CAPITULO II

INTERSUBJETIVIDAD O METAFISICA DE LA ALIANZA

Es bien sabido que Martin Buber1, pensador judo alemn,

propuso la filosofa del Ich-Du como una solucin para analizar la zwischenmenschlichkeit, interhumanidad o intersubjetividad. Es decir, buscando los fundamentos metafsicos de las relaciones interpersonales en la Historia de Israel, la filosofa contempor- nea se ha visto enriquecida con uno de sus aportes ms intere- santes. Discernamos entonces la dialctica individuo-comunidad en el pueblo semita, y comparmosla con la de la concepcin helnica.

Hegel deca que la conciencia de s mismo (Selbstbe- wusstsein) es en y para-s, cuando y a travs de otra (conciencia) que sea en, y para-s; es decir, ella es solo un re-conocimiento (Anerkanntes)2. Ya antes haba dicho: Die Einheit derselben ist: Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist3. La conciencia se re-conoce (anerkennen), en tanto recprocamente (gegen- seitig) es re-conocida (sich anerkennend)4. De este tipo de re- flexin, inspirada en Kant, Fichte y Schelling, siguiendo una tradicin ininterrumpida en el siglo XIX, irrumpen en nuestro tiempo las meditaciones existenciales sobre la reciprocidad _______________

1 La editorial Ksel (de Munich) ha publicado ya tres tomos de la obra de Buber. Recomendamos especialmente: Martin Buber, Werke, Munich, Ksel, I, 1962: Schriften zur Philosophie (donde se encuentra lo ms importante).

2 Phnomenologie des Geistes, B. IV, A; Hamburg, Meiner, 1952, p. 141.

3 Ibid, B, IV; p. 140. 4 Ibid, B. IV, A; p. 143 (Gegenseitigkeit = reciprocidad).

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de conciencias5, la intersubjetividad6, o las relaciones inter- personales7.

Para Buber existe una relacin entre el Yo-T (Ich-Du) cuya consistencia no se encuentra dada en ninguno de los dos trminos de la relacin, sino en el entre (zwischen) mismo. La relacin Yo-Ello (Ich-es) es el intercambio entre un sujeto activo y los instrumentos, pero no de una persona. Ser propia- mente conciencia significa tener una relacin (Beziehung) con otra conciencia, y esto mutua e inmediatamente8.

SECCIN I. INTERSUBJETIVIDAD EN ISRAEL

Nos referiremos en este apartado solamente al caso del pue- blo semita hebreo e islmico, por cuanto la extensin del trabajo nos impide poder fundarnos en las comunidades presemitas o en los primeros semitas9.

1. Una conciencia se re-conoce siempre dentro de la re- lacin constituida por un tipo de estructura que sistematiza, de hecho o reflexivamente, los comportamientos del yo en la _______________

5 La doctrina de Ndoncelle (Estrasburgo) puede estudiar La rciprocit des consciences, Pars, Aubier, 1942; Vers une philoso- phie de lamour et la personne, Pars, Aubier, 1957.

6 Existen estudios muy agudos de Dondeyne y A. de Waehlens, de la escuela de Lovaina (Blgica), que siguen a Husserl.

7 Sera la traduccin de la Zwischenmenschkeit. 8 Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du

stecht keine Begrifflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie; und das Gedchtnis selber verwandelt sich, da es aus der Einzelung in die Ganzheit strzt. Zwischen Ich und Du steht kein Zweck, keine Gier und keine Vorwegnahme; und die Sehnsucht selber verwandel sich, da sie aus dem Traum in die Erscheinung strzt. Alles Mittel ist Hin- dernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnur (ci- tamos de la antigua edicin, Die Schriften ber das Dialogische Prin- zip, Schneider, Heidelberg, 1964; cap. Ich und Du, pp. 15-16).

9 Cf. A. Causse, op. cit.; A. Gelin, Les ides matresses de l A.T.; Pars, Cerf, 1948; J. De Fraine, Individu et socit dans la rel. de lA.T., en Biblica, XXXIII, 3-4, 1952, 324-355; 445-475; L. Wchter, Ge- menschaft und Einzelner in Judentum, Stuttgart, Calwer, 1961; Annie Jaubert, La notion dalliance dans le judasme aux abords de lchr- tienne, Pars Seuil, 1963; Louis Gardet, La cit musulmane. Vie sociale et politique, Pars, Vrink, 1961; diversos art. en diccionarios: brit (el hebreo), diathke (en griego), mthq (en rabe, fundamento de la fitra o quasi-religin natural). 48

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comunidad. Un ciudadano libre de la ciudad (polis) griega, en su calidad de miembro de la Ekklesa (asamblea), tena un estatuto absolutamente diverso del esclavo o el brbaro. Pero adems el mismo libre, dentro de la cosmovisin griega, deba respetar las leyes divinas hasta la crisis sofista de esa socie- dad montica (por cuanto fuera de la polis el hombre no era sino un paria, y la polis desempeaba todas las funciones posi- bles: desde las econmicas o artsticas, hasta las militares o re- ligiosas). En la tradicin semita la relacin del individuo y co- munidad se originar y evolucionar en un contexto diverso, y sus frutos sern igualmente diferentes. Ver esta evolucin es ya comprender la estructura misma, por cuanto es dinmica y cre- ciente. La originalidad comienza en ese pastor nico que, errante, recorre las tierras entre la Mesopotamia y el Egipto. Abraham (aba + am = padre del pueblo), sin entrar por nuestra parte a compulsar la veracidad objetiva del relato, tarea del telogo, sino solamente en tanto filsofo e historiador del hecho humano, toma conciencia (Selbstbewusstsein) de ser el fundamento de un pueblo gracias a la promesa de otra Conciencia, trascen- dente y constituyente: Yahveh. Hay entonces, en el origen de la experiencia existencial hebrea, un dilogo entre un t (Abra- ham) y un YO (Yahveh). Un T, porque en las lenguas semitas no existe ni el Vos, ni el Usted, ni otra manera de dialogar. Pero Abraham no se comprende a s mismo como un mero yo-presen- te, sino esencialmente como un nosotros-futuro; o de otra mane- la, como un yo con personalidad incorporante10:

Yo-te constituir un gran pueblo (gom gadol). Yo-te bendecir y engrandecer tu nombre (shemeja = tu in- dividualidad)... en-ti (bja) toda familia (col mishpajot) de la Tierra ser bendecida... (Gnesis 12, 2-3). Levanta los ojos y mira el Cielo, cuenta las estrellas, si es que puedes contarlas... Tal ser tu-posteridad (zareja) (G- nesis 15, 5).

Hegel y Kierkegaard han meditado en diversas obras esta

experiencia originaria. No entraremos aqu a criticarlas. Sola- mente anotaremos que no han insistido lo suficiente en el hecho de que la intersubjetividad constituida incluye: la Conciencia ________________

10 Hemos estudiado este aspecto en nuestro trabajo: Universalis- mo y misin en los poemas del Siervo de Yahveh, en Ciencia y Fe, Buenos Aires, XX, 1963, pp. 442 ss. (apndice de este trabajo, pp. 127 ss.). 49

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Trascendente y Constituyente (Yo) de Yahveh; la conciencia constituida y esencialmente relativa de Abraham (t), al Yo la apertura de la conciencia de Abraham, por la promesa y la fidelidad11, por la expectativa confiada y cierta, al nosotros es- catolgico12. Es decir, Abraham tiene un doble trmino de su relacin inter-conciencial: el Yo primario de Yahveh y el Nos- otros de un pueblo del cual l es ya su totalidad fundamental. O si se quiere, ms bien, el Yo y un Vosotros en donde el t de Abraham es el origen, el fundamento y el constituyente (consti- tuyente no con respecto al Yo, que es primero, sino al vosotros que es escatolgico). sta es ya la estructura metafsica esencial de la conciencia hebrea, el fundamento del mundo del hombre hebreo, en cuanto a las relaciones intersubjetivas se refiere. Vea- mos ahora cmo se enriquece y se desarrolla, universalizndose en un sentido, pero particularizndose en otro, hasta penetrar decididamente en el cosmopolitismo alejandrino para no solo no ser asimilado, sino para imponerse definitivamente en las costas de todo el Mediterrneo.

