RUDOLF BULTMANN

JESUCRISTOY

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LIBROS DEL NOPAL EDICIONES ARIEL, S. A.

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Tengo un particular deber de gratitud para con las Universidades de Yale y de Vanderbilt por haberme invitado a pronunciar en ellas las conferen- ... cias Shaffer y Col respectivamente. Finalmente, he de expresar mi agradecimiento al , profesor Paul Schubert, que ha preparado el ma- 'nuscrito para su publicacin, al profesor Erich Dinkler y a los seores D. E. H. Whitely y Vctor P. Furnish, que han colaborado con l en las diversas etapas de su trabajo. Marburg, abril 1958.R P O I * SETLTMANN

EL MENSAJE DE JESS Y EL PROBLEMA DE LA MITOLOGA

1 El reino de Dios constituye el ncleo de la predicacin de Jesucristo. En el siglo xix, la exgesis y la teologa entendieron este reino como una comunidad espiritual compuesta de hombres unidos por su obediencia a la voluntad de Dios, la cual diriga la voluntad de todos ellos. Con semejante obediencia, trataban de ampliar el mbito de Su influencia en el mundo. Segn decan, estaban construyendo el reino de Dios como un reino que es ciertamente espiritual, pero que se halla situado en el interior del mundo, es activo y efectivo en este mundo, se desarrolla en la historia de este mundo. En el ao 1892 apareci la obra de Johannes Weiss, La predicacin de Jess acerca del reino de Dios. Este libro, que hizo poca, refutaba la interpretacin generalmente aceptada hasta entonces. Weiss haca notar que el reino de Dios no es inmanente al mundo y no crece como parte integrante de la historia del mundo, sino que es escatolgico, es decir, que el reino de Dios trasciende el orden

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presente, el mundo de la naturaleza y de la historia, el mundo en el cual vivimos nuestras vidas y trazamos nuestros planes, no es el nico mundo, sino que este mundo es temporal y transitorio, y, en definitiva, vaco e irreal frente a la eternidad. Semejante comprensin no es privativa de la escatologa mtica. Shakespeare da una magnfica expresin a esta misma idea cuando dice: Las altas torres que las nubes rozan, los suntuosos palacios, los solemnes templos, y la misma inmensa esfera de este mundo, con todos los que la hereden, acabarii disolvindose; y como se ha desvanecido esa pompa vana, ningn rastro dejarn tras suyo. Somos de la estofa con que se tejen los sueos. Y un sueo es lo que rodea nuestra pequea vida...LA TEMPESTAD, IV, 1.

Esta misma comprensin era corriente entre los griegos, que no compartan empero la escatologa comn a los profetas y a Jess. Permtanme ustedes que les cite un himno de Pndaro: Criaturas de un da, qu son? qu no son? El hombre es tan slo el sueo de una sombra. ODAS PTICAS, 8, 95-96.

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y estas palabras de Sfocles: Ay! qu somos los pobres mortales sino fantasmas o sombras fugaces? YAX, 125-126. La conciencia de los lmites de la vida humana pone en guardia a los hombres contra la "arrogancia" (up>ini r xcuy/u) son sentencias de la sabidura griega. La tragedia griega muestra la verdad de tales proverbios en sus escenificaciones del destino humano. De los soldados cados en la batalla de Platea aprendemos, como dice Esquilo, que Ningn mortal debe alzar su orgullo por encima de su humana condicin... Pues Zeus es el vengador de los pensamientos soberbios y exige estrecha cuenta de ellos. Los PERSAS, 820-828. Y asimismo, en el Ayax de Sfocles, Atenea dice del insensato Ayax: Aprende por estos ejemplos, Ulises, a no proferir nunca contra los dioses la menor insolencia; ni te llenes de orgullo si aventajas a otro

JESUCRISTO Y MITOLOGA por la fuerza o por la opulencia de tus riquezas. Un solo da abate y levanta de nuevo las fortunas humanas; los dioses gustan de la mesura y aborrecen la insolencia.YAX,

127-133.

