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Filosofía Política Teórico 3 Página 1

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 28/8/2000.

Tema: Crítica de Hegel a Kant.

TEÓRICO 3

Profesor: Estábamos viendo la manera en que Hegel leía el punto central de la Crítica de la razón Pura, esto es,

la Síntesis trascendental. Hoy vamos a seguir con ese tema que tiene que ver con la manera como Hegel se

posiciona frente a la filosofía moderna. Ya habíamos visto la crítica hegeliana a la creencia de que el operar del

entendimiento entendido como acceso a algo novedoso o síntesis, como proceder que arroja como resultado algo

que previamente no se tenía, no ya entonces el mero análisis sino la síntesis, pueda constituir el perímetro

limitativo del ámbito en el cual puede hablarse con propiedad de conocimiento porque, si así fuera, debería

renunciarse a acceder a la verdad, a lo absoluto. Es precisamente esta renuncia a lo absoluto lo que caracteriza la

razón teórica cognoscitiva en Kant. Cito un texto de Hegel y con esto entonces proseguimos:

“De hecho toda la modalidad de la antigua metafísica y con ella su método –recuerdan que la

modalidad y el método de la antigua metafísica consistía en creer que el entendimiento era la llave

de acceso adecuada a los objetos absolutos, a Dios, al universo, al alma- toda la modalidad de la

antigua metafísica y con ella su método fueron derrumbados por Kant y por Jacobi. Del contenido

de aquella metafísica Kant mostró, a su manera –y este ‘a su manera’ es insidioso, pero bueno,-

que, a través de una demostración estricta, conduce a antinomias. Pero Kant no reflexionó sobre

la naturaleza de esta demostración misma que está ligada a un contenido finito.”

Esto lo vamos a ver después, pero quiere decir lo siguiente, a saber: que lo que Kant utiliza como argumentación

valedera para rechazar la pretensión de conocer aquello que escapa a las determinaciones espaciotemporales no

es válido para las representaciones que no son espaciotemporales. Kant está aplicando, para lo que por

definición escapa a la determinación espaciotemporal, una manera de entender las cosas que es válida solamente

para las representaciones fenoménicas, en términos de Kant. Esto quiere decir que no reflexionó sobre la

naturaleza de esta demostración. La demostración con la que Kant justifica la crítica al uso dialéctico de la razón

presupone la delimitación del conocimiento al campo de lo sensible y es eso mismo lo que Hegel discute. Sigo

con la cita:

“Si Kant atacó la antigua metafísica en lo que hace a su materia, Jacobi la atacó principalmente

con relación a su modo de demostrar.”

Es decir, ¿Kant atacó la materia en qué sentido? En que Dios, el alma, el universo no son objetos de

conocimiento. Jacobi, ¿en qué sentido? En rechazar que el entendimiento, facultad que la antigua metafísica

usaba de trampolín para acceder a lo absoluto, facultad que Kant, coherentemente, circunscribe al ámbito de lo

finito, pero que en ambos casos es la facultad mentada, Jacobi, entonces, la atacó principalmente con relación a

su modo de demostrar. En este sentido: que tal método de demostración, el mos geometricus, el entendimiento,

está absolutamente cerrado en el círculo de la rígida necesidad de lo finito. Y que la libertad, el Concepto y todo


lo Verdadero queda más allá de ese método y le resulta inalcanzable; el entendimiento no puede acceder al

Concepto, a lo Verdadero.

“De acuerdo al resultado kantiano, es la materia propia de la metafísica que la conduce a

contradicciones -un discurso teórico acerca de Dios cae en contradicciones- y la insuficiencia del

conocimiento consiste en su subjetividad –no se puede acceder a lo en sí-. Según el resultado de

Jacobi, es el método y la naturaleza toda del conocimiento mismo que concibe como una conexión

de condicionalidad y dependencia –esto es, el recurso al entendimiento que no sabe organizar

representaciones si no es en la forma de causa y efecto- que se revela inadecuada para aquello que

existe en y para sí y es lo absolutamente Verdadero –el entendimiento no sirve para lo en y para sí

Verdadero.”

En el texto de La enciclopedia van a tener las mismas consideraciones que voy a leer ahora, elogiosas de la

antigua metafísica con relación al objeto al cual aspiraban.

“En lo que hace a la relación entre el sujeto y el objeto, la antigua metafísica tenía un concepto

más alto del pensamiento del que se ha vuelto corriente –este es el de Kant-. Tenía como

fundamento la antigua metafísica el hecho de que lo que se conoce de y en las cosas por el

pensamiento es lo único verdadero presente en ellas...”

Acá él divide aguas, ese único verdadero presente en ellos es lo que traza la divisoria entre Kant y la antigua

metafísica. En ese sentido, Hegel está de acuerdo con la antigua metafísica. Lo único que hay de verdadero en

las cosas es su Concepto. Lo otro no es, para la antigua metafísica, sino una representación inadecuada, fruto de

las insuficiencias de la subjetividad humana obligada a pasar por la sensibilidad. Para Hegel todo es Concepto,

sólo que hay Concepto que se manifiesta en forma alienada y Concepto que termina manifestándose en una

forma conforme con lo que el Concepto es en sí mismo. Pero, tanto para la antigua metafísica como para Hegel,

lo único que hay de verdadero en las cosas es el Concepto. Mientras que para Kant, junto a la instancia

conceptual y tan verdadero como ella, es el momento sensible, el momento espaciotemporal.

¿Qué decía la antigua metafísica?

“...que las cosas y el pensamiento de las mismas coinciden en y para sí. Que el pensamiento en sus

determinaciones inmanentes y la verdadera naturaleza de las cosas son uno y el mismo contenido.

Esta coincidencia de ser y pensamiento es mérito de la metafísica precrítica...”

Esto está todo al comienzo de la Ciencia de la Lógica, ustedes lo van a leer en la introducción, pero como acá

estamos organizando la lectura que hace Hegel de la filosofía moderna, cabe que lo citemos aquí. Sigo con la

cita:

“...pero el entendimiento reflexivo se apoderó de la filosofía. El entendimiento que abstrae y

separa –entendimiento por un lado, sensibilidad por el otro; sujeto, objeto; pensar, ser- y que

persiste en sus separaciones, dirigido contra la razón –esto es, dirigido contra la facultad de lo

incondicionado: el entendimiento es la facultad de lo condicionado, de lo finito; la razón es la

facultad de lo incondicionado, de lo infinito. Entonces,- dirigido contra la razón, se comporta


como el entendimiento humano común y hace valer su opinión de que la verdad descansa en la

realidad sensible, que los pensamientos son sólo pensamientos, en el sentido de que sólo la

percepción les da contenido y realidad –el entendimiento humano común razona así: que los

pensamientos son sólo pensamientos y que no tienen contenido ni realidad si no está la percepción

ahí a insuflarles ese contenido, valga de nuevo el término, material. Y entonces, este entendimiento

humano común cree, continúo la cita:- Que la razón, en la medida en que permanece en y para sí –

esto es, en la medida en que no entra en contacto con lo sensible-, engendra nada más que

quimeras. –Estas quimeras son los paralogismos que Kant denuncia en La crítica de la razón

Pura.”

Lo que para la metafísica precrítica era presentado, sobre todo por la escuela liebniciano-wolffiana que Kant

critica, como la reducción de la sensibilidad a entendimiento confuso, y entonces, la carencia de una real

autonomía por parte de la sensibilidad. ‘Sensible’ llamamos a aquellas representaciones sobre las cuales aún no

hemos arrojado la luz del entendimiento. Pero, apenas procedemos purificando nuestras representaciones, ese

momento de la sensibilidad se disuelve, no tiene valor, por lo menos así Kant lo entiende. En Hegel, en cambio,

esta idea, propia de toda filosofía, que lo único verdadero es el Concepto tiene una articulación mucho más

compleja que la de reducir la sensibilidad a entendimiento confuso. Pero, si vos querés, es completamente

distinto, pero dentro de una misma familia, a saber, lo sensible es no-intelectual, o sea, intelectual. Lo sensible

es un nombre que se da a lo intelectual. Este ‘se da’, en el caso de la metafísica precrítica, obedece a la

insuficiencia del entendimiento humano. En el caso de Hegel, es todo el proceso por el cual el Concepto aparece

en la forma de lo contrario de sí mismo. Entonces, el momento de lo sensible es el momento de máxima

alienación del Concepto, pero es Concepto. No puede reivindicar un principio autónomo porque eso sanciona un

dualismo que la filosofía disuelve, además de generar dificultades prácticas.

En lo que hace al problema de la verdad en Kant, esto que le está criticando Hegel tiene que ver con el concepto

de verdad como adecuación trascendental entre el sujeto y el objeto, y el criterio de verdad es la síntesis.

Decíamos que, sobre la base de la simultánea reivindicación del proceder discursivo, y no del rechazo del

discurso -es decir, Hegel se opone a la intuición inefable como vía de acceso a lo Verdadero- pero al mismo

tiempo, el rechazo de que el procedimiento discursivo adecuado sea el entendimiento y la consecuente

propuesta de una mediación, no ya intelectual sino superior, una mediación racional o especulativa, sobre la

base de esta premisa del planteo hegeliano y sus dos caras, se comprende la crítica que le hace tanto al saber

inmediato de Jacobi como a la filosofía crítica de Kant. No así a la metafísica precrítica pero sí a la filosofía de

la inmediatez de Jacobi como a la filosofía que lleva la mediación del entendimiento al punto de máxima

coherencia, o sea, a la filosofía de Kant. Rechazo de la intuición quiere decir mediación. Entonces, frente a la

intuición, reivindicación de la mediación, pero de una mediación no intelectual sino racional, especulativa. Con

‘intelectual’ quiero decir estrictamente del entendimiento. Frente a la mediación del entendimiento, por encima,

como superadora de la mediación del entendimiento, está la mediación de la razón, que es la mediación de lo

Verdadero, de lo absoluto, de lo que es, del Concepto, del Logos, el proceder del Logos.


La crítica, tanto a las filosofías de la inmediatez como a las filosofías de la mediación intelectual, es que en

ambos casos es imposible operar racionalmente sobre los contenidos a los que se ven obligados a recurrir estas

filosofías en el momento en que quieren satisfacer la exigencia de realidad. Tanto el saber inmediato como la

filosofía crítica terminan aceptando como contenido verdadero los elementos contingentes más arbitrarios; son

incapaces de operar especulativamente sobre los propios contenidos a los que recurren y que presentan como

propios de las filosofías que están proponiendo porque, en realidad, lo único que pueden hacer es aceptar

contenidos, instancias empíricas, que son absolutamente contingentes, y el planteo queda sometido a esta

dependencia para con lo contingente, lo aleatorio, lo empírico en su volatilidad más absoluta, sin poder

verdaderamente demostrar por qué tal o cual contenido es el contenido verdadero de la instancia universal que

esas filosofías pretenden legitimar.