El Yo constituye una alianza (brt)13 con el vosotros, a partir de un t, concreto e histrico, jefe de una familia (mishpa- jh). Abraham tiene conciencia, autoconciencia o conciencia de s mismo, por el re-conocimiento de su dignidad inalienable, ya que es objeto de una alianza con Aquel que, siendo el absolu- tamente-Otro, es, sin embargo, una subjetividad interpelante, viviente, libre y dialogante: Yahveh. _______________

11 La palabra fe (que refleja el sentido de la pstis griega) deriva de emuna (verdad, fundamento, seguro), por lo que debera en verdad traducirse: inteligencia de la historia, y aun firme fidelidad en la Palabra. Fe, ni es una opinin, ni una creencia en cuanto actitud psicolgica, sino una firme comprensin de la originalidad y verdad de la relacin intersubjetiva (interpersonal) constituida por Yahveh su pueblo (Jeremas 31, 33, = am), en cuanto futura para Israel.

12 Se denomina as todo lo que acaece en los ltimos tiempos (skhaton). Para Israel la realizacin efectiva de la promesa se reali- zara en el Da de Yahveh (iom), en los tiempos mesinicos (trata- remos el problema rpidamente en el apartado siguiente).

13 Una corta bibliografa: Hamp-Schmid, Bund, en Lthk, II, 770- 778; Quell-Behm, Diathke, en thWzNT, II, 106-137. Este problema se relaciona al de la eleccin (eklgo). Behm dice: la Alianza es durch- gehends die Verfgung Gottes, die machtvolle Kundgebung des sou- vernen Willens Gottes in der Geschichte, durch die er das Verhltnis zwischen sich und den Menschen gemss seiner Heilsabsicht gestal- tet,... (II, 137). 50

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2. Abraham se opone a la naturaleza, como pastor libre, permitiendo as purificar, fortalecer, profundizar la inter- subjetividad constituida:

Debes saber que tus descendientes sern como extranjeros (tedeh k-ger) en un pas que no les pertenecer (Gnesis 15, 13).

Esta extranjera o distanciamiento (Entfernung) no es

una enajenacin (Entfremdung), sino muy por el contrario la posibilidad misma de la originalidad libre con respecto al mun- do, porque (a diferencia del Knecht de Hegel), Abraham no trabaja la cosidad (Dingheit), sino que apacienta sobre ella sus rebaos. Abraham toma distancia, y lo mismo el pueblo hebreo despus para no a1ienarse (Entussefrung) en la naturale- za divinizada (como los griegos). Las cosas (vegetales, animales, planetas o estrellas, esferas o aguas superiores, etc.) no son con- ciencias; todo dios, para un griego, es en cierto modo una subjetividad. Solo son conciencias, solo es intersubjetivo el Yo trascendente y viviente, y su pueblo.

La ley (torh) no es ya la ley (nmos) del mundo griego.

La Ley griega es un orden (txis) universal fsico, que la ciu- dad necesita para constituirse en seguridad. La misma ley posi- tiva tiene un carcter divino, genrico, y aun en el tiempo que la Asamblea votar las leyes, ellas sern el fruto de una cierta voluntad natural, por analoga con las leyes que rigen los astros y los movimientos de la biosfera. Muy por el contrario, para el hebreo, su ley es solamente intersubjetiva, establecida entre existencias vivientes y libres, sin ninguna intervencin o analo- ga con el mundo creado, mero instrumento de esta intersubje- tividad de la Alianza entre el Yo y el vosotros:

Escucha, Israel (Shma Israel), las leyes y las costumbres que pronuncio en vuestros odos. Aprendedlas y guardadlas en vues- tros odos, para practicarlas. Yahveh, nuestro Dios, ha realizado con nosotros una Alianza (brit) en el Horeb. No es que haya Yahveh, concluido esta Alianza con nuestros padres, sino con no- sotros (itanu), nosotros (anajnu) los que estamos aqu (poh) hoy (haom), vivientes (jam)... (Gnesis 5, 1-3).

Esta Ley es absoluta y exclusivamente intersubjetiva. Se

opone a la Naturaleza: No te prosternars ante dolos (Ibid, 9). Constituye, en cambio, todos los tipos de relaciones intersub- 51

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jetivas (que incluyen tambin la carne) para afianzar al gru- po, a la comunidad, al pueblo. Debemos, desde ya, comprender la originalidad total de esta Ley exclusivamente intersubjetiva. La cosmologa mtica, aun de Aristteles, con sus esferas movi- das por principios vivientes, es radicalmente destruida:

Destruiris sus altares, romperis sus estelas, cortaris sus amuletos e incendiaris sus dolos (Ibid, 7, 5).

Es, entonces, un pequeo grupo errante, nmade, pastoril o

tribal, insignificante por sus instrumentos secundarios y super- ficiales de civilizacin, pero consciente, con Selbstbewusstsein, de un tipo de relacin humana originaria, originante, original.

Veamos ahora la tensin entre la maduracin de la funcin del individuo en la historia, y, al mismo tiempo, la evolucin de la comunidad, la que atravesando tres perodos tpicos alcanza igualmente su pleno acabamiento.

3. Primaca del grupo tnico sobre el individuo (El antiguo Israel)

La solidaridad de la agrupacin nmade se perpeta larga-

mente, entre las tribus hebreas que invaden la tierra de Canan. Los Bene Israel se enfrentan con un pueblo sedentario, urbano; los semitas asimilados: canaaneos. El rgimen patriarcal se orga- niza rpidamente: el jefe es el padre, baal (dueo) de la mujer, hijos, siervos y animales. Despus de la bat (casa o pequea agrupacin) existe la mishpajh (familia o clan), para unificar- se, por ltimo, en la shbet (tribu), que posee comunidad de sangre, y es la descendencia de un mismo antepasado mtico14. No existe el hombre solitario, y nadie vive por s mismo o para s mismo. Las manifestaciones de la vida y del pensamiento in- dividual estn minuciosamente reglamentadas... Nadie, bajo pena de exclusin o supresin, se permitira diferenciarse del tipo colectivo.15 Nos referimos a la poca comprendida entre el siglo XIII y el X a. C. _______________

14 A. Causse, op. cit., p. 18. Todos estos hechos se relatan desde el xodo hasta el libro de los Jueces. Los ancianos (zequenm) gobiernan el grupo (xodo 3, 16; 4, 29; 24, 14; Nmeros 9, 16, etc.).

15 Ibid, pp. 20-21. 52

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La organizacin de la monarqua produce una verdadera revolucin social16. Primero Sal, pero sobre todo David y Salo- mn, deben oponer un nuevo tipo de vida urbana y centralizada, de gran influencia canaanea, contra las tradiciones separatistas, seminmades y patriarco-tribales del Israel rural. Sin embargo, a Israel, en su genio propio, le repugna el modo canaaneo de vida urbana. Ellos desdean el lujo, la industria, el comercio, las piedras talladas, los palacios y los templos17. Sin embargo, con el tiempo Israel se canaaniz!18 La bat patriarcal se desin- tegra lentamente. Aparecen los ejrcitos nacionales, el trfico, el culto en el Templo de Jerusaln.

Los profetas se levantan para defender las prcticas de los clanes, de las tribus nmades y rurales, contra la corrupcin y el sincretismo de las ciudades19. Es en esta poca cuando co- mienzan a recopilarse las leyes de las tribus, bajo la figura cen- tral, nmade y pastoril, de Moiss20, como oposicin a la monar- qua, reciente, extranjera y monopolista.

Sin embargo, la restauracin de un pasado idlico es impo- sible. A partir del siglo VIII la desintegracin tribal permite el renacimiento del culto a los elohm, dioses lugareos adorados en las cimas de las montaas. El profetismo comprende la im- portancia de la centralizacin para la eliminacin de los cultos paganos de los mil rincones de Palestina. Bajo el Yo, nico y absoluto de Yahveh, por una revalorizacin del concepto de la Alianza, nace el profetismo jerusalimitano, especialmente la es- cuela isaaca. Al mismo tiempo se pide una interiorizacin de la relacin con Yahveh:

Qu importa el nmero de vuestros sacrificios! Siento repugnancia al holocausto de animales y de la grasa de toros... (Isaas 1, 11-12).

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16 Vase la indecisin en los textos siguientes: I Samuel 8; 10, 17- 26; 11, 12-15. Estamos en los siglos X al IX a. C.