2 Si es cierto que el pensamiento escatolgico expresa la comprensin general humana de la inseguridad del presente frente al futuro, entonces hemos de preguntarnos: Qu diferencia existe entre la comprensin griega y la C07?ipren5dn bblica? Los griegos vieron en el "destino" el poder inmanente del ms all, de los dioses, con respecto a los cuales todos los asuntos humanos son vanos. No compartan la concepcin mitolgica de la escatologa como acontecimiento csmico del fin de los tiempos; y as podemos decir que el pensamiento griego es ms similar al pensamiento del hombre moderno que a la concepcin bblica, puesto que, para el hombre moderno, la escatologa mitolgica ha perdido toda su significacin. Quiz renazca de nuevo la escatologa bblica. Pero ya no ser en su vieja forma mitolgica, sino que surgir de la terrorfica visin que la moderna tecnologa y, sobre todo,' la ciencia atmica nos ofrecen hoy da de la destruccin de nuestra tie-

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rra, como consecuencia de un abuso de la ciencia y de la tecnologa humanas. Cuando ponderamos esta posibilidad, podemos sentir el terror y la ansiedad que suscitaba la predicacin escatolgica del inmimente fin del mundo. Pues, aunque aquella predica^ cin haca referencia a unas concepciones que hoy da nos resultan totalmente ininteligibles, expresaban no obstante la conciencia de la finitud del mundo y del fin inminente de todos nosotros, porque todos somos seres de este mundo finito. Habitualmente cerramos los ojos ante semejante intuicin, pero la tecnologa moderna puede conferirle un fulgor nuevo. Y es precisamente la intensidad de esta intuiciri la que explica por qu Jess, como los profetas del Antiguo Testamento, esperaba el fin del mundo en un futuro inmediato. La majestad de Dios y la ineluctabilidad de su juicio, en contraste con la vanidad del mundo y de los hombres, eran sentidas con una tal intensidad que pareca que el mundo estaba llegando a su trmino final y que la hora de la crisis ya haba sonado. Jess proclama la voluntad de Dios y la responsabilidad del hombre, cuando alude a los acontecimientos escatolgicos; pero no porque sea un escatologista proclama la voluntad de Dios. Al contrario, porque proclama la voluntad de Dios resulta ser un escatologista. Ahora podemos ver con mayor claridad la diferencia que existe entre la comprensin bblica y la

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comprensin griega de la situacin humana en relacin al futuro ignoto. Segn el pensamiento de los profetas y de Jess, la naturaleza de Dios implica algo ms que Su simple omnipotencia, y el juicio de Dios no se ejerce nicamente sobre el hombre que Lo ofende por su presuncin y engreimiento. Para los profetas y para Jess, Dios es el nico Santo, que exige de los hombres el derecho y la justicia, que exige el amor al prjimo, y que, por consiguiente, es el juez de todas las acciones y de todos los pensamientos humanos. El mundo carece de valor, no slo porque es transitorio, sino porque los hombres lo" han convertido en el lugar donde el mal prospera y donde el pecado reina. El fin del mundo es, pues, el juicio de Dios; es decir, la predicacin escatolgica no se limita a hacernos conscientes de la vanidad de la situacin humana y a llamar a los hombres, como hacan los griegos, a la moderacin, a la humildad y a la resignacin: los llama, ante todo y sobre todo, a la responsabilidad para con Dios y al arrepentimiento. Los exhorta a cumplir la voluntad de Dios. Y aqu se hace evidente la diferencia caracterstica entre la predicacin escatolgica de Jess y la de los apocalipsis judos: todas las descripciones de la felicidad futura, en las que sobresale la literatura apocalptica, estn ausentes de la predicacin de Jess. Aunque pasemos por alto otros importantes puntos de divergencia entre el pensamiento bblico y el

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griego, como seran, por ejemplo, la personalidad del Dios nico y santo, la relacin personal entre Dios y el hombre, y la creencia bblica de que Dios es el creador del mundo, hemos de examinar no obstante un punto de especial importancia. La predicacin escatolgica anuncia que el inminente fin del mundo no slo ser el juicio final, sino tambin como el principio del tiempo de la salvacin y de la felicidad eterna. El fin del mundo no tiene una significacin nicamente negativa, sino tambin positiva. En trminos no-mitolgicos, podemos decir que la finitud del mundo y del hombre, frente al poder trascendente de Dios, no slo constituye una advertencia, sino tambin un consuelo. Preguntmonos ahora si los antiguos griegos hablaban tambin de este modo acerca de la vanidad del mundo y de las cuestiones mundanas. Creo que podemos or su voz en la interrogacin de Eurpides: Quin sabe si vivir es en realidad morir, y si morir es vivir? FRAGMENTO 638, ed. Nauck. Y al final de su discurso ante los jueces, Scrates dice: Pero ahora ha llegado ya la hora de marcharnos, yo a morir, vosotros a vivir. Pero, quin

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de nosotros se encamina hacia el mejor destino, nadie lo sabe, salvo Dios.APOLOGA, 42 a.

