectan, ya que prevalece lo racional a la hora de actuar; todo ello vuelve a teneruna fuerte conexión epistemológico-empírica con los TCA, ya que las pacien-tes, muchas veces terminan por ignorar las señales de hambre y saciedad quesu cuerpo les transmite, a la vez que temen volver a conectar por si no pudierancontrolarlo. Asimismo, se relaciona con conductas como los atracones, inten-tos de afrontamiento que no son exclusivos de pacientes con TCA, y queresponden a un patrón de alimentación controlado por factores cognitivos(autoevaluaciones negativas) y emocionales (evitar malestar o angustia) (Albertset al., 2012; Masuda et al., 2010). De esta forma, la práctica de Atención Plenatambién puede ser una herramienta útil en el tratamiento de los TCA, ya que

263

esta forma de meditación se basa en observar el momento presente, las sensa-ciones físicas que notamos en el cuerpo. Reconectamos de nuevo con nuestrocuerpo físico, sin traducir el calor, el frío, la pesadez o el cosquilleo en unaetiqueta verbal. Sentimos que nuestra respiración es rápida, sin intentar hacer-la lenta y pausada, o sin pensar por qué estoy respirando así: “¿estoy nervio-so? ¿Se me notará? ¿O es que no lo estoy haciendo bien? Tengo que respirarmás lento, no lo consigo... ¡Lo tengo que hacer!... ¡No sirvo ni para esto!”;seguimos pensando, sigue activa la rumiación aunque sea con otros pensa-mientos, pero no conectamos con el cuerpo, con el presente, nos quedamos ennuestra mente. Todos esos pensamientos que han surgido evitan que estemosen el momento presente, y al final la atención se centra en la rumiación y elpresente pasa. No hemos observado que la respiración era rápida, sino quehemos empezado a realizar juicios acerca del por qué, del qué dirán, de lo quedebo hacer (Williams et al., 2013).

Aquí llegamos a otro tema también tratado en el transcurso del Workshopcalandino “Mente y Cognición”, en el que se debatieron, entre otros temas derelevancia, los diferentes actos cognitivos. En nuestra opinión, aunque a primeravista puede parecer algo que todos sabemos, no es tan sencillo trasladarlo a lavida cotidiana y esto puede influir en ser más o menos conscientes de nuestropapel en la sociedad. Como decimos, se trataron los conceptos de juzgar yconsiderar o mero pensar. A nuestro entender, la diferencia reside en que consi-derar no compromete la verdad de la premisa que estamos tratando, pero sí aljuzgar una premisa, implícitamente se reconoce que es verdad. Esta idea se unea la importancia que se le otorga a la aceptación y la observación no enjuiciadora.Quizás sea parte de nuestra forma de vida actual: todo inmediato, rápido, senci-llo. Juzgar, en cierta manera, nos facilita el procesamiento de la información. Unavez categorizado, se activa la actitud y la conducta correspondiente y los recur-sos necesarios para procesar todo eso ya se pueden emplear en la siguienteactividad, que también debe ser inmediata. Sin embargo, considerar o aceptar,que no significa conformarse ni resignarse, se presentan como tareas más com-plejas y a las que no estamos acostumbrados (Williams et al., 2013).

En el caso de los TCA, la influencia del hecho de juzgar constantementese puede ver pronunciada por una característica de su procesamiento cognitivo:el pensamiento dicotómico. Este sesgo cognitivo hace que los juicios se reali-cen según dos únicas categorías (bueno-malo, éxito-fracaso). Por lo tanto,“gorda es igual a fracasada”, “si no eres perfecta, no eres nada”, “si comoalgo, no podré parar”. Esto hace que los juicios sean más extremos, guiandoel procesamiento de la información a través de estos filtros (Williamson, White,York-Crowe and Stewart, 2004).


Estos juicios están relacionados con otro punto que las teoríascognitivas de trastornos alimentarios consideran clave en su desarrollo: lasauto-declaraciones (Raich, 2011). La importancia no reside sólo en el conteni-do cognitivo de la autoevaluación, sino en “darnos cuenta” de cómo aparecenestos pensamientos y cómo nos influyen sin apenas percatarnos de todo eldiálogo interno que hemos procesado.

¿Somos conscientes de cómo nos hablamos? No sólo tiene aplicaciónal campo de los TCA, todos tenemos un crítico interior y muchas veces elobjeto de nuestros juicios somos nosotros mismos. Juzgamos nuestra valía ynuestra identidad en función del peso, de la figura o de la talla del pantalón,nuestra o de la de al lado. En este sentido, la práctica de la Atención Plenatambién implica ser más conscientes del lenguaje interno que utilizamos. Pode-mos darnos cuenta de qué nos decimos y cómo nos lo decimos. De acuerdocon Williams et al. (2013), muchas veces ese diálogo interno se presenta enforma de pregunta que difícilmente se puede responder: “¿Por qué no soy felizcomo el resto? ¿Será que me lo merezco?”; lo que todavía nos frustra en dema-sía. Sentimos la necesidad de explicar muchos porqués que pueden terminaraumentando la sensación de desánimo, infelicidad y cansancio. Intentamosbuscar respuesta y solución a todas esas preguntas, pero las “investigacionesdemuestran que dar vueltas a las cosas reduce nuestra capacidad de resolverproblemas y es absolutamente inútil para enfrentarse a las dificultades emocio-nales”, aspecto crucial en la resolución del grave problema actual de los TCA(Williams et al., 2013, pp. 41).

Conclusiones

Parte de este espacio se ha centrado en las pacientes con TCA y la aplicaciónde la Atención Plena al tratamiento de estos trastornos, pero, como explicaKabat-Zinn (2010), “la esencia es universal” y “Mindfulness es una manera deser”. Cada una de nosotras tendrá sus propios pensamientos automáticos, consu contenido, sus miedos y sus complejos, porque cada una tiene su historiaparticular. Lo importante es ser conscientes de quiénes somos, de cómo pensa-mos y de aprender a aceptar nuestras emociones y nuestros pensamientos. Deesta forma, permitimos nuevas alternativas de autorregulación y afrontamientoante diferentes situaciones de nuestro presente.

Puede que de esta forma, al ser más conscientes de nuestro presente,seamos más conscientes del presente que nos rodea y podamos responder apreguntas de por qué siguen vigentes ideales que sabemos no son saludables,

265

o cómo ayudar a próximas generaciones en problemas que ya estamos detec-tando ahora, como el acoso escolar, ejemplo citado en el Workshop, tenidolugar en la Villa de Calanda en el verano de 2014.

Referencias

- Alberts, H. J. E. M., Thewissen, R. and Raes, L. (2012). Dealing with problematiceating behaviour. The effects of a mindfulness-based intervention oneating behaviour, food cravings, dichotomous thinking and body imageconcern. Appetite, 58; pp. 847-857.

- Cebolla, A. (2007). Eficacia de la Terapia Cognitiva basada en la AtenciónPlena en el tratamiento de la ansiedad y la depresión. [Tesis docto-ral]. Universidad de Valencia: Valencia.

- Cowdrey, F. A. and Park, R. J. (2012). The role of experiential avoidance,rumination and mindfulness in eating disorders. Eating Behaviors, 13,pp. 100-105.

- Díaz, M. I. (2012). Anorexia y Bulimia. En Vallejo, M. A. (Coor.): Manual deterapia de conducta. Madrid: Dykinson, págs. 405-484.

- Fairburn, C. G. (2008). En Raich, R. M., (2011) Anorexia, bulimia y otrostrastornos alimentarios. Madrid: Pirámide.

- Garcés, E. (2005). Anorexia nerviosa: una mirada relacional. Revista de Traba-jo Social y Salud, 51, pp. 101-132.

- Germer, C. K. (2005). En Vallejo, M. A. (2012). La situación actual de la terapiade conducta. En Vallejo, M. A. (Coor.): Manual de terapia de conducta.Madrid: Dykinson, págs. 37-79.

- Grilo, C. M. (2006). En Raich, R. M. (2011) Anorexia, bulimia y otros trastor-nos alimentarios. Madrid: Pirámide.

- Hay, P.P.J., Bacaltchuk, J., Byrnes R. T., Claudino, A.M., Ekmejian, A.A. yYong, P.Y. (2009). En Díaz, M. I. (2012). Anorexia y Bulimia. En Vallejo, M.A. (Coor.): Manual de terapia de conducta. Madrid: Dykinson, págs.405-484.

- Jansen, A. (1998). Eating disorders. En Bellack, A.S., M. Hersen (Eds),Comprehensive clinical psychology (Vol. 6, pp. 649-667). Oxford: ElsevierScience Limited.

- Kabat-Zinn, J. (2010). En Williams, M. y Penman.D. (2013). Mindfulness. Guíapráctica para encontrar la paz en un mundo frenético. Barcelona:Paidós.


- Kaye, W. H., Fudge, J. and Paulus, M. (2009). New insights into symptomsand neurocircuit function of anorexia nervosa. Nature ReviewsNeuroscience, 10, pp. 573-584.

- Keel, P. (2005). Eating Disorders. New Jersey: Pearson Prentice Hall.- Kocoski, N. L. y Rector, N.A. (2007). En Vallejo, M. A., (2012). La situación

actual de la terapia de conducta. En Vallejo, M. A. (Coor.): Manual deterapia de conducta. Madrid: Dykinson, págs. 37-79.

- Lee, J., Semple, R. J., Rosa, D., and Miller, L. (2008). Mindfulness-BasedCogntive Therapy for Children: Results of a Pilot Study. Journal ofCognitive Psychotherapy: An International Quarterly, 22 (1).

- Mann, T., Tomiyama, A. J., Westling, E., Lew, A. M., Samuels, B. and Chatman,J. (2007). Medicare’s search for effective obesity treatments: diets arenot the answer. American Psychologist, Vol. 62 (2), 220-33.

- Masuda, A. and Wendell, J, W. (2010). Mindfulness mediates the relationbetween disordered eating-related cognitions and psychologicaldistress. Eating Behaviors, 11, pp. 293-296.

- Neumark-Sztainer, D., Wall, M., Eisenberg, M.E., Story, M. y Hannan, P. J.(2006).En Raich, R. M. (2011). Anorexia, bulimia y otros trastornosalimentarios. Madrid: Pirámide.

- Peláez, M.A, Labrador, F. J., and Raich, R. M. (2005). Prevalencia de los tras-tornos de la conducta alimentaria: consideraciones metodológicas.International Journal of Psychology and Psychological Therapy, 5(2), pp. 135-148.

- Perpiñá, C. (2008). Trastornos alimentarios. En Belloch, A., Sandín, B., Ramos,F. (Ed.), Manual de psicopatología. Madrid: Mc Graw Hill, págs. 403-421.

- Polivy, J. and Herman, C. P. (1995). Dieting and its relation to Eating Disorders.En Brownell, K., Fairburn, C., (Ed.), Eating disorders and Obesity. Acomprehensive handbook, pp. 83-86. New York. The Guilford Press.

- Raich, R. M.(2011). Anorexia, bulimia y otros trastornos alimentarios. Ma-drid: Pirámide.

- Russell, G. (1997). En Keel, P. (2005).Eating Disorders, pp. 60. New Jersey:Pearson Prentice Hall.

- Vallejo, M. A. (2012). La situación actual de la terapia de conducta. En Vallejo, M. A.(Coor.): Manual de terapia de conducta. Madrid: Dykinson, págs. 37-79.

- Williams, M. y Penman. D. (2013). Mindfulness. Guía práctica para encon-trar la paz en un mundo frenético. Barcelona: Paidós.

- Williamson, D., White, M., York-Crowe, E., and Stewart, T. (2004).Cognitive-Behavioral Theories of Eating Disorders. Behavior Modification, 28.No 6, 711-738.

267

El proceso atencional en la arquería japonesaBelén Pérez Rodríguez1

Departamento de Psicología y Sociología. Universidad de Zaragoza

Juan Francisco Roy DelgadoDepartamento de Psicología y Sociología. Universidad de Zaragoza

El término kyûdô hace referencia al arte milenario de la arquería tradicio-nal nipona, formalizada en el siglo XX. Su etimología proviene de lostérminos kyû (arco) y dô (camino) representados en sendos ideogramasoriginarios de la escritura china antigua (kanji). El arte del kyûdô noimplica meramente el aprendizaje de disparar una flecha, supone seguir uncamino vital donde determinados procesos psicológicos, como la aten-ción, juegan un papel crucial. La armonía entre mente y cuerpo(embodiment) sugiere la hipótesis del papel de procesos metacognitivosen su desarrollo, como puede ser el Mindfulness. Dichos procesos se rela-cionan con los propios del aprendizaje del kyûdô, como los conceptos deSanmi-ittai y de kokoro, y su relación con la Gestaltpsychologie. Se descri-ben además los principios fundamentales de la práctica de la arqueríanipona como la cruz horizontal y vertical (tate-yoko-jumonji), las cincocruces (goju-jumonji) y el kata o forma principal (Hassetsu). Se asocianconceptos que parten de una perspectiva espiritual nipona, como la ideabudista de fudoshin («corazón inmutable»), con otros provenientes de laciencia y el saber occidental, para concluir hipotetizando el potencialvínculo del desarrollo de las tres ideas que caracterizan el kyûdô moderno:Verdad (Shin), Bondad (Zen) y Belleza (Bi) con beneficios para el desarro-llo ético, estético y biopsicosocial del individuo.

The term Kyûdô refers to the milenary art of nippon traditional archery,formalized across the 20th Century. Its etymology comes from the wordskyû (bow) y dô (way) represented in ideograms that origin from ancientChinese writing (kanji). The art of Kyûdô doesn’t simply means learning

1 Renshi 6º dan Kyudo. Directora del Departamento de Nihon Kyudo del Nippon SeibukanDojo de Kyoto y la All Japan Budo Federation.


El arte marcial del kyûdô consiste en el aprendizaje de una técnica específicamilenaria que se origina en Japón y se formaliza a lo largo del siglo XX; en estesentido, está considerada una de las más antiguas de las artes marciales nipo-nas. Las artes de combate, las habilidades del guerrero, se codifican comomedio de conservar el patrimonio cultural japonés. En ese contexto, el kyûdôcontemporáneo, una disciplina de larga trayectoria histórica, ha sido adaptadaa los grandes cambios acontecidos en Japón en el pasado siglo XX.

El concepto de arte en el ámbito marcial moderno está relacionado conla adquisición de una habilidad o destreza; sin embargo, si uno penetra en esteuniverso, advierte cómo esta disciplina moderna está sostenida sobre unavieja herencia cultural y una filosofía que permanecen cristalizadas en torno alarco japonés. Por lo tanto, en el estudio de la disciplina moderna del kyûdô nosencontramos ante una forma de hacer y ante unos conceptos éticos y estéticosfraguados y desarrollados en Japón a lo largo de su historia.

El arco japonés no sólo nos manifiesta un legado histórico y cultural –enel que nos introduce– sino que también nos permite adentrarnos en una singu-lar experiencia. Además de estar profundamente imbricado en el conjunto patri-monial nipón, se puede estudiar el kyûdô como una disciplina concebida comouna vía de aprendizaje individual que nos aporta una vivencia que puedeenriquecer sustancialmente nuestra vida.

how to shoot an arrow, it means following a lifelong way where somepsychological processes, as attention, play a substantial role. The harmonybetween mind and body (embodiment) suggest the hypothesis of the roleof metacognition in its development, as the concept of Mindfulness.Those processes are related with those of Kyûdô learning, as the conceptsof Sanmi-ittai and kokoro, and their relationship with Gestaltpsychologie.In addition, the main principles of the Nippon archery practice aredescribed, as the horizontal and vertical cross (tate-yoko-jumonji), thefive crosses (goju-jumonji) and the kata or main “shape” (Hassetsu).Concepts that emerge from an spiritual Nippon perspective, as thebuddist idea of fudoshin (“immutable heart”), with others coming fromwestern science and knowledge to finish hypothesizing the potentiallink between the development of the three ideas that characterize modernkyûdô: Trueness (Shin), Goodwill (Zen) and Beauty (Bi) with benefitsfor the ethical, esthetical and biopsychosocial development of the indi-vidual.

269

La palabra japonesa kyudo significa «la vía del arco»

Si profundizamos en la propia palabra kyu-do, está integrada por dos términosjaponeses que revelan su propio sentido. Los términos kyû (arco) y dô (cami-no), proceden de la lengua china. Los japoneses comenzaron la escritura utili-zando los caracteres chinos (kanji). Esta escritura2 supuso un extraordinariopaso civilizador y se considera una de las influencias más poderosa recibida enJapón. El sistema de escritura ideográfica implicaba, en su origen, que a cadasigno se le asociaba un concepto o idea.

-El primer carácter Kyu expresa gráficamente un arco. Nos indica que el kyûdôestá asociado al arco japonés. Es una disciplina física donde se profundiza en elconocimiento de un estilo de arquería y se aprende el dominio en el uso del arco.

2 En el siglo IV la escritura se introduce en Japón a través de Corea. De esta manera recibela influencia de la cultura china.3 Ilustración extraída, en noviembre de 2014, de http://www.ikyf.org/history.html4 Ilustración extraída de PÉREZ, Belén. La Esencia del Kyudo. El Arte del Tiro con ArcoJaponés, Gijón, Satori, 2013. Pág. 31.

Kyû (arco)3

-El carácter dô, procede de dao o tao de la antigua China, y simboliza elmovimiento de un hombre o el camino. Aúna dos grafías:

- Representa su parte más dinámica al expresar recorrido.- Representa una cabeza –la parte más reflexiva (mente)– y la mirada

(atención).

Dô (camino)4


El proceso psicofisiológico del aprendizaje en kyûdô

Junto al concepto de caminar, se manifiesta el de reflexionar, el de una miradaatenta. Es precisamente el proceso psicológico de la atención el que asumirá,en el camino del aprendizaje del kyûdô, un papel de gran relevancia. Se trataríade la voluntad de adentrarse y de trazar un camino. La expresión ideográfica deeste kanji reúne el sentido que determina un proceso específico de aprendizajeque acompaña a esta vía tradicional japonesa.

Si el arquero centra su aprendizaje de este arte en un proceso de interio-ridad, se activa la atención en su experiencia psicológica, en la observacióninterior. Su estudio técnico implica una constante reflexión, exploración y análi-sis. Una atención al propio desarrollo, lo cual nos sitúa en procesos metacognitivos,como la Atención Plena. Este aprendizaje técnico nos implica en un trabajoexperiencial donde se unen mente y cuerpo. En este recorrido se produce unaserie de procesos internos (corporalidad y sensación) que, a su vez, contribu-ye a reflexionar sobre la propia naturaleza humana (intelectualidad y cogni-ción); la ciencia psicológica contemporánea ha establecido los procesos psi-cológicos de la percepción y la atención como los necesarios vínculos deunión, tanto fisiológica como conductual, entre la sensación física y la cogni-ción mental, sin olvidar el papel de filtro y regulación de los procesos básicosde la motivación y la emoción.

De esta forma, si el arquero centra su atención en su corazón (emocio-nes básicas), el camino se convierte en un proceso introspectivo, en un caminode interioridad, donde las emociones y el pensamiento se presentan en un proce-so atencional de plenitud al no emitir un juicio valorativo de lo que acontece(Mindfulness o Atención Plena), sino más bien centrar su atención en la armo-nía entre el cuerpo (embodiment o corporalidad) y la mente, sin olvidar que laatención plena es un proceso metacognitivo, permitiendo al individuoposicionarse mentalmente como un observador externo, siendo sincrónica-mente el protagonista corporal y mental de una conducta tan aparentementesimple como es disparar una sencilla flecha con un instrumento como el arco yun objetivo también aparente, como es impactar en el centro de una diana acierta distancia. Puesto que sin duda hay determinadas discontinuidades físi-cas y psicológicas entre las partes y procesos del cuerpo que deben armonizar-se en el espacio y en el tiempo hacia dicho objetivo y el propio cuerpo humanocomo una realidad gestáltica inseparable, un proceso ciertamente muy activodebe estar presente para integrar dichas partes y procesos en una representa-ción del cuerpo en su totalidad, lo que Gallagher investigó y posteriormentedefinió como body image o imagen corporal.

271

Dichos procesos podemos apreciarlos en la ancestral tradición del arcojaponés o el arte del kyûdô. Si la dirección del camino se establece hacia unestado de percepción interna, nos encontramos tres aspectos fundamentales:1) la adecuada postura del cuerpo; 2) el uso consciente de la respiración, y, porúltimo, 3) la estabilización del espíritu o mente consciente e individual (procesometacognitivo); lo cual sugiere, asimismo, el concepto nipón de Sanmi-ittai;dicho término se refiere a la unidad de tres requisitos esenciales:

- precisión en el manejo del arco, consistencia en el uso de arco;- estabilidad del cuerpo, o de la forma física;- estabilidad del espíritu o de la mente, perfecta serenidad en la voluntad.

La unidad del arco, el cuerpo y el espíritu-mente (kokoro) como un solocuerpo, en clara referencia a la psicología de la Gestalt, es la condición básicapara poder hablar de la armonía en el tiro.

Nuestro tiro debe ser como una planta que a través de unos largos yatentos cuidados produce una maravillosa y fragante flor. Si las raíces y lasramas se ignoran, nunca florecerá ni llegará a la vida.5

5 Kyûdô Manual. Volume I. Principles of Shooting (Shaho) , Tokio, All Nippon KyûdôFederation (A.N.K.F.), 1994. P. 27. (Trad. de la autora).


Principios fundamentales que rigen la práctica en la arquería nipona

Para adquirir una correcta comprensión en el aprendizaje de la arquería japone-sa, hay unos principios fundamentales6 que considerar. Para la aplicación de laforma se presta una cuidadosa atención a estos principios. Estas categoríastrabajan conjuntamente como si fuesen una unidad:

-La fuerza de la resistencia del arco, es la fuerza creada por la propiaresistencia del arco cuando se produce su apertura.

-La forma corporal básica. Es importante trabajar sobre una posturanatural del cuerpo humano, formada a través de la correcta estructura ósea. Laposición adecuada de la postura se alcanza mediante una serie de disposicio-nes en cruz: la cruz horizontal y vertical (tate-yoko-jumonji)7 y las cinco cruces(goju-jumonji)8 . Esta acción de abrir el arco se realiza coordinando amboslados del arquero, el derecho y el izquierdo. El arquero necesita equilibrarambos lados en la apertura del arco. Cuando la colocación del cuerpo delarquero es correcta, el tiro también lo es. Los principios anteriores nos remitende inmediato a las reflexiones de Serrano de Haro en su obra: La precisión delcuerpo: análisis filosófico de la puntería. En dicha referencia, Serrano deHaro incide en la importancia del proceso psicológico de la atención en todoejercicio de puntería, ejercicio (aprendizaje, entrenamiento) que requiere segúnel autor: “... recuperar un dominio especial sobre la atención”.

Por otra parte, el kyudo es una experiencia que no sólo se comprende através de la cognición; es, ante todo, una práctica que se experimenta en elpropio cuerpo (embodiment). El arquero realiza asiduamente un repaso activodel cuerpo cerciorándose de una colocación adecuada del cuerpo de acuerdocon estos principios. En un primer momento, cuando se ajustan estos puntosdel cuerpo y se intenta conservar una postura determinada, se suele encontrardificultad, pero, si se mantiene la atención, el cuerpo se acostumbra a mante-nerse erguido y relajado. En este momento se sucede un alternado protagonismode los tres principales tipos de atención según la literatura psicológica cientí-fica: atención selectiva, sostenida y dividida. El aprendizaje de la forma seadquiere por medio de la repetición. El cuerpo se acostumbra, memoriza y

6 Véase La Esencia del Kyudo: ob. cit., pp. 155-161. Cap. 11. «Principios básicos».7 La línea horizontal formada por el pecho, hombros y brazos, y el eje vertical, el torso secoloca en relación con la línea de los hombros, caderas y la línea de los pies.8 Las cinco cruces (goju-jumonji): la cruz formada por el arco y la flecha, el arco y el agarredel arco (tenouchi), el pulgar del guante (yugake) y la cuerda del arco, la línea central delpecho y la que conecta los hombros y la línea del cuello y la flecha.

273

aprende el movimiento correcto. A través de la atención selectiva y la divididanuestra cognición se centra alternativa y sincrónicamente en las diferentespartes del cuerpo y en los instrumentos necesarios para el tiro (arco, flecha,etc.); y a lo largo del Hassetsu9 la atención sostenida facilita la consecución delcamino previsto hacia la precisión del ejercicio en sí mismo. La armónica uniónde dichos procesos atencionales, sumada a otros procesos cognitivos, abre elcamino para la Atención Plena o Mindfulness, facilitando el adecuado aprendi-zaje de la técnica específica donde el cuerpo se habitúa a una serie de movi-mientos muy concisos. El arquero se concentra en la postura y en la respira-ción y, con la práctica, el movimiento deviene inconsciente, habiendo automa-tizado e integrado el aprendizaje necesario para la mejora en la práctica y eldesarrollo de habilidades físicas, mentales e incluso espirituales, en su caso,que se hipotetizan como cruciales para una vida sana y plena.

Se presta una cuidadosa atención a todos los puntos básicos y esen-ciales; de esta manera se realizarán de forma natural. En este sentido, la aten-ción sostenida como proceso psicológico que incluye la persistencia en eltiempo como variable fundamental de nueva inclusión en el modelo de apren-dizaje, se convierte en la principal protagonista de la consecución de un proce-samiento cognitivo multifactorial. Desgranando las piezas del proceso técnicode aprendizaje, se tiene en cuenta la postura natural del cuerpo, tanto en losmovimientos como en el propio tiro. El trabajo constante de la postura del torso(dozukuri) es fundamental; se mantiene en posición vertical y permanece er-guido; la cadera (koshi) también se mantiene firme para afianzar la postura yproporcionar una constante estabilidad al cuerpo. Todos los movimientos ne-cesitan de un ritmo, la cadencia (ma). A través del ritmo y armonizando nuestrarespiración, cada gesto adquiere una cadencia en la construcción del movi-miento. Resulta adecuado concluir el movimiento prestando atención a lo quese conoce por zanshin, que significa «permanencia de la forma y el espíritu».Al finalizar cada gesto con zanshin, se concentra la atención y, antes de conti-nuar con el siguiente, se reposa la acción. Entonces se ayuda a ajustar larespiración y a mantener la mente calmada.

-La armonía de la respiración (ikiai) se relaciona con el ritmo del movi-miento, de modo que el cuerpo coordina el movimiento con cada respiración.Se denomina respiración consciente (kisoku). A través de la atención en larespiración, esta se asimila junto a los movimientos del cuerpo y acaba siendo

9 El acto de tirar comprende ocho movimientos básicos que se denominan Shaho Hassetsu.Véase La Esencia del Kyudo: ob. cit., pp. 169-191. Cap. 13. «Shaho Hassetsu. Ochomovimientos básicos de tiro».


una acción natural. La respiración consciente establece un vínculo entre elaspecto físico y el psíquico del organismo.

-El uso de la mirada (mezukai) es muy importante a la hora de ajustarla postura corporal correcta. Además favorece todos los procesos atencionalesdescritos con anterioridad. El uso preciso de la mirada proporciona concen-tración e influye en la respiración (armonía y coordinación fisiológica de lossistemas corporales) y en el movimiento (como respuesta motora, como con-ducta, producto de la armonización cognitiva desde la atención plena comometacognición rectora). En este sentido, la condición de la mente se expresaen la concentración de los ojos y su movimiento. Además, la sabiduría ances-tral nipona nos indica otras claves del kyudo desde una perspectiva espiri-tual:

-La actuación del espíritu (kokoro) y la energía espiritual (ki). La expre-sión del cuerpo animado de vida (seikitai/ jittai) se emplea para hablar de que,a través del espíritu, el movimiento se llena de vida. La unión del cuerpo y delespíritu proporciona equilibrio y armonía. Mediante la forma en el movimiento,el espíritu se centra en la serenidad y en la calma y, así, se realiza cada gesto,explicación que vuelve a reflejar el concepto occidental de corporalidad oembodiment.

La idea budista de fudoshin («corazón inmutable») se usa para referirsea la serenidad y la armonía que se propone para lograr la estabilidad y equilibrionecesario en la ejecución del tiro, haciendo referencia a los procesos de per-cepción, regulación y control de las propias emociones, especialmente las másprimarias. El trabajo corporal tiene gestos muy precisos que requieren que laserenidad de espíritu esté contenida en la acción. Esta unión proporcionaarmonía y de esta manera el movimiento se llena de vida, puesto que las emo-ciones humanas son factores clave en la regulación y armonización de diferen-tes sistemas como el nervioso, el cardiovascular y el endocrino, principalesresponsables de la actividad físico-química y, por tanto, energética del cuerpohumano como entidad sistémica (Gestalt). A día de hoy, el propósito de lapráctica del kyudo se acerca a objetivos más próximos a la salud biopsicosocial,esto es, aportando a la propia persona bienestar físico, psicológico (cognitivo,emocional, etc.) y social. De esta manera nos permite adentrarnos en un proce-so continuado donde se tiene la oportunidad de desarrollar cualidades y capa-cidades que pueden llegar a enriquecer gratamente la vida y a obtener benefi-cios netos en materia de salud física y mental.

Como colofón al presente trabajo, nos aproximaremos a tres ideas quecaracterizan el kyûdô moderno: Verdad (Shin), Bondad (Zen) y Belleza (Bi);conceptos filosóficos, éticos y estéticos presentes en este arte contemporá-

275

neo y que sostienen su práctica dando un sentido específico a la arqueríajaponesa10 .

Se puede hablar de Verdad (Shin) en la dimensión mística del kyûdô,pues su práctica constante y repetitiva tiende hacia una perfección espiri-tual. Esta manera de afrontar la disciplina como experiencia contemplativa ymeditativa, al igual que otras prácticas japonesas de carácter vivencial, noslleva a una determinada introspección que nos hace posible alcanzar unestado de esclarecimiento interior; este concepto es difícil de conceptualizaren la ciencia psicológica, y seguro que permitirá abrir líneas de investigaciónmuy prometedoras a través de la conceptualización de nuevos procesosmetacognitivos, quizá todavía desconocidos en laboratorios de psicologíaexperimental.

La propia técnica del kyûdô, tal como está concebida a día de hoy,implica también un código ético (michi to rei). Se puede definir Bondad (Zen)en la estrecha relación entre ética y forma que se advierte de manera más claraen el ceremonial (sharei) del kyûdô. Es ahí donde mejor se aprecia una notabledisposición a la estilización de las posturas y el movimiento que actualmentese ha codificado en la estandarización de la forma del kyûdô. Todos los movi-mientos están estrictamente definidos al igual que en otras ceremonias o ritosjaponeses. Es ahí donde el arquero muestra una actitud respetuosa junto a laserenidad requerida para un tiro óptimo.

Y en cuanto a Belleza (Bi), el kyûdô contemporáneo es, en sí mismo,una manifestación de refinamiento y belleza. Todos los elementos que inter-vienen en esta disciplina se integran en un conjunto estéticamente enlazado.Cada detalle mostrado en un gesto, en la forma de colocarse una prenda, etc.,proporciona una serie de rasgos que manifiestan la belleza propia de unpatrimonio cultural cristalizado, no sólo en el kyûdô, sino en los diversoscaminos que comparten rasgos estéticos afines; y que comprenderían nue-vas líneas multidisciplinares de investigación que unan los esfuerzos dedisciplinas tan aparentemente distantes como la psicología experimental, oincluso neurofisiológica (beneficios para la salud biopsicosocial del indivi-duo), con disciplinas como la estética, pertenecientes al ámbito de la filoso-fía, en la cual ya hay una larga trayectoria desde, por ejemplo, la filosofíaexperimental.

10 Véase La Esencia del Kyudo: ob. cit., pp. 59-77. Cap. 3. «¿Por qué practicar kyudo?».


Bibliografía

ACKER, William R.B: Kyûdô: el arte japonés del tiro con arco, Barcelona,Ediciones Obelisco, 1999.

CALLE, Ramiro A.: Zen y Artes Marciales Japonesas, Barcelona, Ed. Cedel,1977.

CAMILLY, Jerome y NORMAND, Jacques: El Arma de Vida, Barcelona, VisiónLibros, 1983.

DE PROSPERO, Dan y Jackie: Iluminated Spirit: Conversations with a kyûdôMaster, Tokio/Nueva York/Londres, Kodansha International, 1997.

Iluminated Spirit: Conversations with a kyûdô Master, Berkeley, Koryu Books,2007DURCKHEIM, G. K.: Japón, la cultura de la quietud, Bilbao, Mensajero, 1984.Id.: Hara, centro vital del hombre, Bilbao, Mensajero, 1986.Id.: El rendimiento deportivo y la madurez humana, Bilbao, Mensajero, 1996.FAULLIOT, Pascal: El Blanco Invisible, Barcelona, Visión Libros, 1982.GALLAGHER, S. Body schema and intentionality. In J. L. Bermudez, A. Marcel

& N. Eilan (Eds.), The body and the self (pp. 225–244). Cambridge, MA:MIT Press, 1995.

GALLAGHER, S. Philosophical conceptions of the self: implications forcognitive science. Trends in Cognitive Science, 4, 14–21; 2000.

GOLDSTEIN, E. Bruce: Sensación y percepción (6ª Edición). Madrid, EditorialParaninfo, 2006.

GONZÁLEZ VALLÉS, Jesús: Filosofías de las artes japonesas. Artes de gue-rra y caminos de paz, Madrid, Verbum, 2009.

HERRIGEL Eugen: Zen en el arte de Tiro con Arco, Buenos Aires, Kier S.A., 2005.Zen in the Art of Archery, Nueva York, Random House Inc., 1953/1971.HOFF, Feliks: Kyûdô: The way of the bow, Boston, Shambhala Publications,

2002.KUSHNER, Kenneth: One Arrow, One Life, Nueva York, Routledge Inc., 1988.MARTÍN, Michel: Un Tir, un Vie, París, Editions Amphora, 1990.MORISAWA, Jackson S.: The Secret of the Target, Nueva York, Routledge &

Kegan Paul Inc., 1988.NALDA, José Santos: Kyûdô, Barcelona, Editorial Alas, 1988.OBEREISENBUCHNER, Matthias: Der Weg des Bogens, Dusseldorf, ECON

Taschenbuch Verlag, 1987.ONUMA, Hideharu, DE PROSPERO, Dan y Jackie: Kyûdô: The Essence and

Practice of Japanese Archery, Tokio/Nueva York/Londres, KodanshaInternational, Tokio, 1993.

277

PÉREZ, Belén: La Esencia del Kyudo. El Arte del Tiro con Arco Japonés,Gijón, Satori, 2013.

SERRANO DE HARO, Agustín: La precisión del cuerpo: análisis filosófico dela puntería. Madrid, Editorial Trotta, 2007.

STEIN, Hans Joachim: The Art of Zen Archery, Longmead, Element Books Ltd.,1988.

VAN DEN BOS, Esther y JEANNEROD, Marc: Sense of body and sense ofaction both contribute to self-recognition. Cognition 85; pp. 177–187;2002.

V.V.A.A.: Budo: The Martial Ways of Japan, Tokio, Nippon BudokanFoundation, Shusansha, 2009.

Shaho-Hassetsu. Eight Fundamental Parts of Shooting in Japanese Archery,Tokio Zen Nippon Kyûdô Renmei, 1986.

Tasukisabaki, Tokio, All Nippon Kyûdô Federation (A.N.K.F.), 1998.Kyûdô Manual. Volume I. Principles of Shooting (Shaho), Tokio, All Nippon

Kyûdô Federation (A.N.K.F.), 1994.


Segunda residencia

279

II.Colaboraciones

281

Las Conferencias de Introducción a la Filosofía(Curso 1931-1932), de José Gaos,catedrático de la Universidad de ZaragozaRafael Lorenzo AlquézarUniversidad de Zaragoza

El texto

El texto mentado está constituido por unas conferencias sobre Introducción ala Filosofía, que elaboró José Gaos como documento para presentar a las opo-siciones de la Cátedra de Introducción a la filosofía de la Universidad Centralde Madrid que se celebraron en septiembre de 1933. Sin embargo, la génesis deese texto, según explica el mismo autor, se produce en los dos años anterioresen los que fue profesor en la Universidad de Zaragoza, y en la que impartía unaasignatura llamada Introducción a la Filosofía. También la base de este textose concretaría en los cursillos impartidos en mayo de 1932 en la Universidad deZaragoza y en junio de 1932, a profesores de la Escuela Normal de Magisterioen Madrid.

Como dice Antonio Zirión1 en su nota introductoria, del texto hay dosoriginales. El conservado en el Archivo Manuel Mindán de Calanda, cuyacopia obtuvo en su momento don Fernando Salmerón, que yo he podido tam-bién consultar y copiar, y el conservado en el Archivo General de la Adminis-tración Civil del Estado en Alcalá de Henares, que fue obtenido por TeresaRodríguez de Lecea. El texto establecido por Antonio Zirión coteja fielmentelos dos originales señalando las diferencias. A mi vez, he detectado algunasotras diferencias entre los dos originales y, a partir de ese trabajo, he realizadoel estudio y comentarios al texto.

1 Zirión, A., Nota AZ. Texto en PDF, remitido desde el Archivo José Gaos de México.Zirión distingue los dos textos: el “A”, copiado por Manuel Mindán y cuya carátula dice:“Conferencias de introducción. Gaos. Universidad de Zaragoza 1931-1932” y el “B”, cuyacarátula dice: “Resumen de cursos y cursillos de introducción a la Filosofía. José Gaos. Miagradecimiento a la Fundación Mindán Manero de Calanda, especialmente a Joaquín Mindán,por facilitarme copia del documento “A” y al profesor A. Zirión por facilitarme el texto“B”, además de por sus indicaciones.


Fernando Salmerón comenta también este texto en su obra Escritossobre José Gaos2 . En primer lugar dice que, efectivamente, estos apuntes seredactaron para las clases de Introducción a la Filosofía del curso 1931-32 dela Universidad de Zaragoza y que el Padre Mindán los copió literalmente parala continuación de esas mismas clases en el curso 1932-33. El análisis del tipode letra con el que Mindán copia, no parece que se haya hecho de una sola vez,incluso se puede aventurar que la edad y seguridad de la letra del copista eramuy diferente en los distintos momentos de la copia. Para Salmerón, los apun-tes «tienen el interés de ofrecer una exposición sistemática de los problemasfundamentales de las disciplinas filosóficas tradicionales». Desde mi punto devista, el interés del texto radica en ser un exponente de un momento muyespecial en la vida y la obra de José Gaos. Un momento de comienzo de sucátedra universitaria en el que se siente responsable de establecer su propiaintroducción general a la Filosofía, de especial relación con la Fenomenología,y de compromiso ético, político y pedagógico intenso. Como podrá observar-se, en este texto se adelantan posiciones futuras más elaboradas y caracterís-ticas del pensamiento del autor. En ese sentido, creo que es interesante recons-truir el texto en su profundo alcance y en su sentido vital. Ese momento inau-gural de la vida filosófica responsable de José Gaos se desarrolla en los trescursos que permaneció en la Universidad de Zaragoza, y por ello merece unarápida visión del contexto académico y político en el que Gaos vivió en esosaños.

Catedrático de la Universidad de Zaragoza

Gaos es nombrado catedrático de Instituto por Real Orden de dos de junio de1928, y expedido su correspondiente título profesional el 18 de diciembre de1929. Este título profesional es el que utiliza Gaos para su toma de posesión enla Universidad de Zaragoza3 . Las oposiciones a cátedras universitarias se reali-zaron el 30 de enero de 1930. Para dichas oposiciones Gaos presentó como méritola Introducción a la Fenomenología y adaptó una composición filosófica sobreObjetos y ciencia. Para una definición de la Filosofía, que había presentadocomo trabajo de investigación a las oposiciones de Instituto de 1928.

2 Salmerón F., Escritos sobre José Gaos, El colegio de México, México, 2000, pp. 314-317.3 Universidad de Zaragoza. Archivo General. Expediente personal de José Gaos, hoja 1. Enadelante Expediente personal.

283

Gaos aprobó las oposiciones y eligió la universidad de Zaragoza, endetrimento de la vacante en Santiago de Compostela4 . En carta a AntonioMoxó de 13 de octubre de 19285 , ya en su plaza de catedrático del Instituto deLeón, expresa su voluntad de ser profesor universitario y anuncia su deseo depresentarse a esa oposición que prevé se celebre en el primer trimestre de 1929.Zaragoza no le parece su destino final, sino que por esa fecha, piensa que sudestino final debía ser Valencia y toma Zaragoza como ciudad de paso. En esafecha [1928] expresa que no aspira a ocupar una cátedra en las grandes ciuda-des como Madrid o Barcelona. Sin embargo, su ambición filosófica es bastantegrande porque, más allá de sus maestros reconocidos –Ortega como maestroindiscutido; Zubiri más que como compañero, como maestro, y García Morente,más que como maestro, como padre– expresa, sin embargo, que su «ideal supre-mo sería llegar con el tiempo a fundar la filosofía española científica, a ser –enestos nombres se concentran pudor de antes e (sic) pudor de ahora– el Cajal o elPidal de nuestra Filosofía»6. Gaos ganó esas oposiciones con el número 1, enturno libre y por unanimidad del tribunal7 .