17 El mismo templo no ser nunca deseado por el primitivo profe- tismo (que expresa el alma misma del pueblo): Natn dijo a David, en nombre de Yahveh: Eres t el que me construir una casa para que resida? Yo no he habitado jams desde el da en que hice subir desde Egipto a los israelitas hasta hoy. Yo estaba en el campo abierto bajo una carpa y un abrigo... Para qu me construiris una casa de cedro? (II Samuel 7,5-7).

18 A. Causse, op cit., p. 40. 19 La crisis entre el profetismo y la monarqua comienza ya en

I Samuel 15, 7-23, donde Samuel condena la actitud de Sal por no haber respetado la ley del khrem.

20 A. Causse, pp. 77-79. 53

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El individuo comienza a tomar conciencia de su consisten- cia en la comunidad en crisis21. Los profetas del siglo VIII al VII cumplen el pasaje de un colectivismo primitivo a la individua- lizacin moral22.

Todo esto cristaliza en la reforma deuteronmica, bajo Josas, donde Israel se estructura ante los gom (una especie de Trento israelita, si se nos permite la comparacin), ante las na- ciones. Aqu tiene sentido propio la reflexin sobre la intersub- jetividad que hemos esbozado arriba, por cuanto todos esos tex- tos citados se fijan definitivamente en esta poca. La monarqua es interiorizada, el rey es el Meshaj (ungido), y la Ley estipula orgnicamente las relaciones intersubjetivas.

4. La experiencia del Exilio (586-538)

En aquellos aos dramticos, despus de la desaparicin de: Reino del Norte, la misma Jud desaparece como organizacin poltica. Nos enfrentamos, por una parte, con la dispora, y por otra, con la evolucin o transformacin de un grupo tnico en una comunidad religiosa. El ncleo vital del pueblo, la lite cons- ciente de Jud, no volver ya a la tierra sino muy parcialmen- te. Desde ese entonces el pueblo judo entra en el estatuto defini- tivo de dispora. La vuelta a Jerusaln de diversos grupos debe ser considerada como una de las partes de una comunidad reli- giosa que se extiende paulatinamente por las costas del Medite- rrneo, en el Alto y el Bajo Egipto, en la Mesopotamia23. _______________

21 El voluntarismo de los profetas ante exlicos da a su predi- cacin un carcter individualista, ms de lo que pareciera a primera vista. Siendo enviados por el Dios de la Alianza a la nacin entera, sus llamados, sus amenazas, sus promesas, sus bendiciones y maldiciones, se dirigen, sin embargo, al ncleo tico-religioso de la nacin, es decir, al individuo (J. de Fraine, art. cit., p. 332). Nacen as la imputabilidad individual, la retribucin y la culpabilidad personal, las oraciones sin- gulares y no ya en grupo. El individuo israelita no es de ningn modo un annimo perdido completamente en la masa (Ibid, p. 355). (Cf. Gunkel, art. Indivualismus und Sozialismus, en Religion in Geschichte und Gegenwart (2 ed.), III, 135.

22 A. Causse, op. cit., p. 112. 23 Max Weber en sus trabajos sobre Das antike Judentum

Die Pahriser, en Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, t. III estudia nuestro problema desde el ngulo de Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Denn wer waren, soziologisch angesechen, die Juden? Ein Pariavolk (Ibid, p. 2), Das heisst, wie wir aus Indien wissen: 54

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El frgil compromiso entre el profetismo y la monarqua se desliga, y los profetas recobran su libertad y audacia propias. De esta crisis, y por una evolucin purificante, llegaremos en la poca del Imperio Romano a la comunidad exclusivamente religiosa de la sinagoga. Veamos rpidamente los distintos pasos de esta transformacin enriquecedora.

En torno a los discpulos de Jeremas, del Deutero-Isaas y Ezequiel, se constituyen, un poco en todas partes pero especial- mente en la comunidad babilnica con un buen equipo de escri- bas, grupos reformistas que rompen con el pasado y que renue- van su ncleo tico-cultural mismo. Jeremas haba dicho a Israel: S. Desde hace mucho tiempo has destruido tu ministerio,

has roto las ligaduras. T te dijiste a ti misma: No servir. Sin embargo, sobre toda colina elevada, sobre todo rbol verde, t te acostaste como una prostituta (Jeremas 2,20).

Con estas palabras el profeta reprueba la paganizacin, y

anuncia y justifica la deportacin:

Los intrpretes de la Ley no me han conocido, los pastores se han revolucionado contra m, los profetas han profetizado en nombre de Baal (Jeremas, 2,8).24

Jerusaln es destruida, la gloria de Yahveh (cvod) deja el

_______________ ein rituell, formell oder faktisch, von der sozialen Umwelt geschiedenes Gastvolk (Ibid, p. 3).Das Judentum war ein Pariavolk in einer ka- stenlosen Umwelt. Die Heilsverheissungen, an welchen die rituelle Be- sonderung des Judentums verankert war, waren durchaus anders als diejenigen der indischen Kasten (Ibid, p. 5). Weber concuerda con todos los crticos cuando dice: Der Juden, und der Reaktion ihres Gottes darauf: ein geschichtliches Erzeugnis also, bestimmt, dem eigentlich gottgewollten Zustand wieder Platz zu machen. Das ganze Verhalten der antiken Juden zum Leben wurde durch diese Vortstellung einer knftigen gottgeleiteten politischen und Sozialtevolution bestimmt. Daneben stand eine in hohem Grade rationale, das heisst von Magie sowohl wie von allen Formen irrationaler Heilssuche freie religise Ethik des innerweltlichen Handelns Diese Ethik liegt in weitgehen- dem Masse noch der heutigen europischen und vorderasiatischen reli- gisen Ethik zugrunde. Und darauf beruht das Interesse der Weltge- schichte am Judentum (Ibid, p. 6).

24 Vase, por ejemplo, la descripcin de Ezequiel de las faltas de Israel (Ezequiel 4, 1-11,24). 55

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templo y Jerusaln (Ezequiel 10,18 y 11,23). Todos los crmenes e impiedades han culminado en una merecida catstrofe, argu- mentan los profetas: la sancin debe ser colectiva. Sin embargo, Ezequiel muestra ya una nueva fase en el proceso:

Por qu habris de repetir este proverbio en pas de Israel: Los padres comieron races verdes, los dientes de los hijos sern defectuosos? Por mi vida, orculo de Yahveh, no repetiris ms ese pro- verbio en Israel... Aquel que ha pecado, solo l morir... Li- beraos de todas las faltas cometidas contra m y hacos un cora- zn nuevo (lb jadsh) y un espritu nuevo (raj jadashh) (Eze- quiel 18,1-31).

Es un individualismo adulto dentro de una visin comuni-

taria, porque el mismo profeta que busca voluntarios (neda- bm); es decir, una eleccin individual ante la Historia; descubre as la doctrina del resto25. Dicho resto se identifica con el Nuevo Israel que se proyecta en un futuro, fruto de una Nueva Alianza (aspecto social del individualismo del judas- mo naciente):

Esta Alianza, mi Alianza, ellos la han destruido. Entonces, Yo les har sentir mi dominio, orculo de Yahveh... (Jeremas 31,32). Una nueva Alianza (brit jadashh) (Ibid, 31). Yo realizar con vosotros una Alianza eterna (brit olam) Isaas 55,3).

5. Primaca de la comunidad religiosa en un individualismo adulto (El judasmo)

Yahveh resucitar los huesos secos de su pueblo y les insu- fIar la vida (Ezequiel 37,1-14). Reunir a los exiliados perdidos entre las naciones y los har volver a su tierra. Los purificar de sus faltas, les dar un espritu nuevo; ellos sern su pueblo y l ser su Dios.26 He aqu la esperanza escatolgica del Israel disperso, del judasmo. _______________

25 Vase esto en nuestro apndice sobre el Universalismo y misin. (Cf., R. de Vaux, Le reste dIsrael daprs les prophtes, en RB, Pars (1933), 526-ss.