De modo semejante habla el Scrates platnico: Si el alma es inmortal, debemos ocuparnos de ella, no slo mientras perdura eso que llamamos vida, sino en todo tiempo.FEDRO, 107 c.

Sobre todo, pensemos en la famosa expresin: Se ejercitan en morir.FEDRO, 67 e.

Segn Platn, sta es la actitud caracterstica que el filsofo adopta ante la vida. La muerte es la separacin del alma y del cuerpo. Mientras el hombre vive, tiene el alma atada al cuerpo y a sus necesidades. Pero el filsofo vive su vida esforzndose por liberar en todo lo posible a su alma de la comunin con el cuerpo, porque ste perturba al alma y le impide alcanzar la verdad. El filsofo trata de purificarse, es decir, de liberarse de su cuerpo, y por eso "se ejercita en morir". Si podemos llamar escatologa a la esperanza platnica en una vida despus de la muerte, entonces la

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escatologa cristiana concuerda con la platnica en cuanto que ambas esperan la bienaventuranza despus de la muerte y tambin en cuanto que la bienaventuranza puede ser llamada libertad. Para Platn, esta libertad es la libertad del espritu con respecto al cuerpo, la libertad del espritu que puede contemplar la verdad, la cual, a su vez, es la autntica realidad del ser; y, por supuesto, para el pensamiento griego, el reino de la realidad es asimismo el reino de la belleza. Segn Platn, esta bienaventuranza trascendente puede ser descrita en trminos no slo abstractos y negativos, sino tambin positivos. Puesto que el mundo trascendente es el mundo de la verdad y la verdad hay que hallarla en la discusin, es decir, en el dilogo, Platn puede describir positivamente el mundo trascendente como un lugar de dilogo. Scrates afirma que lo mejor que podra ocurrirle sera que su vida en el ms all transcurriera dilucidando e investigando, como ya lo haca en esta vida. "Sera una inconmensurable felicidad que pudiera departir con ellos, unirme a ellos e investigar juntamente con ellos" (Apologa, 41 c). Segn el pensamiento cristiano, la libertad no es la libertad de un espritu al que le basta la contemplacin de la verdad, sino la libertad por la cual el hombre puede ser l mismo. La libertad es la libertad del pecado y de la corrupcin, o, como dice san Pablo, de la carne y del hombre viejo, porque Dios

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es Santo. De este modo, obtener la felicidad eterna significa obtener gracia y justificacin por el juicio de Dios. Por otra parte, resulta imposible describir la inefable felicidad de los que estn justificados, a no ser que se recurra a imgenes simblicas como las de un banquete esplndido, o las que encontramos en el Apocalipsis de Juan. Segn Pablo, "el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espritu Santo" (Rom 14, 17). Y Jess dice: "Cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos tomarn mujer ni ellas marido, sino que sern como ngeles en los cielos" (Me 12, 25). El cuerpo fsico es sustituido por el cuerpo espiritual. Ciertamente, nuestro conocimiento imperfecto llegar entonces a su perfeccin, y lo veremos cara a cara, como dice Pablo (1 Cor 13, 9-12). Pero esto no significa en modo alguno el conocimiento de la verdad en el sentido griego, sino una serena comunin con Dios, como la prometa Jess al afirmar que los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5, 8). Desarrollando este tema, digamos todava que la accin de Dios alcanza su plenitud en la gloria de Dios. De este modo, la Iglesia de Dios no tiene actualmente otro fin que ensalzar y glorificar a Dios por su conducta (Fil 1, 11) y su accin de gracias (2 Cor 1, 20; 4, 15; Rom 15, 6 s). Por lo tanto, la Iglesia futura, en estado de perfeccin, no puede ser concebida de otro modo que como una comunidad en