En una carta de Manuel García Morente, como director General deEnseñanza Media y Superior, explica que, con su nombramiento, deja vacantela cátedra de Ética de la Universidad Central de Madrid, y propone como susustituto al que ya es catedrático de Lógica y Teoría del conocimiento de laUniversidad de Zaragoza, José Gaos. La carta está fechada en Madrid el 21 demarzo de 1930, y dispone que el catedrático ocupe la plaza hasta el 15 de junio,y por tanto dilate hasta el siguiente curso su incorporación a la Universidad deZaragoza, donde las clases se estaban impartiendo ya y no se produciría nin-gún perjuicio8 . Efectivamente, Gaos cumplió el final del curso 29-30 en la Uni-versidad de Madrid como profesor auxiliar de Ética en sustitución y a peticiónde García Morente. La comunicación a la Universidad de Zaragoza del nombra-miento como Catedrático de J. Gaos es de 28 de abril de 19309 , y toma posesiónel 10 de mayo10 .

4 Serrano de Haro, A., «Presentación», en Gaos, J., Introducción a la Fenomenología seguidade la Crítica al psicologismo en Husserl, Ed. Encuentro, Filosofía, Madrid, 2007, p. 7.5 Gaos, J., «Epistolario a Antonio Moxó», Obras completas XIX, Universidad NacionalAutónoma de México, México, 1999, pp. 129 ss.6 Gaos J., Carta a Antonio Moxó 28 de octubre 1927, en Obras completas XIX, p. 126.Véase para lo anterior las cartas precedentes.7 Gaos, J., «Nota personal» en Obras completas XIX, p. 525.8 Expediente personal de José Gaos, hojas 21-23.9 Ibídem, hojas 27 y 28.10 Ibídem, hojas 33 y 37-38.


El momento intelectual y filosófico en el que está José Gaos a su llegadaa Zaragoza lo explica en sus Confesiones profesionales, y lo hace desde unaposición que entonces ya dista de ser afirmativa de una filosofía concreta,como la auténtica filosofía; por el contrario, confiesa por esas fechas un «es-cepticismo metafísico»11 , en el que se ha instalado tras los avatares de supropia biografía y su rico e intenso recorrido por las diversas filosofías. Trassu paso por la filosofía de Balmes y el neokantismo, descubre en su época deestudiante y a través de las lecciones de García Morente, la Fenomenologíacomo superación del neokantismo. Un largo paseo con Zubiri desde la Facul-tad de Letras a la Residencia de Estudiantes donde querían escuchar a Ortega,le descubre en torno a una rosa, la versión de la Fenomenología que Zubiriestaba elaborando para su tesis de doctorado. Definitivamente, para su másadmirado maestro y compañero, la fenomenología era la filosofía y por elloemprendió al final de su licenciatura su especialización doctoral sobre la críticaal psicologismo de Husserl. Confiesa que poseyó con plenitud esa filosofía yen ella permaneció diez años de su vida, desde 1923 hasta 1933.12 Llega pues,a Zaragoza uno de los pocos especialistas españoles en la Fenomenología deHusserl, en posesión y convicción plena de esa filosofía contemporánea. Sinembargo, como se verá, esta posesión no es acrítica e impersonal.

Además de la Fenomenología de Husserl, y en relación con ella, sabe-mos, por su testimonio, que en estos años comenzó a leer Ser y tiempo, deHeidegger, si bien no emprendería su lectura en serio hasta que no fue profesoren la Universidad de Madrid (1933)13 . El propio Gaos, cuando empezó a vislum-brar por sus maestros que Husserl ya no era la filosofía y que ahora lo actual sellamaba Heidegger, decidió abordar su lectura, pero lo hizo sin pensar ya nuncamás, desde entonces, que se encontraba con la filosofía. También en estosaños comenzó a estudiar en serio a Aristóteles por estímulo de Zubiri14 .

José Gaos llega a Zaragoza en 1930, al comienzo del curso 30/31, yocupa la cátedra de Lógica y Teoría del conocimiento. La Universidad de Zara-

11 Gaos, J., «IDEAS…GUSTOS», en Obras completas XIX, Universidad Nacional Autóno-ma de México, México, 1999, P. 529.12 «La de Husserl, su maestro Brentano, el inspirador de ambos Bolzano y algunosdiscípulos inmediatos de Husserl, el mayor Scheler… fue mi prisión durante también aproxi-madamente diez años: desde 1923, en que me licencié, pasando por 1928, en que medoctoré con una tesis sobre el tema dicho, e hice mis primeras oposiciones a cátedra, hasta1933.» Gaos, J. Confesiones profesionales, F.C.E., 1958, pp. 38-39.13 Gaos, J., Confesiones…, p. 4014 Ibídem, p. 46. En la revista Universidad de la Universidad de Zaragoza aparece reseñadacomo compra del año 1932, el libro Die Periodenlehere des Aristoteles, p. 1156.

285

goza publicó enseguida su tesis doctoral, titulada La crítica del psicologismoen Husserl, leída en 1928 en la Universidad Central de Madrid (con premioextraordinario). Se publica en la revista Universidad en tres entregas los años1931 (primera entrega) y el año 1932 (segunda y tercera entregas); el año 1933se publicó como separata.15 Según cuenta Fernando Salmerón, Manuel Mindáncolaboró en la edición de la mencionada separata y de acuerdo con Gaos sesuprimió la parte histórica de la tesis16 .

Compromiso cívico

Gaos tuvo un compromiso político y educativo en su etapa de Zaragoza. Enlas Confesiones profesionales cuenta los motivos de su ingreso en el PartidoSocialista. En efecto, el año 1931 y poco antes de la proclamación de laRepública, ingresa en el Partido Socialista de la mano de don Fernando de losRíos, así como en la Federación de Trabajadores de la Enseñanza de la UniónGeneral de Trabajadores. En Zaragoza y Teruel el Partido Socialista y el sin-dicato ugetista, estaban orgánicamente unidos en una misma asociación lla-mada «Federación provincial de asociaciones obreras». La implantación ur-bana del partido no era muy importante, pues por el estrato profesional con-taba con la competencia del Partido Socialista Radical, y, por el estrato obre-ro, tenía la importante competencia del anarcosindicalismo, que en Zaragozaera mayoritario. Curiosamente, el mayor crecimiento socialista en Aragón seda en las áreas rurales a través del importante crecimiento de la secciónagraria de la UGT (FNTT).

Gaos relata emocionado sus sentimientos en los días de proclamaciónrepublicana en Zaragoza17 y su compromiso político y sentimental con la mis-ma. Fue candidato a las Cortes Constituyentes de la República en la Candida-tura socialista y no resultó elegido.18 Su compromiso con el PSOE zaragozanofue activo en ese período. Hay documentada una conferencia, impartida pocodespués de la proclamación de la República, en los locales de la Unión General

15 Gaos, J., «La crítica del psicologismo en Husserl» en Universidad, Revista de Cultura yVida universitaria. Tip. La académica, F. Martínez, Audiencia 3 y 5. Zaragoza, 1933. En lapublicación por entregas en la misma revista Entrega I, 1931, pp. 3-36, entrega II, 1932,pp. 625-645, entrega III, pp. 877-904.16 Salmerón, F., Escritos sobre José Gaos. El colegio de México, México, 2000, p. 310.17 Gaos, J., Confesiones profesionales FCE, México 1958. pp. 106 ss.18 Gaos. J., Obras completas, XIX, p. 527.


de Trabajadores, con gran asistencia de público. En la noticia se especifica quese trataron “asuntos sociales”19 .

En la preparación de las elecciones, el PSOE zaragozano pretendía acu-dir en la coalición republicano-socialista, pero la oferta de un solo puesto enlas listas les llevó a presentar listas propias. Las elecciones se celebraron el 28de junio, y en la circunscripción de Zaragoza el PSOE obtuvo dos diputadospor la provincia y ninguno por la capital. Gaos era el candidato número uno porla capital. También su proclamación como candidato en las elecciones consti-tuyentes de junio de 1931 está documentada en la revista Vida Nueva20 . Laproclamación se realizó en asamblea de delegados del PSOE y la UGT, el domin-go 14 de junio. Debe entenderse que entre el 20 de mayo, en que Gaos escribea Ortega exponiéndole la situación del núcleo zaragozano de la Agrupación alServicio de la República, y el 14 de junio, fecha de la proclamación de sucandidatura, debieron de ser unos días gran de tensión política para José Gaos.

Porque al mismo tiempo, Gaos, a petición de Ortega, organizó en Zara-goza en los años 30-31, la Agrupación al Servicio de la República, que funda-ron Ortega y Marañón. La Agrupación al Servicio de la República da a conocersu manifiesto el 10 de febrero de 1931. Conocido es su apoyo a las candidatu-ras republicano-socialistas en las elecciones municipales y la voluntad expresaen dicho manifiesto de no constituirse en partido político, sino admitir en sucomposición a personas ya afiliadas a otros partidos21 . Sin embargo, el rápi-do cambio de régimen y la inmediatez de las elecciones constituyentes am-plían y tensan la organización de forma importante en esos meses. En cartaque escribe Gaos a Ortega el 20 de mayo de 1931, habla como responsable delnúcleo de Zaragoza. Le explica un conflicto surgido con el doctor JoaquínGimeno Riera, prestigioso psiquiatra zaragozano, discípulo de Ramón y Cajal,que en principio debía ser el delegado del núcleo en Madrid, pero que fuedesprestigiado por la prensa republicana por su pertenencia a la Unión Pa-triótica, militancia que lo descalificaría como afecto a la República. Gaospretende mantener la candidatura, pero teme que su mantenimiento puedaacarrear problemas.

19 En Vida Nueva, 9 de mayo de 1931.20 Revista Vida Nueva, 20 junio 1931.21 «Agrupación al servicio de la República. Manifiesto», en Ortega y Gasset, J., Obrascompletas XI Alianza Editorial, Revista de Occidente Madrid 1983. «Como la Agrupaciónal servicio de la República no va a modelarse en partido, sino a hacer una leva general defuerzas que combatan a la Monarquía, no es inconveniente para alistarse en ella hallarseadscrito a los partidos o grupos que afirman la República». p. 127.

287

En la misma carta describe la composición regional del núcleo de Zara-goza de la Agrupación, sus sucesivas reuniones y la propuesta final de donSantiago Pi i Suñer, catedrático de Fisiología de la Universidad de Zaragoza ypresidente del comité regional del Partido Republicano Radical Socialista. Estecatedrático era vicepresidente del Consejo Nacional de Cultura y subsecreta-rio de Instrucción Pública22 . En la sede del Partido Radical-Socialista se hacíanlas reuniones de la Agrupación, y a partir ellas se llevó a la asamblea de Madriduna posición explicada sintéticamente en esta carta. Gaos argumenta que no esconveniente ni la disolución de la Agrupación ni la conversión en un partidopolítico. Respecto a lo segundo, explica varios argumentos. 1º Un partido polí-tico debe tratar todos los temas de la sociedad y no ve Gaos a la Agrupación ni asus fundadores dispuestos a abordar en su integridad todas las cuestiones socia-les. 2º El motivo por el que se defiende la creación del partido es un motivo electoral.Conjetura Gaos que hay muchos que desean presentarse a las elecciones y notienen más apoyo que el de la Agrupación; sin embargo, buena parte de los miem-bros de la agrupación zaragozana ya eran miembros de otros partidos. Proponeque sólo se presenten a las elecciones los fundadores de la Agrupación y comopersonalidades nacionales, no como representantes de un nuevo partido político.

Gaos, al frente del núcleo de Zaragoza, cuyos estatutos redactó, piensaque hay una diferencia entre la Agrupación y los partidos y que en la agrupa-ción se debe primar lo específicamente cultural y elitista que se plantea en sumanifiesto fundacional y no ampliar su ámbito de actuación a un espectro másgeneralista, para lo que cree Gaos que la agrupación no está preparada. Real-mente indica que los que ya pertenecen a un partido político, si se les pone enla tesitura de elegir, lo harán por su partido, y sólo a los que no pertenecen lesconviene ese formato de partido. Gaos diseña una idea de agrupación comouna especie de agrupación de notables para educar civil y políticamente a lanación y asesorar a la República en los campos de especialidad de sus compo-nentes. Acepta la propuesta de la organización de la Agrupación por profesio-nes y las actividades que a estas agrupaciones se les señala en la nota publica-da en Crisol el 25 de abril de 1931. Esa nota y la conversación con Ortega leparece a Gaos «la más densa y sugestiva que ha podido leerse desde la instau-ración de la República»23 . No está de acuerdo, por el contrario, con la imprecisadefinición de la Agrupación respecto a los partidos políticos. Entiende que sipresentan candidaturas propias, se va a competir entre partidos republicanos

22 Gaos, J., «A José Ortega y Gasset», Obras completas XIX, p. 135.23 Ibídem, p. 138. Respecto a la nota referida en Ortega y Gasset, O. C. IX, pp. 293-296).


con lo que se traiciona lo dicho en el manifiesto fundacional. Por otra parte, lasdisputas internas en el núcleo, hacen ver a Gaos que, decididamente, no sóloexisten intereses de generosidad y altruismo en la Agrupación, sino que tam-bién existen intereses personales y chabacanos. Gaos, tras confesar su igno-rancia en asuntos políticos, expresa a Ortega su intención de dimitir si el núcleosigue por esos derroteros; sin embargo, espera que se celebre la Asambleapara ver las posiciones mayoritarias.24

Efectivamente, se celebró la mencionada Asamblea y triunfaron en ellalas tesis contrarias a las defendidas por Gaos y los agrupados zaragozanos. Enel documento «Puntos esenciales», que se distribuyó a los asociados tras laAsamblea, se expresa que «Se ha tomado el acuerdo en la Reciente Asambleade representantes locales de que nuestra agrupación quede reducida a los queno pertenecen a los otros partidos. Es, pues, necesario, reorganizar estos con-tingentes y, sobre todo, nuestros núcleos directivos en este sentido»25 . Gaoscuenta que abandonó la Agrupación cuando Ortega decidió convertirla enpartido político. Él consideraba que la agrupación no debía ser un partido,puesto que debía comprenderlos a todos. En las elecciones constituyentes dejunio la Agrupación al Servicio de la República no presentó siquiera candida-tos en la coalición republicana y, por lo tanto, no obtuvo ningún diputado porZaragoza, ni por Huesca y sí un diputado por Teruel, el médico Vicente Iranzo.Sin embargo, algunos de sus componentes como Antonio Guallar y VenancioSarría, sí resultaron electos por la conjunción republicana.26

Debe indicarse que, si bien Gaos habla siempre de núcleo regional yque ese es el mandato del manifiesto fundacional, realmente lo que coordinaGaos es simplemente el núcleo de Zaragoza. La asociación al servicio de laRepública tiene más arraigo en Teruel, donde alrededor de Vicente Iranzo seconstituye un grupo de médicos, profesores y profesionales que consiguenéxito electoral, y que, aun disuelta la Agrupación, continúan funcionandocomo asociación republicana27 .

24 Salmerón se hace eco de dicha carta y enfatiza «el nulo interés en cuestiones políticas» quetendría Gaos. Pero no dice que en el siguiente mes encabezaría la lista del PSOE por Zaragoza,en las elecciones a Cortes Constituyentes. En Salmerón, J. Escritos sobre José Gaos. Elcolegio de México. México, 2000, p. 317. Salmerón habla aquí de la Liga de la EducaciónPolítica Española, cuando debería hablar de la Agrupación al Servicio de la República.25 «Puntos esenciales» en Ortega y Gasset, J., Obras completas XI, pp. 142-143.26 Germán Zubero, L., Aragón en la segunda República. Estructura económica y compor-tamiento político, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 1984, p. 249.27 Germán Zubero, L., Aragón en la segunda República. Estructura económica y compor-tamiento político, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 1984, p. 152.

289

Compromiso educativo

Su compromiso político con la República fue, sobre todo, en el ámbito educa-tivo. Gaos es un hombre comprometido con los ideales republicanos y, segúnconfiesa, colaboró en diversos aspectos en la elaboración y desarrollo de lalegislación republicana en materia educativa. En su Nota personal cita las másimportantes de sus diversas colaboraciones en educación primaria, secundariay universitaria: elaboración de un «Informe o ponencia para la ley de Instruc-ción pública», elaboración del programa e instrucciones para la enseñanza dela Filosofía en el Bachillerato, directivo de la Universidad de Verano de Santanderdesde su fundación, y Rector de la Universidad Complutense de Madrid.

Es reconocida la labor de trasformación educativa realizada por la Re-pública y el papel que en ella desempeñaron importantes personalidades muycercanas a Gaos, como Manuel García Morente, en la renovación de los planesde estudios de letras, Fernando de los Ríos, ministro de Justicia y Educaciónde la República, y Manuel Bartolomé de Cossío, catedrático de Pedagogía. Porotra parte, don Miguel de Unamuno fue el presidente del Consejo de Instruc-ción Pública. El consejo se renovó el 4 de mayo de 1931 y fue un motor delcambio educativo en la España republicana.

Zaragoza no era ajena a los cambios educativos producidos. En febrerode 1932, el ayuntamiento de Zaragoza celebra unas jornadas en homenaje aJoaquín Costa. En ellas interviene, entre otros, el ministro de Educación, donFernando de los Ríos. En su discurso enlaza la vida y la obra de Joaquín Costacon los ideales y las realizaciones de la República28 . En diciembre de 1932,Rodolfo Llopis intervino en la clausura de las Jornadas Pedagógicas que secelebraron en Zaragoza. Por otra parte, la Federación Universitaria Escolar(FUE) estaba bien organizada. El primer presidente de la FUE aragonesa fue M.Suárez Perdiguero. Estaba apoyada, a título de «socios protectores», por cate-dráticos, entre los cuales estaban Pi y Suñer, Sánchez Guisande, José Estella,Jiménez de Asúa, José María Muniesa –que se aglutinaron en 1931 en torno aJosé Gaos–, todos ellos significaban, como Francisco Cebrián en EnseñanzaMedia, la renovación pedagógica republicana en Zaragoza.

La reforma educativa planteada, por la República tenía muchos compo-nentes, la tradición krausista e institucionalista había creado toda una escuelade pensamiento pedagógico de gran relevancia e influencia en las reformas.Pero los escritos pedagógicos de Ortega tenían para Gaos un peso importante.Desde la Pedagogía social como programa político a Misión de la Universi-

28 El texto del discurso fue publicado por El socialista el 11 de febrero de 1932.


dad son textos que se trasladan de forma directa a su pensamiento pedagó-gico.29

La Universidad de Zaragoza publicó un «Proyecto de Bases para la Leyde Instrucción Pública» que redactó tras la proclamación de la República, apetición del Consejo de Instrucción Pública, que presidía Unamuno.30 Eseproyecto de bases se redacta tras la promulgación de la Constitución republi-cana y debería ser la base de una futura ley de educación de la República. Sólotenemos el testimonio del propio Gaos reivindicando su autoría, pero corres-ponde con el pensamiento y las aspiraciones de Gaos. Aparece también en laRevista Universidad 31, en 1932. En la revista no aparece la firma de Gaos, sino«Redactado por una comisión del Claustro ordinario de la Universidad deZaragoza». Es muy posible que en el encargo de dicho informe tenga un papelimportante don Santiago Pi i Suñer, amigo de Gaos, catedrático de la Universi-dad de Zaragoza y Vicepresidente del Consejo de Instrucción pública32 .

El Proyecto de Ley de Bases de la Enseñanza Primaria y Segunda Ense-ñanza, fue presentado en las Cortes por Fernando de los Ríos el 9 de diciembrede 1932. Lo leído por el ministro33 era algo mucho más concreto y específico,además referido sólo a la educación primaria y secundaria, mientras que elinforme citado es una auténtica y extensa preparación básica de todo el siste-ma educativo, incluido el universitario, la formación del profesorado y la orga-nización del ministerio.

También Gaos participa como profesor en los primeros cursillos realiza-dos de acuerdo a la nueva ley de 3 de julio de 1931, en la que se establecían las

29 Gaos publicó una elogiosa reseña del último libro en Universidad. Revista de cultura yvida universitaria 1932. pp. 259-262. También la memoria de oposiciones de 1933, dice:“Nuestra posición en este punto se inspira en la doctrina sustentada por D. José Ortega yGasset en su libro sobre la “Misión de la Universidad”. Nosotros mismos hemos resumidoesta doctrina en la reseña del libro que publicamos en la revista “Universidad” editada porla de Zaragoza”, Archivo General de la Administración, Legajo 8589/3.30 Gaos, J., Ibídem p. 525.31 Universidad. Revista de cultura y vida universitaria 1932, «Proyecto de bases para laley de instrucción pública», págs 800-830. En la memoria de oposiciones de 1933 dice:«Nosotros mismos también hemos desarrollado estas ideas en la redacción del «Proyecto deBases para la Ley de Instrucción Pública», encargada por la Universidad de Zaragoza a unacomisión de sus profesores ». Archivo General de la Administración, legajo 8589/3.32 Por orden ministerial de 8 de mayo de 1931. Vid. Molero Pintado, La reforma educativade la segunda república española. Primer Bienio, Ed. Santillana, Madrid, 1977.33 Historia de la Educación en España, vol. IV. La educación durante la segunda Repú-blica y la Guerra civil. Estudio preliminar de Antonio Molero Pintado, Ministerio deEducación y Ciencia, Madrid, 1991.

291

normas para la realización de los cursillos para maestros, que sustituirían a lasanteriores oposiciones, que tan ruidoso fracaso habían cosechado antes de laRepública. Los cursillos para maestros suponían una forma más racional yrápida para cubrir el gran número de plazas creadas por el gobierno republica-no. Se trataba de que los maestros aprendieran metodologías más acordes conel nuevo modelo de educación, al mismo tiempo de que completaran su forma-ción con la participación de los mejores profesores universitarios, que debíancolaborar en su realización. Una memoria de la Fase Universitaria del cursillodel Tribunal correspondiente al distrito Universitario de Zaragoza se publicaen la revista Universidad con fecha junio de 1932; en realidad, poco despuésde haber concluido34 . La publicación cita el decreto de 3 de julio de 1931 y diceexpresamente que la realización y publicación se hace cumpliendo el mencio-nado decreto. La fase Universitaria del cursillo se realiza tras haber superadolos cursillistas las dos primeras fases en sus respectivas escuelas normales.Esta última fase se celebró entre el 15 de mayo y el 17 de junio de 1932.

José Gaos aparece como profesor de Introducción a la Filosofía con 6lecciones. Es la materia teórica con más número de lecciones entre todas lascursadas. Además, y de modo especial y exclusivo, el profesor Gaos ofrecióuna clase «bibliográfica y de orientación, titulada ¿Cómo estudiar por sí soloFilosofía?», que además fue seguida de un coloquio en el que el profesorresolvió todas las dudas de los alumnos35 . La revista ofrece además un signi-ficativo resumen de las lecciones de Gaos, especialmente interesante paramostrar la estrecha conexión con el texto que se comenta. El resumen es valio-so porque está hecho por el propio Gaos y expresa de manera sucinta lo dichoen ese cursillo, que a su vez resumiría sus lecciones de Cátedra.36

Gaos expone la idea general de su curso como una aproximación a laidea del mundo desde las principales corrientes de la Filosofía actual. El puntode partida es la idea ingenua del mundo y su referencia a tres partes: el mundoexterior, el mundo interior, el supramundo. Para comenzar, explica la relaciónque la filosofía hace entre las cosas del mundo exterior y las del mundo interior,que matiza y corrige muchos aspectos de la visión ingenua. En la lecciónsegunda y tercera habla del mundo de las ideas y los valores, desde unaconcepción filosófica distinta a la visión vulgarmente aceptada. Posteriormen-te, expone la teoría de la metafísica clásica para explicar las carencias que la

34 Universidad. Revista de cultura y vida Universitaria, Zaragoza, 1932, pp. 527 ss.35 Universidad…, Ibídem, p. 533.36 Universidad…, Ibídem, p535-536.


visión vulgar tiene sobre la idea del mundo y su crítica desde las concepcio-nes actuales de la filosofía. Por lo tanto, se trata de constituir una idea filosó-fica del mundo desde la filosofía actual. En las lecciones quinta y sexta Gaosexplicó la evolución filosófica de la idea de mundo a lo largo de la historia, ylas implicaciones pedagógicas que esta idea actual de mundo tiene. Finalmen-te, en lección complementaria desarrollada a petición de los alumnos, se expli-caron cuestiones bibliográficas y metodológicas e instrucciones para estu-diar filosofía por uno mismo. El ejercicio final propuesto no es de contenidomemorístico, sino que el profesor pide a los alumnos que expliquen lo que másles ha chocado de la explicación, lo que más les cuesta admitir y lo que lesgustaría ampliar37 .

También debió de impartir Gaos, ese mismo verano, un curso de cua-tro lecciones a profesores de Escuelas Normales en Madrid, en los que utilizólos apuntes que son la base del texto comentado. Estos cursillos se realiza-ron entre el 23 de junio y el 9 de julio de 1932. Participaron 188 profesores deEscuelas normales. Se trataba de introducir a los profesores de las normalesen los cambios metodológicos propiciados por la nueva pedagogía y quetuvieran una repercusión en la reforma de los planes de estudios de lasEscuelas.38

El 20 de junio de 1932 se reunieron en la Universidad Central de Ma-drid, representantes de todas las Universidades de España, convocadas porel ministro Fernando de los Ríos, para tratar especialmente los problemas deexceso de alumnos en la enseñanza superior. En esa reunión participó Gaosen representación de la Universidad de Zaragoza. Las conclusiones de esaasamblea, contrariamente a lo que el ministro deseaba, fueron las de no limi-tar el número de alumnos y el cupo de títulos. También se hacía hincapié enla estrecha relación de las enseñanzas universitarias con el Bachillerato.39

Por las cartas de esas fechas de Gaos a Mindán, podemos saber que estabaintentando conseguir que se pudieran reconocer los estudios de Filosofía enlas Universidades de provincias, entre ellas Zaragoza. De hecho, la planifica-ción que Gaos hace de su próximo curso es precisamente para conseguir eseobjetivo.

37 Ibídem, 535-536. El ejercicio escrito tuvo lugar el 24 de mayo de 1932. Se verá lasimilitud con el texto comentado del que es un resumen y adaptación pedagógica para losmaestros.38 Molero Pintado, A., La reforma educativa de la segunda república española. Santillana,Madrid, 1977, p. 349.39 Ibídem, p. 334-335.

293

Las clases en la Universidad

La Universidad de Zaragoza estaba ubicada en la plaza de la Magdalena deesta ciudad, en un edificio que ya no existe. El padre Mindán, que empezó susestudios universitarios en septiembre de 1931, describe su funcionamiento demanera bastante negativa «Me llevé una considerable desilusión. La Univer-sidad no era lo que yo esperaba: encontré hasta profesores incompetentes;otros, mediocres y sin interés, y algunos, aunque competentes, ineficaces porsu indolencia, por sus caprichosas y pintorescas ocurrencias o por su falta deesfuerzo y entrega a la clase. Pero tuve la suerte de dar con dos extraordina-rios profesores, de los cuales siempre me he sentido deudor: don DomingoMiral y don José Gaos»40 .

El curso 31-32 debió entrar en Zaragoza el nuevo plan de Estudiospara Filosofía y Letras que el ministro Marcelino Domingo había presenta-do en mayo como provisional para ese curso. En Madrid fue el comienzodel plan Morente, pero en provincias hubo transformaciones, si bien no sepodían alcanzar las especialidades, reservadas sólo a Madrid. Tras su apro-bación, hubo muchas peticiones para que las especialidades y el propioplan se pudieran extender a provincias. Y eso explica algunas de las inquie-tudes de Gaos en sus cartas respecto a la posibilidad de una especialidadde Filosofía en Zaragoza. El comienzo del primer curso enteramente republi-cano fue conflictivo en toda España. En Zaragoza la mitad del claustro nocompareció en la lección inaugural y el rector tuvo que censurar algunospasajes del catedrático de Ciencias, don Francisco Aranda, para que nohubiera conflicto.

Gaos tenía a su cargo tres asignaturas en la Facultad: una Introduccióna la Filosofía, que era general, una Pedagogía y una Historia de la Pedagogía.Según cuenta su discípulo Manuel Mindán, no tenía alumnos en las dos últi-mas y por eso se dedicó con especial interés a la primera. Sin embargo, debidoa su carácter general y al gran número de alumnos, decidió dividir el grupoentre los interesados en aprobar la asignatura y los que querían profundizar enla misma. A los primeros daba una clase general introductoria los lunes. Enestas clases se impartían unas conferencias introductorias a la Filosofía quedebieron de ser el germen del manuscrito que se comenta41 . A los demás los

40 Mindán Manero, M., Testigo de noventa años de historia. Conversaciones con unamigo en el último recodo del camino, Librería General, Zaragoza, 2000, p. 203.41 En la introducción al manuscrito de las «Conferencias de Introducción» Gaos dice que eltexto recoge la materia impartida en sus cursos de cátedra de los dos años anteriores 1930-


atendía con clases diarias explicando aspectos concretos de Historia de laFilosofía. Las líneas didácticas generales de la asignatura, el sistema de confe-rencias y la división de los alumnos en dos grupos con dos programas distin-tos son aspectos defendidos teóricamente en la memoria que redactaría poste-riormente para las oposiciones de 193342 .

Dentro del grupo generalista, se estableció también una división encinco grupos de afinidad ideológico-política, desde la extrema izquierda a laextrema derecha. En el grupo de profundización se impartía los martes unaintroducción Histórica a la Filosofía, con el tratamiento de los grandes pensa-dores, que terminaba con la exposición de la fenomenología y del pensamientode su fundador, E. Husserl. Los miércoles había lectura y comentario de textosclásicos. Especialmente se trabajó en la Introducción a la doctrina de la Cien-cia de Fichte, que posteriormente se publicó traducida en Revista de Occiden-te. Los jueves se reservaban para el trabajo de los alumnos. Entre estos traba-jos se realizó un ensayo de descripción fenomenológica de algunos de losprincipales sentimientos y emociones43 .

Gaos imparte en Zaragoza los cursos 30-31 y 31-32. En julio de 1932 estáen Madrid participando en un tribunal de oposiciones de enseñanza media ysu previsión era volver a Zaragoza el curso siguiente44 . En el curso 32-33 pudocomenzar las clases45 , pero no las terminó. El 14 de diciembre de 1932 se dictauna orden de la Subsecretaría de Universidades del Ministerio de Educación,en la que se dispone que José Gaos pase a impartir clases en lo que resta de

32. Cursos de cátedra que se impartieron en la Universidad de Zaragoza. Por otra parte,también proviene el texto de los cursillos impartidos en junio y finalmente se resume y seprepara como memoria para las oposiciones de cátedra a la Universidad Central de Madrid.«Mera redacción de las notas con que dimos en junio de 1932 un cursillo de cuatro leccionesa un grupo de Profesores de Escuelas Normales, constituye en realidad un resumen de loscursos y cursillos más amplios que en la cátedra y en otros lugares hemos tenido ocasión dedar sobre el mismo tema en este último par de años».42 Véase Gaos, J., La introducción a la Filosofía. (los problemas de de la Filosofía,partiendo de las formas de su enseñanza). Concepto método, fuentes y programa de ladisciplina, Archivo General de la Administración, Legajo 8589/3.43 Mindán Manero, M., «La enseñanza de Gaos en España», Anales del Seminario deHistoria de la Filosofía. 2001, 18 pp. 237 247. En ese mismo artículo cita Mindán que elmodelo de descripción fenomenológica seguido por el profesor y sus alumnos estaba toma-do de Kolnai, Aurel «El asco» Revista de Occidente nº 77 (noviembre 1929), pp. 161-201y nº 78 (diciembre 1929), 294-347.44 Gaos, J., Cartas a Manuel Mindán, números 51 y 53, en Obras completas XIX.45 Mindán cuenta que el 29 de septiembre de 1932 encontró a Gaos en La Universidad deZaragoza. Mindán Manero, M. Testigo de noventa años de historia, p. 223.

295

curso 1932-33 en la Universidad Central de Madrid como agregado, para expli-car Introducción a la Filosofía. Sigue siendo catedrático de la Universidad deZaragoza y agregado en la de Madrid46 . A comienzo de 1933 está ya en Madrid,llamado por García Morente, para sustituir al profesor Jordán de Urríes, quehabía fallecido, y ocupa una plaza de profesor ayudante. Sin embargo, tiene yaen vista las oposiciones convocadas a la Universidad Central para el veranodel 33, que finalmente se celebraron en septiembre.

Por lo tanto, el curso 32-33 sigue siendo catedrático de Zaragoza, co-menzando el curso como había previsto e impartiendo, además, clases espe-ciales a un grupo de alumnos interesados en prepararse para ser profesores deFilosofía. Sin embargo, es ese curso cuando nombra a Mindán como su ayu-dante, encargado de los cursos de Zaragoza, para que, a su partida, los imparta.En su correspondencia se nota una viva preocupación por las clases en sucátedra: Mindán habla de que le deja guiones y anotaciones de las que bienpodría formar parte el texto de conferencias de Introducción a la Filosofía, queGaos prestó a Mindán y que él copió. En las cartas también había explicitadotodo un plan de trabajo para ese curso con bibliografía y reseña pormenorizadade los autores que debían ser estudiados. Además, elabora un plan de exáme-nes para todas sus asignaturas del curso 1932-3347 . Pregunta en sus cartas porla marcha del curso, aconseja a Mindán sobre su impartición, corrige algunostrabajos y veta otros, pide aclaraciones sobre el rendimiento de los alumnos y,finalmente, se muestra satisfecho por el desarrollo del curso que ha cumplidoManuel Mindán. El 8 de octubre de 1933 cesa como catedrático de la Universi-dad de Zaragoza. El 9 de octubre toma posesión en la Universidad de Madrid48 .De todos modos, en el verano de 1934, Gaos le confiesa a Mindán que el cursoque imparte en Santander, que se titula «El presente de la Filosofía y su ense-ñanza», está basado en la memoria de cátedra de 193349 .

En su Confesiones profesionales, Gaos reconoce a Mindán como suprincipal discípulo de Zaragoza y de España. Este reconocimiento se mantienevivo a lo largo de la vida de Gaos. Documentado hasta 1936, reafirmado en esta

46 Expediente personal, hoja 91.47 Gaos, J., Documento manuscrito titulado Curso 1932/33, asignaturas de Introducción ala Filosofía, Pedagogía e Historia de la Pedagogía. Programa de exámenes, Archivo MindánManero, Calanda.48 Expediente personal, hojas 57 y 61.49 Mindán Manero, M., Testigo de noventa años de historia…, p. 257. Allí de nuevo cuentaMindán que Gaos le dio una copia de los guiones. «Así lo hizo efectivamente y todavíaguardo aquellos guiones», p. 257.


obra de 1958, y recuperado por afectuosas cartas a partir de 1963. Tambiénreconoce que su magisterio en Zaragoza no sólo se limitó a sus clasesprofesorales, sino que en los paseos con media docena de discípulos y en suspláticas en una chocolatería del Coso, se realizaba con mayor plenitud, si cabe,su magisterio. Tanto Mindán como la hija del filósofo confirman esta especialdedicación de Gaos a sus alumnos50 .

Las lecciones de Introducción a la Filosofía

1. Inspiración general de la obra

El autor indica en la introducción al texto las fuentes que ha utilizado para laredacción del mismo. Una referencia genérica plantea la necesidad de acudir alos principales pensadores contemporáneos, donde la fenomenología tiene unpapel relevante: «… nuestra misión (…) debía consistir en enseñar la idea delmundo que creíamos ver diseñada en las obras de los pensadores más influ-yentes en el sector más importante del campo internacional de la filosofíacontemporánea: las grandes obras de los principales representantes del movi-miento fenomenológico en la trabazón establecida con el realismo en teoría delconocimiento y con la teoría de los valores» (p. I)51 . La referencia a laFenomenología estará muy presente en el texto, sobre todo en relación a lasdos obras ya publicadas por Gaos52 ; sin embargo, no quiere ser una obrafenomenológica, sino una obra de tipo introductorio y general desde la filoso-fía actual. En la memoria de cátedras de 1933, Gaos afirma que no hay unaIntroducción general a la Filosofía desde la fenomenología. En cierta medida,tamizado por su carácter escolar y por la fuerte impronta neokantiana, él intentasuplir esa carencia.

El autor cita los autores en los que basa su texto, incluso las páginas ycapítulos de donde lo ha tomado (II-III). Los autores básicos son Husserl,Scheler, Hartman, y García Morente, además de otros, como Pfänder, Rickert,

50 Véase Gaos de Camacho, A., Una tarde con mi padre. Recuerdos de J. Gaos, InstitutoPolitécnico Nacional, México, 2007.51 Lecciones de Introducción a la Filosofía. Texto en PDF, en el Archivo José Gaos deMéxico. Véase nota 1. En adelante citaré la paginación de ese texto (B).52 Gaos, J., Introducción a la Fenomenología, seguida de La Crítica al Psicologismo enHusserl, Edición a cargo de Agustín Serrano de Haro, Ediciones Encuentro, Madrid, 2007,p. 25 y 85. En adelante citaré IF, para la primera de las obras y CP para la segunda,manteniendo la paginación de la edición citada.

297

etc. De Ortega cita las lecciones dadas en la Revista de Occidente en 193053 yla obra ¿Qué son los valores?54

Tras estos autores, cita otros clásicos de historia de la Filosofía, comoPlatón, Aristóteles, Descartes, Santo Tomás, etc., que formarían parte de laparte histórica del curso que no se recoge en el manuscrito.

2. Filosofía e ingenuidad

El texto comienza con una distinción entre la actitud ingenua frente al mundo yla actitud científica. El texto de Introducción a la Fenomenología, comienzadel mismo modo «Hombres ingenuos somos todos…»55 , lo mismo que la Crí-tica al Psicologismo, comienza con una referencia a la actitud cognoscitiva delhombre ingenuo. Para Gaos, es el positivismo el que ha elevado la imageningenua de las cosas al rasgo de absoluta, depauperando filosóficamente laimagen del mundo. Pero la ingenuidad tiene su ambigüedad y su validez pro-pia. La mayor parte de nuestras decisiones se toman desde la actitud ingenuaque nos proporciona una configuración del mundo y del estado de cosas paracada una de las situaciones, y que está en el trasfondo de cada una de nuestrasdecisiones. Es decir, que esa configuración del mundo ingenuo, del mundovivido, es necesariamente presente y activa en nuestras decisiones. Sin embar-go, esa actitud en cuanto se hace consciente, exige ser pensada, matizada ycorregida en su caso. Pues bien, el intento necesario de hacer consciente ycrítica esa idea ingenua y agente del mundo que todos tenemos, y el resultadode ese intento, es lo que llamamos Filosofía. «Filosofía es esta idea conscientey crítica del mundo y también la actividad consciente e intelectual realizadapara adquirirla» (p.1). Es la ingenuidad misma la que exige su reflexión.

Por lo tanto, el punto de partida es precisamente esa idea de mundo quetenemos como hombres ingenuos. Un análisis de la ingenuidad nos dará las

53 Estas lecciones corresponden a las publicadas por Paulino Garagorri en Ortega y Gasset,J., ¿Qué es conocimiento?, Revista de Occidente, Alianza Editorial, Madrid 1984, concre-tamente las series «La vida como ejecución. El ser ejecutivo» y «Sobre la realidad Radical».Es posible que Gaos pudiera escuchar algunas lecciones, pues en esas fechas estaba enMadrid, por sus oposiciones, y por la sustitución que hizo a Morente hasta el verano de1930. En esas lecciones se presenta el pensamiento de Heidegger, y Gaos probablementeentendió que la Fenomenología ya no era la última Filosofía y decidió adquirir Ser y Tiempo.Véase Confesiones profesionales, p. 40.54 Publicada por la Revista de Occidente, nº 4, octubre, 1923.55 IF p. 25 y CP p. 85.


bases de la reflexión filosófica. Ingenuamente vemos el mundo dividido en tresregiones: mundo exterior, mundo interior y el otro mundo. El mundo exterior loconstituyen las cosas que nos rodean a partir de la superficie de nuestrocuerpo. Son cosas materiales y las conocemos por los sentidos. De modosimple lo conocemos como mundo sensible u objetos físicos. El mundo interiornos lo figuramos ingenuamente como recluido, en el interior de nuestro cuer-po, en la intimidad de nuestro cuerpo. Es inmaterial, y tenemos de él una con-ciencia directa. Es el mundo psíquico, el mundo de nuestra mente. El otromundo es el que los hombres ingenuos creemos exterior a éste, con espíritusque son exteriores al mismo, pero espectadores y actores en el mismo: las almasseparadas de los cuerpos, los espíritus puros y, en última instancia, Dios. Notenemos un conocimiento directo de ellos, sólo creemos en ellos. La ingenui-dad nos da esa forma primaria de conocimiento. La filosofía debe afinar estapresentación ingenua del mundo.

