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Luis Pabbri: Anarquia y Co-munismo en el pensamiento de M alates ta __ H. Koechlin: Críti-ca de la ciencia.— Emilio Ucar:Canto t ,  los forjadores españo-les de la justicia y de la liber-tad.— Mark Twain: Jorge Was-

hington, su infancia y mi acor-deón.— Germán Arciniegas, T.S. Eliot, J. Huizinga, Eduar-do Mallea, José Ortega y Gasset, Gustavo Pittaluga, OswaldSpengler: Ideas sobre la Cul-tura— André Prunier: William  Godwin, el anarquista pacíf ico  (17561836). — Dos relatos: Doschiquillos. El ramo de rosas.—  Alberto Carsí: Aportación a la  sociometría: Ensayo sobre lapsicologia colectiva.

 NOTAS

Campio Carpió: Figuras del teatro rioplatense.— Denis: José  Prat.— José M. Suárez: Destino  

de los precursores.— F. del Pi-no: La razón no basta .

lio, 1951

r e v i s t a   m e n s u a l

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L A C . N . T . E N L A R E V O L U C I O N E S P A Ñ O L A ”En «LA C. N. T. EX LA REVOLUCION’ ESPAÑOLA» hablan los textos con  prioridad a la tesis y al comentario. La obra abarca el período más álgido de  la historia social española, desde 1911 a 1939. El período de depresión económica  y de crisis polític a ; el auge del sin dica lism o ; la época del terror ismo gub erna -m ental ; el renacim iento y la decadencia de la democracia españo la ; los mo-vimientos populares contra el caciquismo eclesiást ico, contra el capitalismo y contra el Estado ; la gran epopeya antifa scista del Pueblo epaño l a lo largo de tres trágicos año s de guerra civil ; las realizacion es revoluciona rias del Pueblo en el aspecto económico, social y cultural quedan debidamente registradas en  esta obra, cuyo primer tomo está ya presto a entrar en máquina, y cuyos dos  otros volúmenes, casi por entero preparados, se publicarán seguidamente.

Este primer volumen constará de 100 páginas, formato 14 x 22 en buen papel de edición y páginas de ilustraciones en papel especial. Cubiertas a un color y  sobrecubiertas a dos colores. Será vendido al precio de 600 francos ejemplar.

NOTA IMPOR TAN TE. — Ponem os en co nocim iento de todos los lectores de CENIT que causas ajenas a nuestra voluntad han retrasado la fecha de apari-ción del primer volumen de esta importante obra emprendida por el Secreta-riado Intercontinental de la C.N.T. de España en el Exilio.

Como consecuencia, y haciéndonos eco de varias cartas recibidas en este  sentido de nuestros lectores, prorrogamos igualmente el plazo para la admisión  de suscripciones para el mismo, a t ítulo de cooperadores en la edición de la  obra, y que facilitaba un descuento de 100 francos para el primer volumen a  los que nos enviaran su importe por adelantado.

Todos aquellos compañeros que deseen adquirir dicho primer volumen al  precio de 500 francos deberán, pues, env'ar dicha cantidad antes del 30 I)E  JUL IO, a «C N T» H ebdom adaire, C .C.P. 119721. 4, rué Iïelfort. Tou louse (H.G.), especificando en el dorso del giro el destino de la cantidad y la dirección exacta  a la que debe ser enviado el libro.

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:UVI-S f.A pe SOCIQ i'O SIA . CIEBCIA Y nfEKAfüKAAño I Touiouse, Julio 1951 N.° 7

ANARQUIA Y COMUNISMO 

EN EL PENSAMIENTO DE MALATESTAOS criterios de reorganización social de

Malatesta, como los de casi todos losanarquistas desde 1880 (exceptuados

 por algún tiempo los españoles), hansido siempre comunistas. Y el comu-nismo de Malatesta—socialización dela propiedad y distribución de los pro-

ductos según las necesidades—, se re-monta más allá, a 1876, cuando (como

he tenido ocasión de decir en los apuntes biográ-ficos) en el congreso de las secciones italianas dela Internacional, en el de Florencia, él, Costa, Ca-ñero y otros formularon antes que nadie la con-

cepción del comunismo anárquico, aceptada luego por Kropotkin, Reclus, la Federación del Ju ra y poco a poco por todo el anarquismo internacional,excluida la minoria individualista, que, aun ha- biendo tenido precursores aislados desde hacia mu-cho tiempo, comenzó a manifestarse en el movi-miento y en la propaganda sólo después de 1890.

Es sabido que antes de 1880 la generalidad delos anarquistas militantes eran y se decían «co-lectivistas», como Bakunin: socialización de la pro-

 piedad y distribución «a cada uno según su tr a- bajo», o «a cada uno según el producto de su tra- bajo». El colectivismo anarquista continuó luegodefendido durante otros diez o quince años portina gran parte de los anarquistas españoles, has-ta que también entre éstos el nombre cayó en des-uso, atenuándose poco a poco toda disidencia doc-trinaria sobre la cuestión.

Pero no hay que confundir el comunismo de losanarquistas de los últimos tiempos de la PrimeraInternacional, y de después, con el comunismoautoritario y estatal de Carlos Marx, de 1848, ymenos aún con el comunismo bolchevista actualMientras Marx confiaba la realización del comu-nismo al Estado democrático (y Lenin, después, alEstado dictatorial), los anarquistas lo confian ala libre y voluntaria organización de los munici- pios, de los grupos y de las asociaciones obrerasconfederadas. Esta diferencia abría un abismo en-tre las dos concepciones. Aunque desde el puntode vista estrictamente económico también Marxaceptaba la fórmula comunista de la distribución

según las necesidades (la aceptaba por otra partecomo previsión de un futuro lejano, además dehacerlo subordinadamente a su concepción esta-tal), prácticamente la diferencia entre colectivistasanarquistas y comunistas anarquistas era ínfima,en comparación con la diferencia enorme entre elanarquismo de las dos tendencias y el comunismoautoritario. Diferencia ésta que no se referia sóloal lejano porvenir, sino también y sobre todo almovimiento inmediato y a la orientación mismade la revolución.

El comunismo anarquista de Malatesta, como elcolectivismo de Bakunin (y como gran parte del

anarquismo durante cerca de una veintena deaños aún), incluía al comienzo en su bagaje intelectual y entre sus argumentos de propagandamuchas ideas marxistas o de los marxistas (ma-terialismo histórico, miseria creciente, concentra-ción del capital, ley férrea de los salarios, etc.);

 pero eso no ten ia nada que ver con la concepción práctica del movimiento revolucionario y de la re-volución, ni con la cuestión más importante delsistema—autoritario o libertario—de realización delcomunismo.. Sobre estos últimos puntos, los úni-cos que verdaderamente interesaban y se refleja- ban en el movimiento práctico, el disentimientoentre los anarquistas y el marxismo fué radicaly fundamental desde los primeros momentos. Es preciso agregar, además, que también sobre lascuestiones doctrinales más arriba señaladas Malatesta fué de los primeros en sustraerse a la in-fluencia marxista y en abandonar los apriorismos pseudocientíficos de Marx. Desde este punto devista, Malatesta podria ser considerado como un

 precursor de los revisores del marxismo si hubieseescrito más sobre el particular, como hizo su ami-go y compañero Saverio Merlino (y más tardeTcherkesoff y otros), junto y de acuerdo con elcual, desde antes de 1890, combatió las teoríasmarxistas, desembarazándose de ellas completa-mente...

En el mismo campo anarquista, el comunismo deMalatesta se diferenciaba bastante del de muchosde sus compañeros. La diferencia no es tal vez muyvisible, tratándose, más que de otra cosa, de ten-

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dencias en su mayor parte poco pronunciadas,casi subconscientes, de diversidad de medidas enla propaganda, de actitudes mentales subordinadasy, en el punto de partida, de matices apenas per-

ceptibles. Pero la diferencia existia; y si al co-mienzo pudo pasar inobservada, con el tiempo ad-quirió consistencia. Esa diferencia era determina-da sobre todo por el sentido relativista con queMalatesta aceptaba el comunismo, en tanto queotros muchos lo predicaban en el sentido más ab-soluto. Mientras para muchísimos anarquistas elcomunismo se convirtió, poco a poco, casi en unarticulo de fe, fuera del cual no concebia otraanarquia posible, Malatesta no cayó nunca en estaespecie de dogmatismo. Aun defendiendo la con-cepción comunista de la anarquia, prefirió durantemucho tiempo, hasta después de 1900, llamarse ge-néricamente «socialistaanarquista», y luego sim- plemente «anarquista», sea por consideraciones detáctica contingente, sea por no circunscribir en unafórmula demasiado exclusivista el principio de la

anarquia.Cuando, en torno a 1890, se interesaba en un pro-yecto de organización internacional de los anar-quistas y estaba viva todavía en España la polé-mica entre los colectivistas y comunistas del anar-quismo, Malatesta se levantó para defender el de-recho de ciudadanía de los primeros en el seno del

 partido anarquista, no sólo por amor a la concor-dia revolucionaria, sino también porque veia enlos colectivistas compañeros como los demás, «decuyo experimento no hay que asustarse y que.incluso en ciertas circunstancias y en ciertos paí-ses, puede ayudar a superar (en la revolución) lasdicultades de los primeros momentos». Y más tar-de, cuando surgieron y se afirmaron las diversastendencias individualistas y antiorganizadoras enel anarquismo italiano, Malatesta se esforzó, apartedel primer período—y aun sosteniendo rígidamen-te sus ideas contrarias a aquellas tendencias—, pormantener con sus adeptos las mejores relacionesde cooperación_revolucionaria, en la opinión deque, con la mayoría de ellos, la disidencia era másde palabras que de sustancia. «Entran en el anar-quismo todos y sólo aquellos modos de vida querespetan la libertad y reconocen en cada uno elmismo derecho a gozar de los bienes naturales y delos productos de la propia actividad.»

«Es indudable que el ser concreto, real, el ser quetiene conciencia, siente, goza y sufre, es el indivi-duo, y que la sociedad, lejos de ser algo superiorde que el individuo es el instrumento y el esclavo,no debe ser más que la unión de hombres asocia-dos para el mayor bien de cada uno. Y desde este

 punto de vista se podria decir que todos somos in-dividualistas. Pero, para ser anarquista, no bastaquerer la emancipación del propio individuo, sinoque hay que querer la emancipación de todos; no basta rebelarse contra la opresión, sino que hayque negarse a ser opresores; es preciso comprenderlos vinculos de solidaridad, natural o deseada, queligan a los hombres entre si; es preciso amar a lossemejantes, sufrir por los males ajenos, no sentirsefelices si se sabe que otros son desgraciados.» Deaqui la necesidad del esfuerzo «para encontrar alos problemas prácticos de la vida las solucionesque respeten mejor la voluntad y satisfagan mejorlos sentimientos de amor y de solidaridad». Ycomo estaba convencido, «hasta prueba de lo con-trario, de que cuanto más hermanados estén los

hombres mayor es el bienestar y la libertad de que puede disfrutar cada uno», Malatesta llegaba a laconcepción comunistaanarquista, que es la quemejor armoniza la independencia individual con el

 bienestar común. Pero como se daba cuenta tam- bién de las inmensas dificultades existentes para practicar , «antes de un largo periodo de evolución,el comunismo universal voluntario considerado co-mo ideal supremo de la humanidad», llegaba a laconclusión expresada en la siguiente fórmula: «Lamayor cantidad de comunismo posible para reali-zar lo más posible de individualismo, es decir, elmáximo de solidaridad para disfrutar del máximode libertad.»