En el caso de Jacobi, y con Jacobi esto vale para todas las filosofías que postulan la intuición, que es individual,

única e irrepetible en tanto que no conceptual, como vía de acceso a la verdad, después se ve obligado este

planteo a aceptar como manifestación de esa verdad, como instancia donde esa verdad se hace visible, cualquier

cosa. Para una filosofía intuicionista, cualquier cosa puede valer como la manifestación de la verdad. Por eso

Hegel asocia la posición de Jacobi a ciertas religiosidades primitivas o a religiones orientales, esto es, a formas

de pensamiento o de conciencia religiosa que terminan presentando como lo divino a una madera, a un animal, a

cualquier cosa; para unos, la vaca es Dios, para otros, un pedazo de madera pintada es Dios, porque, como

manejan mal lo universal, no pueden sino aceptar cualquier cosa como manifestación de ese universal.

Estudiante: No entiendo bien por qué enfatiza el problema del intuicionismo y el vehículo hacia la verdad. No

parece muy relevante el vehículo, en el caso del intuicionismo. ¿Por qué dice que eso es un problema?

Profesor: Bueno, es un problema en el sentido en que el problema de toda filosofía es esta relación entre lo

universal y lo particular. Entonces, cuando el acceso al universal es una instancia de tipo intuitivo, inmediata,

¿cuál es el momento de la particularidad correlativo a un universal al cual se accedió en forma inmediata? Si

aquél que postula esto no presenta ese correlato particular, ese universal no quiere decir nada. Tiene que haber

una instancia de particularidad para no ser un mero sonido hueco. Tengo que, de algún modo, correlacionar ese

tipo de universal, al cual se accedió en forma inmediata, con algún tipo de particularidad.

Lo que dice Hegel es que, cuando al universal se llega de manera inmediata, ese universal puede encontrar

como depositario de sí mismo cualquier particular, y cualquier cosa vale como representación de ese universal.

Cuando el acceso a la verdad es inmediato, eso excluye el elemento discursivo que conecta subjetividades

diversas, es absolutamente personal el momento intuitivo inmediato de acceso al universal. Por ejemplo: tuve

una aparición, se me apareció Dios. Es a mí que se me apareció Dios; intuí lo divino, es sólo a mí, porque

apenas yo intente transmitirlo, me veo obligado a universalizar y se pierde el momento de intuición, de

inmediatez. Pero si yo, a su vez, no comunico ese universal, no es nada. Entonces, tengo que encontrar algo

más: intuí el universal y el universal aparece como. Lo que viene después de este ‘como’, dice Hegel, es

cualquier cosa porque no hay modo de someter el acceso inmediato a una mediación racional.


Estudiante: En la querella de los universales que existió en la Edad Media, ¿Hegel haría como una especie de

síntesis entre el nominalismo y el realismo?

Profesor: Sí, quizás sí. El nominalismo sería una anticipación de lo que Hegel critica como abstracción vacía.

Ese momento crítico estaría anticipado en la crítica nominalista a ciertos universales. Y el momento realista

platonizante estaría dado por el Concepto hegeliano en su dinámica de autoalienación, presentación, etc.

“La forma de la inmediatez es unilateral, entonces, vuelve unilateral su contenido mismo y lo hace

finito. Al ser completamente abstracta, es indiferente a todo contenido y, precisamente por eso, es

susceptible de recibir todo contenido y puede sancionar tanto contenidos supersticiosos e

inmorales como los opuestos.”

Para ir a un ejemplo más contemporáneo, si yo reduzco la relación con lo universal a un elemento

exclusivamente fideístico, inmediato, intuitivo, yo puedo presentar como contenido de ese absoluto, y por ende

como sumun del absoluto-manifestación, cualquier cosa, cualquier conducta. Y la diferencia que habría entre

una secta que pregona como verdad el comportamiento que ustedes quieran, o, por el contrario, una iglesia que

propone como representación de esa verdad un comportamiento antitético, sería exclusivamente sociológico.

Cuando son pocos son secta, cuando son muchos son iglesia; cuando los apoya un poder con coacción público

son iglesia, cuando no tienen ese poder atrás son sectas; todo es lo mismo. Porque todo el mundo tiene derecho

a decir: para mí la verdad es esto. Si el acceso a la verdad es inmediato, unilateral, intuitivo, absolutamente

personal, el ‘para mí’ es igual para todos. Hegel lo ejemplifica de este modo. Hegel dice: Jacobi es un pensador

cristiano, pero eso es fortuito porque su planteo –y ahora cito- “...puede así mismo comprender en sí la fe en

que el Dalai Lama, el toro, el mono, sean Dios.” Para mí Dios es la vaca, para vos Dios es tal cosa, entonces

cualquier contenido vale.

Ustedes, por lo menos los que han hecho ética, obviamente ya han reconocido este tipo de crítica porque es la

misma crítica que le hace a Kant. Sólo que ahora la crítica va, no sólo contra la negación de toda mediación del

saber inmediato, sino contra la reducción de la mediación a mediación del entendimiento, y eso es el formalismo

kantiano. En Kant es razón práctica, no es la intuición del deber. Lo más que ocupa un lugarcito allí es el

respeto, eso es lo único que le concede espacio Kant en la moral a una instancia no racional en sentido estricto,

pero después, es razón práctica. Lo que pasa es que para Hegel no es auténtica razón, es entendimiento. Lo que

Kant llama ‘razón práctica’, para Hegel es entendimiento, y es esa crítica que viene ahora.

Entonces, para Hegel, la doctrina tanto moral como jurídica de Kant, no sólo la moral sino también la jurídica,

presenta el mismo vicio que ha denunciado en el saber inmediato, esto es, la incapacidad de mediatizar

adecuadamente los contenidos particulares. Por un lado hay un universal y por otro lo particular, y el cruce entre

ambos escapa al universal mismo. Lo universal no maneja su mediación con lo particular. Cualquier instancia

particular puede ser presentada como la correspondiente y adecuada a un universal obtenido por abstracción.

Antes era un universal al cual se accedió por intuición, ahora es un universal al cual se procede por abstracción,

pero el resultado es el mismo: la incapacidad para mediar, en términos auténticamente racionales, sí mismo con

lo particular. Kant, por un lado, excluye toda instancia particular en la determinación del deber moral pero, por


otro lado, sabe que si no aparece un elemento de particularidad, ese deber moral no quiere decir absolutamente

nada. Como está prisionero del entendimiento, la moral kantiana no sabe ofrecer otra mediación entre ese

universal absolutamente puro, de una pureza obtenida por abstracción, por la negación desde el sujeto de todo

elemento sensible, y lo particular. El sujeto niega todo elemento sensible y así llega a un universal puro, por un

lado. Pero, por otro lado, si no hay un elemento concreto particular, ¿qué moral es esa? Entonces, no sabe

ofrecer otra mediación que la característica del entendimiento, esto es, el principio de no contradicción. No sabe

hacer otra cosa Kant que recurrir al principio de no contradicción. La mediación entre lo universal y lo

particular acontece bajo el imperio de la no contradicción. Pero -va a decir Hegel- lejos de expulsar la

contradicción, la acoge y queda dominado por la contradicción misma porque, dada la vacuidad del universal

moral en Kant, cualquier contenido particular puede ser presentado como conforme, como no contradictorio con

ese universal, con lo cual la contradicción que se quería evitar resulta inevitable, dado que contenidos

contradictorios pueden obedecer ambos a la misma instancia universal en virtud del carácter vacuo, genérico,

abstracto, de este universal mismo. Cuando el criterio de mediación es la no contradicción, cualquier cosa puede

ser presentada como conforme a ese criterio y, en ese sentido, aún las particularidades contradictorias entre sí

pueden responder ambas a dicha normatividad universal abstracta y, por ende, la contradicción que se quería

evitar termina diluyendo el sentido de la norma moral misma. Vamos a leer un poco lo que dice Hegel. Esto es

del artículo Sobre las maneras de tratar el derecho natural:

“La unidad pura constituye la esencia de la razón práctica, lo que excede el concepto puro o el

puro concepto de deber, y la abstracción de una ley no pertenece más a esta razón pura. Pero la

materia de la máxima sigue siendo lo que es, una determinatez o individualidad, y la universalidad

que se le concede –a esa materia, que no puede dejar de estar presente porque si no, ¿qué problema

moral es? Es un problema moral porque hay un acto concreto que está siendo evaluado- y la

universalidad que se le concede, al ser acogida en la forma –en la forma pura-, es una unidad

simplemente analítica; expresándolo en una proposición, es una tautología. La sublime capacidad

legislativa autónoma de la razón práctica –ironiza Hegel- consiste en la producción de

tautologías”.

Esto es, el recurso al principio de no contradicción no permite más que enunciar identidades, tautologías del tipo

de enunciados genéricos: ‘no robarás’, ‘no matarás’ por un lado, cuya explicitación no puede ir más allá de la

repetición, ya sea: ‘no robarás porque no debes robar’, ‘no matarás porque no debes matar’, o bien: ‘matar es

matar’, ‘robar es robar’, porque, apenas se pretende bajar de esta universalidad e ir a contenidos concretos, las

notas características de estos contenidos concretos -¿qué quiere decir ‘robar’? bueno, ‘robar’ quiere decir lo que

un código, cualquiera fuere este, indica como su significado- allí aparecen esos contenidos concretos que no

deben penetrar en la razón práctica, so pena de desvirtuarla. Entonces se vuelve a producir una situación análoga

a la de la razón teórica: el contenido sensible le viene dado desde afuera y la razón pura, para mantener su

castidad, resulta inoperante. O bien, si el primer aspecto de esta contradictoriedad del imperativo categórico

conduce a la universalidad vacía, a enunciados genéricos donde todos estamos de acuerdo porque no quieren


decir nada, el otro aspecto es que cualquier contenido externo puede ser presentado como un examinado

victorioso por parte del tribunal de la razón práctica; el tribunal de la razón práctica no bocha a nadie, todos

pasan.

Estudiante: Disculpe profesor, pero no entendí bien dónde está la necesidad de lo tautológico.

Profesor: En el caso de que la crítica apunte al lado por el cual se trata de universalidades vacías, la tautología es

‘no matarás porque no debes matar’ y ‘no debes matar porque no debes matar’ y así al infinito. Se repite, eso es

lo que Hegel llama ‘tautológico’.

Profesor: Pero parece como forzado decir eso.

Profesor: Puede ser que lo sea, que la crítica no sea válida. Yo creo que es válida pero está bien.....

El otro aspecto por el cual deviene tautológico es porque siempre es posible presentar la situación particular en

que se piensa el acto concreto sometido al examen moral como universalizable: todo aquél que estuviere en

absolutamente la misma situación en que me encuentro yo, obraría como obré yo. Y eso es de hierro. Es decir,

yo puedo agregar tantas circunstancias particulares cuantas sean necesarias para lograr el pasaje a este tipo de

universalidad: está bien, no hay que robar, pero todo aquél que se encontrare en exactamente la misma situación

apremiante, etc., etc., en que me encuentro yo, ¿qué va a hacer?; no se debe degollar viejitas de noche, pero todo

aquél que haya sido sometido a las presiones psicológicas desde la infancia, bla, bla, bla, universalmente hará

eso, y así al infinito. Siempre es posible disfrazar la situación que se piensa sometible al examen de la razón

práctica de manera tal que se justifique una universalidad. Entonces, no sirve para nada el imperativo moral.