Gaos considera la filosofía del positivismo como la doctrina queafirma que todo lo que existe son fenómenos físicos y psíquicos, despre-ciando cualquier realidad de los objetos ideales. Pero los objetos idealesexisten y tienen sus propias leyes56 . Los llama “objetos metafísicos” ysólo se pueden conocer de modo indirecto, mediante determinadas prue-bas, argumentos, o por revelación o fe57 . Frente al positivismo, Gaos rei-vindica la crítica fenomenológica que ha restaurado la metafísica «comoestructura general de la realidad», incluyendo en esa explicación tanto lodado inmediatamente como lo no dado, pero exigido por esa estructura. Lafenomenología ha restaurado y explicado en su rango la «imagen ingenuade las cosas y, en general, ha devuelto a la imagen filosófica del universosu prístina riqueza». Sin embargo, el enfoque no está exento de críticahacia la fenomenología. «El orden ideal, última instancia de esta crítica, noes un orden tan apodíctico y evidente, tan definitivo y autónomo, comoaparece en ella»58 . El planteamiento inicial que hace Gaos en este texto, aligual que en la Crítica al psicologismo, no es el de una aceptación total dela Fenomenología. Se trata, pues, dice Gaos, de un ensayo de contribucióna la historia crítica de la Fenomenología.

56 CP, 87-88.57 IF, 28-29.58 CP, 88-89.

299

3. Especificidad del mundo interior. Ampliación del concepto de sensi-bilidad

Toda actividad mental tiene la característica de referirse a otra realidad: laintencionalidad es la característica de los actos psíquicos. Aquí consideraactos psíquicos los actos de conocimiento y los sentimientos como el amor.Todos tienen un objeto intencional. Los actos psíquicos no son objetivables,sólo son reales en cuanto están ejecutándose. Si se convierte un acto psíquicoen objeto, queda desvirtuado, como acto psíquico, en su realidad ejecutiva.«Las cosas del mundo interior son, pues, los únicos objetos que son mientrasno son objetos y dejan de ser al ser objetos» (P. 4). Los actos psíquicos sonprivativos de un solo sujeto. «El mundo interior se nos presenta, pues, comoun haz de actos de un sujeto» (p. 4). Estos actos son llamados por la filosofíacontemporánea intencionales, para indicar su naturaleza de dirección o ten-dencia hacia (intentio)… « los actos intencionales son de naturaleza espiritualy el sujeto de los mismos es una persona» (p. 4).

Todo acto de conocimiento es un acto interior. De las cosas externassabemos por percepción de los sentidos. De las cosas internas, de los actosintencionales, tenemos un conocimiento directo, simultáneo con su ejecución.Tenemos conciencia directa de ellos (no son objetivables). Los actosintencionales son los únicos objetos que no son conocidos por medio de unacto intencional. Por ejemplo, la conciencia no lo es (p. 6). En este punto, hayuna relación con la crítica orteguiana a la fenomenología y el concepto deejecutividad.59

Pero, tras estas caracterizaciones, Gaos realiza una primera reducciónimportante: Como consecuencia de las semejanzas y diferencias encontradasentre el mundo exterior y el mundo interior, amplía el concepto de mundo sen-sible: «Concluyamos, pues, afirmando que las cosas del mundo exterior y lasdel mundo interior, en una relación mutua (….), constituyen el mundo sensible,caracterizado por la mutabilidad o mutación de las cosas que de él formanparte» (p. 6-7). También en Introducción a la Fenomenología se realiza unareducción de los objetos físicos a objetos psíquicos, en cuanto todo es fenó-meno «Todo se reduce a un proceso en el campo de los fenómenos psíqui-cos»60 . Es el nuevo campo de trabajo: los fenómenos.

59 San Martin, J., Ensayos sobre Ortega, UNED, 1994, p. 74.60 IF, 40.


Álbum de radiografías secretas

301

4. Dos realidades fronterizas: Cuerpo e imágenes

En el ámbito de los fenómenos se puede aclarar la posición de algunas realida-des que se me dan como ambiguas o fronterizas. La dificultad más importantede adjudicación entre el mundo interior y el mundo exterior está en la perte-nencia de nuestros cuerpos y la pertenencia de las imágenes. De modo prima-rio pensamos que el límite entre el mundo interior y el exterior es claro y quelas imágenes son cosas de nuestro mundo interior, así como el cuerpo esuna realidad física del mundo exterior, pero incluso desde un punto devista ingenuo nos parece como problemático. Se trata de dilucidar ambosconceptos.

El cuerpo es un objeto y tiene las cualidades de los objetos. Por lotanto, no pertenece al mundo interior. Puede ser pensado como objeto, sindejar de serlo. Ahora bien, ese objeto tiene relaciones con el mundo interiorque no tienen los demás objetos. «Nuestro cuerpo es aquel objeto del mundoexterior a través del cual, por medio de la relación con el cual, nuestros actosentran en relación únicamente con los demás objetos del mundo exterior» (p.8). A pesar de esa peculiaridad, Gaos concluye que podríamos desprendernosde nuestro propio cuerpo sin dejar de ser nosotros mismos, pues seguiríamosen posesión de nuestro mundo interior. «Nuestro cuerpo no es nosotros mis-mos. Es algo externo a nosotros mismos» (p. 8-9). Gaos mantiene aquí una con-cepción dualista, si bien da al cuerpo un estatus de objeto especial de intermedia-rio necesario de nuestras percepciones del mundo exterior.

Para Gaos, las imágenes, son contenidos intencionales. Y aunque pue-da parecer que pertenecen al mundo interior, precisamente como objetos(noemas) de una actividad intencional (nóesis) no pueden pertenecer al llama-do mundo interior. Las imágenes, como el cuerpo, en cuanto objetos pensados,son fenómenos del mundo exterior.

Gaos realiza aquí una importante distinción entre lo fenoménico, a loque pertenece la cosa percibida, con sus colores, características, etc., así comola cosa imaginada, con sus diversas características imaginadas, y la realidadfísica. La realidad física es el proceso físico y fisiológico (cerebral en su caso)que acompaña a la percepción y a la imaginación. Ciertamente que estos proce-sos son distintos y que, presumiblemente, la percepción active realidades físi-cas y cerebrales distintas a la imaginación. Gaos dice que los primeros proce-sos (percepción por los sentidos, etc.) no estarían presentes en la imaginacióny sí en la percepción. Pero, de todos modos, lo fundamental aquí es el conceptode fenómeno, en el que cabe perfectamente lo percibido y lo imaginado, comocomponentes del mundo exterior y no del mundo interior. La diferencia entre lo


percibido y lo imaginado (perceptos e imágenes) es una diferencia de grado, noesencial. Aquí Gaos pone ejemplos muy cartesianos en el sentido que determi-nadas imaginaciones pueden ser más fuertes o convincentes que determina-das percepciones. Como conclusión, decide: «Todo ello quiere decir que setrata de fenómenos intercambiables dentro de un mismo mundo que es el exte-rior.» (p. 11-12).

Para Gaos, la psicología experimental trata a las imágenes como fenóme-nos mentales, midiendo el tiempo de presencia psíquica, la génesis de imáge-nes secundarias, etc.; todo ello permite considerar la objetualidad de la imagen.Pero la diferencia radical es la comparación de las imágenes con los actosintencionales. Las imágenes tienen cualidades sensibles (color, sabor, etc.), lomismo que las cosas percibidas, y también, al igual que las percepciones,tampoco las imágenes tienen peso, ni impenetrabilidad. Las imágenes no sonactos intencionales: no tienen objeto, sino que son objeto, precisamente obje-to del acto intencional de la imaginación (este sí perteneciente a nuestra reali-dad interior). En conclusión «… las imágenes deben ser consideradas comouna segunda clase de cosas del mundo exterior, al lado de las cosas percibidas»(p13). No son, pues, una parte de los actos intencionales, sino su objeto.Imaginar es un acto intencional, lo imaginado es su objeto y, por lo tanto,según Gaos, pertenece al mundo exterior.

Todo esto se aclara atendiendo a la crítica de Husserl a Brentano, don-de rompe la supuesta dualidad entre la percepción interna y, la percepciónexterna. Ambas deben considerarse como fenómenos. La percepción se reducea que en ella aparezca algo (sea físico o psíquico).61 En realidad, hay querenunciar a la idea ingenua de la relación entre mundo interior y mundo exterior.Frente a esta imagen ingenua, que pone el límite de lo interior en la periferia demi cuerpo y coloca a la intimidad del cuerpo y a las imágenes como algo interior,debe considerarse esta otra manera de ver las cosas: El mundo exterior es elmundo unitario de las realidades. El mundo interior es el de los actosintencionales. Estos actos intencionales se dan en un sujeto. Cada unidad ohaz de actos intencionales es un espíritu subjetivo que está en relación conuna parte de la realidad física, su correspondiente cuerpo, y, a través de él, conel resto de la realidad física. Esta relación produce fenómenos (cosas percibidase imágenes imaginadas). Estos fenómenos no tienen realidad fuera de estosactos, no pueden ser independientes de ellos, son correlatos de ellos. El cuer-

61 Husserl, E., Investigaciones lógicas, vol. II. «Apéndice a la sexta meditación», Revista deOccidente Madrid, 1967, p. 560-561.

303

po es también un fenómeno, pero, además de serlo, su realidad se explica porsu continua presencia en la relación de esa subjetividad con la realidad física.Debe distinguirse entre objeto intencional y acto intencional (noema, noesis).Para Gaos, los objetos intencionales quedarían en la exterioridad y los actosintencionales constituirían la interioridad. Establece con claridad el a priori decorrelación: los objetos intencionales sólo son posibles mediante sus corres-pondientes actos y viceversa.

5. Otro mundo: Las ideas

Tras aclarar la división ingenua entre mundo interno y externo, una nueva cues-tión se plantea: el estatus ontológico de objetos especiales que no han sidoconsiderados hasta ahora: las ideas. Gaos pone como ejemplo el triángulo. Eltriángulo no es un objeto al uso; no tiene propiedades físicas, sino matemáticas.No tiene relaciones de causalidad, sino relaciones matemáticas analíticas. No esextenso ni ocupa un lugar en el espacio. Es inmutable e intemporal. Es un objetointencional de una especial clase, por lo tanto no es un acto intencional, nopertenece a nuestra noesis, sino que es un objeto. El acto intencional por el quesabemos de él se llama ideación o pensamiento. Es una idea. Y ocupa una nuevaregión del mundo que se llama mundo ideal (p. 18). La caracterización de losobjetos ideales es un paso importante en la fenomenología y está también des-crita por Gaos en su Crítica al Psicologismo62.

El mundo ideal tiene muchos habitantes o provincias. En primer lugar,las figuras geométricas o números. También las relaciones, las esencias, losvalores y las significaciones. En este escrito Gaos va a hablar especialmente dedos tipos especiales de ideas: los valores y las significaciones.

6. Los Valores

Para Gaos es evidente que los valores no son objetos materiales, ni actos intencionales.Son un tipo especial de objetos ideales. Ortega, en su ensayo ¿Qué son losvalores?, los caracteriza como objetos ideales, cuasi matemáticos, que losaprehendemos por intuición directa y no por percepción sensible, y que sonobjetivos, no dependen de nuestra opinión63. Evidentemente, Max Schelerestá tras estas afirmaciones.

62 CP, 118-119.63 Ortega y Gasset, J., “¿Qué son los Valores?”, en Obras completas VI, Alianza Editorial,Revista de Occidente, Madrid, 1983, pág. 330 ss. .


Son objetos ideales entre los cuales existe un rango o jerarquía. Lapropiedad específica de los valores es que valen. Por lo tanto, son seres es-peciales, pues no tanto son lo que son, sino (que) son lo que valen. Ser y valortendrían aquí una consideración distinta. El valer es la peculiar manera de serde los valores, por lo tanto, su valer ha de ser objetivo, corresponderle por símismo y no por atribución. Esta objetividad distingue los valores auténticosde los apócrifos (p. 21). De esa objetividad de los valores se desprende sujerarquía. Hay valores superiores y valores inferiores. No por el hecho de quenosotros los consideremos así, sino por lo que ellos mismos valen.

Los valores tienen sus opuestos: son los contravalores64 . Gaos insistemucho en que esto no depende de las distintas culturas o de las distintaslenguas. Existen por sí mismos, independientemente de que sean o no descu-biertos, pensados o nombrados por alguien. Los contravalores no son meraausencia de valor, sino que son contrarios a los valores, pero expresan tambiénalgo positivo, tienen un contenido específico. Los valores, pues, son bipolares(p. 23).

Los valores no son extensos, ni ocupan lugar en el espacio. Los valoresson inmutables, no varían con el tiempo. Puede variar su consideración, suconocimiento y su realización, pero no su valor. Los valores no están en rela-ción de causalidad con las cosas. Son como las figuras geométricas, ideas queestán presentes en las cosas. Los valores se realizan en las cosas. En las cosasen las que reside un valor se dice que es un bien Y en las que reside uncontravalor, que es un mal. El mundo es un conjunto de bienes y males, tantoel mundo sensible como el mundo ideal. No todo valor puede asentarse encualquier cosa. Cada cosa tiene o puede tener su peculiar valor (por ejemplo,los valores estéticos sólo pueden asentarse en cosas del mundo exterior quepueden ser percibidas). Los valores éticos precisan para su realización depersonas libres.

La posibilidad de incorporación de valores a determinadas realidades oacciones, puede ser algo que marque la actividad de ese ser; entonces los valo-res y los bienes (que tienden a incorporarlos) se convierten en fines de ese ser oactividad, que, cuando efectivamente los incorpora, decimos que los realiza, yprobablemente que se realiza como ser al incorporar o conseguir o alcanzar tal ocual valor. Estas consideraciones son importantes para comprender con rigor loque sean la cultura y la historia (p. 26). Cada tipo cultural o cada periodo históri-co, puede definirse como aquél que alcanza una cierta porción de bienes (o

64 Ibídem, p. 332-334

305

males), por incorporar una serie de valores (o contravalores). La historia(como realidad histórica, no como ciencia) es el proceso de realización deideas y valores o producción de bienes y males por la humanidad (p. 26)65 . Lahistoria es la muestra palpable de la interrelación entre el mundo sensible y elideal, como proceso en el tiempo, en el que además de los problemas delcómo de la relación y el de su porqué, plantea también la cuestión teleológicadel para qué. Todo proceso se nos presenta dirigido a su término, a su fin;ese trayecto hacia el fin marca su sentido. Claramente, la historia se expresacomo un desarrollo, como un proceso con sentido, y ese sentido está deter-minado por valores.

Pero los valores también son correlativos a los actos intencionales devalorar. Son su objeto intencional. Los actos intencionales valorativos sondel tipo de los actos ideativos, no son perceptivos, ni imaginativos. Losvalores se conocen por actos de intuición. Los actos intencionales de intui-ción de los valores son como los actos ideativos, si bien, a diferencia deéstos, se muestran rebeldes a su «explicitación conceptual» (p. 27). Perotienen, por decirlo así, una doble intencionalidad, además de la puramentecognoscitiva, que comparten con los ideativos; la intuición del valor nosobliga a tomar posición frente a él con actos de sentimiento o de voluntad.Naturalmente, esta toma de posición volitiva o afectiva puede ser positiva onegativa de acuerdo con la dualidad valor-contravalor de la que habíamoshablado (p. 28).

Una última característica de los valores la constituye la que Gaos llamaceguera para los valores. Los valores no son sólo un puro conocimiento intui-tivo, ideativo y racional, sino que, como hemos visto, tienen otro tipo de com-ponentes afectivos y volitivos. Por ello, Gaos expresa que hay diversos tiposde personas, de grupos o de épocas históricas incapaces de percibir y apreciardeterminados valores. Los ejemplos son más bien históricos y culturales. Lacastidad, como valor típico entre los valores cristianos, se está reduciendo auna cuestión biológica o higiénica; sin embargo, el cristianismo ha sido ciegopara determinados valores, como los valores vitales y sociales. En fin, cadaindividuo, grupo o cultura alcanzan unos valores y son incapaces de alcanzarotros. Sin embargo, Gaos deja muy claro que esto no relativiza para nada a losvalores mismos, ni los hace depender de las valoraciones humanas: «Lo relati-vo es el conocimiento que de ellos tenemos y las consecuencias prácticas deesta relatividad de su conocimiento» ( p 30).

65 Ibídem, p. 335. También está aquí presente, el libro de García Morente, M., Ensayos sobreel progreso, Revista de Occidente, Madrid, 1932.


7. Significación y origen de la lógica

No queda muy claro en el texto el paso de los valores a las significaciones,aunque dice que algunos las consideran valores. En cualquier caso, sonotro de los problemas que se abordan en la tarea de describir regionesontológicas-eidéticas del mundo. También en la Crítica al psicologismohabía introducido el tema de las significaciones como objetos ideales66. Separte del análisis de las significaciones con sentido completo, es decir, delos juicios asertivos. El significado de estos juicios es una realidad peculiardistinta al significante mismo y al objeto real significado. En las expresio-nes se pueden distinguir tres planos: el plano del significante (expresión), elplano del significado y el plano del objeto significado. La función de la signi-ficación «…consiste en proyectarnos a través de su propio cuerpo o enti-dad, hacia lo que hay más allá de él, el objeto significado» ( p. 32). Reparar enel significado no es algo fácil y es necesario un esfuerzo reflexivo (el mismoque es necesario para pensar en el cristal que nos permite ver el exterior). Losobjetos ideales no pueden ser representados, sólo pueden ser pensadosideados o intuidos.

En Crítica al psicologismo67 , Gaos enfoca el concepto de significaciónen relación con el carácter de verdad de los juicios lógicos. El ejemplo que ponees: «Dios es justo». En esta afirmación puedo entender de manera psicologistaque mi psique realiza una serie de acciones de tipo físico (cerebrales) o psico-lógico (procesos cognitivos) o actos del pensamiento, que me pueden acercara entender la génesis del juicio. De hecho, puedo experimentar que dichosprocesos físicos y psíquicos son iguales en diversos sujetos o diferentes enotros, teniendo en cuenta sus situaciones individuales, la composición de sucerebro, si lo dice una máquina o un marciano, si lo digo una primera vez o unasegunda vez, etc. Gaos dice que nadie podría reducir el significado de ese juicioa los meros actos mentales o físicos que lo causan, ni siquiera a las propiaspalabras que lo enuncian. Esto le lleva a distinguir entre los actos psíquicosque producen el juicio, el significante que lo expresa, el significado del juicio yel referente objetivo del juicio (un hipotético Dios justo). En el ámbito de losactos puede darse una extrema pluralidad, en el ámbito de los significados seda una unidad68 .

66 «Las significaciones (…) son objetos ideales», CP, p. 119.67 CP, 112.68 CP, 114.

307

Lo psicológico es el acto o los actos de juzgar y de juzgar como verda-dero o como falso etc. Lo lógico es la mera proposición, sin atender a susprocesos concomitantes, ni siquiera el de su afirmación. El significado de laproposición (que es único) es distinto al acto de enunciarla (que es plural)«Esto supone que la significación entendida y afirmada y los actos en la quese la entiende y afirma son cosas distintas». Los actos son fenómenos psíqui-cos, la significación no lo es. Lo normal ha sido reducir la significación a losactos y no los actos a la significación. Esto es así por la cercanía de los actosa la actitud ingenua. Como se ha dicho anteriormente, las significaciones sonobjetos ideales. Precisamente de la distinción entre el acto, que es una realidadpsíquica, y la significación, que es un objeto ideal, pende toda la crítica alpsicologismo. Las significaciones, en cuanto objetos ideales, tienen tambiénsus leyes, son leyes ideales; de ellas se derivan las leyes de la lógica que enrealidad son las normas del pensamiento69 . A los objetos ideales, y, por lotanto, a las significaciones y las leyes lógicas, no se accede por representaciónsensible; sólo pueden «concebirse, pensarse, idearse, intuirse» (p. 33).

Hay diversos tipos de significaciones. La clasificación de los juicioslógicos se realiza según la clasificación de las significaciones. El conocimientoen general está relacionado con la significación. En sentido lato, conocer sig-nifica saber sobre algo, y, por lo tanto, en ese sentido, percibir, imaginar, serconsciente de, intuir, etc., son formas de conocimiento, en cuanto son formasde intencionalidad (hoy se diría actitudes proposicionales), pero, en sentidoestricto, conocer se da primero sobre un juicio que tenga la nota de verdad: unjuicio verdadero.

Verdad se dice, pues, en el sentido relativo a un juicio, se dice en cuantosu significación se adecua con algo significado. Pero no sólo existe esta teoríade la verdad. La verdad no sólo se encuentra en los juicios. También la verdadde las cosas se determina por la autentificación de las cosas mismas con unacierta idealidad de esas mismas cosas. (verdadero hombre, o moneda verdade-ra) (p. 34). Esta nueva teoría de la verdad está relacionada con la distinciónentre la experiencia sensible (fenómenos sensibles) y la experiencia eidética(intuición de esencias). Las relaciones y las leyes de hechos (ciencias y psico-logía) son siempre relaciones probabilísticas; las leyes ideales, las leyes querelacionan objetos ideales (esencias) son apodícticas. La verdad de las cosasse da por la autentificación respecto a su idealidad.

69 CP, 121. Véase también para estas afirmaciones lo dicho por el autor en la memoria paralas oposiciones a cátedras de 1930 y 1933: El estado actual de la lógica y la teoría delconocimiento y su enseñanza en la cátedra española, Archivo General de la Administra-ción, legajo 8589/3.


Cuando un juicio es verdadero, conocemos claramente el objeto que eljuicio afirma. Pero, además, supuesta la verdad de uno o varios juicios, automá-ticamente se establece una serie de relaciones de verdad o falsedad que sesiguen necesariamente de las significaciones tenidas como verdad. Son re-laciones lógicas.

8. Ampliación problemática de la experiencia a los ideales

«Espíritu objetivo» llama Gaos en general al conjunto-mundo de los ideales ylos valores. Se trata de expresar así que las ideas y valores tienen realidad, yque esa realidad es fruto de la actividad noética de los sujetos que llamaremosespiritual. Aquí estamos en el nivel de la reducción eidética. También, pues,tenemos experiencia de las cosas ideales; es un tipo de experiencia singular, noempírica ni localizada, es una experiencia intuitiva y eidética. Es el ámbito de loque Gaos había llamado en su clasificación ingenua el “otro mundo”, y que erasimplemente obviado por la filosofía positivista. En esta riquísima y complejaregión ontológica, se nos dan experiencias de numerosas realidades, desde eltriángulo hasta Dios. Una labor importante es matizar, analizar y distinguir esasexperiencias.

En general, ahora se trata de considerar que tanto los objetos del mun-do sensible (interno y externo), como los del mundo inteligible (ideas), formanel mundo de la experiencia. Es una importante ampliación y refinamiento de laexperiencia a regiones ontológicas que para la filosofía positivista le eran ve-dadas y que la visión ingenua sólo llegaba vislumbrar. La experiencia del mun-do fenoménico, reducida ya, nos presenta tanto a los objetos como a las ideasdel mismo modo, directamente en persona. Aquí no estamos hablando ya deexperiencia sensible, sino de intuición directa. De estar frente a las cosas mis-mas, sin mediar ninguna representación. No hay, pues, intermediario ni repre-sentación alguna. El mundo de la experiencia así considerado no admite repre-sentaciones. Requiere, finalmente, una experiencia directa, íntegra, «El mundode la experiencia es, en rigor, el constituido por todos aquellos objetos que senos dan en sí mismos» (p. 35). Por lo tanto, son experiencias, tanto la percep-ción y la conciencia, como la ideación y la intuición. En un análisis de estenuevo tipo de experiencia es muy importante distinguir entre los actosintencionales y los objetos intencionales. Son realidades diferentes y sus ca-racterísticas también lo son.

En primer lugar, analiza Gaos la actividad noética que lleva a experien-ciar estos aspectos eidéticos: la voluntad y la vocación filosófica. Los actosintencionales son de dos grandes clases: Actos de toma de conocimiento:

309

percepción, imaginación, ideación, intuición… Y actos de toma de posición:afecciones, voliciones… Gaos afirma que los actos cognitivos donde se afir-ma algo son sólo un modo especial del acto de atención voluntaria: «Losactos de toma de conocimiento, acaso no sean más que especificaciones deun tipo único de acto, el acto de la atención, determinadas por la especie deobjetos de este acto en cada caso» (p. 36). Si esto fuera así, nos llevaría apensar que «… el tipo radical de los actos intencionales sería el acto volitivo»(p. 37). Aquí Gaos afirma que la voluntad, a través de la atención, está en labase constitutiva de los actos afirmativos. Parece una idea cercana a MaxScheler, que, en El puesto del hombre en el cosmos, también considera alespíritu, en su forma de «voluntad pura», como el agente primordial de lareducción necesaria para el acceso a lo real70 . Esta afirmación de Gaos meparece muy importante y creo que va a tener grandes repercusiones en suderiva filosófica posterior. Desde luego, creo que es clave en su relacióncrítica con la Fenomenología de Husserl.

Husserl titula el parágrafo 23 de la Segunda meditación71 : El término dela atención, empleado en su sentido justo, comprende toda la esfera delpensamiento y no sólo la de la intuición. Y hablando sobre la atención, diceque cualquier tipo de acto cognitivo, bien sea de percepción, de recuerdo, deimaginación, o bien sea percepción de un ideal, siempre se da desde un actointencional. Ese acto intencional tiene que ser mentado, debe ser objeto de laatención; las vivencias por sí mismas son irrepresentables, si no son notadaso atendidas. Es, pues, la atención voluntaria una actividad que cubre toda laactividad de la conciencia, imprescindible para hacerla precisamente conscien-te. Sin embargo, a diferencia de Gaos, no parece que Husserl dé a la atenciónvoluntaria un papel preponderante sobre los actos cognitivos. Husserl entien-de que las afecciones, sentimientos, etc., son posiciones noéticas paralelas ysuperpuestas a una primaria base dóxica. Uno siente sobre algo, que es losentido; quiere sobre algo, que es querido, etc. En Ideas I dice Husserl: «Todoslos actos en general –incluso los actos del sentimiento y la voluntad– son“objetivantes”, “constituyentes” originariamente de objetos, fuentes necesa-rias de diversas regiones del ser y, por lo tanto, de las ontologías correspon-dientes. Por ejemplo, la conciencia valorativa constituye la objetividadaxiológica…»72. Es decir, que lo que para Huuserl es básico (el acto ponente),es derivado para Gaos (del acto voluntario).

70 Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 1989, p. 71-72.71 Husserl, E., Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1967.72 Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura I, F.C.E., 1949, p. 283.


En estas primeras afirmaciones de Gaos estaría el origen de la posteriorevolución de la Filosofía gaosiana. En efecto, en las Confesiones profesiona-les, Gaos analiza su deriva hacia la Filosofía de la Filosofía. La cuestión delhistoricismo, la problematicidad de la verdad de los diversos sistemas y elprogresivo desmoronamiento de los mismos, nos lleva a indagar en el ladosubjetivo del filósofo. La admiración como origen de la filosofía, el análisis dela subjetividad en que consiste por ejemplo la analítica kantiana (trascenden-tal, pero no menos psicología), hacen que la posición de investigación sobre loque sea Filosofía, deba atender a elementos prefilosóficos del sujeto que hacefilosofía; prefilosóficos y subjetivos quiere decir psicológicos y no enteramen-te racionales. Tanto es así que la psicología del filósofo es la deriva a la que hallegado reiteradamente la Lógica de la Filosofía73 .

Gaos explica que este tipo de problemas se los plantea de forma tempra-na en su biografía, no antes de finalizar la carrera, pero sí antes de su estanciaen la Universidad Central de Madrid74 . Naturalmente, desde esta perspectivaaparece la motivación subjetiva para hacer filosofía: la vocación filosófica.Vocación es el intento reiterado y voluntario, que se plasma en profesión, deperseguir determinados temas. Filosofía es afán de saber y la vocación filosó-fica es seguir con empeño ese afán. Pero ese afán lo producen un placer y unpoder, «o si lo prefieren más pedantemente, esto es, más filosóficamente, unohedónico y otro crático»75 . Estas características prefilosóficas, son decisivasa la hora de explicar la vocación filosófica, y, en cualquier caso, son caracterís-ticas que, para Gaos, condicionan la experiencia metafísica.

Pero la experiencia metafísica es sólo una parte, la parte noética. Ade-más experimentamos un mundo, un mundo transido de espíritu objetivo. Elmundo sensible es realmente un equívoco, una abstracción. No es lo másprimario y evidente, pues en el mero darse lo sensible nunca se nos da comosensible, sino que está transido de idealidad y de valor. Hacer una abstracciónde la idealidad, el valor y la belleza de lo sensible es lo que constituye eldepauperado mundo sensible del positivismo. Una abstracción y una tergiver-sación. Por el contrario, atender a lo sensible tal como se nos aparece, es decir,transido de valor de belleza y de significación, es atender a las cosas mismas.

Ahora bien, recorrido el mundo de la experiencia, inspirados por laurgencia de adquirir una idea consciente del mundo, parece que sólo con ladescripción del mundo de la experiencia externa e interna, aun el mundo de las

73 Gaos, J., Confesiones profesionales FCE, México, 1958, p. 116-117.74 Ibídem, p. 118.75 Ibídem, p. 126.

311

ideas inmanentes, no es suficiente para tener una cabal comprensión. El mun-do todo de la experiencia plantea problemas, de hecho, pide una conclusión,un complemento, algo trasmundano, que es requerido por lo que podemosexperimentar. La solución de estos problemas no está en el mismo mundo de laexperiencia, incluso ampliada.

Gaos, en este punto, plantea que ni la experiencia sensible ni la expe-riencia eidética serían suficientes, puesto que en su misma dinámica experiencialdescubren y requieren preguntas y respuestas más generales, que escapan a laexperiencia fenomenológica. Cuestiones como la relación mente-cuerpo, lacausalidad en general, el concepto de inmutabilidad que conlleva la experien-cia de lo mutable, la teleología del mundo, etc., son cuestiones que escaparíana cualquier tipo de experiencia concreta, pero que no por ello dejan de estarpresentes como grandes problemas filosóficos. Es el tema de los ideales comodesprendidos de la realidad que los genera y los sustenta, como requiriendoautonomía teórica. Todo ello, dice Gaos, nos enfrenta necesariamente con lapregunta más general, como la supremamente general: la pregunta sobre el ser.A esa pregunta no se llega de modo abstracto, sino que es la propia dinámicade percepción de los mundos concretos la que pide una pregunta generalsobre el ser y la finalidad del mundo. El problema relevante para la metafísica esel del ser, en su sentido sustantivo y en su sentido predicativo: «… qué sea elser en general-qué sea el ser de los seres» (p. 40).

En Crítica al psicologismo76 Gaos llega a la misma conclusión. Husserl,con la reducción eidética, ha ampliado el campo de la experiencia a los seresideales. Es en esa experiencia donde encuentro a las cosas mismas en persona.Husserl ha perfilado los caracteres del ser ideal y ha referido a él la experiencia.Pero Gaos plantea que ahora se debe abordar el tema de la necesidad o contin-gencia de la existencia de los seres ideales. En línea con la refutación delescepticismo, la última etapa debe ser la demostración de la necesidad y con-tingencia del ser ideal en general. Aquí empieza la metafísica, que es la culmina-ción de la filosofía. «El problema capital de la ontología es el de la definición delser, formulado en aquella pregunta: ¿Qué es el ser?». Porque una cosa esmostrar la existencia de los seres ideales (triángulo, valores, leyes lógicas) yotra distinta y fundamental es mostrar su necesidad: «Y, en efecto, todo idealis-mo objetivo trascendental es un votar por la necesidad del ser ideal y por laelevación de éste al rango de ser por excelencia, del ser primario, de quien,siendo él por sí, por no poder menos de ser absolutamente, reciben ser relativo

76 CP, 142 ss.


todas las restantes formas de ser»77 . Contra esta posibilidad está, en últimainstancia, el escepticismo y su refutación completa requiere esa última demos-tración.

También en la Crítica al psicologismo, Gaos dice que Husserl deducela necesidad del ser ideal del contrasentido al que lleva necesariamente sucrítica escéptica, pero esto, según Gaos, no puede ser así, si lo que se pretendees mostrar el ser absolutamente necesario. Es, dice Gaos, de la necesidad delser ideal de donde se desprende el sinsentido de su crítica escéptica, y no alrevés. Por lo tanto, queda la labor de mostrar la necesidad y no-contingenciade algunos seres ideales.

La labor que plantea Gaos para la metafísica de los ideales se le dibujaya desde su inicio como inabarcable. El ser en general es lo mismo que objetoy cosa en su máxima generalidad y su máxima independencia. Por lo tanto, unaprecisa definición es imposible, pues es lo más genérico y definir es ponerlímites. Las definiciones como “ser es todo lo que existe…” etc., no dicen nadaespecial, son tautologías. La única manera de definir el ser sin ser tautológicoes en referencia al juicio: «ser, objeto o cosa en general es –en términos vulga-res todo aquello de que se puede decir o pensar algo– en términos filosóficostécnicos: todo aquello que puede suministrar el sujeto de un juicio» (p. 40-41).Una cosa interesante de esta única definición posible es que necesariamenteestá referida al decir o al pensar, al juicio de un sujeto, a una subjetividad. Algoasí, dice Gaos, como los fenómenos sólo son en cuanto son objetos de losactos de la percepción y de la imaginación. (p. 41). Pero esto no parece muysatisfactorio, la definición de “ser” debe hacerse de un modo que se determineel modo de ser por excelencia y, por lo tanto, las relaciones de todas las cosascon él. El problema de si hay un “ser” necesario y si puede no haberlo, es unacuestión básica. (p. 43). Aparece aquí el problema filosófico de Dios y la posi-bilidad o imposibilidad de su demostración racional.

9. Vías de demostración del ser absoluto y necesario

Precisamente en Introducción a la Fenomenología se realiza un análisis de ladiferencia entre la idea «triángulo» y la idea metafísica «Dios»78 . Para Gaos,Dios es un objeto metafísico y el triángulo es una idea. Dios es un objetotrascendente del que no podemos tener experiencia directa. Del triángulo, sí;

77 CP, 142.78 IF, p. 44-46.

313

es un objeto inmanente. Sin embargo, Dios tiene como característica su exis-tencia real y, sin embargo, el triángulo sólo tiene como característica su existen-cia ideal. Existencia ideal no quiere decir existencia subjetiva. Todos los quepiensan el triángulo, están pensando con pensamientos propios de ideas yemociones propias, pero piensan la misma idea de triángulo.

Determinado, pues, este nuevo campo de investigación, el de las reali-dades metafísicas, y establecido su principal representante como la divinidad,Gaos ensaya, frente a sus alumnos, la capacidad racional de su demostración.Para ello rememora las vías tomistas, no de forma literal, sino en una especie deperífrasis. Las vías del primer motor, el generador no-engendrado, el creadorincreado y la causa final, pasan a ser analizadas por Gaos para finalmenteestablecer que no son adecuadas para lo que pretenden: «En conclusión, unade dos: si se parte de hechos de experiencia imperiosos para todos, la víafilosófica de complemento del mundo de la experiencia no es concluyente–cuando es concluyente, no parte de una experiencia imperiosa para todos–.En ambos casos se puede recusar la vía» (p. 47).

Como se había dicho anteriormente, otro punto en el que el mundo de laexperiencia se nos muestra necesitado de complemento es el mundo ideal. Lasideas y los valores son objetos que parecen no poder existir por sí solos, perotampoco nos los encontramos como cosas entre las cosas sensibles. Las ideasy valores existen «como correlatos de actos de ideación, de intuición y de tomade posición de algún sujeto» (p. 48). Esta afirmación implica: «Las cosas noparticiparían de las ideas y de los valores en el plano ontológico del ser objeti-vo o independientemente de todo sujeto. Sólo participarían de las ideas y delos valores en el plano gnoseológico, esto es, en el acto cognoscitivo de unsujeto.» (p. 48). Las ideas y valores, pues, precisan un complemento respectode las cosas sensibles. Las cosas sensibles están participadas por ideas yvalores, pero es necesario un sujeto que las perciba y las conozca para estable-cer su existencia. En realidad, las ideas y los valores son correlatos intencionalesde una subjetividad.

Sin embargo, esa subjetividad no puede ser una subjetividad meramen-te factual, empírica y absolutamente mutable; esa subjetividad, dice Gaos, ten-dría que ser necesariamente eterna, trascendental. La subjetividad empírica ytemporal, no puede tener por objeto una realidad absoluta, eterna e intemporal.Y, si la tiene, no puede abarcarla nunca perfectamente. Y aquí Gaos no conclu-ye, pues dice que la composición del mundo con eternidades no es algo admi-tido generalmente por todos los filósofos. Gaos ha definido un concepto am-plio de experiencia, y a pesar de todo excluye de esta experiencia el ser absolu-to, necesario y creador. De ese ser no hay experiencia concluyente.


En Critica al psicologismo Gaos apunta que también Husserl detienesu crítica en el problema de la necesidad de los objetos ideales, es decir en lanecesidad del ser necesario (Dios). De hecho, Husserl refuta el psicologismo yfundamenta la lógica pura a través de la existencia de un orden ideal directa-mente percibido, mostrado e invocado. Las leyes lógicas no pueden ser leyesde hechos y, por lo tanto, no pueden ser leyes psicológicas. La evidencia ynecesidad de las leyes lógicas queda así demostrada y, consiguientemente, laexistencia de los seres ideales en cuanto fenómenos, pero, finalmente, desdeuna posición realista, también la crítica de Husserl es limitada. «La crítica deHusserl, en conclusión, no es una prueba definitiva de la existencia del ordenideal, una fundamentación concluyente del idealismo objetivo. Es un mo-mento heurístico relevante en la historia de la fenomenología y de la ontolo-gía contemporáneas, a través del cual ha proseguido la dialéctica histórica dela filosofía»79 . El ser absoluto para Husserl no está en la objetividad, sino en laconciencia pura: «… la crítica del psicologismo por Husserl es el punto departida para llegar al replanteamiento del problema de la adjudicación delser absoluto: ya al ser ideal-ya al ser de la conciencia pura-ya al ser denuestra vida humana» (…). Y, por lo tanto, para Gaos: «El ser ideal no esapodíctico, cosa demostrada, sino problemático, cuestión filosófica»80 .

Estas conclusiones de Gaos no hacen más que enlazar con el principiode la obra. Al comienzo de su Crítica al psicologismo, Gaos había anunciadoya que las críticas al psicologismo y al positivismo, pretendían restaurar lametafísica y con ella la auténtica filosofía. En el mismo momento inicial de laFenomenología, alentaba una necesidad objetiva de llegar hasta la metafísi-ca81 . Pero Gaos enuncia ya entonces, que va a criticar el logro acabado dedichas pretensiones. «… el orden ideal, última instancia de esta crítica, no esun orden tan apodícitico y evidente, tan definitivo y autónomo, como apareceen ella»82 .

En la última nota de Crítica al psicologismo, una vez mostrada laproblematicidad de ese mundo ideal objetivo, expresa posibles vías de trabajoa partir de esta crítica. Es decir, posibles intentos de restauración de la metafí-sica (parece que ya ahora condenados a ser meros intentos). Estos temas sepueden volver a pensar como meros «problemas», por lo tanto, su desarrollo

79 CP, 147.80 CP, 147-148.81 CP, 88-89.82 CP, 89.

315

mostrará siempre la esencial problematicidad de ellos, y, por lo tanto, de lafilosofía. Por ello, debe atenderse a su sucesiva expresión y despliegue en eltiempo, es decir a su historicidad.

10. El «intentum» filosófico-histórico

La discusión mantenida anteriormente no tiene una solución clara. Es unadiscusión entre creyentes e incrédulos. En los puntos anteriores Gaos ha mar-cado la imposibilidad de la metafísica desde el punto de vista del objeto, del serabsoluto necesario, causa y fin de todos los seres contingentes. Ahora va aplantear la imposibilidad de la metafísica desde el punto de vista del sujeto. Elpunto de partida es irracional, la nota de atención sobre la que cada hombre ycada época pone su capacidad interpretativa es una nota precrítica y no justi-ficada.

Para Gaos, se trata de un intento de discusión racional sobre algo quecontiene necesariamente elementos irracionales. La consideración de queéste es un mundo contingente es irracional, así como la existencia objetiva deideas y valores: «La filosofía no ha sido nunca sino la interpretación, lainstrumentación conceptual, racional, de una experiencia, de una idea demundo transida de elementos irracionales, esto es, irreductibles a la razón,intraducibles, sin residuo en conceptos» (p.50-51). Este intento filosófico le hallevado a una serie de sistemas sucesivos en el tiempo y, a veces, contradicto-rios entre sí. Lo que ha permanecido es el propio intento. Por lo tanto, lafilosofía no se puede reducir a una u otra de las filosofías presentes y pasadas.Son todas ellas y es sobre todo la continuidad del intento de comprensión. «…la caducidad de cada uno, la perennidad de la serie, esto es, de la filosofíamisma» (p. 51).

Todo intento está condenado a fracasar, porque el mundo y la vidahumana no son reducibles absolutamente a concepto, y, por lo tanto, contie-nen elementos irracionales, que no pueden ser reducidos sin resto. El mundo yla vida humana son más fuertes que la razón misma; no fracasan el mundo y lavida, fracasa la razón y algo hay en ellos que impulsa de nuevo a intentarlo.«Mas, por lo mismo que el mundo y la vida humana no se sienten fallidos conel fracaso de una razón que no los traduce, impulsan a un nuevo intento, y asíeternamente» (p. 51).