En este punto me parece necesario recordar que posteriormente a 1897, la posición de Malatestafrente al comunismo se modificó un tanto, no res- pecto del principio en si, sino a propósito de sus posibilidades práct icas en relación al tiempo y alos medios efectivos para realizarlo. «En 1897 (entiempos de «L’Agitazione», de Ancolia) el comunis-

mo me parecía una solución más sencilla y másfácil de lo que me parece ahora.» Por eso en losescritos posteriores hallamos más acentuado el re-lativismo de Malatesta sobre el particular; subor-dina en ellos el comunismo todavía ,más que antesno sólo a la voluntad de los trabajadores asociadosque deberían realizarlo, como habían hecho siem- pre, sino a las disponibilidades suficientes de la producción, a una organización más consciente delmutuo acuerdo, etc. No obstante, con todas lasreservas y concepciones sugeridas por el estudio y por la observación de los hechos sociales, sus pre-ferencias fueron siempre para el comunismo.

«El comunismo es un ideal. Seria un régimen, unmodo de convivencia social en el que la produc-ción se organizaría en interés de todos, de maneraque utilizaría más el trabajo humano para dar atodos el mayor bienestar y la mayor libertad po-sible, y todas las relaciones sociales tenderían agarantizar a cada uno la máxima satisfacción, elmáximo desarrollo material, social e intelectual posible. En comunismo, según la fórmula clásica,cada uno da según sus capacidades y recibe segúnsus necesidades».. Tal régimen económico no pue-de ser aplicado nunca autoritariamente, por ungobierno cualquiera; a lo sumo, un gobierno no podria realizar más que un falso comunismo decuartel, en el cual ninguno estaria satisfecho y laigualdad seria formal, aparente, enmascarando lasmás horribles desigualdades. «No es posible unasociedad comunista si no surge espontáneamentedel libre acuerdo, si no es variada y variable comoexigen y determinan las circunstancias exteriores

y los deseos, la voluntad de cada uno». En suma,el verdadero comunismo no es posible más que enla anarquía. «La fórmula clásica que hemos citado

 puede subsistir sólo si se interpreta con o tra : cadauno da y toma lo que quiere. Y esto supone laabundancia y el amor». Por tanto, una realizaciónsuficiente del comunismo anárquico está subordi-nada a la obtención de un determinado progresomaterial en la producción y moral en las relacio-nes humanas, progreso que encuentra hoy un obs-táculo insuperable en la ordenación estatal y ca- pitalista, pero al cual la revolución abrirá elcamino.

«Yo me digo comunista—escribía todavía Malatesta en 1929—porque el comunismo me parece elideal al cual se acercará la humanidad a medida

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que crezca el amor entre los hombres y la abun-dancia de la producción les libre del miedo al ham- bre y destruya asi el obstáculo principal a su fra-ternización». Pero, afirmando esto, se preguntaba

cuál podia ser, en espera de que la evolución ma-durase el ideal, la forma práctica de organizaciónde ¡a propiedad en el seno de la revolución. «¿Cuá-les serán las formas que asumirán la producción yel intercambio? ¿Triunfará el «comunismo» (pro-ducción asociada y consumo libre para todos), o el«colectivismo» (producción en común y reparto delos productos según el trabajo de cada uno), o el«individualismo» (a cada uno la posesión indivi-dual de los medios de producción integro del pro- pio trabajo), u otras formas compuestas que elinterés individual y el instinto social, iluminados

 por la experiencia, puedan sugerir? Probablemente,las formas posibles de posesión y de utilización delos medios de producción y todos los modos de re- parto de los productos serán experimentados al propio tiempo en las mismas o en distintas loca-

lidades, y se entrecruzarán y se acomodarán demanera diversa, hasta que la práctica haya ense-ñado cuál es la forma o cuáles son las formasmejores.»

En el escrito de que he tomado estas lineas—quees el más reciente, tal vez el último suyo sobre el particu lar—, Malatesta examina aparte los tressistemas económicos mencionados y delinea lasventajas y defectos principales de cada uno. El in-dividualismo completo seria antieconómico e impo-sible ; también, por ahora, seria imposible y an ti-libertario el comunismo completo especialmentesi es extendido a un territorio demasiado vasto;al colectivismo, por lo demás, se podria dirigir mu-chas de las objeciones posibles al primero y alsegundo, aun previéndose que tendrá vastas apli-caciones en un primer periodo transitorio. Y a pe-

sar de sus preferencias por el comunismo, Malatesta se decide por el método experimental quedeja a cada tendencia cimentarse libremente en loshechos, porque «las sociedades humanas deben ser

el resultado de las necesidades y de la voluntad,concurrentes o en contrastre, de todos sus miem- bros, que, probando y volviendo a probar, hallanlas instituciones que en un momento dado son lasmejores posibles, y las desarrollan y cambian amedida que cambian las circunstancias y la volun-tad».

Entre tanto, en la revolución y después, «la ne-cesidad de no interrumpir la producción y la im- posibilidad de suspender el consumo de las cosasindispensables harán que, a medida qué se procedaa la expropiación, se tomen los acuerdos necesa-rios para la continuación de la vida social. Se harálo que se pueda, y siempre que se impida la cons-titución de nuevos privilegios, se tendrá tiempo de buscar los mejores caminos... Se puede preferir elcomunismo, o el individualismo, o el colectivismoo cualquier otro sistema imaginable, y trabajar conla propaganda y con el ejemplo por el triunfo delas propias aspiraciones; pero es preciso guardarse

 bien, so pena de un desastre seguro, de pretenderque el propio sistema es el único e infalible... yque se le debe hacer triunfar de otro modo que conla persuasión que viene de la experiencia de loshechos. Lo importante, lo indispensable, el puntodel cual hay que partir, consiste en asegurar atodos los medios para ser libres».

Como se ve, la brújula que ha guiado a Malatesta hasta el último momento en la investigaciónde las soluciones de todos los problemas, es siem- pre la misma: «la libertad». Tal fué, su efecto, suconstante «leitmotiv»,

Luis FABBRI

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CRITICA DE LA CIENCIA

A critica que Herbert Read, GarciaPradas y otros hacen del anarquismorevolucionario tradicional, y especial-mente su refutación de un utopismode la violencia, que durante largotiempo ha desfigurado nuestra ideologia, me parece indispensable, a finde que el anarquismo de nuestros diasno se pierda en un callejón sin sali-

da. Juzgo, sin embargo, que esa critica deberla iracompañada de una critica de la ciencia. A faltade ésta, se correrá el riesgo de caer en otro uto-

 pismo, es decir, de un romanticismo de la violenciaen un utopismo «científico».

Pradas va muy lejos al pretender que nuestroideal se resuelve en un problema científico. Pareceadmitir que el progreso humano que deseamos pro-vendrá únicamente de un esfuerzo en común delas ciencias naturales, históricas y psicológicas.

Esa convicción me sorprende desde un punto devista teórico y desde un punto de vista prácticoAnarquismo significa realización de la libertadAdmito que para cualquier realización hace faltasaber positivo, y que en una época como la nues-tra, cuyo semblante social está formado en el másalto grado por los descubrimientos científicos mo-dernos, hacen falta para cualquier realización in-cluso conocimientos científicos. Como la libertad

no es nada en lo abstracto y todo en lo concreto;hace falta saber algo de lo concreto y de lo ma-terial de nuestro mundo. Pero, ¿qué es lo que noshacen avanzar todos esos conocimientos ante unafalta de conciencia libre y humana? En una so-ciedad libre, la construcción de puentes, por ejem-

 plo, es indispensable, pero el puente en si mismono tiene nada que hacer con la libertad. Puede ser-vir como enlace estratégico al ejército de untirano.

¿Hay una ciencia de la libertad? Me parece queno. Existe una ciencia libre, pero no hay libertadcientífica. La libertad está tan poco abierta a laciencia como la belleza, la justicia o Dios. Asi, laestética no creará jamás arte, la jurisprudencia nocreará jamás justicia, la teología no creará jamásreligión, y un «anarquismo científico» no creará

 jamás libertad. Por otra parte, toda verdaderaciencia tiene necesidad de libertad. Asi, podria for-mularse su relación cambiando una frase célebrede Proudhon sobre la relación entre la libertad yel orden: la libertad no es la hija, sino la madrede la ciencia. La ciencia es una forma de activi-dad de la conciencia libre. Presupone la libertad,no podria crearla.

En la práctica, nos encontramos ante el hechcde que la ciencia está en vias de devorar a su ma-dre. Es que la conciencia libre se ha transformadocada vez más en conciencia «cientificada», lo quedará muerte a la ciencia misma. La conciencia dela libertad no era bastante fuerte para dominar asu hija.

En los siglos pasados las ciencias naturales sig-

nificaban para los hombres la liberación de losdogmas opresivos de las iglesias. Gracias a unerror comprensible, se pusieron en las ciencias na-turales las mayores esperanzas para el progresohumano. La filosofia positivista dominaba los es-

 píritus más progresivos. Por eso el socialismo creiallegado el tiempo para la realización de un paraísosocial gracias al saber positivo, ante todo el mar-xismo, que esperaba la salvación de un perfeccio-namiento de los medios de producción, es decir, dela técnica. Por eso el anarquismo de Kropotkinlleva en si los rasgos del pensamiento demasiadosimplista de su tiempo. El hecho de que la técnica,el resultado práctico de las ciencias naturales, nohabía creado un paraíso hasta entonces, sino unamiseria obrera, no se tomaba muy en serio. Secreía, cada cual a su manera, en una revoluciónque llegaria un dia próximo y que produciría elmilagro. Hoy no nos es difícil comprobar ese errortrágico.

Las ciencias naturales no eran posibles sino gra-cias al despertar de un espíritu libre, pero sus re-sultados han llegado a oprimir a los seres no me-nos cruelmente que los viejos dogmas. La física noha creado únicamente las bombas atómicas, sinomuchas otras cosas que podrían facilitarnos lavida. Con todos los conocimientos positivos no he-mos llegado a hacer que la sociedad se aproveche

de esas cosas. Se calcula desde hace mucho tiem- po cómo podria llegarse, pero el caso es que no seha llegado hasta aqui.