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adoracin, que entona himnos de alabanza y gratitud. Tenemos ms de un ejemplo de ello en el Apocalipsis de Juan. Sin duda, ambas concepciones de la felicidad trascendente son mitolgicas, tanto la forma platnica de dilogo filosfico, como la forma cristiana de adoracin. Cada una de ellas trata de hablar del mundo trascendente como de un mundo en el cual el hombre alcanza la perfeccin de su real y verdadera esencia. Esta esencia slo impei-fectamente puede realizarse en este mundo, pero, con todo, determina la vida en l y la convierte en una vida de bsqueda, expectacin y anhelo. La diferencia entre ambas concepciones se debe a su diversa comprensin de la naturaleza humana. Platn concibe el mundo del espritu como un mundo sin tiempo y sin historia, porque considera que la naturaleza humana no est sujeta al tiempo y a la historia. Por el contrario, en la concepcin cristiana del ser humano, el hombre es un ser esencialmente temporal, es decir, un ser histrico, con un pasado que modela su carcter y un futuro que suscita constantemente nuevos encuentros. Por eso, el futuro de despus de la muerte y de ms all de este mundo, es un futuro de la novedad total. Es lo totaliter aliter. Entonces habr "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Apoc 21, 1; 2 Pe 3, 13). El vidente de la Jerusaln futura oye una voz: "Mira, todo lo

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hago nuevo" (Apoc 21, 5). Pablo y Juan anticipan esta novedad. Pablo dice: "El que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo" (2 Cor 5, 17), y, por su parte, Juan afirma: "Os escribo un mandamiento nuevo, que es verdadero en l y en vosotros, pues las tinieblas pasan y la luz verdadera brilla ya" (1 J n 2, 8). Pero esta novedad no es visible, porque nuestra nueva vida "est oculta con Cristo en Dios" (Col 3, 3), "y an no se ha manifestado lo que seremos" (1 J n 3, 2). * En cierta manera, ese futuro desconocido se hace presente en la santidad y el amor que caracterizan a los creyentes en el Espritu Santo que los inspir y en el culto de la Iglesia. Este futuro no puede ser descrito sino en imgenes simblicas: "Por esperanza hemos sido salvados; pero, una esperanza que se ve, no es esperanza; pues cmo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia" (Rom 8, 24-25). Por lo tanto, esta esperanza o esta fe podemos calificarla de disponibilidad para el futuro desconocido que Dios nos brindar. En una palabra, eso significa estar abierto al futuro de Dios frente a la muerte y a las tinieblas. - ste es, pues, el ms profundo significado de la / predicacin mitolgica de Jess: permanecer abier- ' to al futuro de Dios, que es realmente inminente \ para cada uno de nosotros; estar preparado para /

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este futuro, que puede llegar como un ladrn en la noche, cuando menos lo esperemos; estar preparado, porque este futuro va a ser el juicio de todos los hombres que se han atado a este mundo y que no son libres ni estn abiertos al futuro de Dios,

3 La predicacin eseatolgica de Jess fue conservada y continuada por la primitiva comunidad cristiana en su forma mitolgica. Pero muy pronto empez el proceso de desmitologizacin, parcialmente con Pablo y radicalmente con Juan. El paso decisivo lo dio Pablo al declarar que el trnsito del viejo mundo al nuevo no exa una cuestin futura, sino que se haba producido con la venida de Jesucristo. "Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo" (Gal 4, 4). Ciertamente, Pablo esperaba an el fin del mundo en forma de drama csmico, la parusa de Cristo sobre las nubes del cieloj la resurreccin de los muertos y el juicio final; pero con la resurreccin de Cristo, el acontecimiento decisivo ya haba tenido lugar. La Iglesia es la comunidad escatolgica de los elegidos, de los santos, que ya estn justificados y que viven porque estn en Cristo, en Cristo que, como segundo Adn, ha abolido la muerte y ha hecho brillar la