Estudiante: Por ejemplo, en un caso de delación, cualquiera podría pensar que no hay que delatar, pero también

dentro de la moral universal estaría ‘no mentirás’. En el caso de que un asesino venga a buscar a un familiar...

Profesor: Ese ejemplo, vos podés haberlo pensado solo, pero ya Kant pensó ese ejemplo y hay una historia de

ese ejemplo. La respuesta kantiana a eso sería: no es un sujeto racional, entonces no mentís ahí. Cuando viene el

loco con el cuchillo, no le estás mintiendo al loco porque no estás frente a un ser de razón, no estás en esa

obligación. Si ahora entra un loco, yo ya estoy fuera de la moral, porque aquél que está frente a mí es un sujeto

que ha quedado fuera de la moral a causa de que no tiene razón práctica.

Mirá, la razón práctica kantiana se contradice en este sentido: se contradice porque debe acoger dentro de sí

contenidos materiales, y puede acoger dentro de sí contenidos materiales particulares contradictorios entre sí.

Para evitar esta contradicción no le queda sino la genericidad, la vaguedad. Vos podés decir ‘no mentirás’ y ya

está en la definición misma de mentir incluido tautológicamente que no debes mentir. Ya está en el universal

mismo en su genericidad la exclusión de su contrario. Pero esa exclusión de su contrario ha sido alcanzada

gracias al grado de abstracción en que se enuncia la cosa. Al enunciar, nadie va a estar a favor de matar, robar,

mentir, etc., pero apenas se quiere interpretar qué quiere decir eso, es allí donde surgen los problemas. Y el

universal enunciado genéricamente es incapaz, según Hegel, de hacer nacer de su propio seno las

particularidades que representan la interpretación de ese universal abstracto; le vienen desde afuera. Y entonces,

como le vienen desde afuera, si bajamos del nivel de la universalidad abstracta ‘no mentirás’ a qué quiere decir

mentir, vos podés presentar como moral una situación cuyo contenido es contrario y puede entrar en


contradicción, según Hegel, con otro contenido que también es presentable como esa moral. Ése sería el tema de

la contradicción del universal moral. Contradicción ínsita en la formulación misma, que en castellano es más

clara que en alemán. Si yo digo ‘deber ser’, ya eso es una fórmula contradictoria, porque si debe, no es, y si es,

no debe. Desde el momento en que es, ya dejó de ser ‘deber ser’, y mientras es ‘debe’, no es.

Estudiante: En el ejemplo del asesino, me parece que Kant responde que igual no debe mentir...

Profesor: ...para no ser responsable de las consecuencias.

Estudiante: Él lo resuelve a favor de no mentir, pero no necesariamente se mantiene la contradicción.

Profesor: Claro, lo que pasa es que Kant, para justificar por qué no se debe mentir, utiliza un argumento que no

desciende al nivel de la particularidad. Es decir, el argumento que utiliza Kant es que, frente a estas normas

universales, no puede alcanzar el mismo grado de universalidad su violación porque la universalización de su

violación acarrea la pérdida de sentido del universal mismo. Decir la verdad puede valer universalmente sin que

se derrumbe el sentido de decir la verdad, mientras que decir la mentira, si vale universalmente, derrumba el

sentido de decir la verdad, con lo cual se derrumba el sentido de mentir. Entonces es no universalizable mentir,

y sí es universalizable decir la verdad.

Para Hegel todo este discurso es abstracto. Está bien pero no dice nada. Es imposible que una persona, en una

situación de incertidumbre moral, recurriendo al imperativo categórico llegue a dar una respuesta a si su acción

es o no es moral. No puede. Kant personalmente –y acá sí me abro de lo que estoy explicando que creo que dice

Hegel- Kant también diría lo mismo, le daría la razón a Hegel. Kant no hace depender lo que Hegel llama ‘razón

práctica’ de la moral. Kant diría: sí, es cierto, en la conciencia pasa lo que dice Hegel. No tendría problema Kant

en aceptar esto.

Estudiante: [No se entiende]

Profesor: Claro, es que Kant dice: ¿Qué pasa si se me presenta un loco que sé que va a asesinar a alguien y me

pregunta por alguien, ¿le digo la verdad o le miento? Entonces dice: no, yo le tengo que decir la verdad porque

quizás, si le miento, lo que provoco mintiendo es peor que si le hubiera dicho la verdad y soy responsable.

Estudiante: ¿Eso no daría lugar a formular una jerarquía de delitos?

Profesor: Lo que pasa es esto: lo que dice Hegel es que la fórmula del imperativo categórico no me da los

instrumentos para manejar en conformidad al imperativo mismo esas situaciones particulares. Como diciendo:

puedo decirle la verdad y me justifico con eso, puedo decirle una mentira y me justifico también con un

universal diciendo: bueno, en realidad no le estoy diciendo una mentira porque frente a mí no tengo un sujeto de

razón. Frente a un loco yo tengo que proceder en términos exclusivamente estratégicos, cómo hacer para

neutralizarlo. Frente a eso, yo no le digo ni la verdad ni la mentira, simplemente, en términos estratégicos, opto

prudencialmente por aquello que a mí, en ese momento, me resulta ser el medio más idóneo para neutralizarlo.

Entonces, si yo le digo: sí, está atrás tuyo, le estoy mintiendo, y en el momento en que se da vuelta lo desarmo.

Yo no le mentí. Es absurdo evaluarlo desde el punto de vista de la mentira. Es decir, cuando aparecen las

situaciones particulares, el imperativo categórico no sirve para nada, eso es lo que le está diciendo Hegel.

Entonces, frente a una situación como esa, puedo utilizar una fórmula que en realidad no dice nada. Digo la


verdad para no hacerme responsable de lo que él pueda hacer, ¡es hasta inmoral esa respuesta! Es un comodín

que vale para cualquier cosa. Una respuesta más sensata kantiana es decir que no es una situación moral, sino

que es una situación exclusivamente estratégica. Y, dado que ahí no hay reglas de las cuales inferir

analíticamente comportamientos, sino que es al revés, entonces yo opto prudencialmente por la estrategia de

engañarlo o de no engañarlo, pero ahí yo tengo que optar por neutralizar a ese loco.

En el caso de la delación, Hegel diría: el imperativo moral kantiano es incapaz de determinar por sí mismo si

vos estás delatando a alguien o colaborando con la autoridad. La diferencia entre delatar y colaborar con la

autoridad, lo que aquí se llama ‘ser buchón’, en Alemania es colaborar con la policía. Infinidad de gestos de la

vida cotidiana que acá llevarían a que calificáramos a quien los cumple como buchón, alcahuete, etc., etc.,

mínimos digo: señor policía, aquél no respetó la luz roja, es lo más normal del mundo que pase eso en

Alemania, o que alguien tome la chapa y se la dé: mire, éste no respetó la luz roja. Aquí, que incluso estaría bien

que se hiciera por la cantidad de gente que muere en las calles, lo primero que nos nace, por nuestro ethos, es

‘¡qué buchón!’. Entonces, el imperativo categórico es incapaz por sí solo de decidir si verdaderamente es una

delación o una colaboración con la policía. Porque, ya sea que lo tomes como delación, podés universalizarlo,

podés darle una fórmula que se someta al imperativo categórico. Y colaborar con la policía de por sí es más

fácilmente universalizable. Ahora, -insisto, me salgo de Hegel- yo creo que Kant diría: es obvio, yo mismo digo

eso. Kant sabe que la moral no sirve para esas situaciones en que lo pone Hegel.

Estudiante: Pero la magnitud del daño debe ser computado. En el ejemplo que Ud. está dando, si todo se

resuelve en la muerte de uno o cien mil...

Profesor: Bueno, pero vos ya estás sabiendo que va a morir uno o cien mil, entonces ahí ya le estás agregando

datos empíricos. Suponé que no sepas. Ahí no habría ningún problema moral.

Estudiante: ¿Se acuerda cuando a Menem le regalaron la Ferrari y fue a trescientos km/h hasta Villa Gesell? Si

yo lo veo salir de Avellaneda e imagino los estragos que puede hacer desde ahí hasta Villa Gesell...

Profesor: Precisamente, los ejemplos pasan a ser interesantes cuando los empezás a enriquecer con datos. Lo

que dice Hegel es que ese enriquecimiento con datos, que es inevitable porque si no estás hablando de

abstracciones, no proviene de la capacidad legislativa del imperativo categórico, sino que proviene del ethos, de

la eticidad imperante. El imperativo categórico, como tiene que ser puro, más bien los rechaza. Como no puede

prescindir de ellos, los acoge sin poder criticarlos. Entonces, es una fórmula o vacía o inadecuadamente

plenificada, pero no sirve en ninguno de los dos casos, según la lectura que hace Hegel. Porque para mantenerse

pura tiene que ser vacía. Pero, como siendo vacía es inútil, tiene que llenarse de contenido. Pero, como es un

universal que se ha constituido como tal expulsando los particulares, lo único bueno en el mundo es la buena

voluntad, expulsó los particulares, cuando los particulares aparecen, y no pueden dejar de aparecer, ese

universal no sabe qué hacer. Los tiene que aceptar y entonces, si vive en una sociedad donde el valor supremo

es ir a trescientos kilómetros por hora, bueno, está bien; si no, está mal. O bien, tenés que enunciarlo ‘no

pondrás en peligro la vida de tus conciudadanos’ y bueno, está bien, ahí vamos a estar todos absolutamente de

acuerdo. Lo que dice Hegel es que ese universal obtenido por el método de la abstracción, de la expulsión, de la


interrupción de la mediación racional especulativa con lo particular, o se fortifica en su condición de universal

abstracto y no sirve para nada, o bien, para servir tiene que particularizarse, y el proceder por el cual se

particulariza no depende de él, depende de algo que está por afuera de él. Lo que yo agrego es que Kant lo sabía

esto, porque para Kant el problema moral supone, en términos de la Crítica de la razón Práctica, una

neutralización de la urgencia de la moral. Es un problema sin temporalidad porque, apenas se introduce el tema

de la temporalidad, con la temporalidad entra la historia, la situación concreta, etc., etc., y ahí Kant tiene una

respuesta bien concreta. Si yo quiero saber qué debo hacer, tengo que obedecer la ley. Derecho, basta. O sea, es

política. Lo que pasa es que Hegel, que necesita criticar la teoría política kantiana, incluye dentro de la lógica de

la moral kantiana -que no es la lógica del derecho y del Estado, pese a la cantidad de interpretaciones que

buscan fagocitar la teoría kantiana del derecho y del Estado y de la política bajo la teoría de la Crítica de la

razón Práctica, no es lo mismo- Hegel, como necesita derrumbar la teoría del Estado de Kant, atribuye el

procedimiento del imperativo categórico también al mundo de lo jurídico para que su crítica sea demoledora de

toda la razón Práctica kantiana.