Ante todo, la física y la química han creado lafábrica. El centralismo brutal de la técnica se haimpuesto a la vida física y moral de los hombresy ha dejado a su libertad de movimiento y de res- piración muy poco espacio. Las autonomías de losmunicipios, de los grupos, de las regiones y aunde países enteros desaparecen d'a tras día. Liber-tades e independencias, donde existen aún, llegana ser progresivamente formalidades y pierden susignificación real. Paralelamente, los cerebros delos hombres se hacen cada vez más autoritarios,más «tecnificados». Las ideologías antaño liberta-rias se transforman en ideologías autoritarias, amenudo bajo las etiquetas de la libertad. Su des-

envolvimiento entraña la transformación del socia-lismo libertario en socialismo de Estado.Un ejemplo ilustrativo nos lo ofrece el Jura sui-

zo, región de relojería, antiguamente centro impor-tante del anarquismo socialista. En aquellos tiem-

 pos reinaba el trabajo a mano. Cada obrero era unartista que sabia componer por completo un reloj No había perdido el contacto vivo con la Natura-leza, poseía en general un pequeño terreno propioLa fábrica redujo al obrero artesano a proletarioEl nuevo modo de trabajo hizo el trabajo más «pro-ductivo» y más «racional», pero la mano y el ce-rebro del obrero degeneraron. Pronto estuvo madu-ro para la organización de masa del marxismo.Hoy no hay ya anarquistas en el Jura.

Aun el anarquismo obrero que se ha conservado

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hasta ahora ha sufrido, de grado o por fuerza, lainfluencia de la industrialización. El anarcosindi-calismo, si no vuelve la espalda a la realidad alconsiderar la socialización de un pais industriali-

zado, no puede prescindir de la centralización in-manente a la sociedad industrializada. He aquícómo resuelve el dilema: proclama la autonomiade los talleres y de los grupos profesionales, y su- pone ia centralización técnica y administra tiva,indispensable para un funcionamiento de la eco-nomia, como libremente consentida por los pro-ductores. Con todo, queda el hecho de que un ta-ller industrial no posee autonomia natural y orgá-nica, de que no representa sino una rueda de unamáquina inmensa. Una centralización administra-tiva y técnica tal como el sindicalismo la prevé puede expresar durante cierto tiempo de entusias-mo una voluntad común y un consentimiento librePero esa libertad no posee la base de autonomianatural que podria garantizarla. A fin de que laeconomia pueda marchar, y el movimiento de las

ruedas conservar su ritmo común, las jurisdiccio-nes más importantes deben ser confiadas a los fun-cionarios centrales. No creo que los compañerosespañoles me contradigan si digo que la socializa-ción del pais rural de Aragón, por una parte, y lasocialización de la industria catalana, por otra parte, han demostrado que la industrialización sig-nifica para una socialización verdaderamente liber-taria y federalista un obstáculo indudable.

La voluntad libertaria debe por eso, según miconvicción, buscar una salida no solamente del ca- pitalismo, no solamente del estatismo, sino al mis-mo tiempo de nuestro sistema de industrialización,lo que significa un cambio de la base de nuestramanera de vivir. Se trata de un problema esencial-mente moral, y sólo en segundo término científico

En tales condiciones, afirmar que el progreso delanarquismo se haría en los laboratorios me pareceabsurdo. Hay que dominar los laboratorios, en lu-gar de dejarse dominar por ellos. Se debería sercapaz de cerrar un laboratorio si la vida lo exige.

«Pero, ¿no es eso un ataque a la libertad? Laciencia natural, ¿no es la investigación de la ver-dad? ¿Cómo podria ser perjudicial a la libertadhumana?» Quien hable asi sólo tiene razón a me-dias. La ciencia descubre un montón de verdadesPenetra en todos los objetos, en todas las cosasque componen nuestro mundo. En todas partes des-cubre relaciones, causalidades sin fin. Llega a esta- blecer determinismes y leyes en la inmensa Natu-raleza que nos rodea. Hay una sola cosa que nodescubrirá jamás: el hombre y la libertad moralque reside en su conciencia subjetiva.

Quien me haya seguido hasta aquí invocará lasciencias del hombre. Hablemos ahora de la sociologia, de la psicologia y de la Historia.

Gustavo Landauer habla al principio de su obratitulada «La Revolución» de la sociología. «La so-ciología—dice—no es una ciencia.» El anarquistaalemán comprende en la sociologia todas las inves-tigaciones históricas. Podria extenderse su frasetambién a la psicologia. ¿Qué es lo que se quieredecir caracterizando las «ciencias del hombre» co-mo no ciencias? El sociólogo, el historiador, el psisólogo, se ocupan de las relaciones, de los actos, de'as evoluciones y de las reacciones de sus semejaní s. El «objeto» de los estudios sociológicos, históri-cos y psicológicos es el hombre. La especie, es de-

cir, el sér humano, es al mismo tiempo el «sujeto»de esos estudios. De ese curioso estado de cosas re-sultan consecuencias graves. El sociólogo, el psicó-logo, llegan a descubrir verdades objetivas. Pero

esas verdades sólo son verdades a medias, porqueel hombre de ciencia no puede considerar su objetosino desde un punto de vista personal. Sus estudiosson siempre un reflejo de su personalidad subjeti-va, de sus deseos, de sus ideales, de sus intereses.La verdad entera se compondría del objeto y delsujeto y de sus relaciones reciprocas. El descubri-miento de la verdad entera rebasa la posibilidadcientífica a causa de la lógica más simple, la cualnos dice que jamás un sujeto puede hacer de simismo su propio objeto. Este dualismo, en el cualnuestra vida física, moral e intelectual se desen-vuelve, establece el limite extremo de las posibi-lidades de la ciencia.

Reconociendo ese limite, el sociólogo, el historia-dor, el psicólogo, podrán hacer una obra útil. Se-rán modestos y no tocarán a lo que será siempre pa ra ellos un enigma. Ante todo, no tocarán a lalibertad. Porque es justamente la libertad la quetipne su puesto no en la objetividad de las cosas,sino en la subjetividad de la personalidad.

La ciencia del hombre, reconociendo la libertad,reconocerá al mismo tiempo en la libertad su pro- pio limite. El historiador, considerando el hecho dela libertad personal como un factor esencial en eldesenvolvimiento de las sociedades, renunciará aestablecer «leyes» y determinismos históricos. Elsociólogo renunciará a la voluntad de construir so- bre verdades objetivas y. científicas sistemas quegarantizarían la felicidad y la libertad para laHumanidad. El psicólogo, conociendo su propia sub- jetividad, conocerá la subjetividad de los demás yno atacará su libertad. No olvidará que su análisis

se queda siempre en la superficie, que no llega ja-más al fondo del alma. Está aqui ante lo que sólo puede ser vivido, nunca reconocido desde el exte-rior. Sus estudios científicos le facilitarán el con-tacto con su cliente, y este contacto conservarásiempre el carácter de una comunicación reciproca.

Por otra parte, toda ciencia que desconoce suslimites es liberticida. No hay nada más opresivoque una verdad científica que tiene la pretensiónde representar una verdad de vidas. Asi, toda so-ciologia, sea burguesa, socialista o «anarquista»,que no reconoce el limite de sus posibilidades, con-duce fatalmente a la planificación total de la so-ciedad, que no deja espacio alguno a la libertad delos hombres. Un sociólogo «cientista» no sabe nadade la libertad justamente porque se cree en pose-

sión do la verdad entera. Juzga poder organizar lalibertad para todos los hombres, y asi crea la es-clavitud.

Sucede lo mismo con la psicologia. Un psicólogoque desconoce los limites de su ciencia hace másmal a sus semejantes que un sacerdote o un juez burgués serian capaces de hacerles. Ante un psicó-logo así, has perdido toda tu personalidad. No eresmás que un objeto, que él mide según sus verda-des, a su juicio objetivas y que no son, por lo me-nos a medias, sino reflejos de su propia subjetivi-dad. Ante un juez puedes defenderte. Con un mé-dico no hay discusión posible. No se discute seria-mente con enfermos. Tus mejores argumentos sonvanos, y si crees haber dominado a tu psicólogo,tu sentencia está dictada: sujeto enfermizo.

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Una sociedad de mañana planificada científica-mente seria la prisión más terrible que se puedaimaginar. Seria peor que la prisión obediente siem- pre a ciertas reglas. Seria un manicomio en el cual

se estaria encerrado a perpetuidad a merced de los poderosos y de su arb itrariedad ilimitada.Mi conclusión es la siguiente:La ciencia no lleva en si misma garantia para

el progreso de la humanidad hacia la libertad. Asiel progreso que nosotros queremos realizar comoanarquistas no es científico. Toda estimación exce-siva de los conocimientos científicos conduce a laintolerancia y a la negación de la libertad.

La ciencia en si misma no es buena ni mala. Es buena si sabemos hacer con ella algo bueno.

El anarquismo es la realización de la libertad enlas relaciones sociales. En esta tarea histórica, elconocimiento del mundo objetivo 'es decir, la cien-cia) representa su papel. Pero no será sino un me-

dio en manos de la conciencia, que se negaria a simisma dejándose dominar por su servidor. No hay progreso histórico que no sea influido por

el saber positivo. Pero esa influencia no es el pro-greso.

El anarquismo es asi comparable a una obra dearte que ha sufrido la influencia inspiradora de undescubrimiento cientifico, pero que no por eso esuna obra de ciencia.

H. KOECHLIN

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CANTO A LOS FORJADORES ESPAÑOLES 

DE LA JUSTICIA Y DE LA LIBERTAD

«Día llegará en que el mundo será de la Paz, la Libertad y la Justicia.  Y el lodo que guardo para el hombre, será sólo el recuerdo de un instante en que la humanidad  

 se agitó entre las furias desatadas de fuerzas que coincidieron en destruir y reconstruir, amasando con miseria y hambreando con dolor.  Y que fueron capaces de sobrevivir  al llanto organizado que se trocó en dientes blancos, y al "rito que saltó a la risa llevando de la mano una cadena de hombres que no vanamente se llatnan hermanos.»

(Ernesto Maya (h.)—«El Gran Parto»)

I

LA RISA

Se ítié saltando ligera una mañanade sol, en primavera.Llevaba el pelo suelto y la garganta viva

 —¿recordáis?—; llevabala salud de sus pocos años vírgenes —ramo de cascabelesque agitaba sin cesar— y movia, al correr, los muslos ñrmes bajo.el vestidocomo alas de pájaros sin jaula. *Se fué saltando,se fué saltando ligera una mañanade sol, en primavera.¿No la visteis pasar por los caminos,hurgadores del alba?¿No la visteis vosotros, campesinos?¡Cómo tenia de flexible el módulo!¡Cómo se daba toda al airede las bocas, su gracia!