26 A. Causse, op. cit., p. 202. 56

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Israel se desprende del instrumental poltico, comercial y

rural, para constituirse como comunidad en un plano distinto del anterior. En torno a la presencia de Yahveh (ehvh shamh; Ezequiel 48,35), que es universal, ya la Ley (torh), que puede ser venerada y cumplida por doquier, se organiza lentamente una qaal (comunidad, Iglesia), sin agrupacin poltica o cultu- ral, propia de base. Este tipo de intersubjetividad es anlogo al de los conventculos religiosos de las sectas o a las agrupacio- nes mistricas del Imperio alejandrino, pero, sin embargo, se diferencia en muchos puntos. Los dos aspectos esenciales los tra- taremos en los apartados siguientes: la solidaridad histrica con Abraham, que permite al cl srael (a la totalidad de Israel) tener una continuidad individualizada como pueblo (mientras que las sectas se fundan en mitos primordiales de tipo antihis- trico, de estructura necesitante); la segunda distincin estriba en que Yahveh, a diferencia de los dioses ms universales (tales como Mitra o Isis), no solo es absolutamente trascendente a toda cosa (creada), sino que es el nico, excluyendo por principio todo otro, y viviente Seor de la historia, lo que permite a la comunidad religiosa de Israel crear, poco a poco, la posibilidad, y despus la conciencia, de un universalismo nico en su gnero y sin fronteras posibles.

Con respecto al Imperio tanto griego como romano, nacido de la nocin montica e indivisible de la plis, la novedad de esta comunidad religiosa se nos muestra an ms claramente. Habiendo debido distinguir entre lo poltico-cultural y la inter- subjetividad de la Alianza, el pueblo de Israel comienza una nueva y original historia (an mayor, quiz, que la ya origina- lsima de Abraham).

Por la esperanza de una restauracin escatolgica, transhis- trica, del reino de Yahveh, los pobres (anavm) pueden li- berarse de la necesidad de las estructuras poltico-culturales de las comunidades donde habitan como dispora27. Libres ante la comunidad poltica, pertenecen ahora voluntariamente a la comunidad de la Nueva Alianza, abierta tambin a los gom (paganos) por el movimiento de los proslitos o los que temen a Yahveh (p.e. en Acta 16,14). Esta lnea ser plenamente des- arrollada por el humanismo cristiano. La historia nos muestra que Israel tom otro sendero. _______________

27 Cf., Ibid., pp. 211-276. 57

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El enriquecimiento de la religin individual, al que el lega- lismo judo desemboc positivamente de hecho, se realiza sin embargo en el cuadro tradicional de secta, con las pasiones y aspiraciones caractersticas de la secta. El adorador se senta rodeado de adversarios28.

El universalismo, posicin terica, es lo mejor del huma- nismo judo en las proximidades de la era cristiana. Sin em- bargo, jams dejar, al mismo tiempo y de hecho, de cerrarse sobre s mismo, por un movimiento centrfugo, en un naciona- lismo, particularismo, mesianismo temporal29.

6. El epicreo o estoico, el neoplatnico del Imperio, en fin, el sabio segn la concepcin helnica, se senta libre ante su plis, su pueblo, su raza. Perteneca a la oikoumn, como un ciudadano del mundo (kosmopolts)30. Esa libertad era la con- dicin misma de la perfeccin que se obtena en la contempla- cin, fuera de la ciudad, en la solitaria bonitas. Al fin, el sabio queda reducido a una soledad absoluta. No haba mediaciones entre la vida genrica, comn y universal, y la vida individual perfecta e histrica.

Muy por el contrario, el judo miembro del judasmo fun- daba su universalismo, no en la Naturaleza, o en la ley comn natural, en el orden fsico, en el cosmos, sino en la Conciencia viviente y trascendente de un Yo originario, en tanto que causa creadora de todo y Seor de la historia. Pero adems, el judo que, tenda a la perfeccin (asidm), no tena que retirarse de la plis, del mundo de los gom (paganos), por cuanto deba apren der a ser extranjero conviviendo, protegindose, por las nor- mas de la Ley, de toda contaminacin con ese mundo. Por lti- mo, el judo o el proslito era miembro efectivo de una comuni dad, que pretenda (aunque el judasmo no poda descubrir los medios) llegar un da a la universalidad efectiva. Es decir, al contrario del sabio helnico, el judo posee una comunidad inter- subjetiva gradual: la familia, la sinagoga local, la cl srael en _______________

28 Ibid., p. 276. 29 Se denomina as la tendencia que pretende restaurar la antigua

monarqua, y espera, por medio de ella, realizar los proyectos escato- lgicos transhistricos en la historia emprica.

30 Zenn deca que debemos considerarnos todos los hombres como ciudadanos y miembros de un mismo dmos, porque poseemos todos una misma vida y un mismo cosmos, como si furamos una misma agrupacin unida por una ley comn (Plutarco, De fort, Alex., I, 6) 58

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torno a Jerusaln. Yahveh es el bien comn, absolutamente bien y universalmente comn, tanto por ser creador, como por su presencia (shamh) en su pueblo en el presente, como por la promesa futura de su bendicin eterna.

El monismo antropolgico de carne-espiritual y la nocin de intersubjetividad en torno a la Alianza31, exige al pueblo hebreo buscar una solucin en la bipolaridad social: existen so- ciedades de gom con las que el judo convive y aun participa en su organizacin, actividades y promociones; existe la comu- nidad de la Nueva Alianza, en la que el judo adquiere toda su conciencia ante la Naturaleza y la Historia.

7. Universalismo y trascendencia de la comunidad cristiana primitiva Sera ingenuo pretender analizar filosficamente, en estas

cortas pginas, la eclosin que el cristianismo produjo en el ju- dasmo.

Solo indicaremos tres lneas fundamentales32: El humanis- mo cristiano naciente contiene ya, en la predicacin y la direc- cin centrpeta de la accin de su fundador, los elementos esen- ciales de su universalismo. En segundo lugar, es la comunidad por l fundada la que toma conciencia progresiva y descubre los medios ya implcitamente estructurados para ejercer efectiva- mente el universalismo por la misin. En tercer lugar, su fun- _______________

31 El griego, por el contrario, gracias a su dualismo cuerpo-alma y su nocin de eternidad genrica y aniquilacin individual, quedar irreductiblemente estancado en un callejn sin salida. E1 rabe, como lo veremos, por su monismo teocrtico evitar la tensin de este dua- lismo, pero, al mismo tiempo, no podr recoger los abundantes frutos que germinalmente contiene.

32 No aceptamos la posicin de Adolf von Harnack, en su libro: Die Mission und Ausbreitung des Christentums, Leipzig, Hinrich, 1915, I, p. 25, cuando dice que el cristianismo es un sincretismo surgido en el Imperio (Innere Bedingungen fr die universale Ausbreitung der christlichen Religion [der religise Synkretismus]). Harnack argumenta que el judasmo fue monotesta por cuanto era una religin nacional, y que se opuso al politesmo del Imperio (pp. 26-27). Mientras que el cristianismo es un sincretismo o helenismo de ltima mano (p. 33), un solaren Henotheismus entwickelte (ibid). Para l Jess nada tiene que ver con la Misin universal del cristianismo: Es ist unmglich, die Frage; Jesus und die Weltmission (pp. 35 ss.). 59

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dador y la comunidad tienen clara conciencia, y una actitud exis- tencial segura, de la autonoma de dicha comunidad (koinona) ante el Imperio (bipolaridad social). En todo esto, el cristianis- mo contina sin interrupcin la tradicin semito-juda, produ- ciendo, sin embargo, como un salto cualitativo, una revolucin de estructuras, que no hace pensar: ni en una sntesis, ni en un sincretismo, sino en una evolucin homognea.

8. Jess de Nazaret adopt varias veces una actitud que pareciera ser negativa con respecto a aquellos que no eran ju- dos. Una vez habla despectivamente de los proslitos (Mateo 23,15); otra, prohbe a sus discpulos predicar a los paganos (Mateo 10,5-6); por ltimo, explica que su misin personal y concreta se dirige solo a Israel (Mateo 15,24). Como bien lo ha mostrado Joachim Jeremias33, es al nivel de la totalidad de la predicacin de Jess donde debe buscarse el lugar que las na- ciones paganas ocupan en la visin de la historia universal como drama de Salvacin. Combate todo odio en la espera mesinica34 y todo mesianismo temporal35. En segundo lugar, los paganos participarn en la Salvacin36, aspecto profundamente positivo En tercer lugar, Jess muestra tener conciencia de ejercer su soberana sobre todos los paganos37, es decir, los considera como formando parte de su Reino. Segn los documentos que posee- mos, y en tanto filsofo que analiza las Weltanschauungen que se han dado de hecho en la historia, no podemos negar que la con- ciencia concreta del fundador del cristianismo comprenda la inclusin de las naciones (thn), de los paganos (gom en hebreo), en la comunidad de los ltimos tiempos que fundaba.