Estudiante: ¿En qué libro trata Kant la teoría del Estado?

Profesor: En La doctrina del derecho de La Metafísica de las Costumbres. Después, en varios artículos, pero el

texto más duro es ese.

Es decir, un deber que no sea un deber particular, para Hegel no es un deber. Toda preceptística tiene que

articularse, ser interpretada y alcanzar una particularización que nunca puede ser, obviamente, extrema. No

puede llegar al caso individual, siempre lo va a enunciar de una manera universal, pero de todas maneras no

puede quedar en la formulación absolutamente genérica. Lo que dice Hegel es que el imperativo categórico es

incapaz de hacer nacer de sí una particularización que vuelva eficaz ese deber sino que, por el contrario, esa

particularización le viene desde afuera. Y entonces, una misma formulación genérica va a poder ser

particularizada de modos diversos según cuál sea ese contexto externo al imperativo categórico mismo que le

adose al imperativo categórico la particularización necesaria. Y si los contextos entran en tensión entre sí, el

imperativo en su máxima universalidad puede cubrir a los dos porque no depende de él cuál es la

particularización adecuada.

Estudiante: Del hecho de que eso ocurra de esa manera, como consecuencia, está la diversidad. Por el lado

opuesto, lo que propone Hegel sería una uniformidad: al aumentar la particularización de los deberes, va a

tender a imponerlos a comunidades de diferentes ethos. ¿Eso es correcto?

Profesor: Lo que hay es una razón realizándose, entonces, lo que vos llamás ‘diferentes ethos’ en realidad son

todos manifestaciones de la razón sin más. Y las particularizaciones de esas normas universales van a depender

del estadio de desarrollo histórico-cultural objetivo de esa Racionalidad.

Estudiante: Entonces, la aplicación de este esquema, ¿no tiende a llevar a todas las manifestaciones al mismo

estadio de realización? ¿Cómo lo aceptaría si no?

Profesor: Bueno, precisamente, es lo que te estoy diciendo. Si vos entendés por ‘el mismo estadio’ la razón

logocéntrica occidental, sí. Pero Hegel diría: ¿De qué me estás hablando? Yo estoy hablando de la razón, y es


un proceso histórico que conoce la pluralidad de diversidades. Y entonces, cada ethos tiene su lógica, la cual

forma parte de una marcha universal de la razón. Y un hegeliano, suponiendo que fuera posible, diría: no, al

revés, la razón hegeliana respeta las diversidades, las encuadra en un hilo de sensatez sin el cual esas

diversidades ni siquiera son diversidades. Pero bueno, eso depende de cómo vos leas Hegel. Ahora, eso está en

Kant, Hegel no lo quiere ver pero eso está en Kant.

Estudiante: Con relación a lo que había mencionado sobre la diferencia entre ley moral y jurídica en La

Metafísica de las Costumbres, lo que dice Kant es que la única diferencia está en la intención del agente: en el

caso de la ley jurídica, la coacción; en la ley moral, el deseo de cumplir con el deber. Entonces, los intentos de

fagocitar la ley jurídica por la ley moral serían comprensibles.

Profesor: Es un poquito más complejo, yo creo. La ley jurídica no exige de quien deba cumplirla que esté

convencido moralmente, sino que la cumpla. Vos podés cumplirla externamente por el motivo que fuere, uno de

los cuales es moral, otro puede no ser moral, puede ser exclusivamente el miedo a ir preso. Pero no por eso sos

menos respetuoso de la ley jurídica. Ahora bien, la continuidad y la especificidad de la ley jurídica respecto a la

ley moral está dada por la irrupción de un elemento que la ley moral expresamente deja de lado, que es el

elemento de la temporalidad. Cuando vos estás sometiendo una acción al examen del imperativo categórico, vos

estás libre de la urgencia de la acción. Si vos ves a un tipo ahogándose, en el momento no vas a preguntarte si te

tirás o no según sea moral o no la acción de tirarte, no te vas a empezar a preguntar: A ver, ¿por qué me tiro?

Para que me dé plata porque es una persona rica, para que me aplaudan los que están en la playa, porque es

moral hacerlo dado que es universalizable la norma ‘ayudarás a tu prójimo en condiciones de peligro’, etc., etc.

Te tirás o no te tirás por la razón que fuere. Si vos querés después, antes o nunca establecer el tribunal moral,

ese tribunal moral que se desencaja de la temporalidad de la acción empieza a evaluar si fue moral o no tu

acción. Y podés no llegar nunca a una respuesta. Pero el derecho no puede hacer eso. No puede dejar librado a

la disquisición, primero de cada uno y segundo, a la disquisición colectiva, si se cumple o no se cumple una

acción, porque la acción es fuero externo y en el fuero externo hay tiempo y el tiempo urge. La moral es fuero

interno, no hay tiempo. Desde el punto de vista moral, Hamlet puede estar todo el sábado a la tarde, todo el

domingo, toda la semana, y que se embromen los espectadores, pero Hamlet tiene que actuar y no tiene tiempo,

tiene que decidir. Entonces, su opción es política, jurídica, como la quieras llamar. En ese sentido hay una

continuidad porque siempre se trata de universalizar la conducta racional. Pero la diferencia está en que el

derecho supone la temporalidad, la urgencia, la necesidad de decidir, cosa que la moral no la supone, la anula.

Desde el punto de vista moral, vos tenés toda tu vida para pensar si una acción es o no moral. Desde el punto de

vista del foro externo, no lo tenés, tenés que actuar. Entonces, la coacción forma parte del mecanismo que

responde a la necesidad de satisfacer la urgencia del tiempo. Así como en la producción de legislación jurídica

no podés discutir eternamente, en un momento dado tenés que decidir –el parlamento, en la medida en que

discute eternamente, no produce legislación jurídica, en algún momento dado tiene que dejar de discutir y

producir legislación jurídica, por eso vota. No se vota cuando están convencidos sino que se vota en función de

la urgencia política y jurídica de la cosa, estén o no estén convencidos. Porque si la votación dependiera del


convencimiento racional de los votantes, no se votaría ninguna ley, se discutiría y se discutiría y nunca se

acabaría-, entonces, forma parte de esa lógica que esa ley, cuya producción obedeció a las urgencias de la

temporalidad, también esté acompañada de coacción pública, porque si no dejaría de cumplir con la exigencia

que tiene que cumplir, que es pacificar.

La moral se libera de todo eso. Cuando vos actuás, actuás. Y en el foro externo podrás tener como precaución el

derecho positivo. Llegado el caso, podrás no respetarlo. Ahora, vos todo eso lo podés someter al juicio de la

moral, a lo que dice La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y La Crítica de la razón Práctica,

pero eso es ponerse en la situación de un puro entendimiento que se ha liberado de la temporalidad. Lo que hace

Hegel es distorsionar en parte el planteo kantiano, pero golpea bien, porque dice que eso de ponerse afuera de la

temporalidad, que es lo que le da sentido a la práctica -la práctica, sin las urgencias de la temporalidad, no

ofrece problema a nadie, es una abstracción- es el estatuto de partida subjetivista de Kant, cuando en realidad de

lo que se trata es de la práctica en las situaciones históricas concretas. Después, uno puede aceptar o no si la

temporalidad que le pone Hegel al fuero externo es adecuada o no es adecuada, eso es otra cosa, eso es la

historia, etc. Pero Hegel lo lleva a Kant a un terreno donde la moral kantiana se derrumba, no puede sostenerse,

que es el de la urgencia temporal. Ahora, Kant lo sabe. Lo que pasa es que Kant tiene una exigencia que Hegel

no tiene, que es cómo puede universalizarse el fuero interno. Ése es el problema que tiene Kant. ¿Cómo se

universaliza el fuero interno? Es el mismo problema de cómo el ‘yo pienso’ puede conocer y no caer en la

miríada de yoes particulares empíricos, cómo no caer en el psicologismo empirista. La única respuesta que

puede dar Kant es: pagando el precio de olvidarse de la urgencia. Entonces, sin urgencia, uno puede discurrir

eternamente sobre la posibilidad de universalizar o no la máxima. Les leo Hegel:

“Desde este punto de vista –el de Kant-, no es posible ninguna doctrina inmanente de los deberes.

Se puede introducir un contenido desde afuera y llegar así a deberes particulares, pero partiendo

de aquella determinación del deber como carencia de contradicción, como conformidad formal

consigo mismo, lo cual no es más que la fijación de la indeterminatez abstracta –la indeterminatez

abstracta es lo que yo llamé la genericidad, la vacuidad- no se puede pasar a la determinación de

deberes particulares, ni hay en aquel principio un criterio para decidir, en el caso de que tal

contenido particular sea considerado para la acción, si es o no es un deber. Por el contrario, todo

modo de actuar, por más injusto e inmoral que sea, puede ser justificado de esta manera.”

Ésta es la Filosofía del Derecho. Es uno de los párrafos que ustedes tienen que leer.

Ese universal abstracto no logra mediar adecuadamente lo particular pero, como no puede prescindir de su

representación particular, se ve obligado a aceptar como representación particular cualquier cosa, es decir, lo

que le venga desde afuera. Por cierto, la solución kantiana es que, en la medida en que reine un régimen de

derecho, desde afuera van a venir contenidos morales. Es decir, cuando afuera reina un régimen de derecho, los

contenidos que imponga ese régimen de derecho van a ser siempre universalizables. Porque si desde afuera

vienen contenidos no universalizables es porque no es un régimen de derecho el que los produjo. El sujeto

moral kantiano, mientras obedezca el derecho, siempre va a obrar moralmente, no tiene ningún problema, no


tiene que hacerse ninguna pregunta. Si, en cambio, no reina el derecho, si no está en una condición jurídica, hay

una separación entre el examen moral del foro interno, y un foro externo desquiciado donde impera la prudencia

y nada más que la prudencia, cómo hago yo para salvarme.

Estudiante: Entonces siempre va a obrar moralmente porque siempre va a haber deberes que no están sometidos

a la coacción jurídica.

Profesor: Pero esos serían los deberes del decoro. Si no, ¿a qué deberes te referís?

Estudiante: A los que él llama ‘deberes de benevolencia’.

Profesor: Bueno, está bien, no hay una coacción jurídica atrás pero, en ese caso, la decisión que vos tomes al

respecto, para Hegel, sea que los cumplas o que no los cumplas, vos vas a poder formular cualquier decisión que

tomes como adecuada al imperativo moral, no cambia la cosa. Ahora, ojo que el margen que Kant da para una

normatividad no jurídica externa es muy reducido. Toda normatividad externa, prácticamente, es jurídica. Y

cuando no es jurídica es una normatividad en potencia jurídica. Si no, son las costumbres, y obedeciéndolas vas

a obrar moralmente. El problema es con aquella normatividad externa no jurídica y que responde a una figura

pre-madura, a una figura propia del estado de minoría de edad. Pero la respuesta kantiana no es la de la Crítica

de la razón Práctica. Kant no va, para dar una respuesta a eso, a la Crítica de la razón Práctica; escribe una

Filosofía de la Historia para darle una respuesta a eso. Es decir, en el fuero externo vos tenés que obedecer al

Estado, no hay otra para Kant. Y para aquellas pocas normas que tienen que ver con el foro externo, pero que no

tienen atrás la coacción estatal, el criterio discriminador es a qué estadio del progreso de la razón responden

estas normas, que es la respuesta de Hegel. Él no dice: sométanlas al imperativo categórico. No, es la Filosofía

de la Historia la que te va a dar la respuesta.