Camaradas:nuestra niña, la Risa, fué muy lejos —se perdió una mañana— y hoy ha vuelto a las bocas entreabiertasde silencio y de grana.En ataúd ha vuelto, con vendas ataviada,vieja y muerta,con arrugas de dolor y carne en llaga(Por algo en el asombrolos ojos se asomaban.)

Amigos: esta ya no puede ser la Risa nuestra.Aquéllase perdió caminando una mañana¡y habremos de encontrarla solamente el diaque sepamos buscarla!

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II

LA TIERRA

Tierra que sube a mis espigas.(Ha de venir el Dia .)

Pan que amasas con mi harina.(¡Ha de venir...!)

Fuerza que crece con mi fuerza.(Ha de venir el Dia...)

Cárcel que cierras con mi reja.(¡Ha de venir...!)

Balas que matan con mi plomo.(Ha de venir el Dia...)

Caja que encierra mis escombros.(¡Ha de venir...!)

Tierra, tierra, a que me vuelves muerto.(Ha de venir el Dia...)

¡Ha de venir el Dia!Ha de venir...¡Ha de venir!

III

EL ALBA

Los dias se suceden y los años,los minutos y las horas enterradasy el hombre serio, allá, en la proa de los montes,sigue esperando todavía el alba.

¡Cómo piden los tallos de la hierba!¡Cómo crece por valles y montañas,

 por rios y por llanos, el grito de la tierra!Y las estrellas, siempre, siempre, ¡qué lejanas!

IV

EL LLANTO

¡Basta ya de llantos, camaradas, basta ya de lágrimas!Por los tallos amargosque trepan con empeño las hileras de muertos —los muertos negros de la Libertad—; por tanta sangre iday por las costras quebradas que nos dejan; por el hierro sepultado en el vientre de las madres, por las piernecitas heridas de los niños, por las manos anchas, sin culpa, del trabajo,¡basta ya de Llanto, camaradas,

 basta ya de lágrimas!

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Ha llegado el aire ingrávidoque ha de girar, girando como trompo,el corazón subidohasta los altos soles de la frente.Palomas de milagro fecundarán la esperay en una sola lumbre encenderán las venas.Entonces, camaradas,ya no será inútil el brazo destrozadoy en las ramas amargas por las que trepa el empeño de una hilera de —los muertos rojos de la Libertad— [muertosflorecerá la rosa más cálida y fragante!

V

EL ENCUENTRO

¡Anda, levanta tu azadón, labriego,que amanece en la noche la mañana!¡Anda, tu martillo levanta, compañerodel hierro y de la escuadra! Albañil:haz hervir tus cales pronto. ¡Vamos,que ya asoma la luz en los andamios!Toma tú también tus herramientas, médico.(Hoy la sangre galopa las arteriasy sus pisadas tiemblan por el cuerpo.)Tus plumas tú, poeta, periodista;y tú el cuchillo, descuartizador.¡Anda, prepara tu fusil, armero!Ponte el hacha al hombro, leñador;empuña tu hoz, labriego.Y tú, foguista, alienta el fuegoque ha de hacer crujir los leñosy voltear la rueda. ¡Maquinista:tu puesto aqui, severo el ojo!Ya platea los barros del caminoun sol de acero.

Y ahora, ¡todos a una, vamos!¡La pereza hay que vencerla, compañeros,con brazos y con puños bien nervadostemplados en la espera del encuentro!

VI

LA CANCION

¡Alegría del surco!(De los surcos de la tierra y del cerebroú¡Ya está aqui, ya está aquila serena beatitud de la mañanay, al fin, un son de paz triunfando en el trabajo!El hombre riev una vez más, llenando los huecos de los suelos,curva y curva su figura lenta

• O

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¡Vamos! Vamos a darle entonces un puñetazoa la boca cerrada del recuerdo, amigos; [sonoroal pasado, que es la sombra de la realidadcon sol de frente.

Trepados en el mástil más blanco de la nochegritemos nuestra victoria aquí, sobre el recuerdo,como pariendo el alba!Camaradas: cuando se tiene los ojos firmes mirandono hay que volver la cabeza nunca [el horizonteaunque suenen rumores en la espalda del viento.

Aqui está el blando pan dorando su cortezaal humo de la mañana,la primera caricia, la primera ideay el primer martillo levantado. ¡Tuyos'son!Detrás, la orilla doblada del camino;adelante, ese campo de trigo todo verde. No cantemos la canción «De dónde vengo»;alcemos fuerte el himno «A dónde voy».¡Hundámonos en la segura huellay con liviana ala

daremos siempre el salto hasta la nube!Un puñetazo sonoro;Vamos a darle un puñetazo sonoro, pues,al pasado, compañeros,en la boca maldita del recuerdo;

 porque ahora la vida comienza, la senda y laen la alegria del surco que labrasteis, [canción,en la eterna música libertaria del vientoy en la gloria del amor reconquistado!

La vida, la senda y la canción.Riego y semillaflorecerán los sueños.

VII

LA RISA, OIRA VEZ

Para Otoño volvió tan fresca y nueva,labriegos,tan sencilla como el pan calienteque elabora la espiga junto al brazo.¡Ahora si que la visteis, hurgadores del alba!¡Ahora si que la visteis, enterradores!

Para Otoño volvió. Traiael pelo suelto y la garganta vivade cascabeles,y movia, al correr, los muslos bajo el vestidocomo alas de pájaro sin dueño.Para Otoño volvió junto a la cal y al torno,ágil y virgen...¡Y ahora si, camaradas,ahora sí que es nuestra para siempre,liara siempre!

¡Unica y nuestracomo el encontrado Destino!

Emilio UCAR 

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JORGE WASHINGTON,SU INFANCIA Y MI ACORDEON

OY hombre metódico, y voy a procedermetódicamente. Esta narración se re-fiere en primer lugar a Jorge Wash-ington, «el hombre que jamás min-tió», y en segundo lugar, a las per-sonas que son verdugos del prójimo

 por creerse dotadas de genio musical.La anécdota de Jorge Wáshington

es admirable; pero comencemos porlas consideraciones musicales que deben servir de

introducción a la mencionada anécdota del niñoWáshington, «incapaz de mentir».

Supongamos que un vecino de mi tutor tiene,como mi vecino, el capricho de violar la calma sa-grada de la noche con los bufidos de un trombón.¿Qué hará el tutor? De seguro considerará un de- ber la resignación cristiana, y un privilegio de suexquisita naturaleza compadecer al desdichado cu-yos instintos buscan solaz en esa discordancia. Yono he sido siempre de apacible condición, y si hoyme siento penetrado de benevolencia para los mal-vados que por afición destrozan el tímpano de susvecinos, esto se debe a una tristísima experiencia personal que fué consecuencia de ese mismo ins-tinto de que hablo, desarrollado en mi sin que lavoluntad tomara parte en ello. El infiel de la acerade enfrente, ese infeliz que aprende a tocar eltrombón y cuya lentitud en el adelanto llega casia los confines del milagro, reanuda noche tras no-che sus ejercicios, sin que yo lo maldiga, pues,antes bien, lo compadezco tiernamente desde elfondo de mi corazón. Hace diez años, el mismocrimen hubiera sido castigado ferozmente, pues yohabría incendiado la casa del malhechor. Yo eraentonces victima de un aprendiz de violinista, y puedo llamar inconcebibles los sufrimientos que meinfligió aquel hombre durante las dos o tres sema-nas que sufrí su intolerable vecindad. El mal noconsistia en que el infame tocara siempre «OídDan Tucker» y que no tocara otra cosa, sino enque lo hacia tan mal, que yo rabiaba invariable-mente si estaba despierto, o tenia una pesadillasi estaba dormido. Con todo, sufrí valientemente

la prueba y me abstuve de toda violencia; pero undia aquel desalmado proyectó un nuevo crimen. Suintento de tocar «Home, Sweet Home» fué superiora mi resistencia, y procedí a la ejecución de la ven-ganza que meditaba hacía largo tiempo: incendiésu morada.

Después me atacó un miserable clarinetista. Sólotocaba la escala. A éste también le dejé libre elcampo mientras siguió por la vía que se había tra-zado para su genio. Pero llegó el momento fatalde ' las innovaciones; pretendió tocar una tonadalúgubre, y yo sentí que la luz de la razón me aban-donaba en el potro de aquella exquisita torturaImpulsado por un arrebato irrefrenable, consuméel acto de justicia.

Pasaron dos años, y en ese tiempo tuve que ape-

lar a las vías ejecutivas contra un cornetista, un buglista y un fagotista. No fué esto lo único queexperimenté durante los dos años de que hablo.También se interpuso en el camino un bárbaro quecreía estar dotado de laa facultades excelsas delgenio para tocar los timbales.

Si en aquel tiempo el trombonista de hoy hubie-ra vivido cerca de mi, habría conocido los efectosmortales de mi cólera. Pero como he dicho, loabandono a su suerte, y si perece, que sea por obrade su propia perversidad. Mi experiencia como afi-cionado es tal, que siento piedad por todos los que,como yo en un tiempo, tienen la desdicha de caeren las tentaciones de la melomanía. Yo sé quecada uno de nosotros lleva en las fibras ocultas desu sér una inclinación invencible para tal o cualinstrumento músico; está fuera de lo humano re-sistir a la tentación de aprender a tocar ese ins-trumento; tarde o temprano hay que cultivar laingrata tierra de la monomanía. ¡Pensad un ins-tante, vosotros, los que despertáis frenéticos cuan-do una mano incierta procura subrayar las cuer-das de un violín, agotándose en tentativas inútilesy desmoralizadoras! ¡Tarde o temprano llegará elmomento en que vosotros también, hombres into-lerantes, seréis intolerables! Habláis con ligera fe-

rocidad contra aquel que os ha despertado de unsueño delicioso, llenando el ambiente nocturno conlos horrores de umr nota pe.culiármente diabólica; pero al considerar que todos los hombres somoshermanos en el destino de una común miseria, ve-réis la injusticia de vuestra indignación.

El monomaniaco del trombón es algo más que un prójimo para mi: es un desventurado que exterio-riza su infortunio. Tiene momentos de inspiración,¿cómo negarlo? Yo lo sé, lo siento cuando uno delos bramidos de su instrumento levanta mi cabezade las almohadas, y me obliga a sentarme sobreel lecho, trémulo, cubierto de un sudor frío. Mi primer pensamiento es el del terremoto; pero alsentir que la tierra está inmóvil, y al pensar quehay trombones en su anchurosa superficie, me asal-ta la idea del suicidio, y sin quererlo, pienso en

el sueño inalterable de la tumba. Un instinto queasoma en mi corazón, dirige mi mano hacia el lu-gar en donde están las cerillas productoras delincendio con que he castigado a los perturbadoresde mi sueño. ¿Pero voy a incendiar la casa deltrombista? Esto seria una impiedad. La Providen-cia traza caminos misteriosos, y el hombre deltrombón es victima de su destino. Pienso que sufrey que su tribulación no tiene acaso remedio. ¡Voya envolverlo en las llamas de un incendio pu-nitivo?