9. La comunidad primitiva tomar paulatinamente con- ciencia del universalismo contenido en la predicacin proftico del Maestro. Lucas muestra claramente esta evolucin homog- nea: desde Galilea a Jerusaln (Evangelio), desde Jerusaln a Samara (Acta 1-8), Antioqua (9-12), hasta Europa y Roma (13- _______________

33 En su pequea y muy interesante obra: Jsus et les paens Neuchtel, Delachaux, 1956, (trad. del alemn, Stuttgart, 1956).

34 Marcos 12, 15-17; Lucas 19, 9; 17, 18; Juan 8, 48, etc. 35 Juan 6, 15; Marcos 1, 34. Ir contra el mesianismo temporal judo

es oponerse al particularismo que un tal mesianismo exige. 36 Resucitando (Mateo 12, 41 ss.; 25, 31 ss.). Cfr. Juan 8, 31-59;

Lucas 4, 25-27; Mateo 8, 11-13, etc. 37 Cf. Jeremas, op. cit., pp. 45 ss.

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28). Pedro expresa, primeramente, el universalismo del cristia- nismo, que supera el antiguo particularismo tradicional (Acta 10,11-11,18). Debe calmar personalmente el escrpulo naciona- lista del judeo-cristianismo jerusalimitano (ibid., 11,1-4). Pero es la comunidad de Antioqua, y no Jerusaln, la que experimen- tar por primera vez el hecho de una comunidad efectivamente constituida por judos y antiguos paganos (Acta 11,19-13,3). No es asombroso que all fueran denominados por primera vez cris- tianos (ibid., 26), como un grupo autnomo y separado del judasmo. No es, entonces, que Pablo haya sido el primer misio- nero, como lo pretenden algunos autores, sino ms bien, es el miembro ms preclaro de la comunidad antioquea (Acta 13,1- 2), iniciado en las tareas misioneras por Bernab (Acta 11,25)39.

Lo que estaba contenido fundamentalmente en la predica- cin del fundador, lo que la comunidad progresivamente iba to- mando conciencia, fue explcitamente expresado en uno de los actos ms importantes de la historia universal, en cuanto a la intersubjetividad se refiere: en el snodo de Jerusaln (Acta 15,1-35), alrededor del ao 50, la posicin antioquea es acepta- da unnimemente por el judeocristianismo. El universalismo terico y estructural de los profetas (Ams 9,11-12, texto citado por Santiago: Acta 15,16) pasa por primera vez a la existencia.

La comunidad abre sus puertas a todo hombre, y comienza el dilogo con todas las culturas; elige y acepta lo que no contra- dice su estructura metafsica, y rechaza todo aquello que se opone a la existencia cristiana (Acta 15,19-20). La comunidad corinta ser, por su parte, la primera asamblea (ekklesa) fundada con miembros propiamente gentiles40.

10. La primera comunidad cristiana, siguiendo al funda- dor, refuerza la bipolaridad social del judasmo. Bien que la _______________

38 Harnack, op. cit.: Die erste Missionsgeschichte, pp. 73-ss. Es necesario considerar que las primeras experiencias se realizaron antes que Pablo comenzara su accin (Acta 11, 19-24).

39 Vase la obrita de Cerfaux, La communaut apostolique, Pars, Cerf, 1956.

40 Del mismo autor: Lglise des corinthiens, Pars, Cerf, 1946. En Corinto, desde la Acrocorintos, contemplando en 1961 las ruinas de la ciudad y leyendo los textos, descubrimos ntimamente la importancia de esas primeras comunidades cristianas en tierras paganas. Dice el au- tor citado: La experiencia crucial del cristianismo se hizo en Cornto (p. 109). 61

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comprensin de s misma (Selbstverstndnis)41 de la comuni- dad sea progresiva, y veinte siglos no han agotado en ninguna manera su progresin, siempre se ha mantenido la diferencia entre la Ekklesa y la ciudad temporal. Esta simple distincin se mostrar muy fecunda, aun para la civilizacin; ya que es imposible la secularizacin, es decir, la autonoma adulta de la sociedad natural, si la intersubjetividad religiosa no toma con- ciencia, antes, de su libertad. La Iglesia con conciencia universal y autnoma ha antecedido en veinte siglos, y ha causado, a la sociedad meramente natural, profana o poltica universal. En esto la estructura conciencial del cristianismo es radicalmente diversa de la islmica.

La Haggad de la pascua juda deca en un momento recitacin:

Poderoso en el Reino, elegido segn la halak, sus tropas le cantan: a Ti, y a Ti... A Ti, Dios, es el Reino.42

En el judasmo, Dios tiene absoluto seoro, dominio (Herr-

schaft), sobre su pueblo, la humanidad y la creacin. En el len- guaje figurado hebreo esta estructura se expres por analoga con la organizacin poltica: Dios es Seor, es Rey. La Mishn, en la fiesta del ao nuevo, llama al menos diez veces a Dios, Rey (malkhijjth). En la dialctica de carne-espritu se consti- tuyen dos reinos: uno, el de las naciones paganas (carne), otro el de Dios, el de los cielos (espritu)43. _______________

41 La bibliografa sobre estos temas es ilimitada. Solo anotamos: R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, Herder, Die Kirche im Neuen Testament, Ibid, 1963.

42 Cf. Andr Neher, Lexistence juive, Pars, Seuil, 1962, pp. 87-88. 43 En la comunidad de Qumrm se habla de la lucha entre los

hijos de la Luz y las Tinieblas, entre los hijos de la Nueva Alianza y los otros (cf. A. Jaubert, op. cit., pp. 128 ss.). Este trmino Nueva Alianza (= Nuevo Testamento) ser utilizado varias veces en los escri- tos cristianos: II Corintos 3,6; Galatas 4, 24; (II Corintos 6, 14-17); Hebreos 8, 7-14; Lucas 22, 20 (I Corintos 11, 25); Marcos 14, 24; (Ma- teo 26, 28). Aqu se ve claramente cmo la comunidad cristiana primi- tiva contina homogneamente el desarrollo de la metafsica e inter- subjetividad de la Alianza, en la lnea de los profetas y el judasmo. Sin embargo, abrir dicha Alianza a muchos (rabbm-pollo): a todos los hombres (superando as el particularismo de las sectas, o de la nacin, o de la raza). Se funda en la Alianza de Abraham (el Padre del pueblo), en David (el Rey), en Aarn (el sacerdocio), pero es una 62

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11. Cuando el filsofo de la religin se pregunta: Cmo ha sido posible la universalizacin de las estructuras judas en la comunidad cristiana, que ser seguida de una efectiva difu- sin de la nueva doctrina (didakh)? En primer lugar, en la vida misma del fundador, ste tuvo extremo cuidado en mostrar que su Reino no era de este mundo; era el Reino de los Cielos (malkt shamam). Con ello se opona no solo a un racismo ce- rrado, a un nacionalismo palestiniense, o a un orgullo jerusali- mitano (en torno al Templo), sino tambin a las prcticas me- ramente carnales del judasmo (su comunidad, en la primera generacin, comprender el sentido de una circuncisin espiri- tual)44. Pero an ms, la conciencia que la comunidad primiti- va tiene45 de la existencia actual de su fundador resucitado (Acta 1,1-2,36; 3,26; 4,10; 9,5; etc.), le permite liberarse de todo punto de apoyo emprico, tales como el Templo o Jerusaln. Este Reino autnomo, en principio, de toda organizacin poltica, so- ciedad natural o civilizacin concreta, se constituye en torno a una Persona:

El Seor obraba por ellos y confirmaba la Palabra... (Mar- cos 16,20). Yo, Yo estoy con vosotros siempre, hasta la consumacin de esta poca (Mateo 28,20).46 Dispersaos por todo el mundo (tn ksmon panta), procla- mad (kerxate) la Buena Nueva (evagglion) a toda la creacin (Marcos 16,15).47

_______________ Alianza del Espritu (cf. A. Jaubert, op. cit., conclusin: Alliance juive et alliance chrtienne, pp. 443-469.)

44 Lase, en el primer libro citado de Schnackenburg, el captulo: Die Koenigsherrschaft Gottes in der Verkndigung Jesu, pp. 49-179.

45 Es tarea del telogo mostrar o articular, dentro del mundo de la fe el contenido de dicha afirmacin; en tanto filsofo, solo considera- mos : el hecho que un documento nos muestra acerca de una comunidad dada. Analizamos en tanto historiador un testimonio sin juzgar su vera- cidad (obra del telogo, como hemos dicho).