Estudiante: Pero Kant no es conservador en el sentido de decir que si el Estado te impone una regla, eso es

moral. Está más del lado del pensamiento revolucionario francés.

Profesor: Depende qué entiendas por el pensamiento revolucionario francés. Él está a favor de la Revolución

francesa, pero no del terror, y entiende que el terror no pertenece al mundo del derecho, decapitar a un rey no

forma parte de la racionalidad jurídica. Pero además habría que ver si es más conservador o menos conservador

tal gesto o tal otro, porque uno podría decir que es más conservador decapitar a un rey porque traba la

consolidación de un Estado moderno, y recién Francia se consolida como un Estado moderno cuando reinventa

al rey, mientras que eso otro llevaba a un estado de disolución, y entonces entraríamos con discusiones...

El tema es así: la acción particular debería poder ser evaluada como moral o no en la medida en que el concepto

de la misma, o sea, su máxima, sea o no universalizable. Lo que dice Hegel es que de cualquier acción particular

es susceptible dar un enunciado suficientemente genérico como para que pueda ser universalizable. Porque,

como el método de la universalización es pérdida de particularidad -yo me voy del caso concreto hacia su

máxima y pierdo particularidad, lo voy desgajando de la situación concreta-, siempre va a ser posible seguir un

camino que me lleve a una máxima universalizable. Es decir, podría ser enunciado de una manera tal que la

universalización sea posible. Y el camino contrario, de la máxima universal al caso particular, puede

desembocar en casos particulares antitéticos, con lo cual no sirve para determinar el deber particular. Ese es el


núcleo de la crítica de Hegel, me parece. La crítica es la mala mediación entre universal y particular. Cuando lo

universal es presentado de una manera no racional especulativa, lo particular, que no puede estar ausente,

aparece mal mediatizado por ese universal. Paramos un rato aquí y después seguimos.

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Profesor: Hegel no pretende invalidar la exigencia de universalidad. En ese sentido, Hegel es un moderno igual

que Kant. No es que apueste al derrumbe del universal, al contrario, lo que hace es mostrar –si muestra o no

muestra es otra cosa- mostrar que ese universal que está ofreciendo Kant –Kant está tratando de restaurar la

universalidad en la conciencia privada, fíjense el esfuerzo. El hombre moderno es un sujeto que cree que, para

que algo se le represente a él como justo, él le tiene que dar su aprobación personal. ¡¿Quién es?! Es decir, la

conciencia moderna es tal que aquello a lo que no le doy mi aprobación personal, no vale. Hobbes dice: no,

¡ustedes están locos!, tienen que darse cuenta que ya se ha renunciado a elevar la consciencia personal a criterio

de lo justo y de lo injusto. Mientras se mantienen en esa posición, lo único que hay es guerra, eso lleva a la

guerra. Hay que renunciar. Ahora, ¿cómo hace Kant esta renuncia? La impone de la siguiente manera: pese a

que el foro interno, la consciencia, es absolutamente libre, sin embargo hay universalidad, hay una universalidad

en la consciencia privada, invisible. Hay universalidad. Esa universalidad nace de expulsar todo particularismo -

los sentimientos, las inclinaciones, los mandatos heterónomos, etc.-, y al mismo tiempo, en correlación con eso,

proponiendo un universal que, pese a ser de las conciencias individuales, es universal. Ahora bien, Kant no

puede proponer otro universal más que una fórmula, porque apenas le quiera adscribir a ese universal

contenidos concretos, va a haber consciencias privadas individuales que no lo van a aceptar. Es el problema de

Hobbes: el universal es ‘Jesús es Cristo’. Este es un universal compartido, pero apenas se le quiera agregar algo

de particularidad, empieza la guerra. Unos van a decir: ‘Jesús es Cristo’ quiere decir obispo de Roma, ‘Jesús es

Cristo’ quiere decir iglesia nacional: la guerra civil. Y en Kant es lo mismo. Apenas yo bajo un poco el nivel de

la universalidad y le quiero meter un contenido particular, desaparece la universalidad. Entonces, la única

universalidad posible es una forma vacía, y los que tienen que hacer el esfuerzo son las particularidades de

someterse a esa universalidad. ¿Cómo lo hacen? Dejando de ser particularidades.

Hegel lo que le dice es que, tan alta, tan abstracta es esa forma vacía, que para que las particularidades caigan

bajo ella tienen que ser no particularidades, perder todo lo que de concreto hay en ellas. Si uno hace el camino

inverso, quiere bajar de lo universal a lo particular, recorriendo el camino de la abstracción al revés, como ese

camino es tan impreciso, como ese camino era el camino del no -no seas particular, no seas inclinación, no seas

pasión, no, no, no-, es un camino que lleva a las metas más diversas.

Estudiante: Usted habló del libre albedrío. Yo pienso que la convergencia de particularidades podría dar

legitimidad al imperativo categórico de Kant.

Profesor: Hegel diría que Kant, para alegar que hay una moral universal, no obstante las diferencias entre las

formas particulares de comportarse en las distintas situaciones, recurre a esta fórmula tan discutida. Entonces,

esos axiomas estarían a mitad de camino entre la universalidad vacía del imperativo y los casos más concretos.

Entre la forma ‘que tu máxima sea universalizable’ y meterle la mano en el bolsillo al que está al lado tuyo en el


colectivo hay un término medio que es ‘no robarás’, que es el lugar intermedio. Lo que dice Hegel es que,

cuando este camino de estos tres niveles queda en manos del entendimiento, no hay ningún tipo de necesidad. O

hay universalidad gracias a que hay vacuidad, o casos concretos caen bajo una norma, pero también caerían

casos concretos antitéticos y entonces no se sabe.

Estudiante: La razón práctica, ¿no estaría basada en las ideas de Dios, alma, mundo, etc.?

Profesor: No, basada no. En última instancia es qué quiere decir voluntad. La premisa es la distinción entre

razón teórica y razón práctica. Eso sí es fundamental. Pero a partir de ahí es qué quiere decir ‘razón práctica’.

Para Hegel, esa que Kant llama ‘razón práctica’ es entendimiento, y da otra versión de la razón. Lo importante

es esta idea de que la articulación entre lo universal y lo particular no puede quedar en manos de un sujeto con

un método para articular lo universal y lo particular porque, cuando queda en manos de un sujeto, el criterio de

universalidad que le queda a ese sujeto es una universalidad vacía, y cualquier cosa que haga ese sujeto va a

poder satisfacer ese criterio de universalidad. Y esa actitud que pone en manos de un sujeto la mediación entre

universal y particular es la característica del entendimiento, que conduce a cualquier cosa, según Hegel.

Entonces, tiene que haber universalidad, lo auténticamente universal hace nacer de sí mismo la mediación con

lo particular. No es un tercero que desde afuera produce el acople entre lo universal y lo particular. Por un lado,

mantiene viva la exigencia de universalidad propia de la filosofía moderna pero, al mismo tiempo, Hegel no

quiere caer en la solución gnoseologista de la filosofía moderna, esto es, la solución que atribuye la mediación a

la capacidad de un tercero que desde afuera y con un método adecuado une universal y particular. Entonces, lo

que haría, según Hegel, Kant en la Crítica de la razón Práctica, en última instancia, es seguir prisionero de esa

actitud por la cual la mediación es siempre la actividad de un tercero desde afuera: yo tengo lo particular, yo

tengo lo universal, y yo veo cómo los conecto. Eso es subjetivismo intelectualista para Hegel. Entonces, Kant

inventa un sujeto que tiene la capacidad de universalizar las máximas de su acción. Pero el criterio es un criterio

inútil porque no le permite alcanzar la determinación precisa del deber particular en concreto. Es siempre esta

actitud gnoseologicista de la filosofía moderna, en el sentido de abandonar la metafísica y partir del sujeto, y

llevar la clave al método empleado por el sujeto. Cuando el sujeto utiliza un método adecuado, mediatiza bien.

Esa es la solución por la cual los modernos se sacan de encima la hipoteca ontológica. Frente al problema de

acceder a la verdad objetiva y todas las dificultades, de lo único que se trata es de un sujeto que, con un método

adecuado, vincula universal y particular. Y el progreso de ese esquema es abandonar cada vez más el elemento

de objetividad, hasta el punto de que ya en Kant la objetividad es subjetividad. Cuando este esquema se lleva a

la práctica, dice Hegel, no puede alcanzar la objetividad exigida por la idea de deber moral. Entonces, la

exigencia de universalidad la satisface con una fórmula vacía, y la exigencia de particularidad la satisface con

cualquier cosa. todo vale, según Hegel.

Estudiante: ¿Cómo se articularía la crítica respecto de la tercera formulación del imperativo categórico que

prescribe no utilizar a la persona como mero medio sino como un fin en sí mismo?

Profesor: Mientras vos te mantengas en ese nivel de formulación, no hay problema. El problema es cuáles son

las conductas concretas que significan respetar al otro como fin en sí mismo. La respuesta la podés encontrar en


dos ámbitos, según Kant: uno es en tu consciencia, otro es en el foro externo. La respuesta en el foro externo es

el derecho, la respuesta en el foro interno es tratar de ver la máxima de la conducta que pensás tener con él, que

tuviste con el otro o que pensás que tal vez algún día podés llegar a tener con cualquier otro, si es o no es

universalizable. Si vos tenés que actuar, andá al derecho y hacé lo que te dice el derecho. Si tu acción no está

reglamentada por el derecho, andá a las costumbres, a la luz del uso público de la razón, esto es, las costumbres

propias de la mayoría de edad. Si aún tenés dudas, y bueno, hacé algo y después verás qué pasa. Mientras tanto,

someté cualquiera de esas conductas al imperativo categórico. Si vos obraste de acuerdo al derecho, ningún

problema. Si vos obraste de acuerdo al ethos de una república, ningún problema. Si no, ¿en qué estabas? Estabas

prácticamente en un estado de naturaleza, y bueno, ahí verás qué pasa. Si vos estás urgido a actuar, obedecé al

derecho, obedecé a las costumbres racionales, o actuá sin más, pero no esperes a llegar primero a dilucidar en tu

fuero interno qué hacer, porque quizás no actuás nunca.