Yo me creía inmunizado de la locura funesta acuyo impulso nos proclamamos músicos, desafiandola manifiesta voluntad de Dios, que nos mandaaserrar madera o hacer otra cosa útil y permitida por las leyes. Pero he aquí que un dia caí victima

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del instrumento llamado acordeón, ríoy lo odiofervientemente, tanto como el que más; pero en-tonces senti, sin saber cómo, una adoración idolá-

trica y repugnante por sus melodías. Compré unacordeón colosal, y aprendí a tocar «Auld LangSyne». Hoy, que puedo reflexionar fríamente, creoque sólo por inspiración pude haber elegido aque-lla tonada, que es la más horrible y descorazona-d o s de cuantas permite la caja de un acordeón¿Quién me la indicó entre las sombras de mi fatalignorancia? No creo posible que haya en todo elUniverso una canción comparable con aquélla enlo que se refiere al poder perfecto de difundir ladesesperación en la especie humana. Mi corta ca-rrera musical ha sido por esto insuperable.

Llevaba seis u ocho días de ejecutar «Lang Syne»,cuando tuve el pensamiento vanidoso de introducirmejoras en la melodía original, y al instante laadorné con arabescos y variaciones. Mi genio inven-tivo produjo instantáneamente un resultado. Tal

fué la presencia de la patrona en mi habitaciónLa expresión de su rostro era de viva oposición amis tentativas creadoras.

 —Señor Twain, ¿conoce usted otra melodía?—me preguntó.

 —No conozco otra, señora—contesté con tonosuave y conciliador.

 —En tal caso, tóquela usted tal como es, y abs-téngase de variaciones, pues los huéspedes ya tie-nen bastante con la composición original.

Si; ya tenían bastante. Ya tenían demasiado losinfelices. La mitad de la pensión quedó vacia, yla otra mitad habría quedado lo mismo si la se-ñora Jones no me hubiera puesto en la calle.

Sólo pasé una noche en la casa de la señoraSmith, porque a la mañana siguiente, la patronase me presentó para decir:

 —Puede usted marcharse a la hora que quieraPor mi ya baja usted la escalera. He tenido otrocomo usted. Era un pobre loco que tocaba el «ban-

 jo», bailaba y hacia sa ltar los cristales con elruido de su música. Usted no me dejó cerrar losojos en toda la noche, y creo que si se repite iaexperiencia, vengo y le rompo el acordeón en lacabeza.

Por lo visto, la señora Smith no era muy aficio-nada a la música. Me mudé a la casa de la señoraBrown.

Durante tres noches consecutivas mis vecinos dis-frutaron de «Auld Lang Syne», genuino e inadulte-rado, salvo algunas discordancias, que, a mi enten-der, fueron favorables para el efecto de la ejecu-ción. Sin embargo, las huéspedes se mantuvieron

relativamente tranquilos. Intenté las variaciones, yno bien hube comenzado, se produjo el motín. Laopinión unánime era adversa a las variaciones. Ha- bía logrado cuanto podia ambicionar en la esferadel arte, y dejé aquella casa sin pesar. En efecto,uno de los huéspedes perdió la razón, y otro inten-tó arrancarle el cuero cabelludo a su propia madreYo estaba perfectamente convencido de que a lasiguiente audición el parricidio se habría consu-mado.

Fui entonces a vivir a la casa de la señora Mur phy, italiana de prendas estimabilísimas. La pri-mera vez que toqué las variaciones, un anciano ma-cilento, abatido, de faz cadavérica, entró en mi

cuarto, y se quedó mirándome, con el rostro ilumi-nado por la expresión de una inefable dicha. Pusola mano sobre mi cabeza y miró hacia arriba con

la unción del creyente. Después me habló, y yo sen-tía que sus palabras llegaban a mi oído entrecor-tadas y trémulas por la emoción que embargabaal buen anciano.

 —Joven—me dijo—. Dios bendiga a usted. Diosle bendiga como yo lo bendigo. Lo que ha hechousted, sobrepuja a cuanto yo pueda decir para ala- barlo. Desde hace muchos años sufro una enfer-medad incurable. He luchado en vano para resig-narme con mi suerte. El amor a la vida se sobre- ponía en mi a todos los consejos de la razón y dela fe. Usted es mi benefactor. El cielo se lo premie.Desde que oí tocar las variaciones de usted, haentrado en mi la persuasión de que esta vida esindigna de nuestro amor. Ya no quiero vivir... Nosólo estoy resignado a la muerte, sino que la quieroy la espero con ansia.

El anciano se arrojó a mis brazos, y derramóabundante lágrimas de felicidad. Yo estaba sor- prendido ; pero, a pesar del asombro que me cau-saban las palabras y el llanto del anciano, el or-gullo embargaba mi pecho. Cuando el anciano lle-gó al umbral de la puerta, yo le despedí con unade mis variaciones más dilacerantes. El se doblócomo la hoja de la navaja cuando la cerramos degolpe. Cayó en el lecho del dolor, y no lo aban-donó sino cuando lo sacaron en una caja metálica.Mi acordeón lo había curado.

Todo pasa, y la pasión que yo sentía se extin-guió. Un día me encontré, libre para siempre de lainfluencia maligna del acordeón. Mientras fui mú-sico, yo no era un hombre, sino una calamidad aquien acompañaba la desolación y el desastre. Sem- braba la discordia en las familias, entenebrecía elespíritu de las personas joviales, desesperaba a losmelancólicos, apresuraba la muerte de los enfer-mos, y creo que turbaba la paz de las tumbas. Fuicausa de incalculables daños, e infligí sufrimientosindecibles como mi execrable música. Como com- pensación, sólo fui autor de un acto caritativo: elde llevar la resignación al pecho de aquel anciano.

Otro de los beneficios que me produjo el acor-deón, fué el de no pagar en las casas de huéspedes, pues las patronas se allanaban a toda clase dearreglos por la satisfacción de verme partir conel instrumento debajo del brazo.

Creo que lo anterior habrá llenado uno de losdos objetos que me propuse al tomar la pluma, pues desde que mis lectores sepan la verdadera na -turaleza del mal melódico, perdonarán a cuantos

infelices turban el sueño de sus vecinos para cul-tivar el genio de que se sienten dotados.El otro objeto de mi trabajo era referir la anéc-

dota admirable del niño Jorge Washington, inca- paz de mentir. Me proponía en efecto hablar deaquel cerezo o manzano—no sé si era cerezo omanzano —, aunque ayer me lo refirieron a mi...La parte relativa a la música ha sido tan larga,que ya no es posible hablar del niño Washington,entre otras cosas, porque olvidé el cuento.

Pero juro que era conmovedor.

Mark TWAIN

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IDEAS SOBRE LA CULTURA

iODA cultura es la cultura de una for-

ma de espíritu particular, una medi-tación de varios siglos sobre la vidadel hombre en un marco dado. Pro-nunciad una palabra, la misma pala-

 bra, en las mesetas áridas de Castillay en las pendientes verdosas de losAndes: esa palabra tendrá dos colora-ciones distintas, dos intenciones dife-

rentes, dos valores desiguales. Acabará por adquiriren cada lugar u ij  estilo que no corresponderá sinoa él. La cultura romana es introducida en Ingla-terra. Pasan los siglos y hela aqui transformadahasta el punto que los que la habían introducidoen el tiempo de los Césares no podrían ya recono-cerla hoy. En cuanto a nosotros, en América, hacecuatro siglos apenas que combinamos nuestros co-lores, que manejamos nuestras palabras, oralmentey sobre el papel, que elaboramos lo que será talvez en algunos siglos la cultura americana. Esta-mos en el periodo creador, descubrimos nuestrossímbolos con un ardor que, en todas sus manifes-taciones, se parece al de la juventud. Asi es en el Norte como en el Sur. Al lado

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viene a la memoria es la «Culture and Anarchy»,de Matthew Arnold. Arnold está interesado espe-cialmente en el individuo y en la «perfección» aque debe aspirar. Es cierto que en su famosa cla-sificación de «Bárbaros, Filisteos, Populacho» se

ocupa en la critica de clases; pero su critica selimita a una censura de estas clases a causa desus 'deficiencias, sin considerar lo que debería serla función adecuada o «perfección» de cada claseEl efecto, por tanto, es el de exhortar al individuoque quisiera alcanzar la determinada especie de«perfección» a la que Arnold llama cultura a ele-varse por encima de las limitaciones de cualquierclase, en lugar de realizar sus ideales más ele-vados.

La impresión de superficialidad que la «cultura»de Arnold produce en un lector moderno se debe,en parte, a la ausencia de fondo social en su cua-dro. Pero también se debe, en mi opinión, a quedeja de tomar en cuenta otras forfnas en que em- pleamos la palabra «cultura», además de las tresya mencionadas Hay varias clases de realizacio-

nes que podemos considerar en diferentes contex-tos. Podemos pensar en el refinamiento de las ma-neras, o «urbanidad y civilidad»; si es asi, primero pensaremos en una clase social, y en el individuosuperior como representante de lo mejor de esaclase. Podemos pensar en la «erudición» y un co-nocimiento intimo de la sabiduría acumulada porel pasado; si es asi, el hombre de cultura es el eru-dito. Podemos pensar en la «filosofía» en su sen-tido más amplio; un interés en las ideas abstractasy alguna pericia para manejarlas; si es asi, pode-mos querer significar el intelectual (reconociendoque actualmente este término se emplea de modomuy impreciso para abarcar a muchas personasque no sobresalen por la fuerza del intelecto). Oquizás estemos pensando en las «artes»; si es asi,queremos significar al artista y el aficionado o«dilettante». Pero ,pocas veces tenemos presentestodas estas cosas al mismo tiempo. No encontra-mos, por ejemplo, que la comprensión de la mú-sica o de la pintura figure explícitamente en ladescripción del hombre culto hecha por Arnold; ynadie negará que estos conocimientos desempeñanun papel en la cultura.