46 poca (aon) significa un perodo de tiempo. La comunidad primitiva tenia conciencia de que esta poca era la ltima, y su fun- dador les prometa su presencia (como Yahveh=shamh) en estos ltimos tiempos (escatolgicos).

47 En el trabajo que efectuaremos sobre el humanismo cristiano ex- pondremos ms extensamente este corto apartado conclusin del ju- dasmo, pero fundamento del cristianismo. Nada hemos tratado acerca de la doctrina paulina, pero lo dejamos para el futuro. Cf., L. Cerfaux, La thologie de lglise suivant St. Paul, Pars, Cerf, 1941; P, Benot, Corps, Tte et Plrme... , en RB 1, 1956, 5-44, 63

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El Reino de Dios es autnomo del Imperio Romano, ante cual, por un dilogo centenario, alcanzar su incorporacin es la temtica inicial del Apocalipsis de Juan. La bipolaridad es consciente, pero bipolaridad social: dos Reinos. SECCIN II. INTERSUBJETIVIDAD EN EL ISLAM

El islm (sumisin perfecta) o tavakkul (abandono) es confianza absoluta en los decretos eternos del nico Allah (Dios), de los que habitan en la dr al-Islm (Mansin del Isla o pueblos y territorios donde el Islam reina). La dar al-Islm tiene un lmite histrico y emprico concreto, pero su vocacin es universal, ella debera ser toda la Tierra, mas, es ya de hecho la Tierra, aunque todava no hayan todos los hombres descu- bierto conscientemente el hecho de que forman parte de dicha comunidad creyente48.

En el Corn (7,172) se cuenta que cuando el Seor haga com- parecer a los descendientes de Adn para juzgarlos, les pregunta- r: No soy acaso vuestro Seor?, a lo que todos respondern Ciertamente, lo testimoniamos!. Es el hecho misterioso del mthq; (Alianza, convenant en ingls) que habra sido realiza- da, segn una tradicin aceptada en el Islam, en la eviternidad (azl) antes de la creacin. Es decir, la religin de Mahomet propone, no una Alianza histrica entre Dios y los hombres (co- mo en el caso de Abraham), sino natural y, por ello mismo, absolutamente inherente a todos los hombres: universal. El hom- bre debe solo cumplir con una condicin (shart): proclamar p- blica y conscientemente (shahda) la absoluta unicidad y tras- cendencia de Allah. Desde ese momento es un miembro de la umma (la Nacin de Muhammad Mahomet). He aqu los _______________

48 Cf. Gibb-Kramers..., The Encyclopaedia of Islam, Leiden- don, 1960; J. D. Pearson, Index Islamimus, Cambridge, Heffer, 1958; A. Harnack, Der Islam, en su Dogmengeschichte, II, pp. 529-539; Abdel Khalek Ezzat, Dictionnaire franaise-arabe; Abd-el-Jalil, Aspects int- rieurs de lIslam, Pars, 1949; Gardet, Raison et foi en Islm, en RT, 1937-38; Massignon, Essai sur les origines du lexique techniqu de la mys- tique musulman, Pars, Geuthner, 1922; E. Lvi-Provenal ha escrito sobre los rabes en Espaa: Histoire de lEspagne musulmane, Paris, Maisonneuve. 64

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fundamentos de esta religin natural (fitra), de una gran cohe- rencia y tentadora simplicidad49.

1. Etapas de la evolucin

El Corn dice claramente: Los creyentes son hermanos (49,10). Sin embargo, dicha fraternidad es una obra de tiempo, y adems posee una cierta jerarquizacin.

Las comunidades pre-islmicas50 se organizaban en tribus; tipo de intersubjetividad que permanecer enraizada en la con- ciencia musulmana.

El profeta realiza un acto revolucionario cuando establece el pacto supratribal de la conocida Sahfa, se unieron, no ya por sus vnculos de sangre, sino por la sumisin (islm) a Allah, las tribus al-Aus y al-Khazrg (eliminando a la poblacin he- brea). Este pacto es el fundamento de la teocracia laica de Me- dina, organizacin radicalmente renovadora, y que ser, por analoga, aplicada al Imperio Califal. As se supera el perodo de la ignorancia (al-dphiliyya), cuando las tribus enemista- das unas contra otras adoraban los dolos y confiaban en la magia y los sortilegios.

A la muerte del profeta, luego de una divisin pasajera, gracias a la presencia de Ab-Bakr, la comunidad de la Meca toma nuevamente la direccin del Islam gracias a la unidad de las jornadas de la Saqufa; punto de partida de la expansin de la umma. ste es el primer sucesor (Khalfa) del profeta, y _______________

49 Es evidentemente esta simplicidad la que permitir influir sobre las escuelas de Artes liberales de la Edad Media, y por medio de los juristas se transformar (bajo la inspiracin de M. de Padua y Ockam) en el fundamento mismo de las teoras regalistas. No sera difcil encontrar relaciones tambin entre esta simplificacin y la escue- la nominalista, luterana y calvinista. Sin embargo, no hay que exagerar esta influencia, porque las mismas concepciones romanas (bizantinas) se encuentran en la base del humanismo islmico, as como las romanas (latinas) fundan, aunque indirectamente, la concepcin renacentista.

50 Vase Th. Nldeke, art. Arabs (Ancient), en Encycl. of Rel. and Eth., Nueva York, Hastings, 1959, col. 659-673; G. L. Della Vida, Arabi, en Enclicl. Ital., Treccani, Roma, III, 1949, 820-838; H. Lammens, Le culte des Btyles et les processions... chez los Arabes preislami- ques, en Bull. de lInst. Fran. d Archeol. Orient., El Cairo, XVIII, 1920, 38-101. J. D. Pearson, Index Islamicus, Cambridge, Heffer, 1958, Gibb-Kramers, etc., The Encyclopedia of Islam, Londres, Brill-Luzac, 1960; etc. 65

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juntamente con los otros tres Califas sern denominados los rectos (rshdun) (632-661). La familia de Quraish (de la Meca) dirige la expansin de algunos miles de beduinos que constituyen en menos de diez aos un autntico Imperio. Todo ello, sin em- bargo, se basa en una estructura intersubjetiva que permite una tal expansin. La batalla al-Yammah unifica los pueblos rabes peninsulares en el 633, y la derrota progresiva del Imperio Bi- zantino y Persa son el efecto del poder que la mthq (Alianza) primordial, prehistrica y universal, confiere al pueblo rabe, puesto que ha sabido renovar en la historia (la shart) dicho pacto, dando as unidad a las tribus, a la expansin religiosa, a la expansin militar ya la predicacin de una doctrina de igualdad.

Existe en ese Imperio un espritu de cuerpo (asabyya), aunque organizado por una red compleja de relaciones inter- personales ms o menos reguladas por el Corn, la costumbre, las influencias extranjeras y el capricho, a veces, de los gober- nantes.

2. La dinasta de los Omayadi (661-750) se caracteriza por un equilibrio inestable. Al dr al-Islm se opone el dr al- harb (Mansin de guerra), es decir, todos los pases in-fieles (sin fe), y adems el dr al-sulh (Mansin de reconciliacin) o pases tributarios. Dentro del mismo Imperio (dr al-Islm) exista el harm (territorio prohibido), y el estatuto especial de judos y cristianos (dhimmi = protegidos) Vemos cmo se ha pasado, casi inmediatamente, de una organizacin tribal a otra imperial, donde se ha guardado la unidad, la identidad del sistema pa- triarcal, y donde el poder poltico es ejercido por el encargado de la funcin religiosa. La identidad de lo temporal y espiritual, de lo natural y religioso, es absoluta, sin posibilidad futura, al menos inspirada en la tradicin cornica, de un discernimiento en este sentido.

La dinasta Abbsidi (750-1258) signific un nuevo paso ha- cia la igualdad real de todos los creyentes. Descendientes de al- Abbs (to paterno de Mahomet), comienzan la rebelin en el ao 747, apoyados por los persas islmicos, pero no de raza rabe. Los mavl (creyentes de origen no-rabe) luchan por alcanzar la igualdad con los creyentes rabes (esto se logra, de algn modo, con los Abbsidi); mientras que los shubiyya (pue- blos) luchan contra los Abbsidi para obtener la igualdad de derechos polticos; hasta constituirse movimientos cismticos, tales como los kharijitas (berberes) o los shihitas (irnicos), 66

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que luchan contra los sunnitas (tradicionalistas). Es decir, la igualdad intersubjetiva debe matizarse, ya que la complejidad de los pueblos de base impeda alcanzar rpidamente la unidad deseada.