¿Qué quiere decir ‘no matar’? Ante todo es universal ‘no matarás’. Sin embargo, hay un tipo de conducta que

parecería consistir en matar y que no consiste en matar, que es la legítima defensa. Cuando yo fenoménicamente

mato a alguien en legítima defensa, desde el punto de vista de la razón práctica no maté a nadie. Entonces la

pregunta es ¿quién dice qué quiere decir ‘legítima defensa’? Entonces, vos podés ir al foro interno y ahí

empezás a universalizar tu conducta. Pero matar apremia, determinar qué es legítima defensa y qué no es

legítima defensa apremia. Ahí el derecho se independiza de la moral y establece, con coacción para quien no

acepta eso, qué quiere decir ‘legítima defensa’. Es más, ni siquiera lo puede determinar hasta el caso particular

porque, frente al caso particular, el derecho deja un margen de indecisión muy grande que la tiene que satisfacer

el juez, y el juez ahí no tiene universal, tiene que él crear el caso. Para todo esto la moral no dice nada porque se

escapó de la urgencia temporal. Y si vos adoptás como rector un universal que no es de la moral, adoptás el

universal de las costumbres, el universal del derecho, está bien. Pero Kant mismo hace esto antes que Hegel. No

es que Kant pretenda expandir hacia el foro externo el esquema del foro interno. Él sabe que en el foro externo

las cosas operan de otra manera y que la razón práctica en el foro externo opera de otra manera. No puede

esperar al foro interno porque nada le garantiza, si espera al foro interno, que se llegue a ninguna conclusión.

Pero, por supuesto, esto Hegel no lo quiere reconocer.

Estudiante: Entonces, ¿para qué ir a lo moral y no recurrir directamente al derecho?

Profesor; No, directamente no, el momento moral es insuprimible porque es el momento en el cual la voluntad,

retrotrayéndose en sí misma en su subjetividad, se fortalece antes de expandirse nuevamente hacia afuera.

Estudiante: [No se escucha]

Profesor: Sí, pero hay una diferencia fundamental que yo ya la dije: el legislador tiene media hora para legislar,

porque si en media hora no legisla, estalla la guerra civil. El requisito de la moral en sí mismo no tiene tiempo,

mientras que el requisito del derecho sí en sí mismo tiene tiempo. Si vos sos legislador es porque hay algo que

está mal que tenés que solucionar o prever o castigar o lo que fuere, y no podés eternamente deliberar, sino que

tenés que producir legislación. En la idea misma de derecho está la decisión, es inseparable de la idea de

derecho decidir, mientras que en el discurso moral, la estructura discursiva de la moral no lleva implícitamente,


inherentemente, la urgencia temporal. Vos podés decir: bueno, tengo media hora para ver si la conducta de dar

una limosna es o no moral y, en función de eso, dar o no una limosna, pero la estructura lógica a la que te

sometés para ver si es moral o no dar una limosna no tiene temporalidad. Mientras que la estructura lógica del

derecho tiene temporalidad. Obviamente, es una temporalidad pura que después, en los casos concretos, es una

temporalidad empírica. Pero el derecho no puede disociarse de esa urgencia que exige decisión. No puede no

producir legislación positiva. Esa sería la diferencia.

No todos interpretan así al Kant de Hegel, es discutible esto que yo digo, yo doy una interpretación decisionista

de Kant que, en general, es rechazada, por supuesto.

Estudiante: Yo no entiendo bien la relación de este hombre nouménico con el hombre fenoménico que actúa por

causa-efecto, y qué pasa con el derecho y la responsabilidad.

Profesor: Precisamente, lo que diferencia al ser humano de un animal es su dualidad. Entonces, la producción de

normatividad práctica es una ficción, pero eso es lo que nos hace humanos. Desde un punto de vista

fenoménico, no hay diferencia entre cualquier conducta humana y la que puede cumplir un animal, pero

parecería que el ser humano tiene la propiedad de ficcionalizarse libre. El universo que supone como categorías

constitutivas las de libertad y responsabilidad no se ve ni se toca. Ahora, es tan constitutivo o más de la

humanidad que el hígado, y sería eso precisamente, pese a los esfuerzos del positivismo, lo que nos diferencia

de los animales.

Estudiante: Sería el plano racional...

Profesor: Depende lo que entiendas por racional porque ‘AB, BC y AC’ es racional, pero un ángel es

racional y no humano. No tiene el problema de la libertad. Podrán existir o no existir, eso es otra cosa. Pero no

tiene el problema de la libertad. El problema de la libertad nace para quien tiene un pie en un lado y un pie en

otro. Es decir, el que obra pero tiene consciencia, y entonces se plantea haber podido obrar de otra manera. El

que no es humano hacia arriba sabe que lo que hace está bien; el que no es humano hacia abajo ni se pregunta,

hace y ya. Entonces, la especificidad de lo humano está dada a partir de esta idea de libertad y responsabilidad

y, yo diría, de mal, sólo el hombre hace mal; libertad y mal son inseparables. Entonces, a partir de ahí, la

irrealidad o no de este sistema no importa, es irreal, sí, pero eso es la política. Si viene un marciano y lo ve a

San Martín cruzando en una mula Los Andes, lo describe con las mismas categorías con las que describiría a la

mula sola cruzando Los Andes. ¿Dónde está la diferencia? En que nosotros imaginamos con la razón práctica

que ahí están pasando acciones políticas. Desde el punto de vista fenoménico, no hay ninguna diferencia. ¿Qué

diferencia hay entre la hormiga y la gesta de tal o cual persona política? Es una invención eso. Bueno, pero el

único que puede inventar esas cosas es el ser humano. Entonces sí, es metafísica, por supuesto. No hay unión.

Hegel busca la sutura en una razón cuyo vocero privilegiado es el ser humano y cuyas vicisitudes son,

precisamente, la historia, que es, simultáneamente, fenoménica y nouménica, porque entiende que ese dualismo

con que Kant planteó las cosas, peor que no juntarse nunca, se junta mal. Esto lo estoy diciendo muy

genéricamente para entenderlo, después hay que ir a los textos, a las cosas concretas. Bueno, vamos a seguir un

poco:


“O bien enuncio una genericidad o digo: Vicio o Cayo, en tal o cual situación especial igual a la

mía, hará lo mismo que hago yo”

Por ende, toda persona que se encuentre en la situación en que me hallo yo hará lo que hago yo. Lo que hago yo

es universalizable. Yo siempre dejo particularidades de lado, es decir, no puedo salir del ámbito de la

subjetividad. Frente a eso, Hegel le propone una objetividad muy dura, cuyo titular es La razón, lo que es, todo.

Dice Hegel:

“Corresponde a lo que está afuera de la capacidad legislativa práctica de la razón decidir cuál de

las dos determinaciones opuestas...”

El ejemplo es la propiedad o la no propiedad. Hegel dice: en una situación donde reine la no propiedad, es moral

la no propiedad; en una situación donde reine la propiedad, es moral la propiedad. El ejemplo no es bueno

porque, en realidad, ‘la propiedad’ así dicho equivale a mentir o a no mentir; entendido así es el respeto por el

otro y no hay forma de convivencia posible sin el respeto de la propiedad. Aún en la sociedad más comunista es

posible que alguien viole la legalidad, y ese sería el que no cumple con la propiedad. Es decir, puede estar

vigente Utopía de Tomás Moro, haber quedado disuelta toda idea de propiedad privada, pero siempre va a haber

una legalidad imperante respecto de la cual tiene sentido su violación.

“...mas la razón pura exige que esto –es decir, cuál de las dos determinaciones opuestas sea

sometible al examen del imperativo categórico- mas la razón pura exige que esto haya ocurrido

antes, y que una de las determinaciones opuestas sea puesta precedentemente –es decir, desde

afuera nos viene el contenido que elevamos a máxima-, y recién entonces la razón pura puede

llevar a cumplimiento su legislación, que resulta ahora superflua.”

Esto también se liga al contrato. Partiendo de la razón subjetiva, la racionalidad universal que se puede alcanzar,

o bien es completamente vacía, o bien depende de algo que es anterior al gesto por el cual las razones

individuales pretenden alcanzar universalidad. La construcción de un universal a partir de las subjetividades

para Hegel es imposible porque, o bien lo que se construye es algo totalmente vacío, o bien es hecha posible

porque antes ya reina una universalidad sustantiva. Nadie funda un Estado mediante un pacto si antes no están

ya universalizados y puestos de acuerdo a través del lenguaje, las costumbres... Sólo cuando ya viven en la

universalidad pueden crear universalidad. Pero eso lo vamos a ver después, ahora esta frase quiere decir eso. Un

contenido universal, por ejemplo ‘cederás el asiento a las mujeres embarazadas’, es universalizable sólo porque

ya antes todos los que se hacen esa pregunta viven dentro de un universal que los molesta con la posibilidad de

no levantarse cuando hay una mujer embarazada. Ya están –vamos a decirlo con un anacronismo heideggeriano-

‘hablados’ por un universal ya de antemano. Entonces, el universal al cual van a dar lugar va a ser abstracto

porque ya antes hay un universal concreto que los está condicionando.

Estudiante: O sea que la práctica precede al Concepto.

Profesor: Digamos que, para Hegel, la práctica es ya el universal que se concretiza. Dentro de este universal ya

concretizado surge la ilusión de que soy yo el que construye un universal, ilusión imprescindible para que no

esté ausente el momento del particularismo.


Estudiante: ¿Tomar consciencia de esto es tomar consciencia de todo el universal?

Profesor: Exactamente, ser filósofo. Hegel le dice a Kant: está bien lo que vos dijiste para un estadio

insuficiente, pero ahora ya hay que darse cuenta en qué estadio estabas vos. Ya de antemano viene determinado

un tipo de universalidad que hace posible esta ilusión de que construís un universal. Ahora bien, esta ilusión de

que construís el universal está bien; es importante y es necesaria porque tiene que ver con el momento de la

diferencia, del particularismo, de la individualidad que tiene que tener su lugar, pero no nos olvidemos que el

suelo sobre el cual se asienta es ya un universal.

Les leo otro texto de La Filosofía del Derecho. Como después lo tenemos que ver, cabe que lo veamos ahora.

En la observación al parágrafo 135 dice Hegel, hablando de la filosofía kantiana:

“Por su intermedio, la autodeterminación de la voluntad...”

Hegel no discute que la libertad equivale a autodeterminación de la voluntad, lo que pasa es que para él,

voluntad es razón con mayúscula, y no consciencia individual. Hegel no duda que la objetividad es la expansión

del sujeto, sólo que ese sujeto que se expande en objetividad no es el ‘yo pienso’, como en la síntesis

trascendental de Kant. La síntesis trascendental demuestra que la objetividad es el ‘yo pienso’, la objetividad de

la naturaleza es el ‘yo pienso’. Lo que hay de objetivo en la naturaleza son las doce categorías, y las doce

categoría son los doce modos en que funciona el ‘yo pienso’. Hegel no discute que la objetividad sea

subjetividad que se ha expandido, lo que discute es quién es ese sujeto; no es el yo. Entonces dice: bueno, el

mérito de Kant es esto, que por su intermedio el conocimiento de la voluntad ha ganado por primera vez un

fundamento y un punto de partida firmes. Ahora viene la crítica:

“...pero en la misma medida, permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al concepto

de la Eticidad –es decir, sin darse cuenta que, en realidad, hay un universal más amplio dentro del

cual opera el punto de vista subjetivo- convierte aquel mérito en un vacío formalismo y convierte

a la ciencia moral en una retórica del deber por el deber mismo. Desde este punto de vista, no es

posible ninguna doctrina inmanente del deber. –Fíjense, hagan la comparación con la crítica a

la razón teórica:- Se puede aportar una materia dada desde el exterior y llegar así a deberes

particulares, pero si se parte de la determinación del deber como falta de contradicción o

concordancia formal consigo mismo, lo cual no es más que establecer la indeterminación

abstracta, entonces no se puede pasar a la determinación de deberes particulares. Tampoco hay

en este principio –el de la moral kantiana- ningún criterio que permita decidir si un contenido

particular que se le presente al agente es o no es un deber. Por el contrario, todo modo de

proceder injusto o inmoral puede ser justificado de esta manera. La expresión kantiana más

precisa que establece la capacidad de una acción para ser representada como máxima universal

lleva consigo la representación más concreta de una situación –porque uno mira el caso

particular- pero no contiene otro principio que no sea la carencia de contradicción...”