Si examinamos las diversas actividades cultura-les indicadas en el párrafo anterior, debemos con-cluir que la perfección en cualquiera de ellas, conexclusión de las otras, no puede conferir culturaa nacüe. Sabemos que las buenas maneras, sin ins-trucción, inteligencia o sensibilidad para las artes,tienden hacia el mero automatismo; que la erudi-ción sin buenas maneras o sensibilidad, es pedan-teria; que la habilidad intelectual sin las atribucio-

nes más humanas es admirable, únicamente, comolo es la brillantez de un niño prodigio ajedrecista;y las artes sin el contexto intelectual, son vanidadY si no hallamos la cultura en ninguna de estas perfecciones, consideradas aisladamente, tampocodebemos esperar que una sola persona sea idóneaen todas ellas; llegaremos a la conclusión de queel individuo completamente culto es un fantasma;y buscaremos la cultura no en un individuo ni enun grupo de individuos, sino en esferas cada vezmás amplias; y nos veremos impulsados, finalmen-te, a buscarla en la estructura de la sociedad comoconjunto. Esto me parece a mi una reflexión muyevidente; pero frecuentemente no se repara enella. Las gentes siempre están prontas a conside-

rarse cultas en base a su eficiencia en una solaactividad, cuando no sólo no son deficientes enotras, sino que hasta las ignoran. Un artista decualquier clase, aun cuando sea un gran artista, por esta sola razón no es un hombre de cultura;

los artistas, frecuentemente, son no sólo insensiblesa las artes que no practican, sino que, a veces,tienen maneras deplorables o condiciones intelec-tuales reducidas. La persona que contribuye a lacultura, sea cualquiera la importancia de su con-tribución, no es siempre una «persona culta».

De esto no se sigue que carezca de significado elhablar de la cultura de un individuo, o de un gru-

 po o clase. Sólo queremos decir que la cultu ra delindividuo no puede ser aislada de la del grupo, yque la cultura del grupo no puede ser abstraída dela del conjunto de la sociedad; y que nuestra no-ción de «perfección» debe tener en cuenta simul-táneamente los tres sentidos de la «cultura». Nitampoco debe inferirse que en una sociedad, cual-quiera sea su grado de cultura, los grupos intere-sados en cada actividad cultural serán distintos y

exclusivos; por el contrario, únicamente por lacompenetración y compartición de los intereses, por la participación y mutua apreciación, podráobtenerse la cohesión.

T. S. ELIOT

III

En la Antigüedad, el sentido del vocablo latino«cultura» no se había alejado apenas del sentido primitivo y litera l con que lo usamos diariamenteal hablar del cultivo del arroz, de los bacilos, etc.,es decir, del sentido de cuidar, cultivar, criar. Poranalogia, esta significación podia extenderse a lascosas del espíritu. Testigo, el ejemplo de Cicerón:«Cultura animi philosophia est». Este sentido inme-diato o, si se quiere, agrario, ha prevalecido siem- pre en numerosas lenguas modernas. En francés,es perfectamente correcto hablar de «la culture des belles lettres, des beauxarts», y el término puedehallarse aisladamente en frases como esta: «Leur '  culture était toute livresque et scolaire.» Pero ra-ras veces se usa «cultura» en el sentido general delalemán «die Kultur», que corresponde a nuestro«beschaving»; y «civilización» sigue siendo, en fran-cés, el equivalente de «beschaving». También eninglés las relaciones entre ambos términos son algodistintas. «Cultura», en el sentido general de civi-lización, fué incorporado al idioma en cierto modocomo un don, por la notable obra—a pesar de queuna de sus tesis fundamentales ha prescrito hacelargo tiempo—de E. B. Taylor: «Primitive Culture»(1871). Con todo, «civilización» conserva también

en inglés el predominio absoluto. «Cultura» definemás bien la civilización peculiar de un individuo,y ha conservado un delicado matiz especifico; estevocablo se halla intimamente emparentado con elalemán «Bildung», aunque se encuentre tambiénen la acepción general, e incluso en el plural.

Es curioso que el «Deutschez Worterbuch» deGrimm, en los fascículos aparecidos respectivamen-te en 1860 y 1873, no mencione la palabra «Kul-tur» ni en la letra C ni en la letra K. Sin embar-go, desde el siglo XVIII este término había pene-trado ya en la lengua alemana en el sentido decivilización. Como prueba, Adelung habla en 1782de «Geschichte der Kultur» y Schiller de «Morgenróthe der Cultur».

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Raras veces la fortuna de una palabra se hahallado tan estrechamente unida a una obra de-terminada como la alemana «Kultur» al libro deJacob Burckhardt: «Die Kultur der Renaissance inItalien». No se deduzca que el gran suizo, al que

denomino el espíritu más inteligente del siglo XIX:lanzó al mercado, en 1859, un libro que produjoinmediatamente sensación. Algunos años más tar-de se habían vendido apenas doscientos cincuentaejemplares. La gloria de Burckhardt pertenece ala categoria excepcional de las glorias eminente-mente postumas (el autor murió en 1897). En su«ensayo» («Versuch»), como titulaba modestamen-te su obra, Burckhardt había realzado y ennoble-cido simultáneamente el concepto Renacimiento yel concepto Cultura, y preparaba un porvenir bri-llante e internacional a ambos vocablos. En efecto,la palabra «cultura» fue adoptada sin violenciaalguna por casi todas las lenguas que sentían ne-cesidad de ella. Una sutil conexión la relacionabaintimamente con «cultus», de la misma raiz que«colere», criar, cultivar. Sin embargo, y como ya

hemos dicho, «civilisatión» y «civilizatión» se ha-llaban harto profundamente arraigadas en francésy en inglés para que se dejaran suplantar por «cul-tura». La lengua y la literatura alemanas, eminen-temente ricas y complejas, continuaron siendo eldominio de «Kultur», tomado como equivalente de«la civilización».

J. HUIZINGA

IV

La cultura no es sólo el producto final de lucu- braciones circunscriptas, sino, lo que la engrande-ce, una especie de voz librada o palabra esencialen que al ñn se manifiesta aquello que el hombretiene de aparentemente más inexpresable. Cuandolos pueblos han sufrido mucho y los hombres han pasado por muchas vicisitudes, vejaciones y ham- bres, cuando la gente más común agostada y des-armada ha padecido muchas injusticias, cuando loshombres han esperado mucho y se han cansadode esperar, cuando los que han esperado en infi-nitas vigilias el cumplimiento de promesas que nose han cumplido, y los desesperados llorado muchosinfortunios, y los estudiosos han velado sin confe-sión ni triunfo visible, y los artistas trabajado sinéxito, y las gentes de paz, pasión y amor llegadoal crimen por la sola ley humana de no sabercómo querer, cuando en fin una gran ola de des-aliento ha parecido ir a sumergir grandes frag-mentos de dolor expandido, la queja que se liberaen definitiva, la palabra que se salva, el documen-

to que se rescata, esa queja, esa palabra, ese do-cumento son la cultura. Cultura es lo que el hom- bre que cultiva la tier ra lleva cultivado en el ros-tro. Cultura es lo que los libros dicen y cultura loque dejan de decir, pero quisieron decir. Culturaes coronación de grandes, majestuosos sufrimien-tos. Cultura es todo aquello que no gana, sino quehace ganar; cultura es lo que no triunfa sino des- pués; cultura es espera.

Por eso la gente joven, en su estado más medi-tativo o aspirante, la reclama, sin vacilación, sobreotros bienes, siendo lo propio de la juventud eldesdeñar la materia de toda riqueza comerciable,salvo la que se comercializa en el ideal o en elsueño Y porque ni vileza es cultura, ni agresión

es cultura, ni depredación es cultura; por ser exac-tamente la cultura cuanto asume sobre los órdenescaprichosos y los desórdenes del espíritu el papelde libra o balanza, del que saldrá la desmesuramedida, lo incalculable calculado, lo extremado

centrado.En lo individual la cultura tiene tan sólo su la- boratorio o sitio de primeras experiencias: lo que prueba si el producto sirve o no sirve es la cali-dad de su estimulo al alma general. Y es sugestivocómo el alma general va a su vez laborando na-turalmente sus cultivos superiores, afinando su ma-terial de decepción o esperanza, acrecentando su propia lucidez ante los acontecimientos y las cosas,depurando sin titubeos su instrumental selectivo.Contra todo se puede llevar ataque menos contraesta acción intima y madurante que al fin da sufruto cuando no en el padre en el hijo, y que escri- be en las cárceles su signo y sobre el banquete su profecia y sobre el agua misma las únicas pala- bras que no se borran porque el agua las conducesalvadas en los ininterrumpidos navegantes.

Taciturno el poder que olvide o desdeñe las re-glas que, sin cuidarse de él, la pura idea maduraen sus zonas profundas. El espíritu de la acciónvale más que la acción, y de él se obtiene la únicaesencia válida en juicio; el acto como acto es tanimpresionante como transitorio; por debajo de laacción inmediata o ademán, otra cosa queda pen-diente, y la precede y procede, como el aire que el pelotazo escinde y cierra en su proyección. La cul-tura es el último tribunal y rechaza otro testigoque las esencias, deslindándolas de los actos, queno prueban nada separados de su espíritu conduc-tor. Los actos no tienen destino; lo que tiene des-tino es el orden en relación al cual los actos se

 producen, y en relación al destino de ese orden seconsuma la suerte definitiva de los actos. Vistos

desde el punto de vista de ese orden lo que se de-clara vil puede revelarse angélico y lo que se de-clara angélico puede naturalmente revelarse vil.La cultura tiene parentesco con ese orden espiri-tual en que toda tendencia humana se encuentracon el veredicto de la justicia inmanente. Por lo pronto la cultura, además de llamar las genialida-des individuales a la norma del genio colectivo,refina soberanamente los resortes de la conviven-cia y Otorga a la medida del hombre sus posibili-dades más altas en el álgebra de la sabiduría cog-noscitiva y expresiva.

Las culturas son infinitamente diversas, pero lasune su poderío real sobre todos los poderes prag-máticos, su estirpe y su condición eminentementeinalcanzable—a diferencia de estos últimos pode-res—por expedientes que no sean en extremo legí-

timos. La cultura es indivisible de la creencia fér-til y central en el hombre como ente dueño de susfacultades de ser y opinar. La cultura defiende alhombre proporcionado por su ingénita condición yno desproporcionado por ningún poder humano.La cultura define a los hombres más allá de todaficción o apariencia, se les resiste y los resiste, lessobrevive; y a través de todos los tiempos conocehasta en sus variaciones menos perceptibles lasfalsificaciones del mundo, la vicisitud de concien-cia, los reclamos de la justicia, las anomalías delo físico, el curso de los astros y la dirección delos rios.

Eduardo MALLEA

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V

La vida, decía Simmel, consiste precisamente enser más que vida; en ella, lo inmanente es un tras-cender más allá de si misma.