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vida y la inmortalidad por el evangelio (Rom 5, 1214; 2 Tim 1, 10). "La muerte ha sido devorada en la victoria" (1 Cor 15, 54). Por eso Pablo puede decir que las esperanzas y promesas de los antiguos profetas se han cumplido con la proclamacin del evangelio: "Mirad, ahora es el tiempo favorable [de que hablaba Isaas]; ahora es el da de salvacin" (2 Cor 6, 2). El Espritu Santo, que era esperado como el don del tiempo de la bienaventuranza, ya ha sido dado. De este modo, se anticipa el futuro. Esta desmitologizacin podemos observarla en un caso particular. En las esperanzas apocalpticas judas, la espera del reino mesinico desempe un importante papel. El reino mesinico es, por decirlo as, un interregno entre el tiempo antiguo (ou-coc atv) y el tiempo nuevo ( i.sX>.f->'f'V otovcti). Estos principios son los mismos que hoy da informan a la ciencia moderna, y no importa que los resultados de la investigacin cientfica cambien constantemente, puesto que el cambio mismo es una consecuencia de estos principios permanentes.

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Constituye, ciertamente, un problema filosfico la cuestin de dilucidar si la visin cientfica del mundo puede abarcar la realidad total del mundo y de la vida humana. Existen razones para ponerlo en duda, y en los captulos siguientes volveremos a hablar de este problema. Pero, de momento, nos basta decir que el pensamiento de los hombres modernos ha sido realmente modelado por la visin cientfica del mundo, la cual responde a las necesidades de su vida cotidiana.

2 Por cosiguiente, suponer que la antigua visin bblica del mundo puede ser actualizada, no es ms que la formulacin de un deseo. Es precisamente por el abandono radical y por la crtica consciente de esta visin mitolgica del mundo como podremos situar bajo una intensa luz la dificultad real, es decir, el hecho de que la Palabra de Dios llama al hombre a renunciar a toda seguridad de factura humana. La visin cientfica del mundo engendra en el hombre una gran tentacin: la de querer dominar el mundo y su propia vida. Conociendo las leyes de la naturaleza, el hombre puede usar las fuerzas naturales en funcin de sus propios proyectos y deseos. Al descubrir cada vez con mayor exactitud las

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leyes de la vida social y econmica, puede organizar la vida de la comunidad con una creciente efectividad como dice Sfocles en el famoso coro de Antgona; Existen muchas maravillas, pero ninguna es mayor que el hombre. (332-333) Por eso el hombre moderno corre el peligro de olvidar dos cosas:_en primer, lugar, que sus proyectos y sus iniciativas no deberan regirse por sus deseos de felicidad y seguridad, utilidad y provecho, sino ms bien por su dcil respuesta a la exigencia de bondad, de verdad y de amor, es decir, por su obediencia al mandato de Dios que el hombre olvida en su egosmo y presuncin; y, _en .segundo lugar, que es una ilusin suponer que los hombres puedan alcanzar una autntica seguridad organizando eficazmente su propia vida personal y comunitaria. Existen encuentros y azares que el hombre no puede dominar. No puede asegurarse la perennidad de sus obras. Su vida es fugaz y desemboca en la muerte. La historia prosigue y va derribando, una tras otra, todas las torres de Babel. No existe ninguna seguridad verdadera y definitiva; pero es precisamente a esta ilusin a la que los hombres sucumben cuando van anhelantes tras ella.

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Cul es la razn profunda de este anhelo? El desconsuelo, la secreta angustia que late en las profundidades del alma cuando el hombr e piensa que, por s mismo, lia de lograr la propia seguridad. La palabra de Dios exhorta al hombre a que renuncie a su egosmo y a la ilusoria seguridad que l mismo se ha construido. Lo exhorta a que se vuelva hacia Dios, que osla ms all del mun^o y del pensamiento cientfico. Lo exhorta, a m s m o tiempo, a que encuentre su verdadero yo. Porque el yo del hombre, su vida interior, su existencia persona!, se halla asimismo ms all del mundo visible y del pensamiento racional. La palabra de Dios interpela al hombre en su existencia personal, y as lo libera del mundo, del desaliento y de la angustia que lo oprimen cuando se olvida del ms all. Mediante los recursos de la ciencia, los hombres intentan dominar el mundo, pero, en realidad, es el mundo quien acaba dominndolos. Nuestra poca nos Permite observar hasta qu punto los hombres son tributarios de la tecnologa y hasta qu punto llegan, i a s terribles consecuencias de la tecnologa. Creer en la palabra de Dios significa renunciar a toda seg u r idad meramente humana y as triunfar de la (iesesperacin que engendra la bsqueda siempre vana de la seguridad. En este sentido, la fe es tanto la exigencia como el don ofrecidos por la predicacin. La. fe es la res-