Bueno, y la crítica sigue. Es decir, cuando la instancia soberana se ha definido por la prescindencia, en el

momento en que no puede no entrar en contacto con lo particular, pasa cualquier cosa. Entonces, la razón


práctica, que se ha definido por la prescindencia, por la distancia, por la negación de la inclinación, de las

pasiones, de lo particular, etc., etc., que se ha purificado y universalizado desnudándose -no queda nada-, en

tanto que es práctica y que exige un elemento de particularidad -porque si no, ¿qué es lo que está

normativizando? ¿qué está regulando? Tiene que regular algo- entonces, a la hora en que tiene que volver a lo

particular del cual se alejó para purificarse, no sabe qué hacer o, como va a decir Hegel, comete cualquier

aberración. El terror sería este ejemplo. La distancia que tomó la revolución de las particularidades invocando

universales genéricos -libertad, igualdad, fraternidad-, llevó consigo que, a la hora de volver a lo particular, no

hiciera más que cortar cabezas, porque a esos universales abstractos, para valer en la realidad, no les queda más

que la fuerza. Como han eliminado una mediación racional entre lo particular y lo universal, a la hora de volver

a lo particular, se topan con particulares que se les resisten, entonces no saben hacer otra cosa que eliminarlos.

Entonces, el terror es la conclusión del ‘yo pienso’. Ahora, en la marcha de la historia, eso tuvo un sentido, sólo

que ya fue, ahora lo entendemos. Ese sería el costado ‘conservador’ de la cosa, suponiendo que lo que la

revolución ha hecho es cortar cabezas. ¿Se entiende cuál es la crítica? Por eso digo que, cuando Hegel habla de

las posiciones del pensamiento ante la objetividad, está hablando de política. Después vamos a ver que Hegel va

a decir esto. Por eso es interesante, porque va a poner en la misma figura, en La Filosofía del Derecho, la

doctrina de los brahamanes y el jacobinismo. La doctrina de los brahamanes, como un acceso extra o irracional

a un ‘universal nada’, y el jacobinismo, como postulación de un universal absolutamente vacío: la virtud.

Entonces, así como en la contemplación de la piedra está esa identificación nirvánica con la nada, en cortar

cabezas está la realización de la virtud. Ese es el esquema de la crítica hegeliana.

Bueno, vamos a ir ahora a la Lógica, retomando cosas que dijimos antes. Teníamos que el problema es que este

dispositivo donde dualismo y violencia sobre lo particular van unidos -dualismo conlleva a universal abstracto,

pero universal abstracto conlleva violencia sobre lo particular- responde, según Hegel, al operar mismo del

entendimiento cuando el entendimiento pretende desplazar y anular su dependencia metafísica con la razón.

Entonces, se trata de ver cuál es el punto en el cual se hace firme el entendimiento para resistirse y oponérsele a

la Racionalidad, dentro de la cual solamente el entendimiento tiene sentido. Es decir, la auténtica filosofía es la

doctrina de la Racionalidad; el operar del entendimiento conlleva el privilegio a las ciencias particulares, a la

disolución de la consciencia de la Racionalidad superior, según Hegel. Ahora, ¿dónde se hace fuerte el

entendimiento? ¿Dónde está ese punto a partir del cual se hacen fuertes también los saberes particulares,

relativos, el mismo Kant en su razón teórica? El punto donde se hace fuerte el entendimiento es en la aceptación

de la subsistencia, consistencia y autonomía ontológica de lo material. La existencia se predica en sentido fuerte

sólo de eso que está ahí, sensible, y todo lo que es construcción está funcionalizado a esa existencia en sentido

fuerte de lo material, de lo sensible, de lo particular finito. Lo infinito es abstracción, mero nombre.

Estudiante: ¿El entendimiento aplicado a las ciencias particulares es entendible como una alienación de la

Racionalidad superior?

Profesor: Sí, en el sentido de una figura del hacerse otro de la razón. Sí.

Estudiante: ¿Y cómo opera un mecanismo de resistencia?


Profesor: Bueno, es que para eso falta un siglo, y de Berlín ir a Frankfurt, pero ahí no hay resistencia, el

entendimiento no va a poder resistirse. Los que se resisten son aquéllos que no se dan cuenta, que siguen

defendiendo ese entendimiento cuando eso ya fue. Es un problema de los sujetos humanos.

Estudiante: Ah, ¿no es un problema de la relación Racionalidad/entendimiento?

Profesor: Ya está. Soy yo el que no me doy cuenta. Por eso Hegel escribe esto, para evitar las dificultades, que

son siempre contingentes pero no menos dificultades, y se producen cuando alguien persiste en una figura del

espíritu que ya murió.

Entonces, lo central de la filosofía hegeliana es esta argumentación filosófica que debe llevar a la toma de

consciencia de que ese momento material, particular, finito, empírico, sensible, no tiene pleno ser, y que, en

realidad, el pleno ser es propio de lo universal y no de lo particular. Que lo particular no se sostiene frente a lo

universal, que la verdad de lo material, particular, sensible, finito, está en lo universal, Ideal, Infinito, absoluto.

Ese es el punto central. Y la manera como Hegel muestra la prioridad del universal frente a lo particular

reinvirtiendo la evaluación dada por el entendimiento –el entendimiento es nominalista, para retomar eso que

vos dijiste al comienzo. El entendimiento dice: existe esto que veo y la idea de mesa es un mero nombre vacío.

Existencia en sentido fuerte sólo tiene esta mesa; ‘la mesa’ en general es un nombre.- para reinvertir esto, Hegel

procede siguiendo un doble andarivel paralelo: por un lado, ese universal que pasa a ser ontológicamente

prioritario ya no es una abstracción, ya no es un nomen sino es Logos divino, capacidad creativa. Y frente a él -

el segundo andarivel de la argumentación hegeliana- no tiene un particular firme sino que tiene un mundo -si

hablamos de Dios creador, hablemos de mundo o creación- ese Logos divino frente a él tiene un mundo que se

disuelve, no puede sostenerse. La manera de mostrar cómo se disuelve ese mundo frente a lo divino, al Logos,

es mostrar que ese mundo es íntimamente contradictorio. Claro, no representa una instancia alternativa

ontológicamente firme que genera un dualismo insuperable frente al universal. La predicación de existencia le

cabe sólo al universal, sólo que la existencia del universal es salir fuera de sí, ponerse como particular. Visto

desde lo particular, lo particular no puede ser otra cosa que universal alienado porque es íntimamente

contradictorio, no tiene un ser propio.

Estudiante: El proceso de derrumbarse, ¿es antes de la alienación o desde la alienación?

Profesor: No, el proceso de derrumbarse deja de ser derrumbarse cuando pasa a ser manifestación de lo

Racional. Pero, para que podamos entender el mundo como lo universal apareciendo, tenemos que reconocer

que el entendimiento, cuando le adscribe a ese momento sensible la existencia fuerte, se equivoca, se equivoca

en el sentido de que no sabe ver más allá de sus propias narices. ¿Y dónde está la presunta fortaleza del

entendimiento? En expulsar la contradicción de la realidad material y atribuir la contradicción a una

incompetencia del sujeto que analiza este mundo material. Mientras que lo que va a buscar Hegel es mostrar que

la contradicción es constitutiva del ser de las cosas, porque el ser de las cosas, en realidad, es el aparecer del

universal. Con lo cual la idea de que lo real es contradictorio es la prueba de la existencia de Dios. Dios existe

porque el mundo no existe. Y el mundo no existe porque es una mezcla de ser y no ser, es contradictorio. Ahora


lo vamos a ver en los textos, pero yo adelanto una lectura de esto, ustedes después hagan la que quieran, por

supuesto.

Estudiante: ¿Cuál es la diferencia entre esta teoría de la manifestación del universal en lo particular y la teoría

de las Ideas?

Profesor: Bueno, Hegel diría que lo que aparecía como mera participación no muy claramente determinada en

qué consiste, aquí aparece como exposición racional de este proceso dialéctico. Sobre todo, esta exposición

racional de este proceso dialéctico confiere al momento de la individualidad un derecho que Platón no le

concedía.

Estudiante: ¿Cómo es mejor es status en el sistema hegeliano que en la participación?, porque, en definitiva, se

está desintegrando. Legítimamente, pero se está desintegrando.

Profesor: ¿Qué quiere decir ‘mejor’?

Estudiante: Usted dijo que le daba un derecho que Platón no le confería. ¿Cuál es ese derecho?

Profesor: Que en esa no verdad de su subsistencia presuntamente autónoma hay una verdad, no puede faltar este

momento. Dios no puede no encarnarse, digamos.

Estudiante: ¿Dios vendría a ser el universal Abstracto?

Profesor: No, el universal Concreto.

Estudiante: Podría entenderse que la libertad y la necesidad en Dios son lo mismo.

Profesor: Claro, exactamente, y como Dios es todo, libertad y necesidad es lo mismo en todo.

Estudiante: ¿Es un Dios inmanente?

Profesor: Claro, porque si así no lo fuera, según Hegel, habría un dualismo que no tiene sentido.

Entonces, de lo que se trata es de neutralizar la diferencia ontológica que el entendimiento, provisoriamente,

ilusoriamente, ha sacralizado entre lo real material empírico existente y lo universal abstracto, etc. El

entendimiento, ¿cómo procede? Dice Hegel:

“La asimilación de la materia como algo dado –el entendimiento siempre se encuentra con el dato,

lo inmediato es lo material empírico que está ahí enfrente, lo que existe, lo que veo, toco, etc. Esto

es lo que Hegel llama ‘la asimilación de la materia como algo dado’.- aparece como recepción de

la misma en determinaciones conceptuales, las cuales permanecen simultáneamente externas a ella

–a esa materia- y se la enfrentan en una relación de diversidad, lo universal es diverso de lo

material. Se trata de la razón operante como entendimiento, y la verdad a la que llega este modo

de conocer es finita –es decir, una verdad provisoria, perfectible, mutable, etc.”