Ahora podemos dar su exacta significación alvocablo «cultura». Esas funciones vitales—por tan-to, hechos subjetivos, intraorgánicos—, que cum-

 plen leyes objetivas que en si mismas llevan lacondición de amoldarse a un régimen transvital,son la cultura. No se deje, pues, un vago contenidoa este término. La cultura consiste en ciertas acti-vidades biológicas, ni más ni menos biológicas quedigestión o locomoción. Se ha hablado mucho enel siglo XIX de la cultura como «vida espiritual» —sobre todo en Alemania—. Las reflexiones queestamos haciendo nos permiten, afortunadamente,dar un sentido preciso a esa «vida espiritual», ex- presión mágica que los santones modernos pronun-cian entre gesticulaciones de arrobo extático. Vidaespiritual no es otra cosa que ese repertorio de

funciones vitales cuyos productos o resultados tie-nen una consistencia transvital. Por ejemplo: entrelos varios modos de comportarnos con el prójimo,nuestro sentimiento destaca uno donde encuentrala peculiar calidad llamada «justicia». Esta capa-cidad de sentir, de pensar la justicia y de preferirlo justo a lo injusto, es, por lo pronto, una facul-tad de que el organismo está dotado para subvenira su propia e interna conveniencia. Si el senti-miento de la justicia fuera pernicioso al sér vivien-te, o, cuando menos, superfino, habría significadotal carga biológica que la especie humana hubierasucumbido. Nace, pues, la justicia como simple con-veniencia vital y subjetiva; la sensibilidad jurídica,orgánicamente, no tiene, por lo pronto, más ni me-nos valor que la secreción pancreática. Sin embar-go, esa justicia, una vez que ha sido segregada por

el sentimiento, adquiere un valor independienteVa en la idea misma de lo justo, incluso la exigen-cia de que debe ser. Lo justo debe ser cumplido,aunque no le convenga a la vida. Justicia, verdad,rectitud moral, belleza, son cosas que valen por simismas, y no sólo en la medida en que son útilesa la vida. Consecuentemente, las funciones vitalesen que esas cosas se producen, además de su valorde utilidad biológica, tienen un valor por si. Encambio, el páncreas no tiene más importancia quela proveniente de su utilidad orgánica, y la secre-ción de tal substancia es una función que acabadentro de la vida misma. Aquel valer por si de la justicia y la verdad, esa suficiencia plenaria, quenos hace preferirlas a la vida misma que las pro-duce, es la cualidad que denominamos espirituali-dad. En la ideologia moderna, «espíritu» no signi-

fica algo asi como «alma». Lo espiritual no es unasubstancia incorpórea, no es una realidad. Es sim- plemente una cualidad que poseen unas cosas yotras no. Esta cualidad consiste en tener un sen-tido, un valor propio. Los griegos ilamarian a laespiritualidad de los modernos «ñus», pero no«psique»—alma— Pues bien; el sentimiento de lo

 justo, el conocimiento o pensar la verdad, la crea-ción y goce artísticos tienen sentido por si, valen por si mismos, aunque se abstraigan de su utilidad para el sér viviente que ejercita tales funcionesSon, pues, vida espiritual o cultura. Las secrecio-nes, la locomoción, la digestión, por el contrarioson vida infraesniritual, vida puramente biológica,sin ningún sentido ni valor fuera del organismo

A fin de entendernos, llamaremos a los fenómenosvitales, en cuanto no trascienden de lo biológico,«vida espontánea».

 No creo que el más escrupuloso beato de la cul-tura y de la «espiritualidad» eche de menos privi-

legio alguno en la anterior definición de estos tér-minos. Sólo que yo he cuidado de subrayar en ellosuna faceta que el «culturalista» procura hipócrita-mente borrar y deja como en olvido. En efecto,cuando se oye hablar de «cultura», de «vida espi-ritual», no parece sino que se trata de otra vidadistinta e incomunicante con la pobre y desdeña-da vida «espontánea». Cualquiera diria que el pen-samiento, el éxtasis religioso, el heroísmo moral pueden existir sin la humilde secreción pancreá-tica, sin la circulación de la sangre y el sistemanervioso. El culturalista se embarca en el objetivo«espiritual» y corta las amarras con el substan-tivo «vida», «sensu stricto», olvidando que el obje-tivo no es más que una especificación del substan-tivo y que sin éste no hay aquél. Tal es el errorfundamental del racionalismo en todas sus formas.Esa «raison» que pretende no ser una función vitalentre las demás y no someterse a la misma regu-lación orgánica que éstas, no existe; es una torpeabstracción y puramente ficticia.

 No hay cul tura sin vida, no hay espiritualidadsin vitalidad, en el sentido más «terre à terre» quese quiera dar a esta palabra. Lo espiritual no esmenos vida ni es más vida o.ue lo no espiritual

José ORTEGA y GASET

VI

Hay, sin duda, un aspecto meramente «suntua-rio» de la cultura individual. En las épocas deintensa vida espiritual, en los siglos de espléndido

vuelo del alma humana—Grecia, Renacimiento, si-glo XVIII (para ceñirnos a nuestra cultura occi-dental)—, ese cultivo del espíritu «per se», comofin de si mismo, ha creado tipos maravillosos dehombres, de mujeres, de convivencias, de socieda-des. El trasiego del siglo XX y la estrechez eco-nómica que atravesamos excluyen de nuestro cam- po visual y substraen en cierto modo a nuestroexamen critico ese tipo epicúreo y fastuoso de lacultura individual. Por otra parte, cabe pregun-tarse si es licita en esta hora de colaboracionesmultitudinarias, de fatigas comunes y de exigen-cias colectivas, esa complacencia hermética del sa- ber que le segrega en la torre de marfil, sordo alas angustias y a los gritos del mundo. Más aún:cabe plantear la cuestión de las relaciones entreuna rica cultura individual impermeable a las co-

rrientes vi'(a les del medio externo, y la culturauniversal que se nutre al propio tiempo de todolo aue se sabe y de todo lo que se hace.

Vislumbramos también una neta separación en-tre ciertas modalidades específicas de la cultura yaquella forma genérica que cada uno de nosotrosreconoce en si mismo o en personas de su contor-no que llamamos personas cultas y ensalzamos enocasiones como dotadas de una gran cultura. Eli-minamos asi de nuestro campo visual, al tratar dela cultura en general, tipos y especies de culturaque no atañen a nuestro problema. Son éstas: Porun lado la erudición, la cultura especializada y profunda, rica en detalles y datos en un camnoacotado del saber; y por otro lado la cultura téc

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nica, cuyos fundamentos, científicos o empíricos,conducen a la competencia y a la habilidad pro-fesional, cuando no abocan a los grandes descu- brimientos o inventos, fruto casi siempre de intui-ciones geniales, esto es, de cualidades nativas dela mente.

De este modo, nos acercamos a una definición, ocuando menos a una concepción más definida yconcreta de la «cultura» individual, de lo que pue-de y debe ser nuestra cultura.

¿Cultura de libros o cultura de cosas? ^Culturacomo deporte o cultura como deber? ¿Cuál es, detodos modos, la finalidad de una cultura?

Entrevemos, por de pronto, que la respuesta alas dos primeras cuestiones ha de ser ecléctica. Nilibros solos, ni solamente imágenes, cosas, hechossueltos y percibidos en su atropellada espontanei-dad, sin norma. Tampoco el mero deporte del leero del conocer, que es dilettantismo, algo menos quela afición de nuestros públicos toreros. Ni la duraobligación que—fuera del campo profesional—do-

 blega el espíritu de los pobres de espíritu en re-verencia mitológica ante la cultura y los reduce ala peor de sus formas: la pedanteria.

La cultura ha de tener, pues, su base en la raíz profunda de los hechos vitales; su regla en las lec-turas de textos y autores cuyo sentido histórico ycuyo valor literario sirvan de soporte critico paragustar sin empacho de los libros de menor cuan-tía, del deleite cotidiano de la lectura fácil; y sugracia en la expresión externa y en la intima se-lección de los temas, de las épocas, de los hombresy de las artes.

Me asalta ahora el temor de que hayamos lle-gado demasiado pronto a un concepto ideal de lacultura que se nos ofrece asi, para la mayoría,como una lejana y casi inaccesible aspiración. Peroes éste el sino de la vida del espíritu. O le acata-

mos sin reservas, o renunciamos a sus bienes. El programa y el propósito han de fundirse con elideal. Hay que abandonarse a esta tendencia inna-ta del alma hacia lo perfecto y disciplinarla conel método y con el gusto. Es posible que el resul-tado visto desde fuera por los demás sea de todosmodos mediocre. Se ajustará, sin embargo, a nues-tras «potencias», como decía Santa Teresa, y será por tanto satisfactorio para nuestro propio espíritu

La cultura es, en suma, cutivo de nuestro espí-ritu en función extraeconómica, por fuera y porencima de las actividades profesionales y de losoficios; mas cuidando de que sus raíces más hon-das se nutran en el suelo mismo en que arraiga-ron primeramente nuestra vocación y nuestra sen-sibilidad, de donde arrancaron a un tiempo nues-tra personalidad intelectual y nuestro sér físico,

de donde brotaron nuestra obra y nuestras apeten-cias, nuestras realizaciones y nuestros ensueños.De este modo, por esta senda, a través de este

análisis somero, entrevemos tres facies distintas,tres aspectos, enlazados el uno con el otro, denuestra personalidad: por un lado nuestro oficio,esto es, nuestra actividad económica; por el otrolado, nuestras apetencias sensuales y espirituales,nuestros deseos, nuestras añoranzas y ensueños; por fin, nuestra cultura, que se ha formado en vir-tud de elementos aportados a la vez por el oficio, por los ensueños y por el vasto mundo, por el am- biente en que vivimos y por los mensajeros del pensamiento universal.

VII

Existe una enorme diferencia entre el hombre y

los demás animales todos. La técnica de los ani-males es «técnica de la especie». No es ni inven-tiva, ni aprendible, ni susceptible de desarrollo. Eltipo abeja, desde que existe, ha construido sus pa-nales exactamente lo mismo que hoy, y los cons-truirá igual hasta que se extinga. Los panales sonen la abeja lo mismo que la forma de sus alas yel color de su cuerpo. Sólo el punto de vista ana-tómico de los zoólogos permite distinguir entre laestructura corporal y el modo de vida. Pero si se parte de la forma interna de la vida, en vez de ladel cuerpo, entonces esa táctica de la vida y ladistribución del cuerpo son una y la misma cosa,y «ambas» son expresión de «una misma» realidadorgánica. La «especie» es una forma no de lo quie-to y visible, sino de la movilidad; no de lo que esasi o de otro modo, sino del hacer asi o de otro

modo. La forma del cuerpo es forma del cuerpo«activo».Las abejas, los termites, los castores, edifican

construcciones admirables. Las hormigas conocenla agricultura, la construcción de carreteras, laesclavitud y la guerra. La cria de la descendencia,las fortificaciones, las migraciones ordenadamente

 planeadas, son cosas muy extendidas en la natura-leza. Todo lo que el hombre puede hacer, hácenlotambién otras formas animales. Son tendencias quedormitan en forma de «posibilidades», dentro de lavida movediza. El hombre no lleva nada a cabo queno sea accesible a la vida en «conjunto».