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puesta al mensaje. La fe es la renuncia por parte del hombre a su propia seguridad y la disponibilidad a hallarla nicamente en el ms all invisible, en Dios. Esto significa que la fe es una seguridad all donde ninguna seguridad puede verse; es, como dijo Lutero, la disponibilidad a entrar confiadamente en las tinieblas del futuro. La fe en el Dios que impera sobre el tiempo y la eternidad, que me llama, que ha actuado y que ahora mismo sigue actuando en m esta fe slo puede llegar a ser real por su "a pesar de todo" que ella opone al mundo. Porque, en este mundo, absolutamente nada de Dios y de Su accin es o puede ser visible a los hombres que andan buscando su seguridad en este mundo. Podramos decir que la palabra de Dios interpela al hombre en su inseguridad y lo llama a la libertad, puesto que el hombre pierde su libertad cuando anhela la seguridad. Esta formulacin puede parecer paradjica, pero trnase difana en cuanto reflexionamos acerca del sentido de la libertad. La verdadera libertad no consiste en una arbitrariedad subjetiva, sino que es la libertad en la obediencia. La libertad de la arbitrariedad subjetiva es una ilusin, puesto que libra al hombre a sus propios impulsos, obligndole a hacer en cada momento lo que le dictan sus deseos y sus pasiones. En realidad, esta libertad vaca es sujecin al deseo y a la pasin de cada instante. La verdadera libertad es

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la que no se subordina a las incitaciones del momento, la que resiste a la llamada y a la presin de las motivaciones momentneas. Esto slo es posible cuando la conducta est determinada por un motivo que trasciende el momento presente, es decir, por una ley. La libertad es obediencia a una ley cuya validez es reconocida y aceptada, una ley que el hombre reconoce como la ley de su propio ser. Estas condiciones slo puede cumplirlas una ley que tenga su origen y su razn de ser en el ms all. Podemos darle el nombre de ley del espritu o, en lenguaje cristiano, de ley de Dios. Esta idea de la libertad constituida por la ley, esta libre obediencia o esta libertad obediente fue bien conocida tanto por la antigua filosofa griega como por el cristianismo primitivo, pero desapareci en los tiempos modernos y ha sido sustituida por la ilusoria idea de la libertad como arbitrariedad subjetiva, que no reconoce norma ni ley alguna con races en el ms all. De ah se sigue un relativismo que no admite ninguna exigencia tica ni verdad alguna absolutas. El trmino final de este proceso es el nihilismo. Existen varias razones que explican semejante proceso. La primera de ellas es el desarrollo de la ciencia y de la tecnologa, que procuran al hombre la ilusin de ser el dueo del mundo y de su propia vida. Despus hay que tener en cuenta el relativis-

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mo histrico, surgido del movimiento romntico, con su pretensin de que nuestra razn no capta las verdades absolutas o eternas, sino que se halla sujeta a la evolucin histrica, y de que cada verdad slo tiene una validez relativa para una poca, una raza o una cultura determinadas, de suerte que, en definitiva, la bsqueda de la verdad carece por completo de sentido. Existe todava otra razn que explica este trnsito desde la autntica libertad a la libertad del subjetivismo. Esta razn la ms profunda es la angustia que embarga al hombre ante la autntica libertad y su propio anhelo de seguridad. Aunque la libertad verdadera sea la libertad en el seno de las leyes, no es una libertad en la seguridad, porque siempre se logra en el ejercicio de la responsabilidad y de la decisin, y, por lo tanto, es la libertad en la inseguridad. La libertad de la arbitrariedad subjetiva se cree que est en seguridad precisamente porque no es responsable ante u n poder trascendente, porque se cree ser duea del mundo gracias a la ciencia y a la tecnologa. La libertad subjetiva nace del deseo de seguridad; de hecho, frente a la verdadera libertad, no es ms que angustia. Es, pues, la palabra de Dios la que llama al hombre a la verdadera libertad, a la libre obediencia, y la desmitologzacin no tiene otro designio que acia-