La sociedad islmica se organiza, entonces, del siguiente modo: en primer lugar, la familia del Profeta y la tribu domi- nante de la antigua Meca (los Quraish). En segundo lugar, todo el pueblo rabe propiamente dicho (en el presente no son ms de quince millones los rabes puros), y los arabizados o arabo- fonos (que hoy no pasan de los sesenta millones). En tercer lugar, los creyentes. En el interior de la umma (pueblo de cre- yentes) se constituyen paulatinamente diversas comunidades con idiosincrasia propia: desde Andaluca, o los berberes, hasta Turqua, Irn, Afghanistn, India, Pakistn, Malasia, etc. (no nos referimos a las naciones modernas, sino a las autnticas co- munidades de cultura islmica con caractersticas perfectamente discernibles).

Antropolgicamente el creyente islmico posee, entonces, un nosotros natural y de institucin divina (la mthq): la umma. Un nosotros constituido directamente por Allah, pero no como estructura dialogante, sino monologante: Allah es absolu- tamente todo. Allah no es un t, o un yo, sino ms bien un l. l nos habl a nosotros por medio de los profetas, especialmente por el ltimo y el ms grande: Mahomet.

3. Estructura de la intersubjetividad

Los creyentes (muminn), apoyados en el Corn y la Sunna (tradicin del Profeta), poseen una estructura conciencial uni- versalista fundada en la relacin directa con Allah:

El magisterio legislativo (amr) pertenece solo al Qorn (Co- rn): el magisterio judicial (fiqh) pertenece a todo creyente que, por la lectura asidua y ferviente del Qorn, adquiere, con la me- moria de las definiciones y la inteligencia de las sanciones que l dicta, el derecho de aplicarlas. Por ltimo, el poder ejecutivo (hukm), a la vez civil y cannico, pertenece a Dios solo, como lo repiten los Khrijitas... la comunidad de creyentes jura obedecer solo a Dios (baya)...51

_______________ 51 L. Massignon, La Passions dal-Hallj, Pars, Geuthner, 1922,

p. 719. Debemos llamar la atencin, una vez ms, sobre la analoga de 67

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Es decir, para un musulmn la fe islmica es el fundamento mismo de la existencia humana. Sin fe el hombre es radical- mente excluido de todo bien, y toda sociedad poltica es intrn- secamente perversa (pues se encuentra en el dr al-harb, objeto de la Guerra Santa)52.

No existe un orden natural, o si se quiere, el nico orden natural es el islmico. Aunque de hecho tolere a los judos cristianos, en un orden esencialmente intransigente, por cuanto no puede admitir de ningn modo el ms pequeo valor real en ningn otro pueblo. Es una teocracia laica, una religin natural revelada, una comunidad monista al mismo tiempo que univer- salista, ya que pretende aunar todos los hombres bajo una mis- ma fe u organizacin religioso-poltica53.

En el captulo dedicado a la influencia del averrosmo (mo- vimiento de origen rabe en el pensamiento medieval) sobre la obra de Marsilio de Padua, nos dice Georges de Lagarde:

l comprender ms claramente que todos sus antecesores las caractersticas profundas del Estado antiguo, cuyo monismo exclu- sivo se opona netamente al dualismo inherente a toda sociedad cristiana.54

_______________ esta doctrina y la del nominalismo que se transformar en una teologa individualista.

52 Mutatis mutandis, por la doctrina del pecado original, tanto jan- senista como luterana, entendido como corrupcin de la naturaleza mis- ma del hombre, se llega a las mismas conclusiones: para un jansenista o un luterano solo la Gracia confiere alguna bondad a los actos. Es decir, no existe ningn acto naturalmente bueno (contra lo que Rous- seau, educado en un medio calvinista, protestar con razn); no habra ninguna sociedad natural, que pueda orientarse a un Bien comn. Exis- tiria entonces, una sola sociedad con consistencia propia: para el janse- nismo: el Reino de Jesucristo; para el Islam: la umma, el dr al-Islm.

53 La religin natural del Iluminismo o de un August Comte ha- ce pensar nuevamente en una influencia lejana y siempre presente del Islam en el Occidente.

54 La naissance de lesprit laque, Pars, PUF, 1948, II, p. 94. Es necesario considerar que la idea misma de un Estado laico no puede originarse en la ciudad antigua, donde exista un sacerdocio perfecta- mente constituido, y donde, a veces, los gobernantes podan cumplir funciones religiosas, si previamente eran constituidos pontfices. Mien- tras que es en la sociedad teocrtica y laica islmica en la que los ave- rroistas latinos se inspiraban, creyendo descubrir dicha sociedad en los escritos de Aristteles. Pero an es ms, y esto intentaremos demostrar- lo en nuestro trabajo sobre el humanismo cristiano, la idea misma de 68

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Ese monismo no es exclusivo al Estado antiguo, sino tam- bin es la estructura adoptada, como una conclusin poltico- social de sus principios antropolgicos y teolgicos, por los semi- tas rabes de la era califal. Cada creyente, cada laico, cada ciu- dadano de la umma (trminos sinnimos), es simultneamente autnomo de toda autoridad creada; sin embargo, y al mismo tiempo, el creyente acepta una autoridad, a veces desptica. Vea- mos rpidamente estos dos aspectos paradjicos dentro del mo- nismo social del Islam.

4. La igualdad del creyente Los shihitas se inclinan por la doctrina de un lmn supremo,

es decir, por una concepcin autocrtica del poder; mientras que los kharijitas, puristas, profesan un igualitarismo absoluto. Los sunnitas aprueban el justo medio. La igualdad del creyente no se funda ni en la libertad de la persona, ni en su dignidad simplemente humana. No existe una igualdad humana. Existe una igualdad del creyente y mediando a su participacin en la Comunidad musulmana (umma). No es, entonces, una igualdad de creacin (como lo deja entender la tradicin yahvista del Gnesis), sino histrico-contractual (por el cumplimiento de la shart: la profesin de fe musulmn). El estatuto entitativo del hombre no se define positivamente (resaltando su valor, bondad o realidad: la imagen divina, de la tradicin judeocristiana), sino negativamente: el hombre es exclusivamente el siervo de _______________ una sociedad natural diversa de la Iglesia, es decir, dirigida por ciudada- nos y no por sacerdotes, no puede ser sino el fruto de postulados exclu- sivamente inviscerados en la estructura de la conciencia cristiana (aun- que de hecho pueda inspirarse en otras formas monistas para alcanzar expresa conciencia dentro de la bipolaridad nica y esencial propuesta por el cristianismo: la sociedad humana y natural, y la sociedad sobre- natural). Alan Gewirth muestra, sin embargo, que la doctrina de Mar- silio es ambigua y ciertamente no monstica (Marsilius of Padua, Nue- va York, Columb. Univ., 1951, I, pp. 291-302: The Church and the Sta- te). El mismo Ockam, parte de la tradicin judeo-cristiana (fundndose en el Antiguo y el Nuevo Testamento), no poniendo en duda el hecho de las dos potestades; no es ya griego o islmico, sino cristiano. Cf. Guillelmi de Ockham. Opera Politica, ed. J. G. Sikes, Manchester, 1940, I, pp. 14-69, primera questio de las Octo quaestiones de Potestate Pa- pae (1340-42). 69

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Dios (abd). El esclavo es rigurosamente nada. Solo cuenta Seor (rabb) y su seoro (rubbiyya) es absoluto:

Ser servidor, ser esclavo de Dios, querra decir para el hom- bre ser absolutamente nada, ser ontolgicamente nada. No hay una persona humana con derechos que deriven de su naturaleza creada por Dios... La persona no existe sino por la intervencin extrnseca y discontinua de Dios55.

As son todos los hombres, desde el Califa hasta la ltima

creatura en el plano de la mera naturaleza (abd): Hermano de barro (tin).

Pero, en el momento en que ese esclavo (abd) se convierte en un creyente (mumin), transforma radicalmente su estatuto: gana la confianza, el beneficio (rid) de su Seor, garanta la resurreccin y vida eterna56. Desde ese momento no hay su- perioridad del blanco sobre el negro, ni del rabe sobre el rabe57. Hermano en religin (dn).