Ahí definió el proceder del entendimiento: asimilar como punto firme la materia. (Voy rápido porque quiero, en

el curso, destinarle más tiempo a la filosofía política en sentido estricto, si no, esto lo tendríamos que leer

mucho más despacio, pero voy medio a los apurones. Entonces, cito también de lugares diferentes: antes fue el

parágrafo 226 de La Enciclopedia, ahora es La Ciencia de la Lógica, La doctrina del Concepto. Estoy saltando

de un lado a otro.)


“Un error capital que reina aquí es creer que el principio natural o el comienzo desde el cual se

procede en el desarrollo natural o en la historia del individuo en formación –o sea, lo inmediato

dado- sea lo verdadero y lo primero en el Concepto. -Un error, ese error en el que cae el

entendimiento, es creer que lo primero es lo que tiene delante. La intuición es la vía de acceso a eso

primero que tenemos delante. Hegel dice exactamente esto. Sigo con la cita:- La intuición o el ser

son lo primero según la naturaleza, o son la condición para el Concepto, pero no por esto son lo

incondicionado en y para sí. –Fíjense la frase que sigue, ésta es la importante:- más bien en el

Concepto se elimina su realidad –la realidad de lo intuido, inmediato, de lo material, etc., lo que

aquí Hegel llama ‘natural’. El Concepto es lo que Aristóteles llamaba ‘natural’, pero acá Hegel usa

‘natural’ en el sentido empirista del término.- más bien en el Concepto se elimina su realidad y,

con ello, se elimina simultáneamente la apariencia que ellos tenían como lo real condicionante. Lo

que aparece primero como condicionante, en realidad, es un condicionado, y lo que aparece

después como condicionado, el Concepto, en realidad es lo condicionante. En la mediación, que es

elevación a Dios, debe observarse con atención el momento de la negación como aquél a través

del cual el contenido esencial del punto de partida –ese contenido que en otro paso de La Ciencia

de la Lógica acaba de decir que aparece como lo primero, a través de la negación- el contenido

esencial del punto de partida es purificado de su finitud y así se libera. En la especulación, lo que

antes había sido puesto como consecuencia resulta ser el prius [fonética] absoluto de aquello otro

por lo cual parece mediado, pero que aquí en el espíritu es conocido como verdad.”

Es decir, lo que aparece como momento dado y, por ende, condicionante, cuando se llega al verdadero Concepto

resulta ser condicionado por el Concepto. Previamente, claro.

“La Lógica muestra la elevación de la idea al grado desde el cual se vuelve creadora de la

naturaleza, y traspasa a la forma de una inmediatez concreta.”

Es decir, en la Lógica nosotros comprendemos que aquello que creíamos ser, lo concreto inmediato, en realidad

tiene atrás la idea como universal apareciendo en la forma de lo inmediato concreto. Yo tengo frente a mí esta

mesa, pero cuando conozco, me doy cuenta que esta mesa es el aparecer de la idea de mesa, y que lo primero y

absoluto es la idea de mesa. Entonces, lo que es inmediato es mediato, y lo que aparece mediato, el universal

como algo a lo que llegué, en realidad es lo primero. Forma parte de la Racionalidad aparecer en la forma

menos racional. Entonces, el entendimiento es heredero y lleva a su última conclusión toda actitud que toma

como verdadero eso que le está, de manera inmediata, enfrente. Pero, precisamente, la filosofía consiste en

mostrar que eso que aparece como primero es segundo, y que aquello que para el entendimiento aparece como

segundo es primero.

El movimiento por el cual lo universal, lo Ideal, aparece como algo dado inmediato, es el objetivizarse, hacerse

objeto, del universal. ‘Objetivizarse’ quiere decir ob-yectarse, ponerse fuera de sí –‘yectar’ es arrojar- arrojarse

fuera de sí mismo, salir de sí mismo. En alemán uno puede decir gegenstand, que quiere decir objeto, lo que

está parado frente, y puede decir objekt. Entonces, la filosofía muestra que lo que aparece como gegenstand, en


realidad es un ‘salido de’, es un ob-yectado, objetivado. ¿Y quién es el que se ha objetivado? El Concepto, el

Logos, la razón. Leo Hegel:

“El Concepto se determina como objetividad.”

Lo que Kant se dio cuenta, pero en la forma de ‘yo pienso’, Hegel lo ha universalizado. Leamos La Crítica de la

razón Pura con los términos de Hegel, ¿qué es lo que hace el ‘yo pienso’? El ‘yo pienso’ es el Concepto que

pasa a la objetividad. Pensar es ob-yectar el ‘yo pienso’. Esa expansión hacia afuera del ‘yo pienso’ es la

naturaleza. Podríamos tomar la frase casi literal de La Crítica de la razón Pura que dice esto.

Estudiante: Así como Kant dice que el ‘yo pienso’ debe poder acompañar todas mis representaciones, Hegel

diría que todas mis representaciones son la naturaleza, y entonces, es la naturaleza.

Profesor: Sí, sí. Ese ‘debe poder acompañar’ es la síntesis trascendental. Ahora, Hegel, para romper el

solipsismo del ‘yo pienso’, necesita poner como sujeto de esta acción de la objetivación lo universal mismo.

Pero entonces, si el sujeto del movimiento de objetivizar es la razón, que es el todo, es movimiento, no puede

ser una síntesis, porque la síntesis es acceder a otro. Tiene que ser un movimiento interno. Al ser un movimiento

interno, es una especie de análisis, pero no es el análisis que realiza el entendimiento, ¿qué es? El movimiento

dialéctico de la razón misma, la negación. Un estadio de la consciencia en el espíritu Objetivo, que es un

momento de todo este movimiento.

Estudiante: Se pierde, entonces, la idea de subjetividad.

Profesor: Está bien. Hegel diría: no, no se pierde, se la ubica en su lugar adecuado, y un antihegeliano diría: se

pierde, se está inventando.

Estudiante: Pero ya el mismo Kant parecería esbozar una intersubjetividad.

Profesor: No, la intersubjetividad no está en discusión acá. Está bien, yo usé el término ‘solipsismo’ que no es

bueno, en ese sentido tenés razón. Hegel dice que no cambia la intersubjetividad cuando siguen siendo yoes. El

problema no es que no haya una instancia universal -y ahora habría que decir: el problema no es el solipsismo,

yo usé mal el término-, el problema es que esa universalidad, al ser una universalidad de yoes, no es auténtica

universalidad.

Estudiante: ¿Cómo se vincularía el pensar del pensamiento, el pensamiento del pensar al que los pitagóricos le

daban tanta importancia?

Profesor: Sí, y Aristóteles. El pensar que se piensa a sí mismo en Hegel es la idea que, negándose, se pone como

naturaleza y se recompone como espíritu. Es eso.

La alusión a Kant fue para tratar de hacer más visible esta lectura hegeliana de Kant. Yo no digo que Kant diga

esto, no. Pero uno entiende por qué Hegel viene después de Kant. Porque este yo kantiano es un yo

terriblemente productivo. Entonces, todos los que leen a Kant dicen: ¿de dónde los límites? Una vez que hemos

reconocido esa productividad del yo, no hay límite que valga. No tiene sentido limitar al yo. Es imposible.

Retomo la cita:


“Resulta claro que este último pasaje –el objetivizarse del universales el mismo que en la

metafísica se presentó como la deducción que va desde el concepto de Dios a su existencia, la

prueba ontológica de la existencia de Dios.”

Tiene razón Hegel. La prueba ontológica dice que sería contradictorio que al concepto más perfecto le faltara la

connotación de la existencia porque no sería el más perfecto. Por ende, Dios existe. El concepto de Dios es el

concepto de lo más perfecto, por ende, existe. El concepto de razón lleva en sí que existe. ¿En qué consiste el

existir de la razón? Presentarse como naturaleza y realizarse plenamente como espíritu.

Estudiante; Kant había criticado ese argumento.

Profesor: Claro. Cito:

“Es asimismo conocido que el pensamiento más elevado de Descartes –él no cita a San Anselmo,

cita a Descartes que es lo mismo-, a saber, que Dios es aquello cuyo concepto encierra en sí su ser

–la prueba ontológica- fue sometido a la crítica de la razón –Kant- y al pensamiento de que la

existencia no se deja extraer de su concepto -el planteo de Kant lleva a que la existencia se predica

sólo de lo dado espaciotemporalmente- mas el objeto esencial de aquella prueba, la conexión de

Concepto y existencia, concierne a la consideración del Concepto y al proceso por el cual éste –el

Concepto- se determina como objetividad”

Entonces, la filosofía hegeliana no es nada más que mostrar el proceso de la prueba ontológica. En la

Racionalidad, que es el todo, está necesariamente incluido su existir, su objetivizarse. Entonces, el conocimiento

de la verdad es conocer el todo antes de objetivizarse, el todo cuando se objetiviza autonegándose, y el todo

cuando se recompone negando su negación. idea, naturaleza, espíritu. Esa es la verdad.

Estudiante: El problema moral que tratábamos la hora anterior, ¿desaparece o se redefine? Porque el sujeto ya

no se considera del mismo modo, no hay un sujeto individual que dicte sus propias reglas.

Profesor: Por un lado, el momento moral es importante, así como es importante equivocarse en todo

aprendizaje. Esto es, el momento moral, que es donde lo universal se concentra sobre sí mismo en la forma de

voluntad que dialoga consigo misma en la consciencia privada, tiene una función necesaria, tiene que estar

presente este momento de retraimiento en la propia consciencia. El problema es cuando no se tiene consciencia

del carácter nada más que de paso, transeúnte, se este momento.

Estudiante: ¿Es como si fuera la moral estoica?

Profesor: No sé, son demasiadas preguntas con relación a la filosofía antigua que no es buena consejera para

entender a un filósofo que viene 2000 ó 1800 años después. Se pueden hacer conexiones, pero hacelas vos como

quieras, eso no importa. Yo voy a otro modo de entender tu pregunta, que es más profundo, que es el siguiente:

¿puede haber lo que uno llama una ‘moral’ con la filosofía hegeliana? En el sentido en que ese proceso

universal parece diluir la idea de responsabilidad. Y bueno, ahí es complicada la respuesta. Porque, por un lado,

habría un momento importante de responsabilidad, donde irresponsable sería aquél que se obstina en no tomar

consciencia de la verdad. En última instancia, ése es el pecado que puede cometer un sujeto. Pero, por otro lado,

en la medida en que hay una marcha supraindividual de las cosas, no hay lugar para el mal en la filosofía de


Hegel. En última instancia, todo está bien. El lugar para el mal es el lugar de lo contingente, de lo anecdótico, de

lo empírico -cortaste cincuenta cabezas cuando no tenías necesidad ni siquiera de cortar una- pero no es un mal

radical. Y donde no hay mal radical, tampoco hay libertad radical. Es complicado. Se es libre cuando se actúa en

la institución universal en que cabe actuar según el estadio del espíritu en que uno se halla. Cuando el libre

albedrío se ajusta a ese universal fuerte, ahí es libre; cuando pretende ir en contra, no. Por supuesto, todo

depende de la noción de libertad que haya.

Bueno, paro acá. La vez que viene vamos a terminar esto y vamos a empezar con La Ciencia de la Lógica.

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