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rar esta llamada de la palabra de Dios. Quiere interpretar la Escritura interrogndose por el significado ms profundo de las concepciones mitolgicas y liberando la palabra de Dios de una visin del mundo ya superada. 3 Por consiguiente, es errneo objetar que la desmi tologizacin significa racionalizar el mensaje cristiano, que eso equivale a disolverlo en un producto del pensamiento racional del hombre, y que as se destruye el misterio de Dios. De ningn modo! Al contrario, la desmitologizacin pone en claro el verdadero significado del misterio de Dios. La incomprensibilidad de Dios no radica en la esfera del pensamiento terico, .sino en Ja esfera de la existencia personal. El misterio por el que la fe se interesa no es el misterio de lo que E>ios es en s mismo, sino el misterio de cmo Dios obra respecto a los hombres. No es un misterio para el pensamiento terico, sino para los deseos y las voluntades naturales del hombre. La palabra de Dios no es un misterio para mi entendimiento. Al contrario, yo no puedo creer verdaderamente en la Palabra sin comprenderla. Pero comprenderla no significa explicarla racionalmente. Yo puedo comprender, por ejemplo, lo que significa

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la amistad, el amor y la fidelidad, y precisamente porque los comprendo verdaderamente, s que la amistad, el amor y la fidelidad que yo personalmente experimento, constituyen un misterio que no puedo recibir sino con gratitud. Porque yo no percibo estas realidades por mi pensamiento racional, ni por un anlisis psicolgico o antropolgico, sino nicamente por una abierta disponibilidad a los encuentros personales. En esta disponibilidad, puedo comprenderlos, en cierto modo, ya antes de que me sean dados, porque son necesarios para mi existencia personal. Los comprendo, pues, al buscarlos y reclamarlos. Sin embargo, el hecho mismo de que mi anhelo se cumpla, de que un amigo venga a m, esto sigue siendo un misterio. Del mismo modo puedo comprender lo que significa la gracia de Dios: la busco mientras an no me alcanza, y la acepto agradecido cuando por fin se vierte sobre m. Pero el hecho de que me sobrevenga, de que el Dios misericordioso sea mi Dios, sigue siendo para siempre un misterio, no porque Dios acte de manera irracional interrumpiendo el curso natural de los acontecimientos, sino porque resulta incomprensible que Dios se me haga presente en su Palabra como el Dios de la gracia.

LA INTERPRETACIN BBLICA MODERNA Y LA FILOSOFA EXISTENCIALISTA

1 Una y otra vez llega a mis odos la objecin de que la desmitologizacin transforma la fe cristiana en una filosofa. Esta objecin arranca del hecho de que yo llamo a la desmitologizacin una interpretacin, una interpretacin existencialista, y de que hago uso de las concepciones desarrolladas, sobre todo, por Martin Heidegger en su filosofa existencialista. Comprenderemos mejor este problema si recordamos que la desmitologizacin es un mtodo hermenutica, es decir, un mtodo de interpretacin, de exgesis, puesto que la "hermenutica" es el arte de la exgesis. Despus de Schleiermacher, que se interes por la hermenutica y le consagr importantes estudios, cada vez fue descuidndose ms el cultivo de este arte, por lo menos en la teologa alemana. Hasta despus de la primera guerra mundial no se reaviv el inters por ella a raz de la difusin de la obra del gran filsofo alemn Wilhelm Dilthey. 11. A manera de ejemplo, me permito llamar la atencin sobre la notable obra de Joachim Wach, Das Verstehen, vols. I-III,

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La reflexin sobre la hermenutica (sobre el mtodo de interpretacin) muestra claramente que la interpretacin, es decir, la exgesis descansa siempre en unos principios y concepciones que actan cual presuposiciones del trabajo exegtico, aunque a menudo los intrpretes no sean conscientes de ello. Para ilustrar lo que acabo de decir, podemos tomar como ejemplo la nocin neotestamentaria de "espritu" (rvsjia). Durante el siglo xix, las filosofas de Kant y Hegel ejercieron una profunda influencia sobre los telogos y modelaron sus concepciones antropolgicas y ticas. Por consiguiente, la nocin neotestamentaria de "espritu" fue concebida en un sentido idealista, segn la tradicin del pensamiento humanstico cuyo origen se remonta a la filosofa idealista griega. Se consideraba, pues, el "espritu" como el poder de la razn (>.o'-fo;, vo