Esta igualdad, por ejemplo, se ejerce en el campo de la pro- piedad (tamlik, mulkiyya). Solo Allah tiene dominio (mulk) sobre las cosas, pero cada hombre es su representante (khal- fa) en la tierra. De aqu posee el libre uso (ibha) de todo, siendo permitido (mubh) dicho uso a todos. El origen de la propiedad es triple: el botn de guerra, la concesin del Califa y el trabajo. El no-musulmn tiene un rgimen impositivo espe- cial, que muchas veces motiv interesadamente de hecho a la conversin, a fin de evitar un tal impuesto, agobiante. _______________

55 L. Gardet, op. cit., p. 53. Ver la nota 2 en p. 52 de la obra de Gardet. El atomismo ocasionalista de la escuela ashirita es propiamente islmico.

56 Se nos ocurre nuevamente hacer el paralelismo entre esta trilla y la posicin del Justo y pecador simultneamente de Lutero: pecador radical por la naturaleza corrupta, por el pecado original; justo radical por la Gracia en Jesucristo. Lo nico es que el musulmn no admite esta paradoja en tensin dialctica: el creyente es solo justo (el antiguo esclavo ha sido absolutamente asumido en la nueva personali- dad del mumin). El Islam, en su coherencia y simplicidad absolutas, no admite tensiones dialcticas ni medias tintas (que son, sin embargo, tan necesarias para el progreso humano).

57 Abd al-Wahhb, en Siysa, p. 40 (Gardet, 59). 70

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5. Dialctica entre autoridad, ley e individuo

La autoridad y el poder que poseen los que la ejercen, se fundan en principios claramente expresados en la tradicin isl- mica: la Ley cornica fue explicitada por los doctores en juris- prudencia, las costumbres tribales preislmicas, la influencia del Imperio Bizantino, irnico y turco. Es decir: Obedeced a todos los que detentan el poder (Corn 4,59). Pero, al mismo tiempo: Todo poder (hukm) pertenece solamente a Dios (Co- rn 6.57). Para un creyente es obligatoria la obediencia dentro de la Ley y la justicia (adla). Pero, al fin, por un atavismo tribal, el signo evidente del querer de Dios es el triunfo con- creto en la empresa realizada (como en la moral puritana, base de la conciencia capitalista).

El profeta tiene como misin (risla) transmitir el decreto (amr) divino, en forma de Ley revelada (shar). Solo Allah es legislador (shri); ni el Califa, ni la comunidad, tienen el lti- mo poder legislativo. El movimiento helenista (falsifa) propo- na un determinismo quasi-absoluto del universo creado (una ley natural necesitante); este movimiento fue tenido como he- reje. Los mutazilites llegaban a afirmar que el hombre era creador de sus actos. Sin embargo, el movimiento mayoritario y tradicional es profundamente ocasionalista (en analoga con el pensamiento de Duns Scoto): no existe una ley de la natu- raleza, sino una costumbre (sunnat) de Allah en operar siem- pre del mismo modo (Corn 48,23), que se encuentra corrobo- rada en la comunidad humana, por la ley positiva revelada, que funda la autoridad califal58.

Adems del Corn y la tradicin (sunna), existe la posibili- dad de la aplicacin de un principio de analoga (qiys), y era posible la resolucin de un caso absolutamente nuevo, gracias al consensus (ijm) de la comunidad, de hecho expresado por _______________

58 Es interesante hacer notar que Lutero, partiendo de la inexis- tencia de la ley natural concluye, por el contrario, en un radical pesi- mismo contra la autoridad mundana. Cf. p.e.: Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), Weimarer Ausgabe, II, 245-280. Karl Barth adopt radicalmente esta posicin hasta la se- gunda guerra mundial. La diferencia con el Islam es que la Ley evan- glica no es poltica, sino trasciende toda accin poltica; mientras que la Ley cornica es al mismo tiempo poltica, cimiento de la teocracia laica musulmana. 71

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el consensus de los doctores del Corn (ulam). Sin embargo, ese consensus no es, en absoluto, un poder legislativo ilimitado, sino que puede actuar dentro de los principios del Corn y la tradicin y solo en los casos no previstos.

Por ltimo, todo creyente, al menos en derecho, podra ejer- cer la bsqueda personal (ijtihd), y con mayor razn un doctor. Es un trabajo hermenutico, al que se libra todo aquel que siendo un mujtahid, no encuentra nada legislado en 1as cuatro fuentes normales de derecho (nombradas arriba), acerca de un caso singular o general que debe resolver. No podemos extendernos sobre el particular. Slo queramos destacar complejidad viviente del aspecto formal o legal de la intersub- jetividad islmica, que funda y regula la accin ejecutiva los Sucesores (Khalfa), que no puede ser, en derecho, auto- crtica. Los califas (instituidos por el Corn para la escuela asharita; de obligacin racional para los mutazilitas) tienen diez deberes que cumplir. El primero de ellos dice: Debe con- servar la religin segn sus principios establecidos, que son acuerdo de los Ancianos de la comunidad (ijm)59.

El individuo, cada creyente, en cuanto meramente criatura, no posee ningn derecho intrnseco. En cuanto creyente, es miembro de la umma, investido entonces de deberes y derechos. Sus deberes tienen como regla el Corn, los otros rganos lega- les, la autoridad del Califa y dems autoridades nombradas leg- timamente por l. El Islam solo se ocupa de los actos exteriores, aunque la salvacin de cada uno, ante el juicio divino, exige igualmente la recta intencin (niyya). Los hipcritas sern dura- mente juzgados (Corn 4,138-143; 9,68; etc.).

El humanismo (insniyya) islmico esencialmente univer- sal es perfectamente coherente y equilibrado en el plano de la umma, de la fe. El individuo encuentra su lugar, siendo sujeto de derechos inalienables, con organismos intermedios defensivos, con una autoridad que no es absoluta, bajo una ley muy flexi- ble; todo esto al menos en derecho. Ciertamente, en este plano, existe un bien comn: bien de la umma, de la comunidad de creyentes, en el horizonte de la dr al-Islm, bajo una fraterni- dad o coherencia social muy profunda. Pero el dicho bien comn es el fin de una teocracia laica monista, y aqu se encuentra, quiz, la debilidad de este humanismo que debi negar de algn _______________

59 Muardi, en Ahkm (trad. franc.: Les statuts gouvernemen- taux, Alger, 1951, pp. 14-30-32; Gardet, 155). 72

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modo la ley natural y las sociedades meramente seculares60. De hecho, pareciera ser un humanismo particularista, cerrado a los islmicos solamente, exclusivo de los creyentes. La coherencia y simplicidad monoltica fueron el origen de su triunfo instant- neo, pero quiz hayan sido igualmente el principio de su ruina y la causa del malestar actual.

6. Hemos visto, entonces, dos tradiciones del semitismo: la judeocristiana, que descubre paulatinamente una bipolaridad social (dos reinos o sociedades diversas): la islmica, que se inclina hacia un monismo poltico-religioso. Pero, en ambas, el monismo antropolgico y tico, que hemos analizado en el pri- mer apartado, ha permitido a los semitas tomar una postura clara ante las influencias indoeuropeas (por ejemplo: la griega e irnica). Ante el dualismo del alma-cuerpo (antropolgico), mal-bien (moral), perfeccin genrica de la ciudad y perfeccin individual fuera de la ciudad (poltica), el semita antepone una estructura de conciencia distinta. Siendo el ser humano unitario, y siendo l la causa del bien y el mal, a partir de la metafsica o la intersubjetividad constituyente de la Alianza, la perfeccin personal o individual del semita se debe siempre realizar en comunidad. La propia perfeccin es impensable, para un semita, fuera de la comunidad que lo salva. Y, sin embargo, ser en funcin de su propia libertad, cmo la salvacin personal le ser otorgada en la comunidad. No hay entonces oposicin entre el bien genrico de la ciudad y la perfeccin privada que pre- tende la divinizacin por la contemplacin; sino que el bien co- mn de la comunidad histrica es el fin al cual tiende cada semita para alcanzar su propia salvacin como servidor de la comunidad en la historia; y por ese servicio, trabajo, recibe como un don de Yahveh o Allah la resurreccin eterna. Esto nos introduce ya en el apartado siguiente. _______________

60 En la Edad Media cristiana, de hecho, se vio en ciertas pocas una teocracia sacerdotal monista, pero nunca en virtud de un prin- cipio que la fundara. Esta diferencia entre hecho y derecho es esencial. 73

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