Fernando Salmerón acentúa esta posición de Gaos: El intento racional deexplicación del mundo falla necesariamente porque «es irracional el punto departida de cada uno de los filósofos; es irracional el sentimiento que se tiene delas cosas como contingentes; es irracional sentirlas como criaturas y creación; y


son también irracionales los valores y la idea de la existencia de las ideas. En cadacaso, el origen de la falla de los sistemas está en el punto de partida.»83 .

Cada época ha realizado su intento de comprensión. En la época moder-na ha sido el hombre burgués el que ha llevado a cabo su intento. Una caracte-rística fundamental de este tipo de hombre es la dominación material de lascosas, su utilitarismo. Gaos dice que las cosas dominables son las sensibles yeso ha llevado al burgués a atender fundamentalmente a ellas (positivismo) y acomprenderlas de manera científica aplicándoles la legalidad matemática. Laciencia físico-matemática y la comprensión del mundo, de acuerdo con esaciencia, sería la característica interpretación del mundo burgués84 . Pero Gaosapunta que también esa opción es una opción precientífica, la opción por laracionalidad es también irracional, «el prejuicio racionalista es un prejuicioirracional» (p. 52)85 . Hay un impulso básico, una necesidad previa, una deci-sión voluntaria o no, pero no racionalmente fundada, que le lleva a considerarel mundo de ese modo y a intentar interpretarlo con esos instrumentos físico-matemáticos.

Ni esta, ni cualquier filosofía está libre de error. Para Gaos, el objeto(mundo y vida) están transidos de irracionalidad y es inútil creer que se va aalcanzar una solución definitiva y sin posibilidad de error. «Esta posibilidad(…) no hay filosofía que pueda evitarla a sus adeptos» (p. 52). Gaos parecedecir aquí algo más. No sólo hay posibilidad, hay seguridad de que cualquiersistema de interpretación del mundo va a fracasar.

Salmerón86 apunta que esto no convierte a Gaos en un filósofo escép-tico, ni irracionalista, sino que, de modo kantiano, aprecia pero delimita lospoderes de la razón, describiendo que dichas limitaciones apuntan a proble-mas centrales de la Metafísica y, por tanto, de la Filosofía, tal como Gaos laconcebía en aquellos momentos en Zaragoza.

Analizada ya la imposibilidad de construcción de un sistema filosófi-co completo y acabado, Gaos se dirige a sus oyentes y apela a la idea éticade vocación: «Significa esta posibilidad de errar que nuestra vida es destinoo gracia, vocación o drama y lo más que se puede decir a unos oyentes, queson además educadores, es que se puede y aun se debe tener la convicción–irracional, pero inextirpable– de que la fidelidad a la auténtica vocación esla garantía única, pero segura, de que el drama acabará bien, y que el más

83 Salmerón F., Escritos sobre José Gaos, El colegio de México, México, 2000, p.314.84 Las mismas ideas en Ortega y Gasset, J., ¿Qué es filosofía?, O. C. VII, p. 295.85 Gaos, J., Confesiones profesionales, FCE, México, 1958, p. 124.86 Salmerón, F., Ibídem, p. 114.

317

relevante deber de todo educador –el deber que constituye la suprema fideli-dad del educador mismo a su auténtica vocación– es educar a su educando ena correspondiente fidelidad a la auténtica vocación suya» (p. 64).

Finalmente, el esquema es kantiano: defensa del mundo fenoménico,imposibilidad de alcanzar certeza apodíctica sobre la objetividad del ser, abso-luto e ideal, imposibilidad de la metafísica, y llamada al deber y la vocación delos humanos por la propia idea del deber.87

87 Con estas reflexiones se cierra la parte doctrinal del texto. Hay al final unas brevesobservaciones didácticas para la enseñanza de la Filosofía. Para una explicación extensa dela posición de Gaos sobre la didáctica de la Filosofía en estas fechas, puede verse Laintroducción a la Filosofía (los problemas de la Filosofía partiendo de las formas de suenseñanza). Memoria presentada a las oposiciones de Cátedra de 1933. Archivo General dela Administración, legajo 8589/3.


El Oscuro

319

Dos paradojas griegasLuis Andrés BredlowUniversidad de Barcelona

El argumento creciente y la paradoja del Sorites o montón de trigo fueronprolijamente discutidos por los lógicos antiguos y siguen siendo discutidospor los lógicos de nuestros días, sin que se haya vislumbrado ningunasolución convincente. Trataré de mostrar que los dos argumentos soncomplementarios y que, conjuntamente, forman una prueba indirecta de laenseñanza de Parménides acerca de la condición convencional y ficticia dela realidad en que los mortales creen, y discutiré brevemente las conse-cuencias del argumento para nuestra comprensión del mundo.

The growing argument and the paradox of the heap or Sorites wereextensively discussed by the ancient logicians and are still discussed incontemporary logic, with no convincing solution ever found. I shall try toshow that the two arguments are complementary and that they jointlyform an indirect proof of Parmenides’ teaching concerning the conventionaland fictitious character of the reality in which mortals believe, and I shallbriefly discuss the consequences of the argument for our understanding ofthe world.

Por paradoja suele entenderse un razonamiento que, partiendo de premisasverosímiles o generalmente aceptadas, arriba a conclusiones contradicto-rias o escandalosas (en griego, parádoxon es, literalmente, lo que va encontra de la dóxa u opinión dominante). Las buenas paradojas, las que noson meramente falaces o triviales, tienen la virtud de hacer aflorar las con-tradicciones que estaban ocultas en nuestro sistema de creencias; seña-lan, como dice R. Sorensen, las fallas o resquebrajaduras de nuestro mun-do del sentido común1 .

1 Sorensen 2003, XII.


Los antiguos sabios y sofistas de Grecia nos han legado algunas de esasbuenas paradojas, que aún hoy siguen desafiando nuestras creencias ordinariasacerca de la realidad (entre las más ilustres, las aporías de Zenón y la paradoja delMentiroso). Voy a examinar dos de esos argumentos, que, a mi entender, secomplementan mutuamente y, con leves modificaciones, vienen a formar dosbrazos de un mismo razonamiento dilemático.

El primero, el llamado “razonamiento creciente” (auxómenos lógos), en-frentó en largas y apasionadas disputas a estoicos y académicos; debemos suformulación más antigua a una de las comedias perdidas de Epicarmo (23 B 2 D-K):

-Si a un número impar de piedras (o, si quieres, uno par)quiere uno añadirles una, o quitar de las que hay,¿crees que es el mismo aún que fue? -Claro que no.-Y si a medida de un codo uno le quiere añadirmás largura, la que sea, o cortar de la anterior,¿es la medida la que fue? -Pues no. -Así que mira, pues,a los hombres: uno crece, y otro descaeciendo va,y en mudanza a todos ellos todo el tiempo ves andar.Y lo que muda por natura y en lo mismo nunca está,ya no es lo que ha mudado, sino que otro habrá de ser.Tú y yo, pues, somos otros que los que fuimos aún ayer,y otros siempre ya, jamás los mismos, por igual razón.

Una breve alusión de Plutarco (De sera num. vind., 559b) permite entre-ver el lance en que se insertaba este fragmento de diálogo: un deudor, dialécti-co habilidoso, convence a su acreedor de que él ya no es el mismo individuo alque había prestado y, por tanto, nada le debe; el otro se da por persuadido, alpunto de mandar expulsar de su convite al moroso sofista, alegando que éstetampoco es el mismo al que había convidado el día antes2 . Notemos que elefecto cómico del desenlace no equivale a una refutación del argumento: de-muestra, en todo caso, que la identidad personal es una convención difícilmen-te prescindible en el comercio ordinario entre los hombres (no en vano lo queestá en juego son los tratos dinerarios y crediticios), pero no demuestra quesea algo más que una convención.

Platón, en el Banquete (207d-208a), pone un razonamiento análogo enboca de su personaje Sócrates:

Pues también sucede así en lo que en cada uno de los vivientes se llamavivir y ser el mismo, como que desde niño se dice que es el mismo, aun cuando

2 Sigo la reconstrucción del argumento que propuso Bernays 1853, 286-287.

321

se haya hecho anciano, e igualmente se le llama el mismo, aunque jamás con-tenga en sí las mismas cosas, sino que se hace otro a cada instante, deshacién-dose de lo demás, sean cabellos, carnes, huesos, sangre o el cuerpo entero; yno sólo el cuerpo, sino también el alma, sus hábitos y costumbres, opiniones,deseos, goces, penas y temores, todas y cada una de esas cosas jamás son lasmismas para cada cual, sino que unas nacen y otras perecen; y lo que es muchomás extraño todavía es que también los conocimientos no ya tan sólo nacenunos y otros perecen para nosotros, y que jamás somos los mismos ni siquieraen lo que a conocimientos atañe, sino que además cada uno de los conocimien-tos sufre lo mismo: pues lo que se llama recapacitar se da cuando el conoci-miento nos ha abandonado, ya que el olvido es abandono del conocimiento, yel recapacitar a su vez, introduciendo un nuevo recuerdo en lugar del que sefue, salva el conocimiento de modo que parezca ser el mismo.

El último paso del argumento desbarata lo que podía acaso ofrecersecomo último asidero de la creencia en la identidad personal: la aparente persis-tencia de los recuerdos personales. Al recordar –nos viene a decir Sócrates–no revivimos el instante, perdido para siempre, en que una impresión (una voz,un gesto, un crepúsculo) entró por primera vez en nuestra vida, sino quemeramente sustituimos un recuerdo por otro; recordamos nuestros recuerdos,renovados sin cesar, no los acontecimientos mismos.

Los académicos posteriores radicalizaron el argumento, infiriendo queno hay, en realidad, crecimiento ni mengua de las cosas, sino una sucesiónvertiginosa e incontable de seres distintos que nacen y se aniquilan a cadainstante3 ; Plutarco ilustra esa doctrina cuando escribe: «Tememos ridícula-mente una sola muerte, con tantas veces que hemos muerto y estamos murien-do (...). El hombre de ayer ha muerto para dar en el de hoy, y el de hoy muerepara dar en el de mañana; nadie permanece ni es el mismo» (De E ap. Delphos,392c-d). Los estoicos, para atajar esa serie interminable de muertes yresurrecciones instantáneas, postularon, junto a la inestable sustancia de cadacuerpo, una «cualidad» (poiótes) permanente, capaz asimismo de crecer y de-crecer; desdoblamiento que mereció el escarnio de Plutarco, a quien debemosla noticia de esa teoría y de la anterior4 .

3 En las filosofías budistas, los dharmas o elementos últimos de la realidad no subsisten másque un instante, cuya duración se calculaba entre 1/75 segundo y una billonésima parte de loque dura un relámpago. La escuela de los sautrântikas enseñaba que los dharmas no tienenduración alguna: perecen en el instante mismo de surgir; los objetos de la percepción ya noexisten en el momento en que los percibimos (Glasenapp 1977, 332, 348).4 Plut. De comm. not. adv. stoicos 1083a-d.


Esa antigua perplejidad no fue ajena a los modernos; David Hume ob-servó: «No hay un solo poder del alma que permanezca inalterable, siquiera porun momento. La mente es una especie de teatro en el que distintas percepcio-nes se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen ymezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No hay en ellapropiamente ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentosdiferentes»5 .

Las variantes hasta aquí citadas del argumento reiteran una misma con-clusión evidente: la impermanencia de la identidad personal en el tiempo. BertrandRussell, aplicando el mismo procedimiento a la fisiología, razonó que es impo-sible que uno sea uno siquiera en un mismo instante:

Supongamos que tiene usted un amigo, el Sr. Jones. Como objeto físico, suslímites son un tanto vagos, porque está continuamente perdiendo y adquiriendoelectrones y porque un electrón, por ser una distribución de energía, no cesaabruptamente a cierta distancia de su centro (...). No es necesario entrar en lassutilezas de la física teórica para mostrar que el Sr. Jones es tristemente indeter-minado (...). Cuando come una costilla de carnero, ¿en qué momento entra aformar parte de él? Cuando exhala anhídrido carbónico, ¿el carbono es parte deél hasta que sale de sus narices? (...) De estos y otros modos, lo que forma partedel Sr. Jones y lo que no forma parte de él es dudoso6 .

Huelga observar que lo que le pasa al Sr. Jones es lo que pasa, engeneral, a todas las cosas. El mismo Plutarco (Vida de Teseo, 23) recuerda elcaso de la nave en que Teseo navegó a Creta, piadosamente conservada porlos atenienses, que a lo largo de los siglos iban quitando la madera gastada yponiendo y entretejiendo madera nueva hasta dejarla renovada del todo; losfilósofos discutieron si la nave seguía siendo la misma o no. Hume concluíaque la identidad del Yo personal, lo mismo que la de los barcos y demás objetosfísicos, es una mera ilusión. Russell añade que lo que origina esa ficción es ellenguaje, el nombre, que sugiere una definición, separación y casi permanenciade los objetos que éstos, como la física parece mostrar, no poseen.

Podemos acaso pensar que será fácil eludir esa conclusión con tal deadmitir una cierta vaguedad de los conceptos: que los hombres y los barcospodrán acaso salvar su identidad conformándose con otra ley algo menos

5 Hume, Treatise of Human Nature I, 4, 6, p. 253 ed. Selby-Bigges (Hume 1984 [1739],401).6 Russell 1983 [1948], 73.

323

rigurosa que la que rige para los números y las medidas, de manera que unpoco de más o de menos no haya de impedirle a cada uno seguir siendo el quees. Eso es, desde luego, lo que el sentido común supone; pero si admitimos esasalida, habremos de arrostrar el segundo razonamiento, complementario delprimero: el Sorites o paradoja del montón de trigo, mencionado por DiógenesLaercio (II 108) entre los razonamientos dialécticos que usaba Eubúlides deMileto, junto al «Mentiroso», la más famosa de las paradojas lógicas antiguas,y algunas otras menos memorables7 .

Poco sabemos del presunto inventor de esas dos paradojas ilustres: senos dice que fue discípulo del socrático Euclides de Mégara8 , maestro deDemóstenes9 y adversario de Aristóteles, contra quien escribió supuestamen-te un libelo denigratorio10 . Ningún fragmento de Eubúlides ha llegado hastanosotros, ni sabemos siquiera si llegó a fijar por escrito sus razonamientosaporéticos o si se limitó a usarlos en el debate dialéctico a viva voz, como laformulación de Diógenes parece dar a entender11 ; pero algunos testimoniosnos dejan entrever el sentido del argumento. Galeno, en su libro Sobre laexperiencia médica, lo refiere como sigue:

Yo digo: Dime, ¿tú crees que un solo grano de trigo es un montón? Dirásque no. Luego digo: Y ¿qué me dices de dos granos? Pues voy a hacertepregunta tras pregunta, y si no admites que dos granos forman un montón,entonces te preguntaré acerca de tres granos, y luego pasaré a interrogarteacerca de cuatro granos, luego de cinco y seis y siete y ocho; y creo que dirásque ninguno de ésos forma un montón... No cesaré de seguir añadiendo unotras otro, de la misma manera, ni pararé de preguntarte sin cesar si admites quecada una de esas cantidades forma un montón... Si dices de alguno de esos

7 Sobre el conjunto de los razonamientos aporéticos atribuidos a Eubúlides, véase Prantl1855, 50-55 (a pesar de lo desdeñoso e incomprensivo del comentario, valioso por la ricadocumentación textual), Döring 1972, 106-114, Sedley 1977, 89-96, Wheeler 1983 yMontoneri 1984, 95-111; un resumen sucinto ofrecen Kneale-Kneale 1972 [1961], 107-108, y Bredlow 2010a, 430-431.8 D. L. 2.108 = SSR 1, II A 23 y II B 1 = 50 Döring.9 SSR 1, II B 2-4 = 51A-56 D. La noticia parece poco fidedigna: cf. Döring 1972, 102-104,y Montoneri 1984, 94 n. 3.10 SSR 1, II B 8-11 = 60-62 D.; cf. Döring 1972, 105-106, y, con razonable desconfianzaacerca del carácter meramente difamatorio y personal del ataque, Moline 1969, 394 n. 3.11 D. L. 2.108 (SSR 1, II B 13 = 64 D.). Parece significativo que Diógenes, por lo generaldiligente citador de bibliografías, no nombre ningún escrito de Eubúlides, aunque mencionasu polémica contra Aristóteles, de la que Arístocles asegura que se formuló en un libro (cf.n. 10); en cuanto a sus dos citas de Eubúlides en otros pasajes (2.42, 6.20 = 66-67 D.), esmás bien dudoso que se refieran a nuestro filósofo (v. Döring 1972, 114).


números (sean cien granos de trigo, por ejemplo) que ahora no forma un mon-tón, pero luego, cuando se le añada un grano más, dices que ahora el montónse ha formado, entonces esa cantidad de trigo se convierte en montón por laadición de un solo grano, y si se quita el grano, el montón queda eliminado. Yno conozco nada peor ni más absurdo que admitir que el haber o no haber unmontón dependa de un solo grano de trigo. Y para eludir ese absurdo, nopararás de negar, y nunca admitirás que tal suma forma un montón, aunque elnúmero de granos llegue al infinito... En razón de esa negación, se demuestraque no hay montón12 .

Otras variantes prefieren el procedimiento inverso; así Aspasio, en sucomentario a la Ética Nicomáquea:

Y acerca del montón preguntan lo mismo, si por un grano de trigo el montón sepierde, y luego si por dos, y así seguido; y no es posible decir cuándo porprimera vez ya no hay montón, ya que ninguna de las cosas sensibles puedeaprehenderse con exactitud13 .

El resultado no es menos desconcertante que el anterior: si no se haceun montón añadiendo un solo grano, nunca habrá montón; si hay montón, y sino deja de serlo por quitarle un grano, habremos de admitir finalmente la reali-dad de un montón que consta de un solo grano, o de ninguno. El razonamientodel «Calvo», el séptimo de los que Diógenes Laercio atribuye a Eubúlides, esuna variante de este último: «Preguntan si por un pelo puede hacerse unocalvo, o por dos o tres»14 , etcétera. Más formal es la versión estoica que refiereDiógenes Laercio:

No es cierto que dos sean pocos y que no lo sean también tres, nitampoco que no lo sean éstos y no también cuatro, y así hasta diez <o hastadiez mil, si aceptamos la conjetura de Egli>; y dos son pocos: por tanto, tam-bién lo son diez <o diez mil>15 .

12 Gal. Exp. Med. 16.2, 115 Walzer. Excepto dos breves fragmentos en griego, el tratadode Galeno sólo sobrevive en una versión árabe –editada y traducida por E. Walzer (1944)–,traducida a su vez del siríaco. Debido a mi desconocimiento del árabe, traduzco, faut demieux, la traducción inglesa de Walzer; espero no añadir muchas infidelidades más a las yaacumuladas por mis predecesores.13 Asp. in EN 56,34-57,3.14 Asp. in EN 56,32-34.15 D. L. 7.82 (= SVF 2, 274). Egli (1967, 8, 55) propone leer myríon y mýria («diez mil»)por déka («diez»), conjetura también aceptada por Barnes (1982, 28 n. 9), Burnyeat(1982, 320 n. 15) y Goulet, en Goulet-Cazé (dir.) 1999, 844 n. 2.

325

El argumento fue prolijamente discutido en las escuelas de filósofoshelenísticos e imperiales. El estoico Crisipo escribió tres libros De los razona-mientos en Sorites aplicados a las voces16 , dos Sobre el razonamiento del«poco a poco» (parà mikròn lógos) y otro sobre los hesycházontes o«quiescentes», que son otros nombres del Sorites17 . Parece ser que los adver-sarios de Crisipo, los académicos escépticos de Arcesilao, usaban el argumen-to de Eubúlides para desacreditar la noción estoica de la «percepciónaprehensiva» (kataleptikè phantasía)18 ; un siglo después, el académicoCarnéades se sirvió de un razonamiento parecido contra la teología racional delos estoicos: si el Sol y la Luna son dioses, también lo serán todas las estrellas,el arco iris, las nubes, las tormentas, las lluvias, los vientos; si el mar y losgrandes ríos son dioses, también lo son los ríos menores, los riachuelos, lostorrentes, los arroyos; pero como nadie tiene por dioses a las lluvias o losarroyos, se sigue que no hay dioses19 .

Algunos de esos argumentos sobreviven en los escritos de Sexto Em-pírico, filósofo escéptico y médico empirista; lo que no impidió que los propiosmédicos empíricos fueran atacados con las mismas armas: basta preguntarcuántas observaciones particulares hacen falta para poder contar como expe-riencia fiable –¿diez?, ¿once?, ¿cuarenta y nueve?, ¿cincuenta?– para que lanoción misma de experiencia quede en entredicho20 . La fortuna del argumentono se limitó a las escuelas; Horacio (Ep. II, 1,39-48) recurre al razonamiento deEubúlides para dejar en ridículo a quienes sólo tienen por poetas verdaderos alos antiguos:

16 D. L. 7.192. No sabemos si esos razonamientos se referían a los términos técnicos de laescuela (así Sedley 1977, 91) o más bien a las palabras del lenguaje ordinario (Barnes 1982,41 n. 48; Burnyeat 1982, 324 n. 24, y Mignucci 1993, 232 n. 10, recordando el razona-miento sorítico que usa Sexto, M. 1.68-69, contra la definición de gramática de Dionisio deTracia).17 D. L. 7.197. Sobre el razonamiento del «poco a poco», cf. Gal. Exp. Med. 16.2, 115, ySimp. in Ph. 177, 2-4; sobre los hesycházontes, Cic. Acad. 2.93 (cf. n. 24) y Sedley 1977,113 n. 94; contra la identificación con el Sorites, Barnes 1982, 42 n. 49.18 Sexto Emp. Adv. math. 6, 415-421; para la atribución del primer argumento a Arcesilao,v. Sedley 1977, 92, y Barnes 1982, 43-45. Krämer (1971, 76) sugiere que en la Academiaescéptica el Sorites se relacionaba con la díada indefinida de lo grande y pequeño de lasenseñanzas no escritas de Platón.19 Cic. De nat. deorum 3, 43-52; Sexto Emp. Adv. math. 9, 182-184. Un estudio porme-norizado de esa controversia ofrece Burnyeat 1982.20 Gal. Exp. Med. 7.8-8.1, 96-97; cf. el pormenorizado examen del argumento en Barnes1982.


–Antiguo y bueno es aquel que cien años cumplidos llevare.–¿Cómo? Y aquel que finara faltándole un mes o un año,¿dónde habrá que ponerlo? ¿De antiguo poeta, o entrelos que la edad presente y las venideras detestan?–A éste, por cierto, ponerlo de antiguo podrás por las buenas,al que un mes nada más es más joven o un año entero.–Con tu permiso, y cual a caballo las cerdas de cola,poco a poco arranco y quítolos uno tras otro,hasta que caiga vencido en razón del montón que declinaquien cuenta hacia atrás la historia y mide el mérito en años.

Los ejemplos, tomados uno por uno, se arriesgan a parecer irrisorios otriviales; tomados en conjunto, arrojan serias dudas sobre nuestras creenciasordinarias acerca de la realidad de las cosas. Galeno anota:

Según lo que el razonamiento requiere, no puede haber en el mundo tal cosacomo un montón de trigo, como una masa, como la saciedad, ni una montaña, niun gran amor, ni una fila, ni un viento fuerte, ni una ciudad, ni otra cosa algunade la que se sabe por su nombre e idea que tiene una medida de extensión o demultitud21 .

Galeno entrevé con acierto las devastadoras consecuencias del argu-mento; pero limitarlas a las cosas que tengan «medida de extensión o de multi-tud» parece ilegítimo: pensemos, por ejemplo, en los colores (¿dónde está ellímite exacto en que lo rojo deja de ser rojo?). Con más justeza escribe Cicerón:

La naturaleza de las cosas no nos ha dado ningún conocimiento de los límites talque en cosa alguna podamos establecer hasta dónde alcanza, y eso no sólo en elmontón de trigo de donde le viene el nombre, sino en ninguna cosa en absoluto:cuando nos preguntan poco a poco cuánto se ha de añadir o de quitar para queel rico sea pobre y el célebre ignorado, lo mucho poco, lo grande pequeño, lolargo breve y lo ancho estrecho, no sabemos responder con certeza (...), y esegénero de zozobra se propaga de tal modo que no veo hasta dónde no puedallegar22 .

El desvanecimiento que opera ese modo de razonar es, en efecto, apli-cable a todas (o casi todas) las cosas. Suponemos, de ordinario, que esto quetenemos delante es -digamos– una mesa; suponemos también que lo que es

21 Gal. Exp. Med. 16.1, 114.22 Cic. Acad. 2.29, 92-93.

327

una mesa en ningún caso dejará de serlo por arrancarle una astilla diminuta, deltamaño –pongamos por caso– de un grano de arena. Esas dos premisas sontriviales, de sentido común; no lo es lo que se sigue de ellas: basta con repetirel procedimiento suficientes veces, hasta que nuestro mueble haya quedadoreducido a una última astilla, y nos veremos obligados a confesar que esa casinada sigue siendo, absurdamente, una mesa. Si queremos evitar ese absurdo,habremos de rechazar una de las dos premisas: habremos de suponer que hayun punto preciso en que una mesa, al quitársele una sola astilla más, dejarepentinamente de ser una mesa (conclusión que parece apenas menos absur-da que la anterior), o bien habremos de admitir que no hay cosa en el mundoque pueda ser una mesa. Por vía de un razonamiento semejante, Peter Unger, enun artículo elocuentemente titulado There are no ordinary things, ha llegadoa la conclusión inquietante de que no hay cosas tales como mesas, sillas,piedras o montañas, ni, en general, lo que de ordinario se llama cosas23 . Esfácil, desde luego, ridiculizar esa tesis; lo difícil, acaso imposible, es refutarla.Veamos algunas tentativas.

Del primer intento de desactivar la paradoja, el de Crisipo, no nos hallegado más que el consejo de suspender el diálogo y callar antes que la inte-rrogación se adentre en el terreno resbaladizo de los casos dudosos24 ; reco-mendación que mereció el escarnio del académico Carnéades:

Por mí, hasta puedes roncar si quieres –dice Carnéades– y no sólo callar; pero¿de qué te sirve? Pues seguirá el que te despierte y te vaya interrogando delmismo modo: «Y el número en que te callaste, si a ese número le añado uno más,¿serán muchos o no?», y seguirás adelante otra vez hasta donde le parezca. ¿Aqué decir más? Pues confiesas que no sabes decir cuál es el último de los pocos,ni cuál el primero de los muchos25 .

Ignoramos las razones precisas que inspiraron el silencio del filósofo;pero la mera cantidad de cinco o seis libros sobre la cuestión nos hace imagi-narlas intrincadas y numerosas. Sabemos que la doctrina de Crisipo postulabalímites exactos26 entre la virtud y el vicio, entre la sabiduría y la ignorancia,entre lo evidente y lo dudoso; podemos imaginar que preveía también unoslímites no menos exactos entre el montón y el no montón, entre el calvo y el

23 Unger 1979a; cf. Unger 1979b y Wheeler 1975, 1979 y 1983.24 Cic. Acad. 2.29, 93; Sexto Emp. Adv. math. 7, 416.25 Cic. Acad. 2.29, 93.26 No parece aventurado pensar que los argumentos al estilo del Sorites hayan influido enla formulación de esa tesis, como conjetura Sedley (1977, 93-94).


peludo, y así para todas las cosas, aunque sólo pudiera discernirlos el verda-dero sabio, que posee el criterio infalible de la verdad: que Crisipo, personal-mente, lo desconozca, sólo demuestra la ignorancia de Crisipo (y de todos loshombres que no son sabios), no la inexistencia del límite27 . Esa solución, quesupone un límite preciso de la calvicie o de los montones de trigo y,adicionalmente, un sabio inhallable encargado de su verificación, será tal vezcoherente con la filosofía del Pórtico; pero no es apenas menos paradójica quela paradoja que pretende resolver.

Pasemos a los refutadores modernos de Eubúlides28 . Uno de los proce-dimientos que se han ensayado es recusar el principio de bivalencia de lalógica clásica (que establece que toda proposición o es verdadera o es falsa) yadmitir algún margen de vaguedad o de incertidumbre, dentro del cual la cues-tión de si lo que vemos es o no es un montón de trigo, un hombre calvo, unamesa o una montaña queda de alguna manera en suspenso entre el «sí» y el«no». A las afirmaciones acerca de esos casos, podemos adjudicarles algúnvalor intermedio entre la verdad y la falsedad, como «dudoso», «indetermina-do» o «indecidible». Lo difícil, o más bien imposible, es asignarle a este margena su vez unos límites precisos: ¿a partir de cuántos granos de trigo exactamentecomienza a ser dudoso si forman montón o no? Y con un grano de más o demenos, ¿ya no será dudoso? La paradoja resurge, sólo que con tres términosen lugar de dos... A menos que nos resignemos a admitir un margen del margen,luego un margen de éste, y así ad infinitum.

Podremos, desde luego, avenirnos a esa proliferación indefinida de lostérminos del problema; podremos admitir, consecuentemente, que la verdadmisma es cuestión de grado, como los montones y las calvicies. Lo que equiva-le, técnicamente, a recurrir a las lógicas borrosas o multivaloradas, las cualessustituyen la dicotomía «o verdadero o falso» por una escala continua degrados de verdad, que corresponden a los números reales comprendidos entre0 y 1. Así, decir que es calvo quien no tiene un solo pelo, es decir algo definitivae indudablemente verdadero (grado 1 de verdad); decir lo mismo de quien tieneexactamente un pelo, lo es ligeramente menos (digamos, en grado 0,9999); de

27 Para esta reconstrucción tentativa de la postura de Crisipo, cf. Barnes 1982, 52-56, yBurnyeat 1982, 334-336, con las útiles observaciones críticas de Leib 2001, 152-158.Menos probable es que Crisipo haya pensado en una modificación de las reglas lógicas deinferencia, como sugiere Mignucci 1993, 243-245.28 Una introducción sucinta a los debates contemporáneos sobre el Sorites y problemasafines puede encontrarse en Sainsbury 1995, 23-51; una discusión pormenorizada en Burns1991, Williamson 1994 y Keefe 2000; una selección representativa de los intentos desolución más recientes en Beall (ed.) 2003.

329

quien tiene dos pelos o tres... , etc., hasta llegar al grado cero de verdad ante lacabellera lo bastante frondosa para que la predicación «Es calvo» quede clara-mente convicta de falsedad.

La solución es elegante; pero ya entrevemos que en algún momento hade tropezar con el mismo escollo que la anterior: tan indudablemente montónes el de 4532 granos como el de cinco mil o de diez mil; ¿a partir de qué númeroexacto de granos pasa a ser mínimamente menos verdadero (digamos, en grado0,9999) que se trata de un montón? Una vez más, el razonamiento nos obliga apostular un límite preciso donde nada nos autoriza a suponerlo29 .

Otros prefieren volver a la estoica fe de Crisipo: prefieren creer que hay,en la naturaleza de las cosas, unos límites precisos –aunque desconocidos pornosotros– que definen con absoluta exactitud qué es un montón, una mesa,una calvicie o un hombre alto; que la vaguedad y la indeterminación no sonmás que ignorancia30 . Como toda creencia en hechos ocultos o indemostrables,ésta cuenta con algunas conjeturas suplementarias que tratan de hacerla pare-cer menos increíble. Una es la que postula unos límites exactos pero movedi-zos, que, como el punto ciego del campo visual, se desplazan con tal agilidadque nunca están allí donde fijemos nuestra atención31 . Otra recurre a la lógicaintuicionista, que rechaza el principio según el cual la negación de una nega-ción equivale a la afirmación: según ese modo de razonar, podemos sostenerque no es verdad que no haya límite y, al mismo tiempo, negarnos a admitir quelo hay32 . No quiero escatimar la debida admiración a los esfuerzos de ingenio nia los sofisticados aparatos formales en que se sustentan esas tentativas; perotemo que no hagan más que multiplicar la paradoja. Por mi parte, confieso que,en comparación, renunciar a la creencia en las mesas o en los montones detrigo me parece casi tolerable, casi de sentido común. Trataré en seguida dejustificar esa preferencia, que se arriesga a parecer temeraria o disparatada.

Podemos empezar por preguntarnos qué se proponían quienes formu-laron por primera vez nuestras dos paradojas. En la broma de Epicarmo se hareconocido una burla o parodia de los razonamientos de Parménides (fr. 8,26-

29 Como han observado Unger 1979a, 128-130, Burns 1991, 109-113, Sainsbury 1995,46, y Priest 2003, 11, para las lógicas multivaloradas; para la lógica borrosa (fuzzy logic) ensentido estricto, cf. Haack 1996, 239-240. Las tentativas de solución «supervaloracionistas»-como las de Tappenden 1993 o Heck 2003- se prestan a una objeción análoga: cf. Putnam1983, 284, Burns 1991, 108, 116, Sainsbury 1995, 38-39, y Wright 2003, 88.30 Por ejemplo, Cargile 1969, Williamson 1992, 1994, 2000, Sorensen 2001.31 Graff 2000; Shapiro 2003 y 2006.32 Putnam 1983; Wright 2001 y 2003.


31), según los cuales lo que es permanece eternamente idéntico a sí mismo33 ; yde Eubúlides sabemos que fue discípulo (o discípulo de un discípulo) delmegárico Euclides, de quien Diógenes Laercio refiere que «traía entre manos elescrito de Parménides»34 ; así lo corroboran Cicerón y el peripatético Arístocles,que aseguran que Euclides y sus discípulos fueron seguidores de Parménidesy de Zenón de Elea35 . A pesar de esa unanimidad de las fuentes, algunosestudiosos han puesto en cuestión la filiación eleática de la escuela de Mégara36 ;creo que sin mucho fundamento, pero no voy a entrar ahora en esa cuestión,que he discutido pormenorizadamente en otra parte37 . Creo que no es muyaventurado pensar que la paradoja del Sorites debía servir de prueba indirectao expedición de socorro (como dice de las suyas Zenón en el Parménidesplatónico, 128c6) a las enseñanzas de Parménides38 .

En el poema de Parménides leemos que la primera vía de indagación(la única transitable, se dirá luego, fr. 8, 1-2) es la de que «ES y no puede serque no sea» (fr. 2, 3). Ésa es la vía que la verdad acompaña (fr. 2, 4); losúltimos versos del proemio nos han advertido ya que no se trata de unaverdad cualquiera, sino del «corazón sin temblor de la verdad bien redonda»(fr. 1, 29), esto es, de la verdad necesariamente verdadera39 . En ese sentidoriguroso, no se puede hablar con verdad sino de lo que nunca puede dejar deser lo que es, y que ha de ser, por tanto, eterno, todo igual a sí mismo,inalterable y perfecto (fr. 8, 1-33); el Destino (la necesidad lógica) «lo haatado a ser eso mismo que es, entero e inamovible» (fr. 8, 37-38). Luego sigue:Será, pues, todo mero nombre <o «sólo de nombre», si lo tomamos comoacusativo de relación40 >

33 Reinhardt 1985 [1916], 114; Hölscher 1969, 95-96. Sospecho que a las comedias deEpicarmo se refiere también la alusión de Platón (Parm. 128c-d) a quienes pretendieron«ridiculizar» (komodeîn) el razonamiento de Parménides.34 D. L. 2.106 (SSR 1, II A 30 = 31 D.).35 Cic. Acad. 2.42, 129 (SSR 1, II A 31 = 26A D.); Arístocles, fr. 5 Heiland = Eus. Praep.ev. 14.17.1 (27 D.).36 Von Fritz 1931, 707-724; Döring 1972, 83-87; Muller 1985, 101-107, y 1988, 71-77.37 Bredlow 2011c; cf. Montoneri 1984, 48-49.38 Así ya Wheeler 1983, 293-294. Sobre el parentesco del Sorites con el razonamiento delcelemín de mijo atribuido a Zenón (A 29 = Arist. Ph. 7.5, 250a19; Simp. in Ph. 1108,18),cf. Krämer 1971, 75-76, Döring 1972, 108, 111, Montoneri 1984, 104 n. 27; en lasdiferencias entre los dos argumentos insisten Untersteiner 1963, 175-177, Moline 1969,393 n. 3, Sedley 1977, 112 n. 85, y Barnes 1982, 37.39 Un desarrollo más amplio de esta interpretación puede encontrarse en Bredlow 2011a y2011b; sobre el fr. 2 y la noción de verdad necesaria, cf. también Palmer 2009, 83-105.40 La sugerencia es de J. Lohmann, ap. Bröcker 1964, 84.

331

Lo que han convenido mortales, creyendo que era de veras,Que se hace y deshace, que es lo que es y que deja de serlo,Que cambia de sitio y que muda los resplandecientes colores41 .

Es la conclusión inevitable de todo el razonamiento anterior: si lo quede veras es lo que es ha de ser eterno e inalterable, entonces las cosas y losseres de la realidad ordinaria, que se hacen y se deshacen y se alteran a cadapaso, no pueden ser de verdad lo que son, sino sólo «de nombre», en virtudde una mera convención de lenguaje, que los hombres, sin embargo, confun-den con la verdadera naturaleza de las cosas.

Si entiendo bien estos versos, enuncian por primera vez lo que hoyllamaríamos la relatividad lingüística de la realidad. Para la creencia vulgar, losnombres vienen a ser meras etiquetas que se sobreañaden a las cosas, que yaestán dadas, antes y fuera del lenguaje; para Parménides y su diosa, es elnombre el que constituye cada cosa como distinta de las demás42 . Entre lascosas perecederas y mudadizas, no cabe el «sí o no», el «ser o no ser», ladistinción tajante, sino únicamente la gradación continua del más y del menos;sin embargo, los hombres las dividen en opuestos que ellos creen rígidamenteseparados: luz y tiniebla, vida y muerte, ser y no ser43 .

Casi como un eco o como una paráfrasis en prosa de los versos deParménides suenan estas líneas de B. L. Whorf: «La segmentación de la natu-raleza es un aspecto de la gramática (...). Cortamos y organizamos la riada yflujo de los acontecimientos como lo hacemos principalmente porque, a travésde nuestras lenguas maternas, somos partes de un acuerdo de proceder así, noporque la naturaleza misma esté segmentada exactamente así de un modo visi-ble para todos»44 . Convenimos, con Whorf, en que la realidad –el orden o

41 Parm. fr. 8, 38-42 D-K. En la interpretación sintáctica de este pasaje sigo a Coxon1986, 211. Para la interpretación ónoma = «mero nombre», remito a LSJ, s.v., III («aname and nothing else, opp. the real person or thing»), con abundantes referencias. Algu-nos intérpretes (entre los más recientes, Bollack 2006, 176-177, Solana 2006, 36-38, yPalmer 2009, 385) prefieren para el v. 38 la variante ms. onómastai (por ónom’ éstai),entendiendo que lo que «ha sido nombrado» hacerse y deshacerse, etc., es el Ser o lo-que-esmismo; Parménides, sin embargo, dice expresamente (fr. 19, 3) que los hombres han puestonombres a las cosas que nacen y parecen; y ciertamente, de haber puesto esos mismosnombres (hacerse y deshacerse, ser y no ser, etc.) a lo-que-es, aún más equivocados estarían,y los nombres vendrían a ser igualmente «meros nombres».42 Sobre los nombres en Parménides, véase Owens 1975, Coxon 1986, 256, Conche 1996,195-196, Barrett 2004, 282-287, y Bredlow 2011b.43 Para esta interpretación de las «creencias de los mortales», cf. Bredlow 2011b, 2011d, 2013.44 Whorf 1971 [1956], 240 (traducción modificada). Una aproximación entre Parménidesy F. De Saussure propone Graham 2006, 177; cf. Bredlow 2010b y 2011b.


cosmos de cosas distintas y definidas– no se concibe sin la operación lingüís-tica de denominación y clasificación; añadiremos, con Parménides y su diosa,que esa operación importa un falseamiento inevitable45 . Así lo entendía tam-bién B. Russell: «El lenguaje (...) es una herramienta útil y aun indispensable,pero peligrosa, ya que empieza por sugerir una definición, separación y casipermanencia de los objetos que éstos, como la física parece mostrar, no po-seen. El filósofo se enfrenta, por tanto, a la difícil tarea de usar el lenguaje paradeshacer las falsas creencias que sugiere»46 .