Y, sin embargo, nada deeso tiene en el fondo quever con la técnica humana. La técnica de la especiees «invariable». Esto es lo que significa la palabra

«instinto». El «pensamiento» animal está adheridoal ahora y aquí inmediatos; no conoce ni el pasadoni el futuro. Por eso no conoce tampoco la expe-riencia ni la preocupación. No es verdad que lashembras de los animales «se preocupen» de sus hi- jos. La preocupación es un sentimiento que presu- pone un saber en lejanía acerca de lo que ha desuceder; del mismo modo que el arrepentimiento esun saber acerca de ,1o que sucedió. Un animal no puede ni odiar ni desesperar. El cuidado de la criaes, como todo lo demás, un impulso obscuro e incógnico en muchos tiempos de vida. Pertenece a la«especie» y «no al individuo». La técnica de la es- pecie no es solamente invariable, sino también«impersonal».

La técnica humana, y sólo ella, es, empero, «in-dependiente» de la vida de la especie humana. Esel único caso, en toda la historia de la vida, enque el ser individual «escapa a la coacción de laespecie». Hay que meditar mucho para comprenderlo enorme de este hecho. La técnica en la vida delhombre_es consciente, voluntaria, variable, personal,«inventiva». Se aprende y se mejora. El hombre esel «creador» de su táctica vital. Esta es su gran-deza y su fatalidad. Y la forma interior de esa vidacreadora llamárnosla «cultura»: poseer cultura,crear cultura, padecer por la cultura. Las creacio-nes del hombre son expresión de esa existencia, enforma «personal».

Gustavo PITTALUGA Oswald SPENGLER 

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WILLIAM GODWIN,

EL ANARQUISTA PACIFICO (1756-1836)

 NO de los reproches que se pueden di-rigir a los franceses, incluso a losintemacionalistas, es el de ignorarsistemáticamente lo que se hace enel extranjero, y tomar a su pals porel ombligo—o el cerebro—del Univer-so (1).

El resultado de ese método nacio-nal falsea todas las perspectivas. Es

él quien presenta nuestra Gran Revolución (y aalgunos de sus precursores, tal el cura Meslier)

como el origen de todas las cosas y conduce a con-siderar al anarquismo—e incluso a la anarquia, puesto que se tr ata nada menos que de esta cons-tante eterna del espíritu humano—desde un ánguloesencialmente político. Se ha dicho que su clima propio es la demagogia insurreccional y terrorista;su programa, la dictadura directa de las masas ode algunos fanáticos actuando en su nombre. Nadaes más convencional ni, desgraciadamente, másestéril que ese «anarquismo» de linchamiento y deciego pillaje que fué, sin duda, el de Jacques Rouxy sus imitadores, y que equivale a suprimir todagarantia de seguridad y libertad individuales. Que-rer ver dentro del anarquismo una «ala izquierda»impaciente y «rabiosa», jacobina o bolchevique, unasecta nacida de las saturnales sangrientas del re-sentimiento y de la voluntad de poder (para zozo- brar pronto en el sentimiento de culpabilidad y lavoluntad de servidumbre que reinstauran el orden bajo las más tiránicas formas), es desconocer lafecundidad real de una idea constituida, ante todo, por la responsabilidad del hombre para consigo por la repulsa de mandar y de servir, por el res- peto al prójimo y por el dominio de si mismo.

Verdad es que para dar con el anarquismo me-nos ruidoso, esencialmente individualista y no vio-lento, a la vez voluntarista y libera!, en el mejorsentido del término, económicamente constructivoy consciente del inmenso esfuerzo que exige, hayque buscarlo sin duda—Proudhon y el proudhonismo puestos aparte—en los hijos de la Revolución

(1) Abramos, por ejemplo, la «Historia de la Anar-quía», de Sargent et Harmel (obra de la que ya he dichocuáles son las insuficiencias y los aciertos en un artículo

 publicado en «Paru», que me atrajo la censura conmi-natoria de ciertas autoridades libertarias, pero que noha perjudicado en nada los lazos de camaradería que meunen a los principales interesados). Abrámosla, e inme-diatamente notaremos un hecho que Harmel y Sargentno han tratado jamás de ocultar, a saber: que nuestroshistoriadores se han visto obligados a limitarse y a con-sultar exclusivamente la literatura accesible en «lenguafrancesa». Tal documentación conviene, sin duda alguna

 perfectamente—y ellos lo han demostrado—al estudio deProudhon y del proudhonismo en Francia, pero no basta para dar a conocer los orígenes y

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ta; sin hablar de mujeres encantadoras como MaryWollstonecraft, la intrépida fundadora del feminis-mo militante, las célebres actrices Siddon y Perdita Robinson y tantas otras.

Sólo Edmond Burke, teórico del derecho natural,

que pasó al conservadurismo por oposición a las«atrocidades francesas», se hallaba al margen. Losdemás apoyaban la sublevación emancipadora dei«enemigo», como habían apoyado la secesión de lascolonias americanas, sublevadas contra la metrópoli bri tánica con la ayuda de Francia.

Pero, ¿es que la Revolución francesa constituía«un bloque», como ha pretendido demostrar mástarde Georges Clémenceau? ¿Era preciso—para seramigo de ella—aprobar indistintamente la acciónde todos los partidos que la reivindicaban, envián-dose reciprocamente a la guillotina? O, aun más.¿la razón pertenecía, en derecho, al que decapita-

 ba a todos los demás?...Una tarea muy delicada incumbía a los testigos

de ese drama en el que los dioses aullaban su sedcomo en nuestros días a los testigos de las revolu-ciones que se han producido después de la primeraguerra mundial; extraer el acto liberador del actoopresor, en el momento en que la rebelión se trans-forma en tirania; separar la revolución del despo-tismo vigorizado que ella misma engendra, espadaen mano, y que habla en su nombre. Esta distin-ción, entonces difícil, pero extremadamente fecun-da, no ha sido aún captada, en 1951, por la con-ciencia popular francesa. Lo fué, en grados diver-sos, por los hombres que hemos citado, desde 1792.

Pero si la revolución de los franceses, legitimaen sus comienzos y en apariencia victoriosa, fra-casó desastrosamente por la elección errónea delos medios, ¿qué métodos proponer, en adelante, para promover la libertad, la igualdad y la frater-nidad de todos los humanos? «A esta pregunta es

a la que contestaba el espeso volumen de Godwin.»

EL HOMBRE MAS AVANZADO DE SU TIEMPO

Dos fuerzas se disputaban el mundo político, enla época en que Godwin tomó la pluma para re-dactar la «Enquiry on Political Justice», y parecíacasi imposible escapar a la alternativa de un alis-tamiento comparable al que «se impone hoy a los progresistas y liberales, a los partidarios o artesa-nos de la paz», etc.

Abucheados como «jacobinos», a causa de su irre-ductible oposición a la política de Pitt, los «radi-cales» ingleses de 1792 se hallaban, aparentemente,destinados a ser confundidos por la opinión públi-ca con el enemigo nacional, y a consecuencia de

ello, sea a capitular, sea a confundir su causa conla del partido dominante en Francia, cualesquieraque fuesen las reservas de que rodearan su acep-tación de la guerra dinástica, por un lado, o delterror revolucionario, por el otro.

Godwin, situado entre los antiguos y nuevos sis-temas de alienación (feudalismo o nacionalismo,«monarquia personal» o «dictadura» de la «voluntadgeneral»), no podia hallar refugio más que en simismo y, hasta cierto punto, en la tradición liberaly protestante que hacia de la casa de un inglés sufortaleza, de su conciencia un dominio inviolable,y de la coherencia consigo mismo la más británicade las virtudes. Alejóse del dilema político fundan-do su teoria de la causa justa, no sobre el Dios de

la Historia y la razón de Estado, como tampoco so- bre la solidaridad gregaria de la sociedad espontá-nea, sino sobre la autonomia de la «individualidadhumana», considerada como sede de toda inspira-ción y de toda razón, de todo saber y de toda vo-

luntad. Era ésa una posición «intelectual», es de-cir, esencialmente ligada a una forma particularde la energia mental; la que los teólogos llaman«libido sciendi» y que forma, a su entender, conla pasión de sentir, la de dominar y el amor deDios o del Destino, los cuatro factores esencialesUos tres primeros profanos, sagrado el último) detoda actividad en el hombre.

Que fuese posible edificar una moral práctica so- bre el deseo de saber y de comprender, sobre lanecesidad de verdad, es decir, la realidad organi-zada por la razón, era uno de los temas favoritosde la «filosofia de las luces», tema del que no nosdetendremos aqui a discutir los diferentes aspectosBastará con decir que, para Godwin, discípulo deHume, el carácter de un individuo aparece comoel producto de la experiencia o sensación y de suresultante inmediata, el juicio u «opinión»; tal es para él, el origen verdadero y único de los actoshumanos. Mas no todos son directamente dictados por el juicio de la experiencia; pueden serlo, comocon mucha frecuencia sucede, por la opinión vul-gar o «prejuicio» y por la imitación no razonadade conductas cuyo espectáculo nos da el mundoLa «ignorancia» y el «error», raíces del mal moralson asi consideradas como persistencias, como su- pervivencias de sensaciones y de opiniones separa-das de su contexto real; son productos de la inac-tividad mental o de una actividad insuficienteInversamente, el conocimiento de la verdad con-duce al bien moral: a la justicia concebida porGodwin, no como un compromiso de intereses o unequilibrio de fuerzas, sino como un dictado de la

razón.Es en este ideal razonable donde Godwin buscaun refugio y un guia para el hombre contra elmundo político sacudido por las potencias; y eseste ideal el que opondrá a esas potencias, en elmismo terreno en que ellas se presentan adornadascon los atributos de una falsa «justicia», invitandoa sus contemporáneos a seguirle en una posiciónintelectual claramente antipolítica: la búsqueda  y aplicación, pero sobre todo la propagación, educa-tiva y pacifica, de las verdades sobre las cualesreposa la «concepción racional de la justicia».

UN LIBRO FUNDAMENTAL

«L’Enquiry on Political Justice» se desenvuelve

en el terreno de la critica social abstracta y no enel de la denuncia virulenta de los abusos o de lareivindicación de reformas, y se halla totalmenteexenta del profetismo apasionado que fué causa delfavor de que gozaron Rousseau y sus herederosTampoco se propone descubrir corrientes objetivasfavorables en la evolución de las cosas, fundar unmovimiento organizado o establecer un plan con-creto de sociedad futura. No trata más que de pro- blemas comunes a toda sociedad; pero eso, hay queconvenir en ello, con un rigor y una amplitud devisión incontestables. Y es en estos t