Concebimos el mundo como una vasta colección de cosas distintas,separadas y bien definidas; imaginación sin duda útil y aun necesaria parasobrevivir (no en vano es una invención de mortales, y no en vano es unadiosa quien lo dice), pero que no deja de ser engañosa. La señal más clara de sufalsedad es que encierra paradojas irresolubles: la más sencilla y evidente es laque deriva de la suposición elemental de que una cosa puede cambiar –esdecir, hacerse otra– y, sin embargo, seguir siendo la misma que era. (Heraclitola ilustró con la imagen del río, que es el mismo y no el mismo cada vez queentramos en él.)47

Los razonamientos de Epicarmo y de Eubúlides son meras elaboracio-nes de esa paradoja raigal. Las dos paradojas son complementarias; ambasresponden, de manera igualmente paradójica, a la misma pregunta48 : una cosaque cambia, siquiera mínimamente, ¿sigue siendo la misma que era o no? Sirespondemos, con Epicarmo, que es otra, la cosa misma se disuelve en unasucesión vertiginosa de entidades instantáneas y evanescentes; si responde-

45 Cf. García Calvo 2006 y mi reseña (Bredlow 2007).46 Russell 1983 [1948], 74 (trad. modificada).47 Como bien entendía Simplicio (in Ph. 77,27-34; in Cael. 558,14-560,1), Parménidesno niega el cambio; niega que algo pueda cambiar y, sin embargo, ser lo que es.48 En rigor, los dos argumentos, tal como se nos han trasmitido, no son estrictamentesimétricos: en el razonamiento creciente, se trata de saber si el hombre que cambia siguesiendo el mismo hombre; en el Sorites, si el montón que cambia sigue siendo un montón (nonecesariamente el mismo que antes); dicho a la manera de los filósofos actuales, se trata, enun caso, de token identity, y en el segundo, de type identity. Nótese, sin embargo, que elSorites, en su formulación tradicional, al anular los géneros o types (‘montón’, ‘calvo’,etc.), anula también los tokens o individuos correspondientes (nada puede ser «un montón»ni, por tanto, «este montón»); por otra parte, nada impide aplicar un razonamientosorítico también a los individuos (por ejemplo, ‘yo’: v. Unger 1979b), y entonces laanulación de los tokens entraña, al revés, la de los types: si de nada puede decirse con verdadque es «este montón», entonces nada puede ser «un montón» tampoco, y el type ‘montón’queda vacío. Hablar de «la misma cosa» (token) es, por consiguiente, la manera más sencillade evidenciar el denominador común de los dos razonamientos.

333

mos, con Eubúlides, que es la misma, ninguna acumulación de cambios podrálograr que algo se haga o se deshaga. Conjuntamente, corroboran la enseñan-za de Parménides: sólo se puede hablar con verdad de aquello de lo que todocambio está excluido; lo que es de verdad lo que es debe ser por fuerza eterno,indivisible, inmutable y perfecto.

Algo menos evidente es cuál sea el Ser al que esos atributos se atribu-yen. Podemos imaginar que Parménides estaba pensando en la suma total de loque hay, la cual (dado que nada se hace de la nada, ni nada se deshace en nada)permanece eternamente igual a sí misma. De ser así, el Ser eterno no tardó ensucumbir a otra paradoja: Meliso razonó que el Todo, para no dejar nada fuerade sí, debía ser ilimitado e infinito49 ; Gorgias concluyó que lo infinito, al nopoder estar en ningún lugar, no es nada: por tanto, no hay nada que sea lo quees50 . El argumento no desanimó a los filósofos: las cuatro raíces de Empédocles,los elementos innúmeros de Anaxágoras, los átomos de Demócrito y de Epicuro,las formas de Platón y de Aristóteles fueron candidatos sucesivos a realidadesúltimas y eternas; a su manera, lo siguen siendo las magnitudes que postulanlas leyes de conservación de la física moderna.

Con todo, lo más verosímil parece ser que las únicas cosas que deverdad satisfacen los severos requisitos de la diosa de Parménides sean losentes, puramente ideales, de las matemáticas. Russell declaró que la lógica, aloperar con símbolos exactos, «no es aplicable a esta vida terrenal, sino sola-mente a una imaginada existencia celestial»51 ; C. M. Gillespie había conjetura-do ya que la intención de Eubúlides, al formular su razonamiento del montón,era demostrar que las leyes de la lógica no pueden aplicarse a los objetos denuestra experiencia52 . De ahí tal vez el fracaso de todos los intentos de hallaruna solución puramente lógica a la paradoja del Sorites: el problema que eserazonamiento nos propone no es de orden lógico, sino metafísico; no revela unfallo de nuestro modo de razonar, sino un error fundamental en nuestra con-cepción del mundo.

49 Sobre el razonamiento de Meliso, cf. Bredlow 1997.50 Cf. la reconstrucción del razonamiento de Gorgias en Bredlow 1999.51 Russell 1988 [1923], 151.52 Gillespie 1911, 234.


Bibliografía

Barnes, J., 1982: «Medicine, experience and logic», en J. Barnes-J. Brunschwig-M. Burnyeat-M. Schofield (eds.), Science and Speculation. Studies inHellenistic theory and practice, Cambridge, 24-68.

Barrett, J., 2004: «Struggling with Parmenides», Ancient Philosophy 24, 267-291.

Beall, J.C. (ed.), 2003: Liars and Heaps. New Essays on Paradox, Oxford.Bernays, J., 1853: «Epicharmos und der Auxanómenos lógos», Rheinisches

Museum 8, 280-288.Bollack, J., 2006: Parménide. De l’étant au monde, Lagrasse.Bredlow, L. A., 1997: «De lo eterno a lo infinito: un intento de reconstrucción

del argumento de Meliso (B 2-4 D-K)», Convivium 10, 1-16.___ 1999: «‘Realidad’ o lo que no puede ser. Una lectura del Perì toû mè óntos

de Gorgias», Mania 4-6, 49-55.___ 2007: «La realidad vista desde fuera» (Reseña de A. García Calvo 2006),

Archipiélago 77-78, 209-211.___ 2010a: Diógenes Laercio. Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Tra-

ducidas y comentadas por..., Zamora.___ 2010b: «Lenguaje y realidad», Boletín de estudios de filosofía y cultura

Manuel Mindán 5, 307-316.___ 2011a: «Parmenides and the Grammar of Being», Classical Philology 106,

283-298.___ 2011b: «Parménides o la identidad imposible», Boletín de estudios de

filosofía y cultura Manuel Mindán 6, 195-208.___ 2011c: «Platón y la invención de la escuela de Elea (Sof. 242d)», Convivium

24, 25-42.___ 2011d: «Verdad, creencia y convención en el poema de Parménides», Cua-

dernos de Ontología / Ontology Studies 11, 263-279.___ 2013: «Parménides científico y las opiniones de los mortales (Apuntes

para una nueva interpretación)», Méthexis 26, 5-22.Bröcker, W., 1964: «Parmenides», Archiv für Begriffsgeschichte 9, 79-86.Burns, L.C., 1991: Vagueness. An Investigation into Natural Languages and

the Sorites Paradox, Dordrecht-Boston-London.Burnyeat, M. F., 1982: «Gods and heaps», en M. Schofield-M. Nussbaum (eds.),

Language and Logos. Studies in Ancient Greek Philosophy presentedto G. E. L. Owen, Cambridge, 315-338.

335

Cargile, J., 1969: «The Sorites Paradox», British Journal for the Philosophy ofScience 20, 193-202.

Conche, M., 1996 : Parménide. Le Poème, Paris.Coxon, A.H., 1986: The Fragments of Parmenides, Assen.Döring, K., 1972: Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien,

Amsterdam.Egli, U., 1967: Zur stoischen Dialektik, Basel.Fritz, K. von, 1931: «Megariker», RE Suppl. V, 707-724.García Calvo, A., 2006: ¿Qué es lo que pasa?, Zamora.Gillespie, C. M., 1911: «On the Megarians», Archiv für Geschichte der

Philosophie 24, 218-241.Glasenapp, H. von, 1977: La filosofía de los hindúes, Barcelona.Goulet-Cazé, M.-O. (dir.), 1999: Diogène Laërce. Vies et doctrines des

philosophes illustres, s.l.Graff, D., 2000: «Shifting Sands: An Interest-Relative Theory of Vagueness»,

Philosophical Topics 28, 45-81.Graham, D. W., 2006: Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific

Philosophy, Princeton.Haack, S., 1996: Deviant Logic, Fuzzy Logic, Chicago-London.Heck, R.G., 2003: «Semantic Accounts of Vagueness», en Beall (ed.), 106-27.Hölscher, U., 1969: Parmenides. Vom Wesen des Seienden, Frankfurt.Hume, D., [1739] 1984: Tratado de la naturaleza humana, trad. de F. Duque,

Barcelona.Keefe, R., 2000: Theories of Vagueness, Cambridge.Kneale, W.-Kneale, M., 1961: The Development of Logic, Oxford (trad. esp.: El

desarrollo de la lógica, Madrid 1971).Krämer, H.-J., 1971: Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin-New

York.Leib, E. J., 2001: «On the Sorites: Toward a Better Understanding of Chrysippus»,

Ancient Philosophy 21,1, 147-159.Mignucci, M., 1993: «The Stoic Analysis of the Sorites», Proceedings of the

Aristotelian Society 93, 231-245.Moline, J., 1969: «Aristotle, Eubulides and the Sorites», Mind 78, 393-407.Montoneri, L., 1984: I Megarici, Catania.Muller, R., 1985: Les Mégariques. Fragments et temoignages, Paris.___ 1988: Introduction à la pensée des mégariques, Paris.Owens, J., 1975: «Naming in Parmenides», en J. Mansfeld-L.M. De Rijk (eds.),


Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and its Continuation Offeredto Professor C.J. De Vogel, , Assen, 16-25.

Palmer, J., 2009: Parmenides and Presocratic Philosophy, Oxford.Prantl, C., 1855: Geschichte der Logik im Abendlande, Leipzig.Priest, G., 2003: «A Site for Sorites», en Beall (ed.), 9-23.Putnam, H., 1983: «Vagueness and Alternative Logic», en H. Putnam, Realism

and Reason. Philosophical Papers, vol. 3, Cambridge, 271-86.Reinhardt, K., [1916] 1985: Parmenides und die Geschichte der griechischen

Philosophie, Frankfurt.Russell, B., 1948: Human Knowledge, London (trad. esp.: El conocimiento

humano, Barcelona 1983).___ [1923] 1988: «Vagueness», en The Collected Papers of Bertrand Russell,

vol. 9, ed. J.G. Slater, London, 147-154.Sainsbury, R. M., 1995: Paradoxes, Cambridge.Sedley, D., 1977: «Diodorus Chronus and Hellenistic Philosophy», Proceedings

of the Cambridge Philological Society 203, 74-120.Shapiro, S., 2003: «Vagueness and Conversation», en Beall (ed.), 39-72.___ 2006: Vagueness in Context, Oxford.Solana, J., 2006: De logos a physis. Estudio sobre el Poema de Parménides,

Zaragoza.Sorensen, R., 2001: Vagueness and Contradiction, New York.___ 2003: A Brief History of the Paradox, Oxford.Tappenden, J., 1993: «The Liar and Sorites Paradoxes: Toward a Unified

Treatment», Journal of Philosophy 90, 551-577.Unger, P., 1979a: «There Are No Ordinary Things», Synthese 41, 117-154.___ 1979b: «I Do Not Exist», en G. F. Macdonald (ed.), Perception and Reality.

Essays Presented to A.J. Ayer, Ithaca (NY), 235-51.Untersteiner, U., 1963: Zenone. Testimonianze e frammenti, Firenze.Walzer, R., 1944: Galen. On Medical Experience, Oxford.Wheeler, S.C., 1975: «Reference and Vagueness», Synthese 30, 367-379.___ 1979: «On That Which Is Not», Synthese 41, 155-173.___ 1983: «Megarian Paradoxes as Eleatic Arguments», American Philo-

sophical Quarterly 20, 287-295.Whorf, B.L., 1956: Language, Thought and Reality, Cambridge (Mass.) (trad.

esp.: Lenguaje, pensamiento y realidad, Barcelona 1971).Williamson, T., 1992: «Vagueness and Ignorance», Proceedings of the

Aristotelian Society Suppl. 66, 145-162.

337

___ 1994: Vagueness, London-New York.___ 2000: Knowledge and its Limits, Oxford.Wright, C., 2001: «On Being in a Quandary. Relativism Vagueness Logical

Revisionism», Mind 110, 45-98.___ 2003: «Vagueness: A Fifth Column Approach», en Beall (ed.), 84-105.


Peaje

339

La crítica al cristianismo en el primer cuartodel siglo XVII (1ª parte)Carlos Gómez RodríguezDoctor en Filosofía por la Universidad de BarcelonaCatedrático de Filosofía en el Institut Les Marines (Castelldefels)

El presente artículo examina, en dos partes, la crisis de la Escolástica,entendida como alianza entre filosofía y religión. Esta crisis vino provo-cada por la irrupción del pensamiento nominalista de Ockham y el plan-teamiento de Duns Escoto; por la influencia de una lectura de Aristótelesdistinta a la acuñada por Santo Tomás de Aquino: nos referimos a la inter-pretación averroísta de Aristóteles que se difundió desde el norte de Italia.Y, por último, en esta primera parte, examinaremos el pensamiento deautores como Telesio, Patrizi, Campanella y Vanini. En la segunda parte,continuaremos el análisis de la decadencia de la Escolástica examinando lainfluencia del libertinismo erudito (Gassendi, La Mothe le Vayer, GabrielNaudé y Diodatti) y, sobre todo, el impacto del escepticismo de FranciscoSánchez y de Michel de Montaigne y Pierre Charron.

In this article we will analyse, in two parts, the crisis of scholastic theology,which we understand as the alliance between philosophy and religion. Thiscrisis arose from the emergence of Ockham’s nominalist thinking andDuns Scotus’s approach, and from the influence of a new interpretation ofAristotle distinct from that of Thomas Aquinas; that is to say, the averroistinterpretation of Aristotle which spread from the north of Italy. Finally,in this first part, we will examine the ideas of such thinkers as Telesio,Patrizi, Campanella and Vanini. In the second part, we will continue ouranalysis of the decadence of scholastic thinking by examining the influenceof the so-called libertinage érudit (the learned free-thinking of Gassendi,La Mothe le Vayer, Gabriel Naudé and Diodatti) and mainly the impact ofthe skepticism of Francisco Sánchez, Michel de Montaigne and PierreCharron.


«On n’est irréligieux que dans la société dont on est membre.”(Diderot, Encyclopedie ou dictionnaire raisonné des sciences,des arts et des métiers, art. “Irréligieux», París, 1751).

A mi hija Irene

La situación era ya reconocida como gravísima para el cristianismo ortodoxoen el año 1623. Marin Mersenne, destacado defensor del cristianismo en elsiglo XVII, juzga más oportuno pasar al ataque e intentar deshacer los funda-mentos filosóficos de la impiedad que guardar silencio en aras a evitar la difu-sión de doctrinas indeseables. La descomposición moral de la sociedad, elcuestionamiento de verdades fundamentales e irrenunciables en la doctrina deCristo, la difusión de múltiples teorías carentes de rigor y asentadas en unaciencia falsa, la pretensión, en suma, de algunas de ellas por integrar en suinterior la verdad de las Escrituras (a costa de una adulteración y sometimientode la misma –piensa Mersenne–), motivaron la voluminosa obra apologéticadesarrollada por el Mínimo entre los años 1623 y 16251 .

A partir de esta fecha se produce una importante inflexión en el pensa-miento de Mersenne, motivada por los acontecimientos científicos (en el cam-po de la astronomía, de la metodología científica y de la mecánica, principal-mente) que, sin renunciar a poner al servicio de la religión católica los nuevosdescubrimientos, cristalizará en 1634 con la publicación de cinco tratados, enlos que resulta evidente su acercamiento hacia el Mecanicismo naciente:Questions inouyés, Questions harmoniques, Questions théologiques, Lesméchaniques de Galilée y Les préludes de l’harmonie universelle. Aquí, elinterés del Mínimo se focaliza casi totalmente en el seguimiento de la mutaciónque la ciencia está experimentando. A su juicio, el mecanicismo, contra unaristotelismo insuficiente, será la expresión veraz del orden de la naturaleza.Con él vendrá a restituirse si no la conexión entre la fe y la razón, cuando menosla posibilidad de una coexistencia carente de hostilidades excluyentes (comosucedía en la tradición paduana); al mismo tiempo que se podrán disipar lasnubes del escepticismo y, en fin, el poderoso hermetismo y sus consecuenciasquedarán definitivamente refutados. Este era el mejor servicio que a la verdadde Cristo podía ofrecerse: la apologética mersenniana pretendía tener en la

1 Sobre Marin Mersenne, véase GÓMEZ RODRÍGUEZ, Carlos, “La contribución de MarinMersenne al nacimiento de una nueva ciencia en el siglo XVII: los cinco tratados de 1.634”,Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán, VIII (2013), pp. 323-360.

341

ciencia su principal instrumento. Esta, en efecto, es la intención que anima laobra entera de Marin Mersenne.

La misma preocupación que inquietaba a Mersenne en los primerosaños del siglo XVII, afectaba a muchos otros católicos notables. De hecho,entre los años 1619 y 1626 se suceden hasta veinte apologías que polemizancontra el legado rescatado por sucesivas generaciones de humanistas, contrael naturalismo determinista de Vanini, contra los fideístas negadores de la teo-logía natural y contra toda doctrina hostil para con la ortodoxia católica. Silhonen el año 1626 publicaba su obra Les deux vérités, l’une de Dieu et de saProvidence, l’autre de l’Immortalité de l’Ame, donde repite el argumento conque Mersenne iniciaba su célebre L’Impiété des déistes, athées et libertins dece temps remarcando que es peor:

“...taire les raisons des Athées pour ne les donner à connoistre, que de lesesventer pour les combattre: elles sont si communes, et le mal est rendu siuniversel qu’il n’est plus question de les cacher, mais de travailler aux remèdeset preservatifs.”2

Guillaume de Rebreviettes, Garasse, Caussin, Loyac, Cotin, Lessius,Boucher, Yves de Paris, Balzac, Zacharie de Lisieux, Jean Bagot, Marandé, sontambién nombres significativos de la reacción católica. La condena del paga-nismo inherente a los sistemas greco-latinos, exaltado por los humanistas, delnaturalismo, de la nueva política (racional y maquiaveliana), del deísmo, de lasdistorsiones heréticas en la concepción de la divinidad, del escepticismo(fideísta o no) constituyen la tarea común de estos apologetas3 . Más allá delos rasgos (y talento) que diferencian a unos de otros, podemos decir quetodos ellos afrontan el combate oponiendo a las ideas libertinas el depósito deargumentos rescatados de diferentes fuentes cristianas. Mersenne mismo esun buen ejemplo de cuanto decimos: Si bien proclama el nexo vinculante de laciencia y la revelación y, por eso, pone sus esperanzas en el joven Descartes–cuya apologética sí es propiamente científica4– como baluarte defensivo–desde una filosofía sólida y veraz– del catolicismo; el contenido de sus obras

2 1. SILHON: Les deux vérités, l’une de Dieu et de sa Providence, l’autre de l’Immortalitéde l’Ame, París, 1626, reed. Corpus des Oeuvres de Philosophie en langue française,Fayard, París, 1991, Advertis., p. 143 2. Véase BALZAC: Oeuvres, París, 1665, I, 3174 Sobre lo concerniente a este tema, véase GOUHIER, Henri: La pensée religieuse deDescartes, París, 1972 (2ª ed.).


de 1623, 1624 y 1625 no se aparta aún del modelo acumulativo que caracterizabalas obras renacentistas. En ellas, Mersenne abandona unos temas para, apresu-radamente, entrar en otros distintos, con el afán de quien se hubiera destinado laempresa quasi-infinita de recortar las múltiples, y pertinazmente crecientes, rami-ficaciones de una planta hostil. Recopila argumentos procedentes de fuentesdiversas; los suma en largos y heterogéneos listados, como si del peso de talsedimentación pudieran aplastarse las razones impías y portadoras de la dudahacia el terreno sagrado de la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Enconclusión, la apologética del primer Mersenne constituye más una reanimaciónde doctrinas y argumentos tradicionales, que son utilizados «ad hoc» en funciónde las necesidades puntuales, que una efectiva aportación de elementosnovedosos como revulsivo capaz de sofocar la crisis religiosa.

Mersenne, por entonces, pretende salvar la tradición de la amenazapresentada por las nuevas ideas; restaurar la concordia entre la fe y la razón y,en suma, sanear la moral en una sociedad desconcertada por nuevas doctrinasy por un palpable sentimiento de asistir a cambios decisivos en todos losórdenes. Sin embargo, el análisis de sus obras de 1634 nos autoriza a hablar deun Mersenne distinto: Renuncia a la tradición escolástica y al aristotelismocomo filosofía del cristianismo y otorga a la nueva ciencia del mecanicismo lapalma de la verdad científica. Muchas serán las renuncias del Mínimo en mate-ria de teología por haber asistido (y, de alguna manera, contribuido) a la emer-gencia de una ciencia nueva. Pero naturalmente el proceso no se precipitó deforma súbita y en las primeras décadas del siglo XVII, nos encontramos anteun intrincado cruce de caminos: La vía segura del tomismo ya no es la únicapracticada. Muchos son, desde hace tiempo, los que pugnan por suplantarla,pero no todas las vías conducen al Dios de los católicos. Tenían razón losfervientes apologetas de este siglo XVII cuando consideraban (evaluando loshechos) que ni la moral ni las ideas se ajustaban a las exigencias legítimas de laiglesia católica, pero entre ellos, no todos estuvieron dispuestos a trabajar conla evidencia de que la escolástica sufría un agotamiento irremediable. ¿Acasoel reconocimiento de la crisis inherente al complemento filosófico del propiocatolicismo no fue considerado por algunos un signo más de impiedad? Sabe-mos que la vocación científica de Mersenne (cuando menos igual a su voca-ción religiosa, a pesar de una parte de la historiografía, que pasa sobre la figuradel Mínimo subrayando solamente este último rasgo) y la asimilación de lasimportantísimas novedades que habría de vivir, no debilitaron jamás su voca-ción religiosa pero sí le llevaron a modificar la filosofía de una forma importan-te y, junto a ello, su concepción de la forma en que esta filosofía nueva podíacohabitar con la verdad revelada. Mersenne, en efecto, asistió a una profundí-

343

sima mutación científica, cuyas dimensiones y significado dan fe de la hondurade la crisis infligida por la cultura renacentista sobre aquella concepción de larealidad y del saber frecuentemente denominada –y no sin cierta comodidad–«síntesis aristotélico-tomista». Así pues, la crisis religiosa del primer cuarto delsiglo XVII es fruto no sólo de la decadencia de la alianza entre el cristianismo yel aristotelismo tomista, sino también de la penetración de influyentes ideasgeneradas en los siglos de Renacimiento. A continuación trataremos de anali-zar precisamente el efecto y los desarrollos que esas ideas obtuvieron en laFrancia de Mersenne.

I

Es bien sabido que el averroísmo causó estragos en la síntesis aristotélica delsiglo XIII: su afirmación de la eternidad del mundo atentaba abiertamentecontra el dogma cristiano de que el mundo fue creado por Dios. La divinidades un Motor Inmóvil que mueve eternamente un mundo eternamente existen-te, que ni ha hecho por voluntad ni conoce. La providencia queda excluida deesa interpretación aristotélica que hace a Dios «pensamiento de pensamien-to», autosuficiente y que, por tanto, culmina toda su actividad en el auto-conocimiento. También era extraña a la vía filosófica abierta por Alberto Mag-no y Santo Tomás la exégesis averroísta del De Anima, pues acababa aceptan-do una tesis negadora de la inmortalidad del alma. No se escapaba a losapologetas del siglo XVII francés la gravedad de esta doctrina, que habíalogrado difundirse en Francia por mediación, entre otros, de E. Dolet. Además,en 1529 y 1530 se difunden desde Lyon las primeras traducciones de Averroes,a la vez que la corte de Francisco I acoge a profesores italianos en las univer-sidades y en el Colegio Real: semillas que resultarían fatales para la filosofíaclásica.

¿Cuántas obras apologéticas no consagran una amplia sección a lademostración de la inmortalidad del alma, a menudo ligada a la misma existenciade Dios?; y es que, en efecto, los ataques han llegado al corazón mismo de lafortaleza católica, de los dogmas fundacionales: niéguese la inmortalidad delalma y ¿quedará algo del drama cristiano de la salvación? Pero la lucha de losaverroístas por la autonomía de la razón5 y su malestar ante la sumisión de

5 La tesis averroísta conocida bajo el epígrafe de la doble verdad, a saber, que hay dosverdades, teológica o de fe la una, y filosófica o de razón la otra: las afirmaciones, decían,


Aristóteles hacia la Iglesia, obtuvo uno de sus triunfos en la aparición delfideísmo. Este, a juicio de Mersenne, dejaba el uso de la razón como patrimoniode los libertinos y dejaba al cristianismo sin filosofía.

Otro elemento desestabilizador de la escolástica tomista hemos de bus-carlo en el escotismo y el okhamismo, pues ambos convergen en el rechazo deimportantes ideas griegas que el cristianismo había asimilado. Nos referimos,sobre todo, a principios como las ideas ejemplares, la identidad y comunidadde esencia, la unidad dentro de la pluralidad, lo esencial como elemento quepervivía a los cambios, principios todos ellos que habían contribuido a ordenarla realidad, a legalizarla y a someterla a unas reglas permanentes y estables;todo ello imprescindible para edificar un conocimiento per causas. Ya DunsEscoto (1266-1308) había disentido de Santo Tomás al postular el conocimien-to directo de las realidades individuales6 por medio de una intuición inmediataconfusa, y en su concepción de la voluntad porque, mientras Aquino habla dela voluntad como potencia natural7 , Duns Escoto prefiere caracterizar su serbajo el atributo de la libertad y precisamente por ello, la voluntad mantiene unaprimacía sobre el entendimiento, el cual simplemente es una potencia naturalincapaz de retirar su apoyo a las verdades que capta. Y Ockham vendrá areducir aún más el poder de la razón para escrutar cuestiones que son materiade fe8 : niega la posibilidad de demostrar la existencia de Dios (ya no sólo su

de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la fe; lasafirmaciones opuestas de que el alma es corruptible y el mundo es eterno son tambiénverdaderas, pero de acuerdo con la razón y la filosofía. Los averroístas fueron proscritos ysu máximo representante –Siger de Brabante– fue expulsado de la universidad de París.6 Aquino afirmaba que lo que el entendimiento conoce primaria y directamente es eluniversal. El entendimiento solamente conoce a los seres en su individualidad de un modoindirecto y secundario al desviar, por así decirlo, su mirada hacia las imágenes particulares.El proceso es el siguiente: a) percepción sensorial; b) registro en la imaginación; c) elentendimiento –en uso de su función abstractiva– universaliza el contenido de la imagenadquirida en b; d) el entendimiento –en su función cognoscitiva– formula el conceptopertinente. El entendimiento conoce, pues, primaria y directamente la esencia universali-zada y no el particular que desencadena el proceso cognoscitivo. El conocimiento delindividuo por el entendimiento tiene lugar de modo secundario e indirecto cuando el enten-dimiento vuelve su mirada hacia la imagen, reconociendo en ella al individuo a partir delcual se ha abstraído el concepto universal.7 Cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO: De Veritate, q. 22, 5.8 Obsérvese la importancia que obtuvo el concordismo tomista, pues la razón no se veíadesvinculada de la fe, ni la teología de la filosofía. Era posible demostrar, así, la existenciay atributos divinos; era también posible una antropología y una ética filosóficas (inmorta-lidad del alma, ley natural) en consonancia con los preceptos de la fe y la moral contenidaen los mandatos revelados a Moisés.

345

omnipotencia, su misericordia, su providencia), en virtud de su peculiar con-cepción del principio de causalidad que, como el empirismo inglés que sedesarrollará siglos más tarde, exige la observación de todo el proceso causal, ysegún esto, negando que desde el efecto pudiera, sin más, inferirse la causa. Elmismo tratamiento otorga Ockham a los temas de la inmortalidad y la espiritua-lidad del alma: ni tan siquiera es demostrable (observable) su existencia. Tam-bién niega Ockham la existencia de una ley natural como elemento reguladorde la moral, pues la voluntad divina es el único legislador y la voluntad, antetodo la de Dios, es libre y preeminente. Y quizá nada tan importante parajustificar su magnificación del voluntarismo divino como la negación de lasideas ejemplares9 : admitir ideas ejemplares era admitir también un límite al po-der de Dios, pues su libertad creadora no sería tal al encontrar unos principiosinalterables (auténticos elementos reguladores de la creación) y coeternos conÉl. Ockham opta, pues, por negar la prioridad del universal sobre los indivi-duos en un Universo donde sólo hay particulares; un universo cuyo orden–en contra de la physis concebida por los griegos– obedece a la voluntad de Dios,y es, por tanto, gratuito y contingente. Como Escoto, Ockham rechaza elalambicado sistema cognoscitivo ideado por Aquino y, frente a ello, postula unconocimiento directo, cuya validez queda garantizada por la cosa conocida(causa del mismo), que, además, es complementado por el conocimientoabstractivo, el cual permite la formulación de juicios generales y universales10 .Nos basta con tan escasa noticia para comprender que el influyente nominalismode Ockham y de otros seguidores más radicales, retira de la teología la posibi-lidad de una intervención racional y así, la deja sin la «metafisicación» tomistade la Trinidad y sin todas aquellas aportaciones filosóficas que con la raíz bienenclavada en Grecia, habían discurrido acerca de la divinidad y habían sabidojustificar importantes artículos de doctrina. Junto a tan grave cuestión, repáresetambién en que la supresión de la cadena causal trascendente (refrendadadesde otra lógica, esto es, aquella que ejercitaba la tradición tomista) es unaconsecuencia obligada por una lógica que obliga a un examen de la naturaleza,cuyo límite de transparencia cognoscitiva estribará en el particular sensible: Enuna palabra, el nominalismo sólo permite conocer, del mundo, aquello que esformulable mediante proposiciones.

No podemos tampoco hacer abstracción de la importancia que la fractu-ra del vínculo entre la razón y la fe tuviera en la crisis que culminaría en lasconvulsiones filosóficas del período renacentista. Una prueba de ello es el enor-me esfuerzo por restituir de nuevo la teología natural que caracteriza –dejandode lado el fideísmo de inspiración paulina– a todo un sector de la apologética,del cual forma parte el Mersenne de las Quaestiones celeberrimae in Genesim,


de L’Impiété des déistes, athées et libertins de ce temps y de La Verité dessciences contre les septiques ou pyrroniens. A la ruptura del concordismotomista no solamente contribuyó el averroísmo, sino, y de forma notable, lospostulados que salieron del escotismo y del ockhamismo. Como dice FrancescJ. Fortuny:

“En el siglo XIV ya se vive una insalvable distinción entre fe personal, cienciateórica sobre el mundo y realidad cotidiana individual y política; Ockham eshombre de su tiempo que no mezcla perspectivas técnicas con sentimientosvitales. Su mismo lenguaje en temas que podían afectarle sentimentalmente esde una moderación y frialdad inusual en el siglo XIV. Frente a sus contemporá-neos, la lógica de Ockham sorprende por su extensionismo. Y, algo más profun-damente, por su impostación en una epistemología y un lingüismo que contras-ta con la resonancia cosmológica o metafísica de sus antecesores y bastantescontemporáneos.”11

El dominio del aristotelismo cristiano en los centros oficiales deenseñanza12 no pudo contener la penetración de ideas venidas, principal-mente, de Italia ni el estallido de una polémica filosófica y teológica quesocavaría el crédito de la síntesis tomista. De ésta nos dice E. Gilson quepor este tiempo:

9 El ejemplarismo suministró un eficaz fundamento filosófico al postulado de una creaciónefectuada conforme a un plan racional; pero nunca dejó de constituir un problema teológicoen cuanto venía a comprometer la Potentia Absoluta de Dios. Esta misma dificultad lahallamos al pensar acerca de la temática de las verdades eternas de Descartes.10 La utilización del término nominalismo para caracterizar la teoría ockhamista puede darlugar a una interpretación errónea de ésta. En su sentido más estricto, el nominalismo esaquella teoría que niega la existencia de conceptos universales: no existen conceptos uni-versales, sino solamente nombres universales. Ockham no es nominalista en este sentidoradical y estricto. Ockham admite los conceptos universales, si bien afirma que éstoscarecen del fundamento extramental que supone la teoría realista.11 FORTUNY, F. J.: «Guillermo de Ockham, la aurora de la modernidad», en Los Filósofosy sus Filosofías, vol. I, p. 357, dirig. por BERMUDO, J. M., Barcelona 1983.12 En la Universidad parisina de La Sorbona, pocos son los maestros que osan efectuarconsideraciones públicas de la obra de Platón. Se estudia el Organon aristotélico, sus obrasde ética; después la Física y los tratados metafísicos. La mencionada institución basaba suprestigio, precisamente, en la autoridad de Aristóteles. En el Collège de Clermont, dondeenseñan los P. P. Jean Bruan, Claude Huet, Louis Milquin, Pierre Monod; así como entre losmiembros de la Compañía de Jesús se impone un aristotelismo depurado y ortodoxo (estoes, tomista), que ciertamente, practicaban la totalidad de los colegios oficiales franceses,como, por ejemplo, en los colegios de Calvi y Lisieux, dirigidos por Guillaume de Val.

347

“pour tous les esprits qui comptent, n’est plus, depuis longtemps, qu’unefortesesse démantelée.”13

La entrada en Francia de la versión paduana del Estagirita contribuyó acercenar el cristianismo, negando que Aristóteles pudiera compatibilizarse conesa doctrina, en los términos marcados por Aquino; pero esto no significó queel aristotelismo resultara fortalecido en las primeras décadas del siglo XVII:Tanto las novedades cosmológicas como la afluencia de otras filosofías, coin-cidieron con el debilitamiento de las explicaciones peripatéticas sobre la natu-raleza. Cuando la apologética cristiana que hacia 1619 (nostálgica del ordenpacificado que durante largo tiempo había sido procurado por el concordismotomista) pretende restaurar el prestigio perdido de la versión cristiana deAristóteles, ya habían transcurrido muchos años desde que algunos sectoresdel catolicismo habían desesperado de tal defensa –contra la fuerza de losaverroístas y alejandristas, bien parapetados en la autoridad de Pomponazzi yA. Nifo– y habían recabado el apoyo de otras fuentes. En algún caso, se habíanvuelto hacia Petrus Ramus, a la búsqueda de una dialéctica más elegante ysimple que la oscura y compleja lógica escolástica, no faltando casos, entreellos, donde se condena explícitamente el aristotelismo bajo los cargos deimpiedad, inherente, por una parte, a la concepción de la naturaleza y de favo-recer la instauración de una moral pagana, por otra: hecho explicable si tene-mos en cuenta el considerable avance de un Aristóteles interpretado en claveaverrroística. Y así, Omer Talon (colaborador de Petrus Ramus) denuncia alFilósofo como «le père des athées et des fanatiques.»14

Muchos cristianos abandonan, pues, a Aristóteles y buscan en Platónuna alianza más leal: a través de textos neoplatónicos de Marsilio Ficino serecurre a la autoridad del Fedón o del Timeo para conjurar el peligro que supo-nían las ideas peripatéticas con respecto a dogmas como la creación o la inmor-talidad del alma.

Poco importa que por entonces en Italia la filosofía, a excepción deCesalpino o Cremonini, se apartase de la ruta trazada por la escuela paduana,pues se había conseguido desacreditar a Aristóteles como alianza posibledel cristianismo. La importante tentativa apologética que se inicia en losprimeros años del siglo XVII fracasa en su intento de restitución del vínculoAristóteles-cristianismo y el propio Mersenne, como representante máximo

13 GILSON, Étienne: Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation dusystème cartésien, París, 1930, p. 27; citado por PINTARD, Ob. Cit., p. 40.14 PINTARD, René: Ob. Cit., p. 41.


de este movimiento católico, pronto se verá impelido a buscar alianzas másconvenientes.

Así pues, no solamente Aristóteles es abandonado por quienes busca-ban la filosofía del cristianismo, sino también por aquellos que, carentes deesa motivación religiosa, pretenden explicar la naturaleza. El De rerum naturade Bernardino Telesio (1509-1588) es un buen ejemplo de esa deserción delaristotelismo a la que hacíamos referencia. Telesio se había formado en la uni-versidad de Padua, pero en la obra anteriormente citada rechaza ya la doctrinade Aristóteles por considerarla contraria a las informaciones sensoriales, a lasEscrituras y por adolecer, además, de insalvables contradicciones internas. Alformular los principios de su filosofía natural, Telesio se independiza deAristóteles y, por ejemplo, llega a decir que el vacío es posible o que el tiempono depende del movimiento. Niega la unidad sustancial que el Filósofo atribu-ye al hombre y, en consecuencia, postula la existencia del alma como sustanciadistinta del cuerpo. Afirma la sensación como la primera de las funcionesanímicas y, por tanto, como el punto inicial (y principal) del conocimiento; perolo cierto es que Bernardino Telesio postula la existencia de otro alma en elhombre, creada por Dios e infundida en su cuerpo. Aquí no falta la influencianeoplatónica como no faltan otras influencias –acaso Hipócrates o Epicuro, oincluso su contemporáneo Fracastoro– en la germinación de su radical doctri-na sensualista. Sin embargo, sólo nos interesa ahora destacar su naturalismoindependiente de la autoridad de Aristóteles como uno de los hitos que rom-pen con una tradición que había mantenido una indudable preponderancia. Sudiscípulo Campanella, también emancipado del aristotelismo, recibiría algunainfluencia de su obra y algunas de sus ideas importantes él mismo las pondríaen circulación en Francia. De hecho, desde el Renacimiento, el aristotelismocristiano había encontrado en Italia contestación desde diferentes tradicionesfilosóficas. Si Telesio había afrontado la misma temática y los mismos proble-mas que tradicionalmente ocupaban el quehacer filosófico de los aristotélicos,hemos visto ya que, aun así, rompe con la tradición peripatética en el modo deresponder las cuestiones.

Otra de las figuras relevantes de la filosofía italiana del siglo XVI, comoes Patrizi (1529-1597), en una obra que se publica ya al filo del siglo XVII, Novade Universis philosophia, dedica no pocos capítulos a polemizar con la tradi-ción aristotélica. En esta obra aún pretende, como hubiera hecho Telesio, sis-tematizar la naturaleza bajo una teoría global. Su interés hacia las matemáticasy los studia humanitatis ya marca una distancia importante con las preferen-cias de los peripatéticos que otorgaban a las matemáticas un valor muy secun-dario, por considerar que éstas no constituyen un instrumento válido para la

349

elaboración de la filosofía natural. Desde un platonismo místico, Patrizi pos-tula la existencia de un espacio infinito más allá de la esfera de las estrellas fijas–límite del mundo finito– denominado Empíreo. Dios es la fuente última y origende la luz secundaria que se encuentra en el mundo físico. Así, se dice que la luzes infinita y puede considerarse inmaterial en su fuente pero, a la vez, es mate-rial cuando se la considera en su estado de irradiación: Todas las cosas estánen Dios y todas vienen de Él15. La unidad es concebida por Patrizzi como unproducto interno de Dios: incluye la pluralidad, se identifica con el orden de lasideas y con la segunda persona de la Trinidad; pero aún cabe pensar un pro-ducto externo de Dios: el universo que, siguiendo la tradición de la PriscaTheologia, incluye espíritus puros, almas y cuerpos. En la cuarta parte de laNova de Universis Philosophia se enumeran los siguientes principios comofundamento del mundo: espacio, luz, calor y humedad. Con todo ello, creemospoder concluir que desde Italia llegaría una corriente filosófica en abierta hos-tilidad con los dos polos que sustentaban el equilibrio de la síntesis tomista;que algunas de estas doctrinas llegaron a tener poderosa influencia en el con-junto de la filosofía occidental en el otoño del Renacimiento; y que no esposible comprender el fenómeno del nuevo paradigma mecanicista sin prestaratención a todo un proceso de destrucción que, en el siglo XVII, se llevó acabo con respecto a las ideas que lograron prender entre los pensadores delsiglo XVI. Mersenne asiste al nacimiento del mecanicismo y otorga credibili-dad absoluta a las nuevas teorías mecánicas (y astronómicas), pero su másvaliosa contribución en materia científica y filosófica, la habremos de buscaren su minucioso trabajo de refutación de todo un cúmulo de doctrinas que erapreciso falsar antes de poder dejar el paso franco a las nuevas ideas (y nuevosmétodos) acerca de la realidad. Ya en las obras de juventud sabe catalogar losenemigos de la fe cristiana y, contra ellos –no siempre de forma coherente ysistemática–, prepara el contraataque (a veces se trata solamente de una con-dena y no de argumentos). Sabe Mersenne que la crisis religiosa fue agravadapor algunos que se declaraban piadosos, como Pomponazzi, como Telesio oPatrizi. Pero también contribuyeron al debilitamiento de la religión las desvia-ciones de Campanella o de Cardano, la influencia perniciosa de Bruno yMaquiavelo, la desviación del humanismo que coincide con la defensa depeligrosas ideas antiguas y la exaltación de una moral pagana, las herejías y

15 PATRIZI, en la Nova de universis philosophia (2ª parte, libro XI), postula los siguientesgrados ontológicos: Uno, unidad, esencia, vida, inteligencia, alma, naturaleza, cualidad,forma y cuerpo.


adulteraciones de la ortodoxia católica; el neoplatonismo extremado, que sumi-nistró una ontología útil para el desarrollo de la magia y del naturalismo animistay que permitió a algunos un fácil desplazamiento hacia postulados panteístas(caso de Patrizi). Además, las novedades cosmológicas contribuyeron a cerce-nar el aristotelismo y con él, la doctrina de la Iglesia. Ésta, en 1616, sabedora delpeligro que el copernicanismo suponía, lo condena y lo proscribe.

II

Un examen de la crisis del concordismo tradicional cristiano no puede pasarpor alto la figura de Tomasso Campanella (1568-1639). Campanella se interesópor la teología y se confesó siempre como católico ferviente, lo cual le sirviópara no ser objeto de los ataques directos del benévolo Mersenne16 . Tambiéninfluyó en ello el hecho de que cuando Campanella entra en Francia (octubrede 1634), donde alcanzaría una gran influencia, ya Mersenne había mudadomuchos de sus planteamientos iniciales. Por esta época, el Mínimo había aban-donado ya el modelo concordista de inspiración tomista y su entusiasmo haciael triunfante mecanicismo se apoya en una gran transformación en el ordenepistemológico, lo cual le obligó a conceder una mayor autonomía a la razón dela que había estado dispuesto a admitir en los años veinte. Pero todo ello no

16 Lo mismo sucede con autores como Hobbes o como el libertino erudito Gabriel Naudé.El talante del Mínimo impedía la crítica, con frecuencia: No era menester la ortodoxia, sóloel conocimiento personal para conjurar su ataque. Así lo señala Pintard: «Mersenne, c’està dire la bonté, la douceur, la vertu, l’innocence mêmes; mais aussi une avidité insatiable deconnaître, une extreme mobilité, une très candide disposition à goûter les pensés d’autrui,voire à y conformer les siennes, une constante générosité d’accueil, une universellesympathie, une bienveillance indulgente jusqu’à l’aveuglement. Mersenne, l’apologiste quiayant jadis condamné Charron, Campanella, Galilée, mais ayant depuis connu les disciplesd l’un ou lié des relations avec les autres, les excuse ou devient leur partisan ou leurdéfenseur; Mersenne le savant, qui même après la sentence de l’Inquisition s’intéresse pourles Coperniciens avec une franchise dont Descartes reste incapable, qui entame descorrespondances avec les Sociniens et qui, lorsque paraît le De Cive de Hobbes, conçoit pourle livre un véritable enthousiasme, ne s’avisant qu’après coup de l’imprudence de sonadhésion.Et certes aucun soupçon ne peut atteindre sa pieté lorsqu’il joue avec le feu, il croit avoirpris garde de ne pas s’y embraser lui-même: mais est-ce assez pour pallier le danger d’enivranteslectures que de se faire renouveler à Rome la licence de consulter les livres defendus? Lapermission vaut pour l’intéressé, non pour les amis qu’il initia dans son zèle désordonné àdes doctrines suspectes.» (PINTARD, Ob. cit. p. 348).

351

impide que el efecto de la filosofía de Campanella no constituyera un elementomás a sumar a cuantos, en el momento, suponían motivo de confrontacióncontra el catolicismo. No podemos dejar de considerar a Campanella (tal comohiciéramos con Francesco Giorgio Veneto) como un representante del herme-tismo. Mersenne no lanza ningún ataque virulento contra la figura del filósofocalabrés, pero sí contra toda tentativa de conciliar catolicismo y hermetismo(Patrizi, Campanella o Francesco Giorgio Veneto): No es posible tal unión por-que el hermetismo y el naturalismo constituían una verdadera negación delcatolicismo. Recordemos ahora que, en el caso de Tomasso Campanella, sesigue manteniendo la afirmación de que Dios es intrinsecus ipsis rebus nonautem extrinsecus y, como ya dijera Bruno, «mueve todas las cosas por unaintimidad mayor con ellas que aquella otra por la cual nuestra alma muevenuestro cuerpo». El Dios ínsito en la naturaleza hace de ésta un objeto privile-giado y único, capaz de justificar la centralidad que ocupa en el conjunto de losestudios filosóficos. La ley de la naturaleza y su conocimiento racional, por lamisma razón, justifica, para Campanella, la moral cristiana, aun sin considerarlos sacramentos: en el Memorial al Papa Pablo V de 1606, afirma que la ley dela naturaleza es la ley de Cristo y que los sacramentos, agregados con el únicofin de auxiliar a la naturaleza, insiste el autor de La Ciudad del Sol, son símbolode la misma. Ante todo, sostiene la doctrina de la doble verdad, aduciendo quela verdad religiosa y la filosofía no pueden entrar en conflicto, porque tratan decuestiones heterogéneas: La verdad filosófica, pues, debe disponer de la sufi-ciente autonomía –con respecto a la fe, focalizada en el campo sobrenatural–para discurrir acerca de la naturaleza, con lo cual queda descalificado el recursode la ciencia aristotélica al Evangelio para solventar dificultades cosmológicas.Sobre esta cuestión nos dice Mondolfo:

“Y mayor gloria viene al Creador de la mayor grandeza de las obras: por eso elreconocer la infinitud del universo y la pluralidad de los mundos, al ver elfirmamento lleno de otros soles con el cortejo de sus planetas, es contrario, sí,a Aristóteles, pero no a las Escrituras, y bien lo ha visto el cardenal Cusano yun ciudadano de Nola y otros a los que no se puede nombrar por ser heréticos.Por eso concluye Campanella, prohibir el estudio de Galileo y sus escritosconstituiría un peligro de irrisión a las Sagradas Escrituras y un arma propiciadaa sus enemigos.”17

17 MONDOLFO, Rodolfo: Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento, Barcelona,1980, p. 171.


El autor de la Apologia pro Galileo reivindica, como se desprende de loanterior, un concepto de religión natural (de ahí su crítica al dogmatismo detoda religión positiva), tan hostil con la causa de los cristianos ortodoxos. Perolo cierto es que la influencia de Campanella fue grande en Francia, dondecontaba con la amistad de La Mothe Le Vayer, de Gabriel Naudé, de Gassendiy de Mersenne y, a pesar del terrible proceso que hubo de arrastrar en Italia,obtuvo en 1634 una buena acogida por parte del cardenal Richelieu o delmismo monarca Louis XIII, como no podía ser menos en una sociedad quehabía retirado el crédito a la asediada escolástica.

III

También Julio César (o Lucilio) Vanini (1586-1619) y Girolamo Cardano (1501-1576) contribuyeron enormemente a la difusión de muchas de las doctrinas quecuestionaban la ortodoxia católica. Recordemos que María de Médicis, regen-te de Francia tras la muerte de Louis XIII, había favorecido singularmente lallegada y libre circulación de filósofos e ideas procedentes de Italia. En estacoyuntura y tras haber viajado por la Bohemia, Alemania y los Países Bajos,llegó Vanini a Francia y, como recogemos en una referencia de Charbonnel:

”Son intelligence éveillée et curieuse butinait déjà sur tous les systèmes etprincipalement sur ceux qui se réclamaient du péripatétisme le moins proche del’orthodoxie chrétienne.”18

Vanini hace rápidos progresos sociales entre los cortesanos y se pro-cura la confianza de los más instruidos, probablemente con la finalidad dehacerse con una prebenda real. Sus gestiones e intrigas fructifican en unaautorización de parte del nuncio Roberto Ubaldino para leer y emprender unarefutación en dos Apologies, de las obras de los más destacados libertinos yheréticos.

El padre Mersenne nos ofrece una referencia de Lucilio Vanini en lasQuaestiones celeberrimae in Genesim19 , donde no falta una alusión a la inten-

18 CHARBONNEL, J. Roger: La pensée italienne au XVIe siècle et le courant libertin, París1.919, reedición de 1.969, Slatkine Reprints, Ginebra, p. 303.19 Véase MERSENNE, Marin: Quaestiones celeberrimae in Genesim, ed. cit., p. 671; sobrela refutación mersenniana del naturalismo de Vanini véase HINE, W.: «Marin Mersenne:Renaissance naturalism and Renaissance magic», en VICKERS, B.: Occult and ScientificMentalities in the Renaissance, Cambridge Univ. Press 1.984, pp. 165-176.

353

sa diplomacia desplegada por el heterodoxo transalpino: Asocia a Vanini con ungrupo del que también formaban parte el barón Panat, Redon, Bassompierre,Arthur d’Epinay, abate de San Lucas, Carmain, Lioterais y Fontainier y despuésafirma –no nos presenta prueba alguna– que Vanini había constituido en Nápolesuna asamblea junto a doce de sus camaradas de la que surgió el acuerdo dedifundir por Europa entera el ateísmo y la moral pagana. A Francia le cayó ensuerte la presencia de Vanini, de quien añade Mersenne en estas páginas, segu-ramente inspiradas por la irritación, que fue expulsado de un convento de Guyennetras haber incurrido en hábitos que hacían patente una moral corrompida.

En cualquier caso, el Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, christiano-physicum, nec non astrologico-catholicum. Adversusveteres Philosophos, Atheos, Epicureos, Peripateticos, et Stoicos, obra queVanini20 pretendía ofrecer al catolicismo, es un auténtico manifiesto antiaris-totélico (tomista) y anticristiano donde no faltan algunas de las ideas funda-mentales del deísmo.

En Amphitheatrum nos encontramos ante una nueva enciclopedia (he-cho frecuente en el inicio del siglo XVII) de diferentes sistemas: Se invocadesde sus páginas, la figura y las teorías de Aristóteles, de Averroes, dePomponazzi y de Cardano, pero sin doblegarse hacia la autoridad de ninguna.Pero sobre todo, se despliega una crítica global contra la escolástica, a la cualimputa Vanini el demérito de haber desfigurado la filosofía de Aristóteles y dehaber segregado un aparato conceptual y lógico artificioso, carente del nece-sario rigor analítico y positivo. En resumidas cuentas, Vanini defiende, contrala corrección tomista de los textos aristotélicos, la eternidad del mundo; seopone al uso del Primer Motor como prueba demostrativa de la existencia deDios (como ya había hecho Zabarella), pues probar el movimiento no es lomismo que probar la existencia de Dios. Sobre el acceso cognoscitivo a ladivinidad, prefiere mantener el escepticismo y confesar la incapacidad del hombrepara definirla. Al respecto, no obstante, deja escritas unas líneas que parecenquerer remitirnos a fuentes neoplatónicas:

20 Charbonnel ofrece el siguiente retrato de Vanini: «C’est un esprit souple et brillant, quijoint l’éclat de l’imagination à la finesse de l’ironie, qui pare d’une déconcertante etamusante faconde de bagage d’une érudition assez vaste. Parfaitement amoral, apte à jouertous les roles avec cette apparente sincérité qui semble être le fait des artistes, il va répandreen France, en leur donnant un tour plus accusé et plus mordant, les plus suspectes d’entre lesdoctrines enseignées par ses maîtres.», Ob. Cit., p. 302; de hecho, y como ha indicadoTullio Gregory en Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel seicento, Nápoles,1979, p. 119, nota 61, Vanini, en efecto, difunde (a veces, plagia) tesis de Plutarco, deCardano, de Agrippa y sobre todo, de Pietro Pomponazzi.


“... Il est le plus grand bien, le premier être ( )... Seul, il est tout danstout... Une affirmation personniffiée, à propos de Dieu, ne serait qu’uneabstraction...”21

Vanini niega que pueda asociarse Dios con el concepto de persona,pero en Amphitheatrum afirma la Providencia divina como idéntica a su podereterno, precedente de todo acontecimiento y también, contra Pomponazzi, con-siente con el libre albedrío como rasgo constituyente del hombre y, en contrade la opinión vertida en otros escritos22 , no atribuye el mal a la Causa Primera,sino que es el corolario impuesto precisamente por la libertad de que goza elcolectivo humano. Otra de las constantes temáticas que abordaban tantoapologistas como quienes no se sujetaban a más doctrina que la dictada porlos avatares del propio intelecto, es la inmortalidad. Vanini dice lo siguiente:

“complures Christiani Doctores super hoc argumento aduersus Atheosscripserunt, adeo tamen friuole, et insulse, ut maximorum etia Theologorumcommentarios perlegenti dubitatio oboriatur de veritate: Ingenue fateor animaeimmortalitatem ex Physicis principiis demonstrari non posse, cum sit articulusfidei, carnis enim credimus resurrectionem, non autem resurget corpus sineanima, quove modo anima erit, si non erit? Ego Christianus nomine, cognomineCatholicus nisi ab Ecclesia, quae veritatis est certissima, et infallibilis magistra,edoctus essem, animam nostram immortalem esse vix crediderim, quod dicerenon erubesco, sed glorior, nam adimpleo Paulinum praeceptum, captiuansintellectum in obsequium fidei, quae in me validior est, innititur enim huicprincipio,....”23

Creemos que estas palabras e incluso las razones subsiguientes apor-tadas por Vanini24 , no constituyen prueba suficiente de que, en verdad, crea lo

21 Citado por CHARBONNEL, J. Roger. En Ob. Cit., p. 309.22 Véase VANINI: De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis, París,1.616, Rpt. Galatina Congedo Editore, 1985.23 VANINI: Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, christiano-physicum,nec non astrologo-catholicum, adversus veteres Philosophos, Atheos, Epicureos,Peripateticos, et Stoicos. Lyon, 1615, Rpt. Galatina Congedo, 1985, pp. 163-164. (En losucesivo citaremos esta obra por el signo Amphitheatrum).24 VANINI en Amphitheatrum invoca las pruebas siguientes como argumentos en favor dela inmortalidad del alma: «I. Aucun être simple ne peut se décomposer en ses éléments,puisqu’il n’a pas de composants: or, l’âme est simple, donc elle ne peut pas se décomposer.(...) II. Aucune nature céleste n’est sujette à corruption; l’âme est une nature céleste, et, parconséquent, ne vieillit jamais (...) III. Rien ne se fait de rien; de là résulte inévitablement

355

que dice creer. Tenemos bien presente el hecho de que Amphitheatrum fueredactado para el catolicismo con una motivación que ya hemos tenido oca-sión de referir y ante todo, el análisis del fragmento anterior nos parece queinvalida cualquier demostración de ese dogma de la Iglesia. Las razones que,paradójicamente, siguen a la afirmación de Vanini respecto a la imposibilidadde argumentar sobre la inmortalidad del alma, no deben ser entendidas sinocomo una concesión manifiesta a la civilización. El valor de las mismas debe,pues, ser problematizado por el carácter retórico en que, sin duda alguna, sonenunciadas. El mismo Vanini nos dice en su obra De admirandis naturaedeaeque mortalium arcanis:

“Multa in eo libro [Amphitheatrum] scripta sunt, quibus a me nulla praestaturfides. Cosi và il mondo.”25

Aún nos interesa destacar algunos elementos importantes contenidosen el Amphitheatrum: la crítica sistemática de la metafísica aristotélica, la de-fensa de las disciplinas herméticas, especialmente la astrología, frente al cadu-co saber del que se nutrían los escolásticos. Se trata de los componentes queel Padre Mersenne atribuye al libertinismo que se cierne sobre la sociedadfrancesa y por eso, tampoco Vanini quedará sin respuesta en L’Impiété desdéistes, athées et libertins de ce temps, como vulgarizador y difusor (ces larronsde la foi) de doctrinas contrarias al espíritu de las Escrituras.

Ya hemos señalado que Vanini niega el uso del Primer Motor comoelemento capaz de demostrar la existencia de Dios, pero además, postula laeternidad del mundo, critica la diferencia ontológica que habría de separar elmundo sublunar del mundo supralunar y, con ello, la teoría aristotélica de loslugares naturales, niega la pluralidad de formas sustanciales y, en suma, ladoctrina hilemórfica de la sustancia al completo:

”Unum enim ac solum necessarium ens, quod a se est. A Theologis igitur, apud quosCoelum Dei nutu quod ex nihilo factum sit, in nihilum regidendum aliquando est, itaut ei nouum subeat coelum, no necessario est apposita materia, tanquam principium

l’immortalité de l’âme. En effet, si un être ne peut pas se faire de rien, un être ne peut pasdavantage retourner au néant: or, si l’âme mourait, il y aurait quelque chose qui s’annihileraitabsolument; car l’âme, étant simple, ne peut pas se décomposer en ses éléments (elle n’ena pas); donc, de toute nécessité, elle serait totalement anéantie.» (cit. por CHARBONNEL,en Ob. Cit., pp. 323-324).25 VANINI: De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis , París, 1616,Rpt. Galatina Congedo Editore, 1985.


abolitionis: primum, quia coelum non corrumpetur a contrario naturali, sednutu diuino. Deinde quod si materia ob id data fit, et ob id corrumpatur: quiderit quod corrumpet materiam illam? sane materiae nihil est contrarium.”26

O de forma aún más explícita:

“Sed scholasticorum caterua, perplebeia quidem apud me, licet senatoria apudalios, sic insurgit. Materia appetit formam, ergo et corruptionem consecutioprobatur, quia non potest desiderari finis, nisi ad huc media necessaria exoptenturmedium vero pernecessarium ad nouae formae consecutionem primaeuaecorruptio est. O acutos homines: scholares meos doceo et subtilissime, Materiamnon appetere formas, nam appetitus dicit priuationem: materia autem omnesformas habet, hae namque materiae indiuiduatae partes sunt materiae primae,quae una est. Praeterea si tota materia sub omnibus formis est, non potest totaformas quaerere: non igitur tota mediatur mutationem, sed pars tantum haec;aut illa non est igitur toti essentialis meditatio, ergo neque parti, tota enimmateria prima, quatenus materia prima est, nihil aliud est, quam suae partes,non igitur appetent partes mutationem. Ad haec, materia semper aliqua formainformata est, quo igitur nouo consilio formam quaeret? num formam abiicier,ut formam quaerat? haud tam vesana natura est ex homine oriutur vermes...”27

Vanini, fiel, en esta ocasión, al pensamiento de Aristóteles (interpretadopor Pomponazzi), sostiene que Dios se sirve de los astros como instrumento desu providencia y como mediación reguladora del curso natural. Sin embargo,niega la creencia estoica (y asumida por Pomponazzi) según la cual, no quedaespacio alguno para la libertad en el cosmos. El libre albedrío es efectivo y elhombre puede conjurar la influencia causal de los cuerpos celestes:

“Respondeo, corpora coelestia, non solum ea, quae eis directe subiiciuntur,qualia sunt materialia, inclinare et disponere, sed etiam procreare causaruminstar essentialium. Verum, quia actiones nostrae eis directe non subiiciuntur,cum dependeant a voluntate, quae cum sit immaterialis, ipsis obnoxia non est,ideo non possunt ab ipsis coelestibus corporibus cogi urgeriue, sed inclinaritantum, atque disponi. Hanc autem inclinationem, dispositionemque ab eisaccipit nostra voluntas, quatenus praesupponit intellectum, cuius cognitiodepedet a sensu, sensibile vero directe, et per se coelestibus subiicitur corporibustanquam suis causis primis et essentialibus.”28

26 VANINI: Amphitheatrum, p. 33.27 VANINI: Amphitheatrum, p. 27.28 VANINI: Amphitheatrum, p. 298.

357

Si Amphitheatrum fue concebido como una obra ofrecida a la causa delcatolicismo (de hecho, Vanini afirma la existencia de Dios, su providencia y ellibre albedrío como esencial a la naturaleza humana), sin embargo, constituyetambién un ataque frontal a la filosofía que debía sustentar el catolicismo y estoda ella un ejercicio de racionalidad que no se detiene ante las exigencias de lafe, a resultas de lo cual el necesario equilibrio entre razón y fe queda seriamentecomprometido. Por ello, puede decirse que más que una obra apologéticaAmphitheatrum es un claro exponente de la literatura libertina de su tiempo,como denunciaron Mersenne, Garasse o los verdaderos apologetas cristianosdel siglo XVII. Ahora bien, si en el Amphitheatrum Vanini había manifestadouna extrema ambigüedad (más formal que de contenido) con respecto a laangelología cristiana y había seguido sosteniendo, con los averroístas, la eter-nidad del mundo, en su obra de 1616 De Admirandis naturae arcanis el criti-cismo se aplicará contra los principios fundamentales del cristianismo sin ate-nuante alguno. En ella encontramos una mayor fidelidad a las doctrinas dePadua y, tras una alambicada arquitectura de silogismos, procede a una natura-lización completa de la realidad, cuya consecuencia no será otra que la nega-ción del milagro y la intervención sobrenatural. El napolitano nos presenta undiálogo entre dos personajes: un Alejandro inquiriente e ingenioso y JulioCésar, en boca del cual se suceden los razonamientos audaces y heterodoxos:Según él, los milagros quedarán explicados por las conjunciones planetarias,bien capaces de concentrar en un solo sujeto los poderes naturales ordinaria-mente dispersos entre los animales, los vegetales y las piedras, y de excitar suimaginación receptora de modo que se vea naturalmente capacitado para pro-ferir discursos proféticos; ¿Cómo define Vanini (Julio César) un fenómeno –tancaro a los neoplatónicos– como el éxtasis? Se trataría de un arrebato temporalde las funciones del alma. Una respuesta similar pretende explicar los fenóme-nos de brujería, de las resurrecciones, de los oráculos, etc.:

“Lucianum interroga, ipse tibi responsum dabit, haec omnia nihil aliud quamsacerdotum imposturas fuisse. Ego vero ne respondendi onus supterfugerevidear, ad naturales causas illa omnia reducam.”29

El libro cuarto del De Admirandis naturae arcanis trata de la religión delos paganos: en este lugar nos encontramos ante un pequeño tratado de filo-sofía materialista y ante la fundamentación de una axiología cercana a la quelos deístas profesaban. Se reduce el campo de la metafísica apriorística y como

29 VANINI: De admirandis naturae arcanis, p. 367.


había sucedido entre los seguidores de la escuela paduana, se considera elalma individual como un objeto de estudio propio de una psicología despojadade cualquier matiz metafísico, lejos tanto del misticismo platónico como de lapsicología racional tomista. Y la ciencia, alimentada por un creciente espírituanalítico, se utiliza como un elemento no sólo independiente de la fe, sinoenfrentado a ella. También encontramos en esta obra de Vanini una concepciónde la religión de clara inspiración maquiaveliana y una crítica decidida hacia eldogmatismo inherente a cualquier religión positiva: En nombre de la razón (yreiterando una vez más algunas de las doctrinas de Pomponazzi), no puedeinstaurarse credo alguno que pretenda escapar a las reglas históricas de lageneración y corrupción.

Los apologetas ortodoxos como Marin Mersenne o François Garasse,y aun alguno más cercano en el tiempo como C. Cantù30 , denuncian el peligroque entrañan los escritos de Lucilio Vanini y advierten un hecho crucial: el usode la racionalidad en los términos en que lo hace Vanini desequilibra el binomiorazón-fe y hace de la primera un instrumento claramente dominante y llamadoa destruir la segunda. En consecuencia, resultaba para aquellos imprescindibleganar de nuevo la razón para la causa de la fe. En el siguiente fragmento del DeAdmirandis naturae arcanis encontramos precisamente ideas que mantienenun paralelismo estrecho con ese manifiesto del libertinismo que, para Mersenne,serían los Quatrains du déiste:

“In unica Naturae lege, quam ipsa Natura, quae Deus est (est enim principiummotus) in omnium Gentium animis inscripsit: caeteras vero leges non nisifigmenta et illusiones esse asserebant, non a Cacodemone alliquo inductas

30 CANTÙ, Cesare, en su obra Gli Eretici d’Italia, Turín, 1865, (p. 72, lin. 7) denuncia laimpiedad de Vanini en estos términos: «I martiri sone persone d’imaginazione esaltata,ipocondriaci, Cristo un ipocrita, Mosè impostore, e parlato delle profezie prorompe: Malasciam da banda queste baje.Nega la creazione; tratta i culti di menzogne e spauracchi inventati dai principi per tener sisudditi, o dai sacerdoti per aver onori e ricchezze; confermati poi dalle Bibbia, della qualenessuno vide l’originale; e che cita miracoli, promette ricompense e castighi nella vitafutura, donde nessuno mai tornò a smentirla.Non essendovi distanza fra il soggetto connoscente e l’oggetto conosciuto, sono eguali fraloro, e tutti due han la medesima volontà, uno spirito solo, e fanno un solo, Dio è la natura,la quale è il principio de movimento (Dialoghi, lib. VI).Tutto è perfettibile, anche Dio, ma più di Dio è potente il diavolo, perchè fece prevaricareAdamo, tormentò Giobbe, perdette due terzi del genero umano, e domina quattro quintidella terra, contro la volontà di Dio.Non crede che finirà il mondo. (...)»; recogido en CHARBONNEL: Ob. cit., p. 382.

359

(fabulosum namque illorum genus dicitur a Philosophis) sed a principibus adsubditorum paedagogiam excogitatas, et a sacrificulis, ob honoris et auri aucupium,confirmatas non miraculis, sed scriptura, cuius nec originali ullibi adinuenitur,quae miracula facta recitet, et bonarum ac malarum actiones repromissionespoliceatur, in futura tamen vita, ne fraus detegi possit, quis enim (inquiunt) inderedux? atque ita rusticana plebecula in servitio coercetur, ob metum supreminuminis, quod omnia inspiciat, et paenis, et praemiis cuncta compenset aeternisquare Epicureus Lucretius cecinit, Primos in orbe Deus fecit timor.”31

Como estamos viendo, a la crisis de la escolástica (como sistema quehabía sabido mantener la preponderancia entre planteamientos diversos) lesucede una confusión de doctrinas diversas que, frecuentemente conviven enel amplio seno del naturalismo y del hermetismo, de cuya enorme importancia eimplantación en Francia ya hemos dado cuenta. En cualquier caso, la relaciónde la doctrina católica con ese conglomerado filosófico es compleja y proble-mática. La apologética ortodoxa lucha contra la impiedad procedente de doctri-nas explícitamente hostiles a la religión católica (caso de Bruno), pero tambiéncontra aquellos que sólo implícitamente constituyen un peligro, puesto queconfiesan pertenecer a la Iglesia. Desde una perspectiva ortodoxa, era precisoagudizar la hermenéutica para desenmascarar a los eruditos libertinos y purifi-car así la amenazada religión de Cristo. La complejidad y alcance del problemahace declarar enemigos tanto a heréticos declarados como a determinadosfideístas que renuncian a la filosofía. Por esto, la apologética mersennianadesarrollada en el curso de la tercera década del siglo XVII, como exponente deesa ortodoxia católica, se mantiene atenta a toda desviación del concordismo,en el que había fructificado la corrección efectuada por Aquino al aristotelismo.Mersenne, fidelísimo a la Iglesia y a sus preceptos, no estaba dispuesto aaceptar la pérdida de la racionalidad y de la ciencia para la causa del catolicis-mo. Convencido de que verdad científica y verdad bíblica en modo algunopueden excluirse, lanza sus ataques aquí o allá, contra toda doctrina que rompael pacto entre ambas: Tarea urgente y ardua en un espacio filosófico donde larazón pugna por sacudirse el yugo de la Revelación y donde la influencia dedoctrinas irrespetuosas con la fe de Cristo es bien recibida.

Esta primera reacción importante de la apologética ortodoxa queda ma-gistralmente retratada en las siguientes palabras de René Pintard:

“On ne voit guère, en conséquence, par où la curiosité philosophique pourraitprendre l’essor. Toutes les issues utiles lui sont interdites, et l’on n’accorde aux

31 VANINI: De admirandis naturae arcanis, p. 366.


nouveaux architectes de la pensée d’autre tâche que le replâtrage d’un édificecroulant, la réparation d’une fisure qui s’élargit chaque année. Au lieu de chercherdu neuf, il leur faut révérer Aristote, cet Aristote dont les esprits les pluspénétrants de l’époque découvrent les faiblesses ou discernent le danger pour lareligion, cet Aristote dont la doctrine, commentée avec ferveur et pieusementrestauré par les maîtres de Padove, vient précisément de trouver un aboutissementsuggestif dans le livre d’un de leurs élèves: dans le De Admirandis naturaearcanis de Vanini.”32

La aceptación que tuviera Vanini en Francia, o Campanella, o Cardano,dan fe de que las cosas habían evolucionado en el sentido temido por Mersenne.

Nota del autor:El presente artículo tendrá continuidad en una segunda parte.

32 PINTARD, René: Ob. Cit., p. 43

361

La verdad sublime: Heidegger dentro y fuerade KantNemrod CarrascoUniversidad de Barcelona

Uno de los aspectos más desconcertantes de la recepción de la Críticadel Juicio por parte de Heidegger es su ignorancia de lo sublime. Quie-nes proponen la rehabilitación de esta categoría estética en Heidegger(como la lectura hermenéutica de Philippe Lacoue-Labarthe) se per-miten delinear sus contornos básicos con arreglo a una comprensiónschilleriana y hegeliana de lo sublime. Pero tienden a eludir cualquierconfrontación directa con la tercera Crítica y a trazar una noción de losublime radicalmente antikantiana. El objetivo de este trabajo no essimplemente poner de manifiesto las principales dificultades de esteenfoque teórico sino, más bien, apuntar la cuestión decisiva que suponela reivindicación de lo sublime en Heidegger: el problema de la estetizaciónde la política.

One of the most puzzling aspects of the Heidegger’s reception of theCritique of Judgement is his ignorance of the sublime. Those who proposethe rehabilitation of this aesthetic category in Heidegger (as PhilippeLacoue-Labarthe’s hermeneutic reading) delineate his basic contours inaccordance with the Schillerian and Hegelian comprehension of the subli-me. But they tend to avoid all direct confrontation with Third Critiqueand to trace an anti-Kantian notion of the sublime. My claim here is not,certainly, underlines simply the main difficulties of this view but, rather,points the decisive question of sublime’s Heideggerian defence: theaestheticization of politics.


Uno de los rasgos más enigmáticos del pensamiento de Heidegger es su rela-ción ambigua con el problema de lo sublime: el tratamiento de lo sublime sehalla completamente ausente en su filosofía del arte, hasta el punto de que elvocabulario de Heidegger apenas contiene una remisión tácita a esta palabra;al mismo tiempo, una incomodidad, nunca explicada totalmente, parece impedirla plena suscripción de lo sublime por parte de Heidegger, como si una especiede prohibición invisible implicara que en este objeto debe haber algo absoluta-mente erróneo, aunque Heidegger no quiera o no parezca estar dispuesto adeterminar de qué se trata. Incluso cuando los pensadores heideggerianos searriesgan a una confrontación abierta con lo sublime, como regla, el resultadoes ambiguo: hay un esfuerzo por justificar el distanciamiento de Heideggerrespecto de lo sublime, aunque la problemática de este objeto no deje dereinsertarse en el conjunto de su pensamiento (Heidegger sigue siendo unfilósofo de la belleza y de la presencia auténtica, si bien hizo cuanto pudo por“fundamentarla” en una experiencia como lo sublime...).

Por un lado, quienes se lanzan al intento de justificar la renegaciónheideggeriana de lo sublime o mostrar el abismo ante el cual Heidegger retroce-dió plantean una serie de dificultades aparentemente insuperables: si la bellezadesigna una de las modalidades de la revelación histórica del ser, ¿no socava losublime la posibilidad misma del acontecimiento-verdad, la propia capacidadde la imaginación para cerrar el horizonte de significación que exige la dimen-sión de ser-en-el-mundo?1 ¿No hay que interpretar en estos términos la reti-cencia heideggeriana hacia la Crítica del juicio? Lo sublime, ¿no es el anversocasi exacto del acontecimiento o acaecer de la forma histórica del ser, unasuerte de abismo que amenaza con suspender la dimensión del develamientodel mundo?2 Con la elección de la forma histórica del Dasein, ¿no había recu-sado Heidegger la filosofía kantiana en general en nombre de una decisión más“inicial”, más próxima al Anfang, a “la esencia originaria de la verdad”? Elintento de pensar el ethos auténtico de lo humano con arreglo al ocultamiento-

1 J. Rogozinski, “Le don du monde”, en J.-F. Courtine et al., Du Sublime, Paris, EditionsBelin, 1988, págs. 179-210: “Cuando se trata de la síntesis ontológica descrita por Heidegger,el proyecto de la trascendencia no se objeta el horizonte del mundo sino para regresar a sícomo sujeto. De hecho la imaginación no sale apenas del círculo de su afección, no recibenada que no haya ya pre-formado: no se expone nunca verdaderamente. Por el contrario, lasublimidad la extravía; quebrada, sombría refluye sobre sí y esta recaída es una caída en la quezozobra. Así, lo sublime despierta en nosotros “el sentimiento de un destino que sobrepasacompletamente el dominio de la imaginación” (Pág. 188).2 S. Zizek, El espinoso sujeto, Paidós, 2001, págs. 17-78.

363

desocultamiento de la verdad del ser, ¿no habría de exigir el sacrificio de losublime y de la estética en general?

Por otro lado, quienes se afanan por rehabilitar lo sublime como unacategoría operativa en la filosofía de Heidegger y se esfuerzan por remitirla almarco que hace posible el propio acontecer de la verdad, también se ven obli-gados a abordar su problemática relación respecto a Kant. Así puede compro-barse en autores como Jean-Luc Nancy, Éliane Escoubas y, muy especialmen-te, Phillipe Lacoue-Labarthe, cuyo análisis de lo sublime constituye uno de losintentos teóricos más consistentes de hacer una lectura heideggeriana de laCrítica del juicio3 . El objetivo de su ensayo, “La verdad sublime”, es hacerdirectamente equivalentes el concepto kantiano de genio y la cuestión de laverdad en Heidegger. Una equivalencia que Lacoue-Labarthe aleja perspicaz-mente de Gadamer y de su crítica a la subjetivización kantiana de la estéticapara presentarla de un modo radicalmente invertido4 : ¿Y si fuera posible añadiruna dimensión preontológica a lo sublime kantiano? ¿Y si el genio en Kantpermitiera alojar la noción de verdad en el centro de su tekhne? O, por decirlode otro modo, ¿y si, para Kant, lo sublime no involucrara “el olvido subjetivistadel Ser”, sino la experiencia que pone de manifiesto lo que precede aldevelamiento ontológico del ser?

Para probar el alcance de esta tesis, sería ciertamente necesario llevar acabo un estudio pormenorizado de la Analítica de lo sublime en Kant y deaquellos pasajes de Heidegger que contienen una alusión a la tercera Crítica.Nos limitaremos a señalar aquí algunos de sus elementos fundamentales ba-sándonos en el comentario del texto de Lacoue-Labarthe. En el primer capítulo,exponemos su intento de reivindicar la importancia de lo sublime en Heidegger,centrándonos en tres cuestiones: la lectura heideggeriana de la noción kantianade lo bello, el lugar que ocupa Hegel en la interpretación de la Crítica del juicioy la consideración del genio como paradigma creador del Gran Arte; en elsegundo capítulo, abordamos críticamente los aspectos más sintomáticos deltexto de Lacoue-Labarthe, aquellos argumentos que contienen una lecturasobredeterminada de la Crítica del juicio; el capítulo final pone de manifiesto

3 Ph. Lacoue-Labarthe, “La vérité sublime”, en J.-F. Courtine et al., op. cit., págs. 97-149.4 Recordemos que, para Gadamer, el problema de reducir lo estético a un principio subjetivoes que “le arrebata cualquier significado cognitivo”, “no se puede conocer nada de losobjetos que se juzgan como bellos”, en la medida en que “les corresponde a priori unsentimiento de placer en el sujeto” (Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 2001, pág. 76).Si en Kant se opera “la transición del punto de vista del gusto al punto de vista del genio”,la consecuencia indeseable que se obtiene de ello es, por supuesto, la desaparición de lacuestión de la verdad en el arte.


la actitud filosófica subyacente en el texto, a fin de señalar el horizonte discursivoen que se mueve y la cuestión decisiva que se halla apuntada en él.

I. La reapropiación heideggeriana de lo sublime

El tópico habitual sobre Heidegger dice que tras realizar su Kehre (giro radicalo conversión), después de tomar conciencia de que el proyecto original de Sery Tiempo volvía a llevarlo al subjetivismo trascendental, el juicio de Heideggersobre Kant se vio igualmente modificado5 : mientras la primera Crítica perdíasu privilegio ontológico, la segunda fue recusada por haber iniciado la faseterminal del subjetivismo metafísico, el “nihilismo absoluto” de la “voluntad dela voluntad” (Wille zum Willen). En estas condiciones, parecía razonable quecualquier intento por definir un “arte” que precediera al arte, es decir, un arteque respondiera a una investigación fenomenológica, no sólo prescindiera deuna guía rectora como la Crítica del juicio, sino que la mayoría de sus catego-rías, de cuño subjetivista-trascendental, fuesen desestimadas para abordaradecuadamente la comprensión esencial de lo bello como Scheinen (algo queel Nietzsche habría corroborado desterrando a Kant a un simple apéndice den-tro de la historia de la estética). Esta lectura convencional, “oficial”, es bienconocida y explica que lo sublime sea un vocablo ausente en el vocabulariofilosófico de Heidegger.

Lacoue-Labarthe no es ajeno a estas dificultades. Es consciente de lainsuficiencia de las categorías kantianas respecto de una cuestión como laesencia de la obra de arte. Ahora bien, “que Kant no aparezca en la historia deHeidegger, una historia que simplemente quiere ser indicativa, no implica queKant sea insignificante en el desarrollo de la estética, o que debería concedérseleun papel completamente externo”6 . Para Lacoue-Labarthe, el hecho de que enla obra de Heidegger encontremos huellas y alusiones a la tercera Críticaexplica, por el contrario, la necesidad de acudir a esta obra, de deconstruir los

5 Gadamer, “Heidegger et l’histoire de la philosophie”, en Heidegger, Cahiers de l’Herne,1983, pág. 174. Según Gadamer, es “después de su encuentro con Cassirer en Davos” que“Heidegger reenvía la filosofía kantiana a la historia del olvido del ser, como se muestra ensus trabajos posteriores sobre Kant”. La apreciación puede resultar excesiva, pero lo ciertoes que, con la sola salvedad de un curso de 1930 sobre la esencia de la libertad humana, dondeel imperativo moral kantiano todavía es interpretado en los términos de Ser y Tiempo, lapertenencia de Kant a la metafísica de la subjetividad se considera indiscutible.6 Lacoue-Labarthe, op. cit., 1988, pág. 105.

365

tópicos filosóficos tradicionalmente asociados a la desconsideraciónheideggeriana de la estética de Kant, a saber: a) la comprensión de lo sublimecomo una categoría todavía metafísica, esto es, perteneciente al campo de laestética; y b) la contraposición entre el concepto de genio y la cuestión de laverdad. En realidad, estamos ante un doble reto filosófico: ¿Cómo reconciliar losublime con una forma de presencia que sólo se pueda pensar comodesvelamiento? ¿Cómo hacer compatible el genio kantiano con la posibilidadde un artista sublime –o de lo sublime?

Lacoue-Labarthe comienza su análisis haciéndose eco de un doble enun-ciado. En una nota de la Crítica del juicio dedicada al genio, Kant dice que elmás sublime de todos los enunciados es la inscripción del templo de Isis: “Yosoy todo lo que es, todo lo que fue y todo lo que será, y mi velo todavía no loha alzado ningún mortal”7 . Como se indica claramente en la descripción tempo-ral, estamos ante la diosa como una totalidad imposible de desvelar, ante ladivina madre naturaleza como la totalidad de los fenómenos que nunca seráaccesible a nuestra experiencia finita. Algo similar ocurre con la prohibiciónjudía de representar la divinidad en una imagen. Aquí ya no estamos ante latotalidad de los fenómenos, sino ante algo que está más allá de los fenómenos,el dios hebreo que debe preservar su presencia de toda figura o forma limitada.Desde luego, estos dos enunciados guardan un paralelismo estricto con losdos modos bajo los cuales se presenta lo sublime en Kant (el matemático y eldinámico). Pero lo relevante es lo que tienen en común:

“En ambos casos, el enunciado sublime es un enunciado divino: un dios quehabla. Sin embargo, este enunciado no es, pese a su apariencia gramatical, real-mente directo. Dios no habla a través de su propia voz: su palabra se inscribe enlas Tablas, en el frontón o en el interior del templo. Y en ambos casos, losenunciados tienen que ver con la no representación de Dios (Dios “se” llama lono presentable): ya sea bajo la forma de una prohibición de representarlo (élmismo incluido en esta prohibición general contra la representación); o bajo laforma de una declaración de imposibilidad (Yo soy lo que no se puede desvelar)que es quizás una forma más sutil, aunque más amenazante, de prohibición”8 .

Según Lacoue-Labarthe, la imposible figuración de ambas divinidades, osu figuración como infigurable, es el mejor modo de denominar lo sublime –unadefinición que, por así decirlo, anticipa la conocida fórmula de Lyotard: lo subli-

7 Crítica del juicio nota §49, edición y traducción de Manuel García Morente, Austral,2001, pág. 274.8 Lacoue-Labarthe, op. cit., 1988, pág. 101.


me como la presentación de lo impresentable o, expresado de un modo másriguroso, como la presentación (de lo) que hay de impresentable9–. Lacoue-Labarthe subraya la diferencia entre ambas formulaciones: en el primer caso, lapresentación se puede pensar a partir de la figura o de la forma (es precisa laimagen o, en términos bíblicos, “la imagen tallada”); en el segundo caso, nin-gún objeto empírico, ninguna imagen puede presentar de manera adecuada loque está más allá de los fenómenos (cualquier imagen de Yahvé debe ser abo-lida por referencia a su otredad irrepresentable). Al valerse del sentido deambas fórmulas, Lacoue-Labarthe prefiere atenerse a las posibilidades de lasegunda acepción, en tanto en cuanto lo sublime parece desbordar la proble-mática misma de la representación. Este desbordamiento es leído precisamenteen clave heideggeriana: mientras la primera fórmula exige todavía su interpreta-ción en términos estrictamente estéticos (subyugando así toda posible pre-sencia a la determinación eidética de lo bello), la segunda fórmula viene asignificar la posibilidad de salir del cierre metafísico de la estética, como si losublime kantiano albergara en su interior una promesa liberadora, la aventuraanticipada de un arte más esencial, desligado de toda obligación figurativa.

A pesar de su pertenencia a la historia y al lenguaje mismo de la estética,la tercera Crítica habría revelado una verdad: el momento de una presenciaque no podemos referir simplemente al libre juego de las bellas formas. Ahorabien, ¿cómo hallar en lo sublime kantiano un modo de presentación que no seameramente negativo? ¿Cómo podría manifestar directamente la verdad? Si que-remos añadir a la noción kantiana de lo sublime un elemento teórico capaz detransfigurarla positivamente –si deseamos acceder a la posibilidad de unaprecomprensión estética del ser– hay que atender a la lectura que Heideggerrealiza del desinterés kantiano en el Nietzsche. Aquí encontramos el primerpaso de la operación filosófica efectuada por Lacoue-Labarthe.

En el capítulo “Doctrina de la belleza en Kant”, Heidegger sostiene latesis de que la estética kantiana ha sido erróneamente interpretada a partir de laversión de Schopenhauer. El error de la mayoría de los intérpretes consistiríaen haber identificado la doctrina del desinterés con la indiferencia del sujetohacia el objeto bello. Este malentendido habría pasado por alto la relaciónesencial que pone en juego el desinterés kantiano:

“Lo que el juicio «esto es bello» requiere de nosotros no puede ser nunca uninterés. Esto quiere decir: para encontrar algo bello tenemos que dejar que lo quenos sale al encuentro llegue ante nosotros puramente como él mismo, en su

9 Ibid., pág. 101.

367

propio rango y dignidad. No debemos considerarlo de antemano en vista de otracosa, de nuestras finalidades y propósitos, de un posible goce o beneficio. Elcomportamiento respecto de lo bello en cuanto tal es, dice Kant, el libre favor,tenemos que dejar en libertad lo que nos sale al encuentro como tal en lo que élmismo es, tenemos que dejarle y concederle lo que le pertenece y lo que nosaporta”10 .

Al comentar este pasaje, Lacoue-Labarthe dice que el argumento deHeidegger consiste en delinear el desinterés con su propia definición de lobello. En otras palabras, la idea de una “precomprensión del ser”, de unScheinen en virtud del cual el objeto es apreciado en su pura apariencia, estaríaperfectamente prefigurada en la noción kantiana de la complacencia desintere-sada. Tal aserción permitiría conjeturar que Kant esté mucho más cerca de unadeterminación esencial de lo bello, es decir, de una determinación de lo bello noestética, no eidética, sino puramente comprehensiva (como si fuera un equiva-lente de la apariencia pura del objeto de Heidegger). Además, la reivindicaciónde la posibilidad y la necesidad de esta equivalencia se haría en nombre de unconcepto schilleriano, el de la humanidad, el de lo humano, aunque la justifica-ción se movilice en Heidegger en un plano estrictamente ontológico, comorevelación de una forma particular del ser histórico:

“Al comprender la esencia del interés de manera más aguda y excluirlo por ellodel comportamiento estético, Kant no convierte a éste en algo indiferente, sinoque crea la posibilidad de que sea un comportamiento más puro e íntimo respec-to del objeto bello. La interpretación kantiana del comportamiento estéticocomo «placer de la reflexión» se interna en un estado fundamental del ser-hombre, sólo en el cual éste llega a la fundada plenitud de su esencia. Es el estadoque Schiller comprendió como condición de posibilidad de la existencia históri-ca, fundadora de historia, del hombre”11 .

Dicho brevemente, lo que hace perfectamente posible “arrancar elsubjetivismo de la tercera Crítica del terreno de la subjetividad” sería estaoperación de Heidegger consistente en complementar Kant con Schiller. Aun-que lo bello kantiano despierte un placer puro y desinteresado, el desinterés, eldesapego respecto al objeto, debe acompañarse de una invitación a la re-flexión: el ser del hombre debe “dejarle y concederle lo que le pertenece y loque nos aporta”. Aunque se excluya todo interés respecto a la existencia o a las

10 Heidegger, Nietzsche, Destino, 2000, págs. 110-111.11 Ibid., pág. 114.


cualidades del objeto, lo bello implica, a pesar de todo, un reclamo, una suertede atracción orientada hacia el objeto cuya forma suscita “el placer de la re-flexión”. Heidegger se limita a evocar en el Nietzsche este sentimiento puro deplacer estético en el que la belleza lleva en sí misma una invitación a la reflexión,como si en esa llamada estuviera de algún modo comprometida la esenciahistorial del hombre, el punto en que se pone en juego el principio determinan-te de lo humano. Sólo desde esta perspectiva, se vuelve perfectamente decidiblela demarcación heideggeriana; sólo desde esta comprensión esencial de lobello por el puro Scheinen, se puede entender la tercera Crítica como una“ruptura completa con la aprehensión eidética del arte”12 .

Lacoue-Labarthe inicia en este punto el segundo paso de su estrategiaargumentativa. A partir de aquí, debería quedar claro lo erróneo que resulta opo-ner lo bello a lo sublime. Si la aprehensión del objeto bello es arrastrada en Kanthasta un modo de presentación preeidético, si la belleza no parece presentarsesino al precio de una cierta des-figuración esencial, habría que comenzar a con-siderar hasta qué punto esa discontinuidad aparente entre lo bello y lo sublimeoculta tal vez una continuidad trascendental. Como señala Lacoue-Labarthe:“Que la estética se hunda al entrar en contacto con lo sublime no es válido paralo sublime en general: todo un pensamiento de lo sublime, del exceso de lo bello,se acomoda fácilmente a la estética (Burke, ejemplarmente)”13 . Más allá de que laEnquiry admita este tipo de lectura, la diferencia entre lo bello y lo sublime sehabría vuelto tan sumamente tenue que el lenguaje de la estética habría encon-trado su acomodo en ese límite casi indecidible. Que esto sea un desarrolloconsecuente dentro de la historia de la estética es algo que, según Lacoue-Labarthe, ponen de manifiesto Las lecciones sobre estética de Hegel:

“Hegel habla de la verdad que Kant intentó elaborar bajo el nombre de presen-tación «negativa» o «restrictiva»: de la interpretación de Kant sobre la prohibi-ción contra la (re)presentación. Bajo el pathos metafísico del exceso y el desbor-de, Hegel habría intentado eliminar esta ingenuidad: la definición de lo sublimeno permanecerá negativa. Por esta razón, la esencia de lo sublime no es otra quela de la belleza”14 .

Lejos de que lo sublime constituya un punto de ruptura respecto de labelleza, la belleza sigue entonces a lo sublime como una forma de superación

12 Lacoue-Labarthe, op. cit., pág. 113.13 Ibid., pág. 115.14 Ibid., pág. 118.

369

dialéctica15 . Desde el punto de vista de Kant, el objeto sublime evoca la Idea deun modo negativo –es decir, su presencia está indicada a través del fracasomismo de su representación–; desde el punto de vista de Hegel, por el contra-rio, no basta con decir que la forma sensible nunca es adecuada a la Idea, sinoque esta inadecuación constituye paradójicamente la propia posibilidad de lapresentación. Así hay que entender el ejemplo del Moisés de Miguel Ángelcomentado por Freud. A juicio de Lacoue-Labarthe, el error del análisis freudia-no es que sigue siendo todavía demasiado kantiano: para Freud, lo que caracte-riza al Moisés de Miguel Ángel es la presencia de un enigma; todos los rasgos dela figura coinciden en mostrar a un hombre que está a un paso de ceder a su furiadestructiva y, sin embargo, todavía encuentra fuerzas para dominarla y no des-truir las tablas en las que están inscritas los mandamientos de Dios, como si loverdaderamente sublime de la escultura residiera en esta calma misteriosa, esdecir, en todo aquello que la forma es incapaz de representar...

Ahora bien, vista con los ojos de Hegel, la obra de Miguel Ángel revelaalgo más que el influjo de una serenidad sublime16 : nos confronta directamentecon la contradicción que supone producir una imagen tallada de Moisés, comosi el tema de la figura fuese la propia representación de la escena en la que seprohíbe toda figuración de lo divino:

“El hecho de que Freud permanezca en silencio sobre esta paradoja (que nopreste atención a esta extraña juntura que une la representación y lo represen-tado y a su vez los divide del mismo hecho que hay una representación) es unsigno no tanto de la ceguera de Freud ni de un «error» sino más bien de unmalestar; lo que aquí está en juego desde el punto de vista estético es la posibi-lidad o imposibilidad del arte. En un movimiento que podríamos calificar subli-

15 Recordemos que en Las lecciones sobre la filosofía de la religión, al cristianismo lopreceden inmediatamente tres formas de la “religión de la individualidad espiritual”: lareligión judía de la sublimidad [Erhabenheit], la religión griega de la belleza, y la religiónromana del entendimiento [Verstand]. En esta sucesión, el lugar primero e inferior lo ocupala religión judía –es decir, se concibe a la religión griega como una etapa superior dedesarrollo espiritual al de la religión judía–. Según Lacoue-Labarthe, si la religión griega esla religión de la belleza (trata de reflejar lo supra-sensible mediante lo sensible) y la religiónjudía es la religión de la sublimidad (lo suprasensible es reflejado de una forma puramentenegativa, renunciando a toda figuración), está claro que la lógica misma del proceso dialé-ctico nos obliga a concluir que la sublimidad precede a la belleza porque es el momentoprevio a la conformidad espiritual de aquélla, ese punto de negatividad en que lo supra-sensible se vuelve irrepresentable.16 Sobre la relación entre Moisés, Freud y la prescripción iconaclasta, véase Goux, Lesiconoclastes, Seuil, 2001, págs. 9-29.


me, Moisés obedece su destino, su misión espiritual, y siente ira. Pero la ira,como el instinto, no es exactamente sublime, y por encima de todo (y ésta es laverdadera dificultad que debe afrontar Freud), el proyecto de Miguel Ángel, su«intención», como lo llama Freud, su intento de representar el (sublime) odiohacia la representación, debe ser tomado en consideración. Freud jamás sereconcilia a sí mismo con esta solución”17 .

El punto clave de la lectura de Lacoue-Labarthe consiste en percibirclaramente esta paradoja, vinculándola con la renuencia de Freud a extraertodas las consecuencias de lo sublime: Freud se limita a contrastar la furia deMoisés con su obediencia a la misión espiritual que le ha sido encomendada;en su intento por esquematizar el triunfo de la razón sobre los instintos, la obrade arte se revela claramente inadecuada e impotente, pero al mismo tiempo,gracias a su fracaso, logra presentar negativamente la fuerza del deber moral enel gesto de Moisés18 . Lo que propone Lacoue-Labarthe es invertir esta con-cepción según la cual lo sublime, por su fracaso, presenta de modo negativootra dimensión, en este caso, la dimensión suprasensible de la razón. Lo queocurre es más bien lo siguiente: lo sublime, en su acercamiento a lo que no sedeja contener en una forma sensible, presenta adecuadamente la contradicciónde hacer presente lo que rehúye toda presentación eidética. Contrariamente alo que podría parecer, lo sublime no arrastra consigo la supresión de la figurani, aún menos, la superación de la figura: lo que deja de huella imborrable es laapertura de una presencia.

Sobre ese fondo, Lacoue-Labarthe se propone anudar lo sublimekantiano con el juego de la ocultación y desocultación de la verdad en Heidegger:“Lo que ocurre con la sentencia de Isis –y ésta es probablemente la razón de sufascinación– es que dice la verdad sobre sí misma, dice la verdad de la verdady se desvela como la verdad, la verdad (el desvelo) se desvela como la imposi-bilidad del desvelo o la necesidad, para el ser finito (mortal), de su velo”19 . Enconsecuencia, el más sublime de los enunciados según Kant no podría revelar

17 Lacoue-Labarthe, op. cit., pág. 121.18 Sin embargo, la interpretación de Freud es menos kantiana que schilleriana: reduce elsentimiento de lo sublime a una ilustración estética de la moralidad, simplemente análoga alconcepto de dignidad humana. De modo que la solución al enigma de la figura presentatintes neoplatónicos: a través de lo que no está en la materia, lo sublime nos conduce en elarte hasta la región de lo inteligible, hasta la naturaleza espiritual del hombre, su destino. Loque Lacoue-Labarthe no puede explicar es por qué este impulso idealista en Schiller, objetonecesario de una educación estética, es en realidad incompatible con lo sublime kantiano.19 Lacoue-Labarthe, op. cit., pág. 125.

371

nada que no sea el velo propiamente dicho. Al desplegarlo en su opacidad, selimitaría a mostrar la estructura contradictoria de la verdad, el desvelamientovelado de la aletheia. Sin embargo, habría que dar un paso más, el paso finalcuya necesidad señala el mismo Heidegger cuando acentúa que “el caminarhacia el despliegue esencial de la verdad” es “una transformación del ser delhombre en el sentido de un trastorno (Ver-rückung) de su posición entre losentes”20 .

El trastorno al que se refiere Heidegger no es, por supuesto, una catego-ría psicológica o clínica. Para Lacoue-Labarthe, indica una inversión mucho másradical, propiamente ontológica, en virtud del cual el hombre mismo, en su en-cuentro con el mundo, pasa a experimentar un extrañamiento radical y profundo[Umheimlich] en el que deja de sentirse como en casa, una suerte de dislocaciónque hace posible lo sublime mismo21 . En el corazón de este acontecimientomonstruoso [das Ungeheuere], de la aparición de lo familiar a la luz de lo radical-mente extraño, la verdad se abre en toda su sublimidad. Pero es en la obra de artedonde esa apertura se haría efectivamente presente: a) Por un lado, mediante “elshock [Stoss] que la obra produce, es decir, el extrañamiento del ente”, la “preci-pitación más allá de sí” que “de Longino a Boileau y de Fénelon a Kant se hadescrito como la emoción sublime”22 ; b) por otro lado, mediante el misterio,expresado en El origen de la obra de arte, de cómo la physis (que no se dejapresentar) y la tekhne (que pugna por hacerla presente) pueden llegar a confor-marse mutuamente en una especie de conglomerado inefable.

20 Recordemos que para Heidegger la verdad es el “claro” en que las cosas aparecen antenosotros dentro de un cierto horizonte de sentido; es decir, como parte de un cierto“mundo” epocal. La verdad no es, pues, ni “subjetiva” ni “objetiva”: designa simultánea-mente nuestra aparición en el mundo y nuestra apertura extática al mundo, que permite quelas cosas se presenten en su esencia. Además, la verdad como modo de desvelamiento del serepocalmente determinado no se basa en ningún fundamento último trascendental, sino quees en un ser más íntimo un “acontecimiento”, algo que ocurre en una época, tiene lugar,“pasa”.21 En este punto, es crucial recordar sus comentarios a los himnos de Hölderlin: “Las másviolentas catástrofes de la naturaleza y del cosmos no son nada en el orden de laUnheimlichkeit, en comparación con esa Unheimlichkeit que es el hombre en sí mismo, yque, por cuanto el hombre está situado en el medio de los seres como tales y representa a losseres, consiste en olvidar el ser, de modo que para él das Heimische llega a ser un errar vacío,que él llena con tratos y relaciones. La inquietud de las inquietudes reside en ese hombre, ensu esencia misma; es una Katastrophe: un revés que lo aleja de su esencia genuina. El hombrees la única catástrofe en el medio de los seres”. Gesamtausgabe, 53, Frankfurt, VittorioKlostermann, 1984, pág. 94.22 Lacoue-Labarthe, op. cit., pág. 130.


El paradigma ejemplar de ese anudamiento esencial entre physis y tekhnees, por supuesto, la noción de genio. La referencia de Lacoue-Labarthe altratado de lo sublime de Longino muestra que no se trata de comprender latekhne en el sentido de una presentación reproductora, ni tampoco en el sen-tido platónico de una mimesis; la tekhne sublime del creador, como revelaciónde la physis, no sería más que el modelo de un surgimiento, de una pura origi-nalidad, cuya imitación no tiene ninguna posibilidad de constituirse a menosque se transmita de un modo genial:

“La transmisión y la repetición del genio se hace pues por una especie de(misterioso) contagio mimético, pero no es la imitación. Como intentará expli-car Kant [...], la regla que el genio confiere al arte es intransmisible si empleamoslas vías de transmisión normal, de manera didáctica, puesto que: 1) la regla no esun concepto (tratándose, por definición, de lo bello); y 2) El genio no sabe loque hace o, en todo caso, a diferencia de un «cerebro» como Newton, es incapazde mostrar cómo se hace”23 .

No es por azar que Lacoue-Labarthe relacione este modelo creativo conKant, quien afirma la necesidad de que el producto del arte bello aparezca“como si fuera naturaleza” (la idea de una técnica de la naturaleza) y exige quela tekhne oculte o borre las huellas de su producción subjetiva, como si en elproceso de creación artística fuese indispensable la inconsciencia del genio24 .En este sentido, ¿no sería el genio kantiano el ejemplo más insigne en ausentarsu tekhne para presentar lo que se presenta, el encargado de hacer brillar laverdad con el destello radiante de lo sublime?

“Longino ha escogido el ejemplo de la luz no solamente por la aptitud de sucomparación con la verdad. Su uso debe entenderse literalmente: esta luz es

23 Ibid., Pág. 139. La cita de la Crítica del juicio es pertinente: “ni un Homero, ni unWieland pueden mostrar cómo se encuentran en sus cabezas sus ideas, ricas en fantasía y, almismo tiempo, llenas de pensamiento, porque ellos mismos no lo saben, y, por tanto, no lopueden enseñar a ningún otro” (§47, op. cit, 264).24 Como señala el propio Kant: “Así, pues, la finalidad en el producto del arte bello, aunquees intencionada, no debe parecer intencionada, es decir, el arte bello debe ser consideradocomo naturaleza, por más que se tenga consciencia de que es arte. Como naturaleza apareceun producto del arte, con tal que se haya alcanzado toda precisión en la aplicación de lasreglas, según las cuales sólo el producto puede llegar a ser lo que debe ser, pero sin esfuerzo,sin que la forma de la escuela se transparente, sin mostrar una señal de que las reglas las hatenido el artista ante sus ojos y han puesto cadenas a sus facultades del espíritu.» (§45, op.cit., págs. 261-262).

373

sublime, es lo sublime, desde el momento en que la verdad de lo sublime esconcebido como desvelamiento, como la aletheia de lo que es physis. Tekhne,mimesis, es la iluminación de la physis: esta es la verdad, literalmente y entodos sus sentidos, del gran arte. Y esta es la razón por la que el gran artejamás puede ser visto –la luz que irradia se proyecta ella misma en las som-bras–. De modo que jamás puede venir a la presencia ninguna forma, figura oesquema. Al ausentarse ella misma, presenta que hay ser-presente. Y estoproduce asombro”25 .

El genio creador en el que se cifra toda la posibilidad del gran arte seencuentra así en presencia absoluta de la physis y sólo él es capaz de desvelarla verdad de lo sublime y, más profundamente, la verdad como sublimidad. Perose trata de un desvelamiento velante, del imposible alzamiento de aletheia: nohabría “formas” en el sentido de la tradición estética, sino más bien el fondo, elGrund opaco del que se destaca el fulgor de la presencia. Para Heidegger, elacontecer de la verdad sólo puede producirse dentro de ese fundamental “tras-torno” o “extrañamiento” ontológicos. Pero la cuestión verdaderamente deci-siva es que lo sublime, esta experiencia de extrañamiento radical revelada en laobra de arte, constituiría en realidad una posición luminosa y fascinante, capazde abrir la existencia humana a la grandeza de su porvenir histórico. Comoseñala Longino: “Esto es así porque la physis implantó en nuestras almas undeseo [eros] irresistible por todo lo que es grande, todo lo que es más divinoque nosotros mismos”26 . Después de la sentencia hegeliana de la muerte delarte, el gran arte debe proyectar el deseo de grandeza que reside en la physis delo propiamente humano. No es extraño que Lacoue-Labarthe se atreva a cerrarel ensayo del modo más perverso posible, es decir, citando unos pasajes deBenjamin sobre Las afinidades electivas de Goethe:

“En la desnudez sin velo se ha retirado lo esencialmente bello y en el cuerpodesnudo del ser humano se ha alcanzado un ser por encima de toda la belleza (losublime) y una obra por encima de todas las configuraciones (las del creador)”.

“Indesvelable es sólo la naturaleza, que guarda un misterio mientras Dios ladeje existir. La verdad se descubre en la esencia del lenguaje. El cuerpohumano se desnuda, un signo de que el ser humano mismo comparece anteDios”27 .

25 Ibid., pág. 143.26 Longino, Sobre lo sublime, XXXV.27 Walter Benjamin, Dos ensayos sobre Goethe, Gedisa editorial, 2000, págs. 96 y 98.


4 veces fuego

375

II. La obliteración de la Crítica del juicio

¿Cuál es entonces la relación entre Heidegger y lo sublime? El comentario deLacoue-Labarthe procede tan directamente de las premisas de la filosofía deHeidegger y es tan inseparable de ésta que se propone hacerle decir a Kant loque Heidegger sólo consigue decir con la ayuda de Schiller y Hegel. Y la validezde esta operación, que Lacoue-Labarthe califica de deconstructiva, es lo quedetermina el valor específico de su contribución. El comentario despliega loque es indispensable, necesario, para una reapropiación heideggeriana de losublime. Pero esta reapropiación muestra en general una supercomprensión dela Crítica del Juicio, una interpretación notablemente tergiversada de las cate-gorías fundamentales de la estética kantiana:

1) La lectura schillerizada de Heidegger: Con el fin de salvaguardar la posibi-lidad de una precomprensión estética del ser, Lacoue-Labarthe invoca, en pri-mer lugar, la defensa de la doctrina kantiana de la complacencia desinteresadaen el Nietzsche. “Sin interés” designa ciertamente en Heidegger la posibilidaduna experiencia privilegiada, verdadera y autorreferencial, en tanto presenta elúnico modo en que el ser puede revelarse en el objeto bello kantiano. Perotambién parece significar el ethos humano en toda su pureza ontológica, algoasí como el equivalente histórico del Spieltrieb o la ästhetische Tendenz deSchiller. Lacoue-Labarthe descubre en Schiller un punto de articulación entreHeidegger y Kant, aunque olvida (intencionadamente o no) que la interpreta-ción schilleriana de la “complacencia desinteresada” constituye un notablemalentendido de la Crítica del juicio.

En la lectura de Schiller destacan, grosso modo, dos líneas de resisten-cia. En primer lugar, la fundamentación “objetiva” de lo bello; el establecimien-to, como dice Schiller en las cartas reunidas bajo el título de Kallias, de unprincipio objetivo del gusto. El problema es que esta reintroducción de laobjetividad está en contradicción directa con todas las definiciones y análisisde la belleza dadas en la Crítica del juicio. El principio que Kant descubre enla capacidad de juicio estético, reside en el a priori de un sentimiento de placeren el sujeto del que es responsable exclusivamente el libre juego de imagina-ción y entendimiento. Su fundamento es única y exclusivamente subjetivo. Yeste concepto de placer que proporciona lo bello, del que está ausente cual-quier interés, debe ser concebido fuera de todo prejuicio sensualista o raciona-lista. Por esta razón, la contemplación de lo bello difícilmente puede equiparar-se al súbito descubrimiento de un ser inmediatamente revelado como verdade-ro. En este sentido, nada resulta más incompatible al objeto bello kantiano que


la aletheia de la Lichtung de Heidegger. En pocas palabras: Kant sacrifica laverdad del arte a costa de la belleza.

Por otro lado, la positivización de lo bello en Schiller lleva aparejada unaconsecuencia filosófica radicalmente incompatible con la Crítica del juicio: laposibilidad misma de una educación estética. Es cierto que esa “positividad”es reducida, de alguna manera, con la constitución de ese verdadero tertiumnon datur que es la Spieltrieb, impulso o pulsión de juego. Y es justo señalaren este punto la propia oscilación del texto de Schiller desde las primerasCartas (I-IX) a las últimas. Pero lo decisivo aquí es que la esencial negatividaddel desinterés kantiano resulta directamente escamoteada por efecto de la “edu-cación” (Erziehung). Y es sólo a través de este idealismo pedagógico de Schillercomo Heidegger puede apelar erróneamente a un “placer de la reflexión”, comosi en la comprensión del desinterés kantiano estuviera ya determinada la pro-pia realización del hombre de su destino historial. El problema es que ahí dondeKant se niega a sublimar el desinterés, Heidegger decide instalar una Spieltriebperfectamente schillerizada. Frente a una materialidad desprovista de cualquiercomplicación reflexiva o intelectual, Heidegger apuesta por un enfoque idealis-ta, por “la propia condición de posibilidad de la existencia histórica del hom-bre”.

2) El embellecimiento de lo sublime en Hegel: Con el objeto de subrayar lapresencia de una continuidad esencial entre la belleza y lo sublime, Lacoue-Labarthe invoca Las lecciones sobre estética, donde la diferencia entre lo belloy lo sublime pasa a reducirse dialécticamente a una simple diferencia de gradoo de intensidad. Dentro de esta perspectiva, lo sublime es lo absolutamentebello y, en consecuencia, no hace más que acentuar la verdad ya presente en elsentimiento de la belleza. Liberado por Hegel de su enclave hermético, lo subli-me pasa a designar entonces la experiencia previa a la belleza del “claro”, enque las cosas aparecen ante nosotros dentro de un cierto horizonte de sentido.De este modo, la lectura de Lacoue-Labarthe abre el camino de un logoshermenéutico de enlace y mediación entre Kant y Heidegger que, además deinstituir una comprensión dialéctica de lo sublime (según se distingue en Hegel),pretende restituir una verdad que permanece olvidada en Heidegger28 .

28 Ahora bien, para evaluar el significado de lo sublime en Hegel hay que oponer Lacoue-Labarthe y Paul de Man. El primero traza un entramado de sugerentes afinidades entre losublime y la tekhne originaria que caracteriza al genio: la verdad necesita de lo sublime en lamedida en que sólo puede revelarse a través del testimonio creador del genio. En De Man,por el contrario, cualquier atisbo de erigir el arte como una forma primigenia de revelación

377

Sin embargo, una lectura superficial de Las lecciones sobre estéticapone de manifiesto hasta qué punto el embellecimiento de lo sublime constitu-ye una interpretación trivial de Kant. La significación histórica de la doctrinade lo sublime no sólo supone la aparición de una noción completamente nuevaen el marco de la Ilustración, sino la proclamación de una nueva pretensión dela subjetividad en el ámbito de lo estético. Lacoue-Labarthe se propone sub-vertir la oposición entre lo bello y lo sublime a lo largo de un eje semánticodeterminado: el que contrapone eidos (presencia o límite) a no eidos (no pre-sencia o ilimitado). Pero al atenerse a la lectura hegeliana de la Crítica deljuicio omite el aspecto crucial, es decir, el hecho de que el eje semántico placer-displacer es el que constituye la diferencia rigurosa, la marca que permite sin-gularizar lo sublime kantiano.

En efecto, la tercera Crítica conoce y describe un tipo de placer que enmodo alguno coincide con el placer sensible, ni tan siquiera con la alegría quese experimenta en la contemplación de lo bello, pues es de naturalezaespecíficamente distinta. El sentimiento de lo sublime no representa una inten-sificación de aquel placer y de aquella alegría, como tampoco puede identificar-se con el efecto extático del trauma o del shock [Stoss] del que supuestamentehabla Heidegger. En realidad, todo sucede como si Lacoue-Labarthe quisieraretener este rasgo fundamental de lo sublime, pero para revertirlo inmediata-mente a cuenta de lo bello y asociarlo de este modo a lo monstruoso (dasUngeheuere) en Heidegger. Sin embargo, lo que obtenemos es una intuiciónfilosófica profundamente alejada de la orientación kantiana. No sólo porque latercera Crítica acredita la distinción, implícitamente recusada por Hegel yHeidegger, entre lo bello y lo sublime (hasta el punto de constituir lo sublimeuna ruptura con lo bello y con la tradición teológica de cuño neoplatonizanteque parece modelarlo desde Baumgarten a Moritz), sino, sobre todo, porqueKant se esfuerza por desterrar lo Ungeheuere del campo de la facultad dejuzgar estética. El error de Lacoue-Labarthe es que no acierta a reconocer laespecificidad de un sentimiento que Kant define en relación con el ensayo de

–en el sentido originario que posee esta palabra en Heidegger– es equiparado a una ficciónideológica más o menos consoladora: una vez que se han roto los lazos con los dioses, unavez que ya no somos capaces de confiar en la autoridad de un lugar de enunciación, el sujetoqueda librado a su propio poder, se ve obligado a girar en torno a la reconstrucción incesantede lo que ya ha puesto en la realidad como verdad. Aquí se encuentra el antagonismo básicoentre una lectura que celebra el carácter auténtico de lo sublime y una lectura que trata dedeconstruirlo como una categoría prosaica. A tal efecto, véase Paul de Man, “Lo sublime enHegel”, en La ideología estética, Cátedra, 1998, págs. 151-171.


Burke sobre lo sublime. No hay un “precipitarse fuera de sí”, sino una afecciónmuy distinta, un terror espantoso que tiene la peculiaridad de no excluir elplacer (delight), sino que más bien de reclamarlo y acogerlo en toda sunegatividad.

3) El genio kantiano como paradigma del arte sublime: Lacoue-Labarthe esconsciente de que la distinción entre lo bello y lo sublime supone una limita-ción o una extenuación del concepto griego de belleza, que es lo que Heideggertrata a toda costa de reencontrar. Al fin y al cabo, lo bello es lo ekphanestaton,“lo que se muestra con el mayor esplendor”; el “esplendor del parecer ordena-do en la obra”, y por esta razón “un modo de despliegue esencial de la verdadcomo desocultamiento”29 . En tanto la obra de arte es puesta en obra de laverdad como aletheia, hace aparecer la esencia de la verdad, el “conflictooriginario” de la claridad y de la reserva, del desocultamiento y de la oculta-ción. Pero la obra de arte –y ésta es la aportación decisiva de Lacoue-Labarthe–no alcanza esta “declosión” de la verdad porque presente o represente, sinopor el simple hecho de que es, de que su “acontecer” (Ereignis) es sublime, seseñala por un “extrañamiento” o una “conmoción” (Stoss) que, además detrastornar nuestras “relaciones ordinarias con el mundo y la tierra”, expresa eldominio de la tensión violenta entre la tekhne y la physis30 .

Aquí es donde el genio kantiano es erigido como modelo de una posi-ble articulación originaria entre tekhne y physis. En el momento de la oculta-ción de su tekhne, del disimulo necesario de su producción, el artista genialrevela este Ab-Grund en el que se funda el ser, esta especie de juego que sejuega a sí mismo, que luce con su esplendor de origen y que sólo él está encondiciones de transmitir. Desde luego, esta comprensión apofántica del geniokantiano añade a la Crítica del juicio algo que no está en Kant. Pero tambiéntiene el principal inconveniente de pasar por alto dos presupuestos básicos: a)Kant concibe la función del concepto de genio en el marco exclusivo de lacomunicabilidad del juicio estético; b) la universalidad y la necesariedad deeste juicio no admite para sí otra determinación que la subjetiva, pues sonimpensables sin el supuesto de un sujeto inconsciente. Es decir, la función que

29 Heidegger, Nietzsche, 2000, págs. 186-187.30 No es extraño que Lacoue-Labarthe omita el comentario consagrado por Heidegger a laAntígona de Sófocles en Introducción a la metafísica. Heidegger opta en 1935 por traducirel deinon griego como das Gewaltige, lo prepotente-violento. De modo que, lejos de ponerel énfasis en la Hilflosigkeit del hombre, su indigencia, sólo estaría interesado en subrayar su“violencia”, la Gewalt-tätigkeit que le lleva a «imperar» y afirmarse en su ser.

379

cumple el genio kantiano es estrictamente trascendental: garantiza la universalcomunicabilidad de un juicio que, de ningún modo, puede pasar por el concep-to. Lo cual resulta fundamental para comprender la significación kantiana delconcepto de genio, en especial aquello que lo diferencia de Schelling, Schlegely lecturas afines que tienden a ontologizar su figura bajo la posición privilegia-da del poiein.

En este sentido, nada podría resultar más ajeno a la Crítica del juicioque otorgar al genio kantiano un derecho sobre la verdad, capaz igualmente dearrebatar la existencia humana y conducirla a la realización de su destino histó-rico. Además, una lectura atenta de la Analítica de lo sublime pone de mani-fiesto que la certeza obtenida tras esta experiencia no remite a ningún tipo dedestino (aunque en los escritos de Schiller sobre lo sublime se apele a unaespecie de decisión soberana y a la asunción por parte del sujeto de un destinosuprasensible), sino a una dimensión trascendente contenida en el interior delhombre. Ésta es probablemente la lección más relevante de lo sublime kantiano:la Hilflosigkeit a la que se ve expuesto el hombre constituye una señal inequí-voca de que no tiene nada, de que no hay nada que esté destinado previamen-te para él o, por decirlo de otro modo, que sólo ahí –en la ausencia de destino–puede abrirse el horizonte de una ética más allá de los bienes, de la Ley moral entoda su sublimidad. En el lugar del destino surge, pues, una condición trascen-dente: surge, como dice Kant, en el límite de lo Ungeheuere –pero sin contenernada que sea monstruoso o exclusivamente terrible.

III. Consideraciones finales

No es difícil advertir la extraordinaria dificultad que supone reivindicar lo subli-me en Heidegger y, aún más, cuando la reelaboración de esa categoría filosófi-ca se efectúa a partir de la Crítica del juicio. Lacoue-Labarthe trata de mirarqué pasa exactamente al acercar dos nociones tan aparentemente incompati-bles como la verdad y lo sublime; qué sucede cuando nos atrevemos a haceruna lectura heideggeriana de la tercera Crítica; cuál es, en definitiva, la natura-leza precisa de ese acontecimiento. El problema es que la verdad de ese en-cuentro se halla tan sumamente mediada por Schiller y Hegel que lo único quenos queda de él es una lectura schillerizada o hegeliana de Kant. Desde luego,algo debe tener lo sublime kantiano para que Lacoue-Labarthe sienta la nece-sidad de pasar por encima de ello, de volver a Kant pero sin pasar por Kant, através de toda una serie de mediaciones que parecen obliterar las principalesdificultades de un texto tan excepcional y excéntrico como la Crítica del juicio.


La conclusión que podemos sacar de todo ello es muy simple y radical:en la lectura de Lacoue-Labarthe hay una regresión, un intento de acomodar,de domesticar la clarividencia crítica de lo sublime kantiano. Lo cual nos con-duce a textos como los de Schiller o Hegel, que tratan precisamente de hacereso; pero también a toda una tradición nacida en Alemania que parece contarcon el beneplácito teórico de Lacoue-Labarthe: una tradición dispuesta a enfa-tizar lo estético hasta el punto de convertirlo en un modelo para la educación,en un modelo incluso para el Estado. Este énfasis de resonancias inequívoca-mente schillerianas encierra una cierta valorización a priori del arte, que Lacoue-Labarthe se presta a redimensionar con este acercamiento positivamente valo-rizado de lo sublime. Sólo desde esta perspectiva, puede entenderse la aproxi-mación entre Hegel y Heidegger: el modo en que Lacoue-Labarthe apoya sulectura de lo sublime en el Origen de la obra de arte y su intento de hacerlocompatible con la tesis hegeliana del fin del arte. Que el arte ya no puedealcanzar la verdad a través del eidos es algo más que evidente para Hegel; dehecho, el propio Heidegger se basa en esta evidencia para fundar el gran arteen toda su esencialidad. Lo único que faltaría es agregar lo sublime, ese acon-tecer que prefigura el marco de aparición de la verdad, de manera que puedabrillar a través de su destello.

Sin embargo, es particularmente significativo que Lacoue-Labarthe noentre a valorar por qué Heidegger se ve obligado a prescindir de Hegel a partirde 1936, cuál es el tránsito crucial que se produce de El origen de la obra dearte al Nietzsche y, sobre todo, la urgencia por parte de Heidegger de volver adar una respuesta a la vieja cuestión de la relación entre el arte y la verdad,cuya confrontación, cada vez más acentuada, se recoge en el diagnóstico deNietzsche “el arte tiene más valor que la verdad”. Lo que impide ver el excesivohegelianismo de Lacoue-Labarthe es precisamente el carácter “antihegeliano”de la práctica totalidad del argumento del Nietzsche, su intento de atravesar elnihilismo en su forma más peligrosa y su apuesta superadora en una políticafundamentada en el arte como puesta en obra de la verdad31 .

Por otro lado, es llamativo que Lacoue-Labarthe no extraiga de Hegel laconsecuencia más radical del diagnóstico-pronóstico del fin del arte: si la so-

31 Para un excelente análisis de la conexión entre arte y política en la primera mitad del sigloXX y su incardinación heideggeriana en el nacionalsocialismo, véase Jose Luis Molinuevo, Elespacio político del arte: Arte e historia en Heidegger, Tecnos, Madrid, 1998. El problemadel texto es que, de un modo semejante a Lacoue-Labarthe, omite el giro decisivo queintroduce el Nietzsche: en qué sentido la superación del nihilismo exige excluir el arte de lafisiología y centrarlo en la política.

381

beranía del arte constituye una regresión: ¿acaso no debe ser desalojado de suelevado privilegio mediante su adecuada destrucción? ¿Tendría sentido invo-car la posibilidad del gran arte si la sublimidad del arte se hallara liquidadahistóricamente, es decir, resultara imposible? La lectura prohegeliana de Lacoue-Labarthe, ¿no es, en última instancia, un esfuerzo por iluminar el deinos que sehalla presente en lo sublime, por introducir la existencia de un plan armonioso,esto es, por dominar, contener, reducir a un nivel soportable su aterradorapresencia? La posibilidad de fundar un eros capaz de hallar belleza en la asun-ción por parte del hombre de su destino histórico, ¿acaso no conduce a unanoción estético-política de la comunidad?32 ¿No guarda un paralelismo inquie-tante con esta estetización de lo político que supone el programa teórico delNietzsche? ¿Y no es este eros adicional el que debe impulsarnos al sacrificiomás horrible, a la más digna de las bellas existencias?

32 Faye nos recuerda que, para Heidegger, la voluntad histórica del pueblo alemán no es unasimple opción filosófica. Al contrario, es el objeto político de un eros que exige ser desper-tado y movilizado por el Führer. Al menos, ésa es la tesis que parece sostener a mediados delos años 30 en su seminario sobre la Filosofía del derecho de Hegel. Para una reconstruc-ción de los fundamentos del pensamiento nacionalsocialista en Heidegger, véase Faye,Heidegger: La introducción del nazismo en la filosofía, Akal, Madrid, 2009. Puede consultarseuna reseña crítica del libro en Carrasco, “La defensa de la filosofía frente a Heidegger”,Astrolabio. Revista internacional de filosofía, nº10, 2010, págs. 105-110.


Tornaviajes

383

Propuesta para un esquema de la FilosofíaJuan BelProfesor de Filosofía. Enseñanza Secundaria

En este ensayo se plantean reflexiones sobre el problema de la crisis de lafilosofía. En primer lugar, se enuncian cinco funciones que podrían depararsepara la filosofía. Tres de ellas ya están suficientemente realizadas o sonconocidas. Pero las otras dos son espacios que esperan más reconocimien-to. La función última de la filosofía es pensar la filosofía. Al pensar la crisisde la filosofía, que se ha limitado aquí a “aquello que debería hacerse con lafilosofía hoy”, se aspira realmente a una comprensión total de la crisis (dela crisis real histórica de la humanidad, en todos sus niveles). Para pensartal cosa, el punto de partida ha de ser una filosofía que ya haya consideradoeste problema. Una filosofía de referencia que denominaremos “filosofíatradicional”, “filosofía consecuente”: la filosofía de Husserl.

This essay proposes reflections on the problem of the crisis of philosophy.First of all, it introduces five possible aims of philosophy. Three of themhave already been developed in history, or at least are well known. But theother two haven’t been sufficiently considered yet. The main aim ofphilosophy is thinking about itself. By meditating about the crisis ofphilosophy (which means “what we should do with it nowadays”) oneaspires to reach a total comprehension of crisis (the real and historicalcrisis of mankind, in every sense). Therefore, the starting point must be aphilosophy that has already considered the problem. One that we couldcall “traditional philosophy”: Husserl’s philosophy.

A. Situación inicial

¿Qué función tiene un sistema filosófico? Esta pregunta parece extraña si nocomprendemos de partida la necesidad de la filosofía. Es esta necesidad la queestá en cuestión. Es un prejuicio común que si ya tenemos ciencia, ¿para quénecesitamos filosofía? La pregunta es ahora: ¿la ciencia puede substituir a la filoso-


fía? En el terreno histórico, dominado por el sentido común que se forma de prejui-cios que alguna vez fueron filosofía, la ciencia ha substituido a la filosofía.

De la filosofía positivista de Comte se desprende que deberíamos contri-buir a la substitución de la filosofía por la ciencia. Este hecho no debería preocu-parnos puesto que se trata de un momento futuro y de una ciencia diferente. Unaciencia acabada. Continua y única. Una ciencia que ha encontrado el paso delnoroeste para unir las ciencias naturales y las sociales. Una ciencia donde lasmismas ciencias sociales se han dispuesto en orden y han encontrado su plata-forma común. Una ciencia dispuesta para el gobierno científico de la humanidad.

La filosofía debería contribuir a esta ciencia, a esta idea de ciencia, aesta metafísica.

B. Direcciones de la filosofía

Propongo describir cinco direcciones posibles del pensamiento. Estas cincodirecciones se relacionan con funciones posibles de la filosofía: (1) una teoríaprevia de la racionalidad y de los tipos de racionalidad, (2) establecer un mode-lo normativo de la ciencia; (3) establecer un modelo normativo de la racionali-dad práctica, en relación con la ética y con la filosofía del derecho; (4) elprograma de una filosofía que se adentra en los problemas de la explicación dela emergencia de la racionalidad; (5) un último programa encargado de resolverla misma existencia de la filosofía.

[1] Teoría previa de la racionalidad y de los tipos de racionalidad

[2] Construcción de un modelo dela racionalidad científica

[3] Construcción de un modelo dela racionalidad práctica1

[4] Teorías sobre la emergencia dela racionalidad (problemas de expli-cación no resueltos o planteados)

[5] Teorías sobre la emergencia dela filosofía. Metafísica como filoso-fía de la historia, como concepcióndel sentido de la historia en la direc-ción del desarrollo de la humanidad.

1 IX Boletín de estudios de filosofia y cultura Manuel Mindán, Javier San Martín. “Elfilósofo como funcionario de la Humanidad”. En la nota 16 de dicho artículo aparece la

385

La teoría previa de la racionalidad tiene la función de disponer de unaperspectiva o marco adecuado para la comprensión de un esquema general dela filosofía hoy en día. Esta teoría está representada por los planteamientos deK. O. Apel y Habermas, que derivan la definición y la clasificación de la racio-nalidad de una pragmática del lenguaje (es decir, directamente de la inter-sub-jetividad). Esta elección responde, al menos, a tres motivos: (a) en expresiónde Apel, estamos “en la época de la ciencia” y esta situación parece requerirfundamentar (justificar) una racionalidad para los valores; b) considerar lateoría de la racionalidad estratégica (que se ofrece como racionalidad y comoexplicación de la interacción humana, reduciendo la normatividad a interés); c)considerar la tradición marxista, que, en su estrategia de presentarse como“ciencia de la historia”, había desacreditado el pensamiento utópico2 .

Esta teoría previa de la racionalidad excluye el retorno a la posibilidadde una filosofía clásica que se constituya en una teoría básica que sirva comofundamentación de las diversas teorías racionales (ciencia, derecho, arte, esdecir, simplificando, los tres tipos de racionalidad, que ya son independientes),al estilo de la tradición filosófica que se inicia en Descartes y concluye enHusserl. No hay una teoría del sujeto, no hay un retorno posible a una teoríatrascendental de la racionalidad.

Considerando el cuadro anterior, tenemos que establecer modelos nor-mativos (a la izquierda del cuadro); estos modelos presentan una facilidadmayor que las otras funciones de la filosofía (a la derecha del cuadro). Lanecesidad práctica de los modelos normativos es, también, más evidente. Elespacio ocupado por la función “explicación de la emergencia de la racionali-dad” es, sin embargo, una zona de tentativas y especulación. Presenta, pues,un mayor interés. Tiene también su tradición, que, creo podría situarse, en suorigen, en los planteamientos de Hume, seguidos por los utilitaristas y porNietzsche, sobre la formación histórica de la conciencia moral (o simplementede la conciencia).

La quinta función de la filosofía que se propone aquí presenta dosteorías enlazadas diferentes sobre el origen y significado de la filosofía:

distinción entre teoría positiva y “lo negativo” como crítica. Javier San Martín aporta lateoría de la justicia de Rawls como ejemplo de teoría positiva, que aquí consideramos comoperfecto ejemplo de este espacio de la filosofía.2 La utopía no es una fantasía que la situación presente postula. La utopía es la situaciónreal. Como dice Kafka, el paraíso es eterno y todavía permanecemos en él. El problema delconocimiento no es cómo llegar a la utopía, sino, primeramente, comprender qué interven-ción nos ha alejado de los procesos y tendencias históricas normales (por ejemplo, por quéno se han cumplido las predicciones sociales de finales del siglo XIX).


La primera teoría, o teoría clásica, es la que supone Husserl como crite-rio para realizar el juicio de la crisis de la historia occidental. La aparición de laracionalidad, el paso del mito al logos, el efecto colateral de la aparición de laciencia y de la técnica, tiene el significado de la conciencia de la humanidadque adopta la forma de un proyecto de desarrollo de la racionalidad. Todosestos términos: “Consciencia de la humanidad”, “desarrollo de la racionali-dad”, “proyecto histórico”, implican que la historia puede tener un sentido.Husserl relaciona la posibilidad de que la historia tenga un sentido con laposibilidad misma de la existencia y viabilidad de una humanidad auténtica.3

La segunda teoría, que he encontrado en el antropólogo David Graeber,nos refiere cómo una situación económica determinada (la relación entre ejérci-to profesional y uso de la moneda) que se produce simultáneamente en Grecia,China y India, comienza a disolver la normatividad y las formas de pensamien-to pre-existentes. Como efecto aparece una concepción materialista de la reali-dad y la misma racionalidad ética, como contrapeso. A este esquema de inter-pretación hay que añadir que, en Grecia, lo que se produce también es unareacción de retorno al pasado, que está representada por Platón.

La teoría previa que se requiere para poder referirse a una teoría delsentido de la historia es una teoría sobre el proceso histórico y, en relación conla explicación del presente, una teoría explicativa del capitalismo.

C. Un ejemplo para el Espacio n. 4

El ejemplo que se expondrá sobre el tema de la inteligencia artificial noes un ejemplo literal o directo. Se habría de interpretar más bien como unacercamiento a la perspectiva adecuada de los problemas que deberían plan-tearse en este espacio que debería abrirse para y por la filosofía. Quiero decirque este espacio es todavía prácticamente inexistente.

Para decirlo de forma directa, no se trata de describir las condiciones dela existencia (aceptadas como hechos básicos) y, a partir de aquí, pensar nadasobre el sentido de la existencia humana. Se trata de explicar las mismas condi-ciones de la existencia humana. Explicar tiene aquí el mismo significado quetendría cuando lo aplicamos como función de una teoría científica. Por condi-ciones de la existencia humana hemos de entender la vida, la conciencia y el

3 Esta concepción de Husserl está explicitada en el artículo del IX Boletín de estudios defilosofía y cultura Manuel Mindán, “El filósofo como funcionario de la Humanidad”, deJavier San Martín.

387

lenguaje. Se trata de ocuparse o de dirigirse a los problemas que resultan incómo-dos para la ciencia. En expresión de B. Russell, los problemas residuales de laciencia son los problemas importantes para la filosofía.

Explicar la consciencia o el lenguaje humanos tiene una importantemagnitud dado que carecemos de la perspectiva suficiente para resolver cómohan aparecido dichos fenómenos. En la medida en que estos grandes proble-mas pueden ser cortados en segmentos, empiezan a ser tratables (dentro de laciencia).

¿Que sería una perspectiva suficiente? Un ejemplo es, probablemente élúnico ejemplo del que disponemos, el neodarwinismo y la teoría complementa-ria de la neotenia. En relación con lo que se pretende explicar, tal perspectiva deconjunto resulta insuficiente. Respecto al origen y evolución de la conciencia,(en este proceso, la racionalidad es sólo un efecto y también, a la vez, unaposibilidad histórica), hay una diferencia entre un no-tratar-un problema, unarespuesta limitada aunque válida que signifique un paso interesante en algunadirección y una respuesta completa que satisfaga como explicación.

A modo de analogía, podemos hablar del problema de la inteligenciaartificial. El interés de este problema, de este casi ejemplo, es que, en nuestramanera de concebir, sólo comprendemos aquello que podemos “hacer”, “cons-truir”. Sabemos que, de partida, no es un problema filosófico, sino técnico.

Y el primer problema es ir comprobando cómo se puede desplazar elproblema hasta que adquiera dimensiones filosóficas.

En principio, se trata de que las máquinas realicen algo que es propio delos seres humanos o de otros animales. No se trata de abordar el problema dereproducir directamente la inteligencia, puesto que “inteligencia” es sólo unconcepto vacío, el nombre de un campo de problemas. Lo que se intenta quelas máquinas realicen es algo guiado por una utilidad, como puede ser simularuna conversación, una forma de aprendizaje, un reconocimiento de expresio-nes faciales o de emociones, etc. No se puede plantear aquí cual es el significa-do de lo que están realizando las máquinas y el único criterio es la eficacia.

El primer desplazamiento del problema se opera cuando ya se disponede un conjunto de procedimientos (algoritmos, sistemas) que podrían ser utili-zados como modelo y perspectiva para analizar la mente humana. En la medidaen que esta visión se invierte y el problema se convierte en simular una mentehumana, sin perder de vista que la finalidad o utilidad es o sigue siendo com-prender la mente humana real, se vislumbran las verdaderas dimensiones filo-sóficas del problema de la mente, lo que literalmente significa que no sabemosnada de la mente humana, especialmente de su formación. Para saber algosobre la mente humana habría de partirse de una teoría general de la mente, en


la que la mente humana fuera sólo un caso. Pero no sabemos nada de otrasmentes, a excepción de otros animales o máquinas que asimilemos a mentes, yque sabemos que sólo conocemos a partir de nosotros mismos. Por lo cualcarecemos de la perspectiva suficiente. Tampoco ésta es una limitación insu-perable, puesto que podríamos abandonarnos a una filosofía especulativa ehipotética sobre la mente que podría ofrecer alguna utilidad posterior. Filoso-fía especulativa e hipotética significa que, en expresión de Popper, nos move-ríamos únicamente en un “contexto de descubrimiento” suficientemente am-plio como para permitirnos también considerar como recursos teorías que elmonopolio legítimo del conocimiento ha arrinconado en el abismo exterior de lairracionalidad, muchas veces con buenas razones.

La complejidad de la mente humana se podría describir en los siguien-tes puntos:

a) consciencia del tiempo que implica intenciones (objetivos, planes deacción, previsión de consecuencias, razonamiento hipotético ycontrafáctico);

b) capacidad de decisión;c) conocimiento de un mundo exterior sobre la base de creencias;d) conocimiento de un mundo exterior sobre la base de modelos y reco-

nocimiento de patrones;e) uso de conceptos en un lenguaje;f) razonamiento inductivo y razonamiento analógico.Se han destacado solo operaciones cognitivas. Todas estas operacio-

nes están interrelacionadas y es pensable una mente que prescindie-ra de algunos de estos elementos.

El modelo pensable de nuestra mente incluye una consciencia de símisma que en términos kantianos podríamos definir como atención a un objeto.Éste es el elemento básico de toda conciencia (unidad del yo-unidad del obje-to-representación), pero el elemento más básico o central es también el resulta-do final de la construcción. Por lo que, para la comprensión del elemento cen-tral, deberíamos comprender sus formas evolutivas o históricas anteriores.

D. Anticipaciones de la zona cinco

Alguna vez alguien se habrá preguntado en qué nos afectaría alcanzar elAbsoluto, o el punto de vista absoluto de la razón o la racionalidad objetiva.Daremos ya un atisbo de respuesta: “... el universo está construido y ordena-

389

do de tal modo que todas las cosas sin duda actúan en conjunto por el biende todas y cada una de ellas, que el principio fundacional del mundo es loque llamamos… y que la felicidad de cada cual es a la larga una certezaabsoluta.”4

Pero, por el otro lado, por el lado de la experiencia subjetiva limitada –dela cual tendremos ahora una perspectiva adecuada gracias a fragmentos de T.W. Adorno–, tenemos que lo que la racionalidad subjetiva se plantea es lacomprensión de la lógica del proceso real. Cree, en cuanto que es una raciona-lidad, que existe un lógica, que debería suponerse una lógica, pero lo queadvierte, más bien pronto, es que lo que debería buscarse es una hipótesisadicional que explique: a) por qué no hay lógica, b) qué está impidiendo que serealice la lógica.

Dado que aquello que conocemos en nuestra existencia ordinaria deracionalidad subjetiva es más bien parecido a lo que Adorno, con malas pala-bras, dice es desconocimiento o experiencia (o encantamiento, o alienación),deberíamos comprender primero nuestra situación o estado inicial, es decir, lahistoria. Sus textos oraculares o dialécticos, a través de los que hemos de hacerentendible esto, son:

El texto A: “Mientras la felicidad no existe más que en los intermitentesmomentos en que los hombres se sustraen a la mala socialización, la concretaestructura de su felicidad contiene siempre el estado de la sociedad total, lonegativo.”

El texto B: “...no es posible ninguna satisfacción ni felicidad individualque no incluya en sí virtualmente la satisfacción y la felicidad... de la sociedad,del todo en tanto que verdadero sujeto de la satisfacción.”

El texto C: “El spleen (angustia vital) se propone corregir la imprecisióny la inevidencia de un conocimiento meramente mediado y derivativo de lo másinmediato, a saber, del sufrimiento real. Pero este sufrimiento nace en el maltotal que nos rodea y, por tanto, no puede ser llevado a conocimiento sinoabstracta y mediatamente”.

El texto D: “Lo que la tesis busca es provocar un shock. Éste pone demanifiesto la desproporción entre mundo y su experienciabilidad. El conoci-miento se acompaña siempre a sí mismo con sardónica risa por el hecho de quesu verdadero objeto se le escapa siempre, mientras él es conocimiento huma-no, pues solo siendo conocimiento inhumano estaría a la altura del inhumanomundo. La única comunicación espiritual entre el sistema objetivo y la expe-

4 Es un texto místico, no podemos transcribirlo en su totalidad. Proviene de Gary Lachman.Historia secreta de la conciencia. Ed. Atalanta, 2013, pág. 39.


riencia subjetiva es la explosión que los separa para iluminar con su llama, porun segundo, la figura conjunta que forman.”5

E. El problema de la metafísica

Una vez Husserl introduce la idea de valor en la historia, como desarrollo de lafilosofía, de la racionalidad, y de la humanidad, se hace clara la situación decrisis de la cultura europea, de la historia occidental. Este matiz de referirse enprimer término a la historia europea tiene sentido respecto a que en aquelmomento, a principios del siglo XX, se estaba acabando de producir el paso deuna historia europea a una historia mundial, para bien y para mal. El momentohistórico al que se refiere Husserl –en los apartados 5 y 6 de la introducción aCrisis de las ciencias europeas– es el de la europeización del mundo. Se abrenaquí dos posibilidades: a) que el resultado final sea un sinsentido, un falsosentido, un grave error histórico; b) que aquella posibilidad que se inició en lafilosofía griega pueda desarrollarse.

Husserl sitúa en el Renacimiento el momento en que el proyectoemancipatorio de la humanidad se retoma a un nivel superior, en el escenario dela formación de los estados modernos y en la paralela formación de la cienciamoderna (deberíamos añadir, también de la formación del capitalismo). La si-tuación de crisis de la cultura europea se convierte en equivalente a una diso-lución de la racionalidad. Esta disolución de la racionalidad Husserl la atribuye,únicamente, a un efecto del desarrollo autónomo de la ciencia moderna, al éxitodel programa filosófico de Francis Bacon y Descartes. Esta valoración de unaciencia positivista es ambigua. De entrada, se reconoce que la ciencia es inata-cable, puesto que representa el conocimiento objetivo y racional aceptado. Yademás, Husserl sigue reservando el término de “ciencia” para un saber riguro-so y estricto, esto es, para su filosofía fenomenológica.

Está claro que las ventajas o beneficios del método científico derivande las limitaciones de éste, de las condiciones establecidas para producir

5 Los textos de Adorno aparecen en medio de una crítica a la teoría general de la sociedadde Veblen. He creído mejor “abstraerlos” de esa discusión. Estas ideas de Adorno hanaparecido en este contexto, no las he encontrado en ningún otro lugar. Creo que merecenuna atención detallada. Y un comentario o interpretación. El ensayo se titula “El ataque deVeblen a la cultura” y se recoge, junto a otros ensayos cortos, con el título de Críticacultural y sociedad, Ed. Sarpe, 1984. Es una traducción de Manuel Sacristán de Kulturkriticund Gesellschaft. (pág. 78-79, 84-85).

391

nuevo conocimiento válido. Es decir, que en realidad, el pensamiento científicoes un no-pensamiento. De manera que, el desarrollo de las ciencias formales yde las ciencias positivas impidió que se formara una metafísica correlativa, aquíen el sentido de integración del saber en una perspectiva suficiente del mundo(a la cual podríamos pedir, además, que resultara interesante y motivadora paraimpulsar la acción en el mundo, como si pudiera, además, hacer imaginablesfines o horizontes para la existencia humana). Aquí he empleado la expresión“metafísica” en el sentido de integración del conocimiento y como concepcióndel mundo. Pero, en Husserl, “metafísica” tiene el significado de “significaciónvital” del conocimiento: “así como las cuestiones últimas (problemas del des-tino y de la muerte, sentido de la vida y de la historia, problemas ético-religio-sos, etc.)”6 . Las diferencias entre los dos sentidos son claras: en el primersentido, una concepción del mundo tiene efectos indirectos sobre el sentidode la vida; en el segundo sentido se afirma que puede existir una racionalidadidentificable con un humanismo. El primer sentido se mantiene en la ascética yla disciplina en la que se ha convertido el pensamiento racional (tanto en laciencia como en la filosofía como no-pensamiento). Por ascética y disciplinaseguiremos entendiendo las limitaciones del método científico que parten de laidea de Weber de separar hechos y valores. Los problemas sobre “valores”son arrojados a la esfera del pensamiento filosófico como residuos intratableso depurados como “políticamente correctos”. La filosofía se dedicaría enton-ces a este limitado campo ahora cerrado de problemas, un momento antes deque estos problemas partan hacia la irracionalidad.

La segunda línea que se representa en la segunda definición de metafí-sica –aquí representada por la filosofía tradicional de Husserl– ha de convenira un concepto específico de racionalidad filosófica. Sin demasiado éxito, estaresistencia –de mantener un concepto separado de racionalidad propia para lafilosofía– ha operado: primero, en definir filosofía como pensamiento y cienciacomo no-pensamiento (esta idea aparece en Hegel, pero reaparece repetida-mente en otros filósofos, como Heidegger); segundo, en redefinir la racionali-dad filosófica no como una racionalidad lateral o residual, sino como la racio-nalidad que culmina un único edificio del saber. En la filosofía de Husserl, lafilosofía vuelve a plantearse la fundamentación (de los conceptos básicos) dela ciencia, desde un apriorismo trascendental. En la filosofía de Husserl, lafilosofía pretende mantener todo el espacio del pensamiento humano (de ahíesta segunda definición de metafísica).

6 Isidro Gómez Romero, Husserl y la crisis de la razón, Ed. Cincel, pág. 57.


La confianza de Husserl, en el pensamiento racional también podríaestar reforzada por un tercer sentido de metafísica que para nosotros es senci-llamente invisible, y que, en cuanto comencemos a considerarlo, aparecerácomo extraña, como lo sería si algunos filósofos del siglo XIX volvieran ahablar del “arjé” de la materia. No he encontrado ninguna lematización de estaperspectiva. Esta tercera definición de metafísica significaría que tenemos unpensamiento que se propone decir algo directamente sobre la realidad (ensentido fuerte, sobre la naturaleza física). Este es el sentido original de la meta-física (como teoría de los principios de la realidad), que ya en Aristóteles seconvirtió en una teoría lógica sobre los conceptos básicos para pensar el ser(el cual es otro concepto). Reconocemos en los siguientes filósofos –o auto-res– algo así como un “sabor”: Novalis, Goethe, Schelling, Schopenhauer,Hartman, Bergson, Teilhard de Chardin y Leonardo Boff. En este “sabor” en-contraríamos que “la Naturaleza ha sido pensada”, quizás comprendida y quele ha sido atribuida una grandeza que desconocíamos, grandeza que quizáspodría volver a nosotros.

He intentado buscar datos nuevos sobre filosofías que representasenesta tercera definición de metafísica y pudieran ser colocadas en el entorno deHusserl. Existieron desarrollos de la monadología de Leibniz que no he encon-trado interesante resaltar. También se conoce la existencia de autores –biólo-gos– de la misma época de Husserl, como Hans Driesch, Uexkull, Louis Bolk,que tuvieron influencia en filósofos posteriores pero escasamente en la cien-cia. Nada relevante que pudiera relacionarse con Husserl aquí.

Reencontrar estos filósofos ahora (estos filósofos que dijeron algunacosa sobre la realidad) pasaría por detectar y rápidamente olvidar alguna “ex-travagancia especulativa”, y así deberá ser en algún caso. Pero estas extrava-gancias especulativas provienen de dos actitudes inevitables y opuestas (enla medida en la que la imagen del mundo que se desprende de la ciencia espensada): una, la de descubrir e iluminar brevemente prometedoras posibilida-des en una ciencia incipiente, y la otra, más común, se expresaría mejor si utilizola frase con la que Abbagnano termina su referencia a Broad, en su Historia delpensamiento. Dice: “De esta insuficiencia de la concepción científica, fue indu-cido a cultivar las investigaciones psíquicas que, en su opinión, proporcionanhechos que dejan entrever una distinta y más consoladora estructura del mun-do”. En la misma Historia del pensamiento de Abbagnano, cuando encontra-mos a filósofos que responden, en alguna medida, a esta tercera definición demetafísica, como los neorrealistas Alexander y Whitehead, sucede que lospodríamos considerar discutibles, arbitrarios, imaginativos. Pero, si fueranaccesibles en una lectura directa, es probable que provocasen otro juicio (que

393

presupongo universalizable), como sucede al leer a Bonhoeffer. El teólogoprotestante muestra que es imposible pensar y no decir nada, si sabemos estoya no podemos olvidarlo.

F. Lectura del problema del origen de la filosofía

En la teoría tradicional de Husserl, la ciencia forma parte del proyecto emancipa-dor de la racionalidad. La ciencia es un resultado de la filosofía, y, en la historiamoderna, las ciencias se constituyen (se hacen ciencias) en la medida en que seseparan progresivamente de la filosofía. Pero esta relación se ha problematizado.En primer lugar, respecto al problema del origen de la filosofía. Es cierto que, en elmomento histórico de la aparición de la filosofía, en la Grecia clásica, ya existíantradiciones matemáticas y médicas, y también teorías astronómicas que los pri-meros filósofos pudieron tomar de otras culturas, independientemente de susespeculaciones añadidas.

En el apartado nº 6 del artículo que hemos citado de Javier San Martín,se introduce una cuestión o una aclaración que creo que es pertinente ahora: larelación entre ciencia y filosofía se invierte. Se redefine la ciencia como laactividad social del conocimiento objetivo sin el cual el ser humano, simple-mente, no podría sobrevivir. Las culturas micénica, egipcia y babilónica nohubieran sobrevivido sin la administración de los escribas y sin la ciencia delos sacerdotes.

Si consideramos esta inversión de la relación entre ciencia y filosofía,bien podría ser que la filosofía sea la que proviene de la ciencia. En esta propo-sición “ciencia” se ha redefinido como “conocimiento” y “conocimiento” seha redefinido como “el contexto de significado de la técnica”; también “técni-ca” se redefine como “aquello que el hombre puede hacer en la realidad”. Laciencia es sólo, entonces, una actividad social derivada de una situación so-cial. Con este desplazamiento de significado se vuelve a la teoría de Weber quesitúa el origen de la racionalidad en la magia. Como nos recuerda Weber, sidejamos de pensar que el ser humano de hace cuatro mil años era más irracionalque nosotros (por no poner otros términos más claros), la magia era “la relaciónracional con la realidad”, no exenta del criterio de eficacia. Lo que sí podemospensar es que la conciencia del que diríamos hombre primitivo era diferente dela nuestra por lo que respecta a las categorías de real o de irreal, o por lo querespecta a las “interfaces” con la realidad.

Al hacer pensable que la ciencia que conocemos como ciencia modernaes solo un caso posible de ciencia (que se ha definido a sí misma como racio-


nal), deberíamos considerar también que la historia no se ha de interpretarcomo una sucesión de fases donde la fase anterior queda suprimida o supera-da (es decir, pasa al no-ser). Deberíamos interpretar a la historia como debería-mos interpretar a la conciencia. Creemos, quizás erróneamente, que es la cons-ciencia la que define la realidad. Las dos dimensiones de la consciencia queconocemos –la duración interior y la atención puntual– nos dicen que ahorasoñamos, que a continuación nos despertamos, que después realizamos ope-raciones manipulativas, que luego estamos hablando con alguien, que mástarde pensamos, etc., mientras va cambiando el acento de realidad de un esce-nario a otro. Pero pudiera ser que todo continuase realizándose a la vez, aun-que a nuestras espaldas. Quiero decir, con esta presunta metáfora7 , que ningu-na fase de la historia está “superada”. Quiero decir que cualquier desarrollo dela racionalidad o de la humanidad no es superación-anulación, sino que, debe-ría ser, integración.

Con todo esto quiero decir que, al definir ciencia como conocimiento ydesarrollo como integración, lo que se estaba produciendo en el origen de lafilosofía no era una ruptura con un presupuesto pensamiento mítico anterior8

para dar paso al logos. Creo que el polo de atención y de referencia de losprimeros filósofos era la figura del “sabio” (que debía representar en aquelmomento la ciencia como conocimiento). Por “sabio” debemos entender, de lamanera más brusca y directa, algo parecido a “chamán”9 . En la expresión de“filosofía” introducida por Pitágoras y Heráclito, quisiera interpretar una iro-

7 Esta metáfora puede recogerse y limitarse a decir esto: en nuestra conciencia todo siguesucediendo a la vez: seguimos soñando, percibiendo, recordando, pensando, queriendo,sintiendo, etc... Todas las facultades siguen abiertas, sólo que no estamos ahí.8 Sospecho que es discutible que los griegos clásicos dispusieran de una religiosidad mitológicadesarrollada, en el momento de la aparición de la filosofía. Una hipótesis alternativa seríaque la mitología existente contribuía más que impedía la formación del pensamiento abs-tracto filosófico. Las imágenes directas de la mitología aparecen ya racionalizadas –orde-nadas– en Hesíodo y convertidas en símbolos conceptuales. La mitología se decantaba másdel lado de la literatura y del arte, como un fondo de representaciones que elaborar, que dellado de la religiosidad. Lo cual debería contribuir a explicar dos datos: el primero, el origendel teatro, como la verdadera originalidad del espíritu cultural griego, y, no tanto, la filoso-fía; el segundo, la receptividad y el interés de los griegos por importar formas de religiosidadmás elaboradas de otros pueblos –tracios, especialmente–. En esta receptividad se reconoceimplícitamente un vacío, una pérdida, una desvirtuación de la religiosidad oficial de la polis.9 El término exacto es “iatromantis”. Nos lo explica Peter Kingsley en la segunda parte desu En los oscuros lugares del saber, Ed. Atalanta, 2010, pág. 115, 118. Parménides vuelvea la poesía y Kingsley nos recuerda también que “En aquellos tiempos, el poeta era un mago,un chamán”. “La técnica mágica de Parménides... está relacionada... con los orígenes

395

nía, algo así como “no somos sabios, estamos a cierta distancia de los sabios,nuestra verdad no es el resultado de una experiencia iniciática, sino que nues-tra verdad es susceptible de una discusión racional colectiva”, pero por lo quesabemos de las comunidades pitagóricas, la realidad debe ser más bien lacontraria: desde los primeros filósofos hasta las escuelas éticas helenísticas,se trata más bien de recuperar y restaurar la sabiduría. Interpreto que esta líneade la filosofía, con Sócrates –y su daemon–, la figura del filósofo-rey de Platón,etc., es una contratradición, una reacción a la línea principal de la filosofía(aristotélica-materialista-científica) que conduciría al Museo de Alejandría.

Para apoyar esta visión de una segunda línea de tradición filosófica enla Grecia clásica, tenemos a Peter Kingsley, que se desvió de una prometedoracarrera académica por leer, con claridad, aquella parte que apartamos en elracionalista Parménides, su poema inicial. Disponemos de sus consideracio-nes en su obra En los oscuros lugares del saber. En esta línea, otro autor esPierre Hadot, que en su obra Ejercicios espirituales y filosofía antigua, nosseñala: a) los aspectos técnicos de las éticas helenísticas –principalmente en elestoicismo–; b) la continuación o, más bien, asimilación –a través del neoplatonismo–de estas técnicas –diríamos que terapéuticas– en algunas líneas iniciales del cris-tianismo –más bien gnósticas–, y c) todavía encontramos todo este repertorio detécnicas en la Filocalia, la obra más importante de la religiosidad cristiana orto-doxa, que recoge la práctica de la vida monacal primitiva.

G. Sobre la transmutación de la metafísica

La crisis, en la que pone su atención Husserl, lo es, en primer lugar, de lafilosofía y, en segundo lugar, consecuentemente, de la humanidad misma. En lacomprensión que realiza Husserl de la crisis, cabe separar dos procesos. Losdos procesos confluyen en disolver la posibilidad de una racionalidad filosó-fica que hemos entendido como imposibilidad de la metafísica. El primer proce-so, al que ya nos hemos referido, es el desarrollo de la ciencia, pero el segundoproceso consiste en la respuesta y adaptación de la propia filosofía a este

chamánicos de la tradición órfica en las regiones más septentrionales y orientales de Grecia.Pero también hace referencia a lo que durante largo tiempo los historiadores han conside-rado las raíces mismas de la poesía griega: sus raíces en el lenguaje de los chamanes”. “Encierto sentido, quienes han advertido la repetición de palabras de Parménides y la hanrechazado, considerándola torpe o ingenua, se han equivocado por completo. Pero, en otrosentido, tienen toda la razón al decir eso”.


desarrollo. Husserl se refiere al empirismo como base del escepticismo, pero esla filosofía kantiana la que acaba por realizar todo el trabajo de este segundoproceso.

El edificio de la filosofía kantiana es contradictorio en el sentido de quepresenta características clásicas y características modernas. Es una filosofíaclásica, en cuanto es sistemática. Sistemática no significa simplemente hablarde todo, sino disponer de un sistema organizado que nos ofreciera una ima-gen realista del ser humano con la que poder habitar la realidad (un mapa).Esta antropología no es una metafísica dogmática pero cumple su mismoefecto.

Por el otro lado, la filosofía kantiana es una filosofía moderna en elsentido de que su objetivo es determinar los criterios de validez de los diferen-tes tipos de racionalidad (científica, ética y artística). La utilización posteriordel kantismo sitúa a la filosofía como “reflexión crítica”, de segundo grado, dediscursos ya existentes y ya válidos (como la ciencia, la ética y el arte).

En el neocriticismo, la filosofía kantiana se desplaza hacia el positivismo.El positivismo afirmaría que el conocimiento objetivo es la ciencia, mientras lafilosofía sería una fase histórica del pensamiento, que en el presente histórico seocuparía de las ideas éticas y estéticas. El objetivo del conocimiento será esta-blecer las leyes de la naturaleza y esto puede realizarse, dado que es un hecho laexistencia de regularidades y de relaciones entre hechos. Helmholtz y Riehl reco-nocen este hecho último como la única cosa en sí (Abbagnano §.723). En expre-sión de Abbagnano, cuando se refiere al neocriticismo (en §.722), “el criticismoes contrario a todo tipo de metafísica o de integración metafísico-religiosa delsaber científico”. Abbagnano muestra esta cita de la Historia del materialismode Lange, que es suficientemente clara:

“Hay, ciertamente un camino para avanzar más allá de los fenómenos, pero noes el del saber positivo: es el camino de la libre creación poética. El hombretiene, ciertamente, necesidad de completar la realidad fenoménica con un mundoideal creado por él mismo. Pero la libre creación de este mundo no puede tomarla forma engañadora de una ciencia demostrativa; y si la toma, el materialismoestá allí para destruir el valor de toda especulación audaz y para mantener larazón dentro de los límites de lo que es real y demostrable” (§.723).

Tenemos entonces que la filosofía positivista (y también el neocriticismoarrastrado con ella) posee el criterio de qué filosofía es aceptable y cuál no, esdecir, han quedado determinados los límites de la racionalidad, aunque, paraser justos, el neocriticismo mantendrá la idea de una filosofía de la historiacomo desarrollo de la libertad (en Renouvier, §.725).

397

Todo ello resultará inevitablemente aceptable para todos, pero en estecamino de desplazamiento el criticismo originario ha perdido alguna de susposibilidades. La más relevante es la de que la ciencia haya dejado de serproblemática. La verdadera finalidad de Kant, a la que dedicó sus últimosesfuerzos sin resultado, fue fundamentar la axiomática de Newton, en las con-diciones a priori de la conciencia.

Otra curiosidad sobre Kant es una obra, de la etapa pre-crítica, que semolestó en escribir y sobre la que suele hacerse la consideración de obviar enlas interpretaciones kantianas. Se trata de Los sueños de un visionario. Estaobra era un ejercicio irónico en contra de Swedenborg (estamos hablando deKant, hay que recalcar la expresión anterior: esta obra era un ejercicio irónico).De Swedenborg solo se puede hablar, en un escrito sobre la evolución de laracionalidad filosófica, en una nota a pie de página (cosa que no haremos).Basta decir, sobre la preocupación de Kant en esta obra menor, que el tema erala definición de experiencia real (de las condiciones de la experiencia empírica).Solemos estar ya acostumbrados a que se discuta qué es pensable y qué no,pero aquí el tema es previo: ¿cuándo se considerará que una experiencia es unaexperiencia? Tenemos una noción de una experiencia ordinaria y general, perosi la respuesta ha de ser conceptual, demostrativa, acerca de la posibilidad o laimposibilidad de tal experiencia, tenemos la respuesta en la Crítica de la razónpura.

Queda por dilucidar a qué significados interesa empujar la palabra “cri-sis”. Los significados más extremos son: supervivencia del hombre y supervi-vencia del hombre como ser humano. Las tres narrativas que se ocupan de lacrisis del hombre moderno son: (a) la explicación del proceso de secularizaciónque en la última versión que expone Habermas se trata únicamente de la inde-pendización de los tres tipos de racionalidad que conocemos (científico-técni-ca, derecho y artístico-terapéutica), que habían estado contenidos (en el sen-tido de constreñidos) en un modo de pensamiento religioso anterior; b) ladisolución de la racionalidad que conocemos como imposibilidad de la metafí-sica, a la que hemos aludido más arriba; c) el proceso real histórico subyacenteque conocemos como el problema de la explicación del capitalismo.

Entre los textos finales o laterales en los que Javier San Martín centrasu atención, cabe destacar tres artículos que Husserl sólo publicó en dosrevistas japonesas; aquí cabe esperar que Husserl explicitará el problema y losconceptos referidos en los apartados iniciales de “La crisis de las cienciaseuropeas”, puesto que el contexto era el problema del sentido y tareas de unafilosofía mundial. Creo que el hecho de que se publicaran en una revista japo-nesa es significativo por otras razones y que puede decirse algo más sobre


este hecho. En aquel momento, Japón dispuso de la posibilidad de crear unafilosofía propia.

En su caso, la filosofía consecuente de referencia era el neokantismo,Husserl, Heidegger y Jaspers. Los filósofos japoneses fueron discípulos pre-senciales y ayudantes directos de los profesores de filosofía alemanes. Fueronmiembros de la Sociedad fenomenológica de Friburgo, que se había fundadoen 1919.

Toda esta influencia dio lugar a la que sería la Escuela de Kioto (conNishida, Tanabe, Nishitani como las figuras más importantes). Por mi parte,agregaría finalmente la Escuela de Kioto a la figura completa de lo que podríaser para nosotros una “filosofía consecuente” en la que reconocernos. Resu-miría muy rápidamente en una frase la filosofía de la Escuela de Kioto como unpensamiento racional que intenta superar el problema del nihilismo atravesán-dolo gracias al concepto budista de la Nada y a la experiencia del autodespertar.Una característica propia de esta filosofía japonesa original es la de que no semolesta en decirnos otra vez cuál es la forma racional correcta de pensar, sinoque pone la filosofía al servicio de otra cosa: la de hacer viable una forma depensamiento superior (o simplemente una forma de pensar). En muchos inten-tos de este servicio de la filosofía, la filosofía misma desaparece.

Para decirlo de la manera más rápida, la conclusión de todo esto es queel éxito de la ciencia ha conducido al fracaso de la razón. Puede que la filosofíapueda decir o hacer algo al respecto, o, como mínimo, aportar la tematizacióndel problema. Husserl afirma que después de la primera gran guerra la cienciaya fue incapaz de hablar del ser humano. En 1923, Husserl funda una “mesaacadémica” en la que se celebran coloquios sobre “la indigencia de la época enlos campos de la ciencia, la cultura y el arte”.

En la filosofía final de Husserl, términos como “consciencia de la huma-nidad”, “desarrollo de la racionalidad” no tienen, como sujeto, sólo a los indi-viduos, tienen también como sujeto final a la sociedad. El significado de estaposibilidad es la manifestación de la racionalidad latente hasta el punto de ad-quirir consciencia –como sociedad consciente–, hasta el punto de convertirseen “conscientemente conductora del devenir humano”. Está claro que la filo-sofía anterior ha fracasado en este intento, pero también que no tenía otrosentido que esta finalidad: “cabe una aclaración de los profundos motivos dela crisis en que la filosofía y la ciencia moderna cayeron desde muy temprano,y que se extienden hasta nuestros días en violento ascenso” (Husserl. Cri-sis…§5). Queda, igualmente, abierto el problema de cómo alcanzar un segundorenacimiento para hacer pensable “la idea de reconstrucción de una humani-dad auténtica”.

399

Podemos recibir la filosofía final de Husserl como el núcleo ético de una“filosofía consecuente” en la que reconocernos, en la que el hombre modernoya ha sido pensado y resuelto. Lo que primero encontramos, en este núcleoético, es la responsabilidad histórica de la filosofía en la situación de crisis (quepara Husserl tiene la cara real de la primera gran guerra).

Husserl confronta la “ingenuidad” de la creencia en la razón y el escep-ticismo que se le contrapone (que podría ser entendido como nihilismo, dondeHusserl se refiere a empirismo y positivismo).

Heidegger y Jaspers, en la época inmediatamente posterior a Husserl,dirigen sus esfuerzos en la referencia a Nietzsche para validarlo como “aquellafilosofía ya hecha que habla de nosotros”. Esta validación ha permanecido,pero ya no creo que ahora sea suficiente.


Vidas prometidas

401

III.Obra gráfica

403

Óscar Sanmartín Vargaswww.oscarsanmartin.com

El artista Óscar Sanmartín (Zaragoza, 1972), además de dibujante y modelista,trabaja como diseñador e ilustrador editorial. Desde hace cinco años colaboradiseñando las cubiertas y las colecciones de la editorial Tropo. De hecho,todas las obras que ilustran este boletín corresponden a sendos diseños deportadas de obras literarias editadas por Tropo. Ha publicado, además, variosálbumes ilustrados en colaboración con el escritor Óscar Sipán, comoLeyendario, Criaturas de agua y Guía de Hoteles inventados.

Sanmartín colabora regularmente con el mundo del cine y la televisión.Fruto de esa colaboración es el diseño de series y largometrajes como ÁguilaRoja, Pájaros de papel o Toledo de próxima emisión. También ha diseñadoescenografías para teatro y anuncios publicitarios.

En su trabajo, de un marcado carácter surrealista y fantástico, se pue-den rastrear las influencias de artistas clásicos como Alberto Durero y otras,más modernas, relacionadas con los relatos de ciencia ficción de Ray Bradburyo con la literatura de terror de H. P. Lovecraft.

Desde 1994 sus trabajos se han mostrado en numerosas exposiciones,tanto en España como en Inglaterra, Escocia o Italia. A continuación ofrecemosuna breve relación de las numerosas exposiciones que ha realizado.

Selección de exposiciones

2014. ¿Poesía Visual en Aragón? Centro de Historias. Zaragoza. (Colectiva).2012. Imaginar la palabra. Ilustradores aragoneses en el siglo XXI. Diputa-

ción de Huesca. (Colectiva).2007. Zaragoza mon amour. CajaMadrid. Zaragoza.2003. Glasgow Art Fair. Lost Gallery. Glasgow.

Dioramas y Dibujos. Galería Echeverría. Zaragoza.


2002. Dioramas. Millennium Art Gallery. Londres.Dioramas. Edificio Paraninfo. Zaragoza.Miguel Ángel Ortiz-Óscar Sanmartín. I Ciclo de Arte Contemporáneo.

2001. Diorame. Palazzo Barco Ducale. Urbania. Italia.Apolospace.com. Muestra Virtual. http://www.h2o.magazine.com/Dioramas. Centro Cultural del Matadero. Huesca.

2000. Sala Juan Antonio Rey del Corral. Escuela de Estudios Sociales. Zara-goza.

1999. Galería S’Art. Huesca.1998. Galería de Arte Orfila. Madrid.

Sala Torrenueva. Zaragoza.Lupita Orbifold Galería. Zaragoza.

1997. Palacio Piazuelo Barberán. Caspe. Zaragoza.1996. Escuela Profesional de Bellas Artes.1995. Facultad de Filosofía y Letras.1994. Escuela Profesional de Bellas Artes.

Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindánn-X... · crisis de la filosofía. ......

Documents

Transcript of Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindánn-X... · crisis de la filosofía. ......