No. 3Octubre de 2013

El acoso callejero

Foto archivo La Jornada Michoacán

n su 96 aniversario la Universidad Michoa-cana de San Nicolás de Hidalgo se perfila como una institución de educación supe-rior sólida y vanguardista, que apuesta por la innovación tecnológica al tiempo que

refrenda su carácter humanista y su vocación como un proyecto educativo con profundas raíces sociales.

La formación que se imparte en sus aulas, así como el conocimiento que genera, han servido como pilar para distintos ámbitos de la vida política, económica y cultural

tanto de Michoacán como de nuestro país en algunos de los momentos más trascendentales de nuestra historia.

Testigo y protagonista del devenir nacional, la Uni-versidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo cele-bra día con día la libertad del espíritu en las diferen-cias de ideas, creencias, filiaciones y puntos de vista, es el espacio natural para el debate, para reconocer en las y los otros nuestras divergencias y coincidencias.

Asimismo, celebramos que a la par de los profesores e investigadores, sean nuestros estudiantes, la razón de ser de la

Universidad, quienes incursionen en las actividades de divul-gación del quehacer científico y filosófico. Es así que estas pá-ginas están dedicadas a las reflexiones de los jóvenes sobre la diversidad de prácticas sociales que se generan en el entorno.

Doble celebración implica el hecho de que la Fa-cultad de Filosofía Samuel Ramos cumple 40 años de existencia y trabajo en beneficio de la sociedad desde el espacio universitario.

Enhorabuena para todas y todos, porque todos so-mos nicolaitas.

2 OCTUBRE DE 2013

La Universidad Michoacana,96 años de pensamiento vanguardista

“No aceptar ningún dogma sino hasta ver si es ca-paz de resistir un buen chiste”

Rosario Castellanos

ratemos de contestar a la siguiente pre-gunta: ¿qué afirma el existencialismo? Dice Sartre que desde el principio debe-

mos entender existencialismo como “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, de-clara que toda verdad y toda acción implica un medio y toda subjetividad humana”.

Recurriendo por consiguiente a la sentencia sartreana muy conocida “la existencia precede a la esencia”, enten-demos que no hay algo previamente configurado que nos predisponga. No hay, pues, modos de ser establecidos. Se puede concebir que si la existencia precede a la esencia, el hombre es completamente responsable de lo que es, es responsable de su existencia.

Ciertamente hay que tener mucho cuidado, ya que dicha existencia debe ser entendida en su totalidad, pues el hombre no sólo es responsable de sí y de su individualidad. Sobre esto dice Sartre que “el hombre se elige eligiendo a todos los hombres”. Y en este sentido la responsabilidad por nuestra existencia es doblemente más grande, pues compromete a la huma-nidad entera.

Simone de Beauvoir menciona que “el hombre es trascendencia, su vida es compromiso en el mundo, movimiento hacia el otro, superación del presente hacia un porvenir que ni la propia muerte limita”. Jus-tamente esto es lo que afirma el existencialismo.

Los seres humanos somos un proyecto propio, no hay nada que nos determine. Somos nosotros quienes nos elegimos. Nuestro modo de ser es la elección, so-mos sujetos que se eligen. El Yo se opone a la realidad fija de las cosas, el hombre es, en la forma en que su libertad lo niegue o lo acepte. El Yo (el hombre) no es, se hace.

En el existencialismo, por el contrario, el Yo no es, existe como sujeto auténtico en un deslizamiento reno-vado sin cesar que se opone a la realidad fija de las co-sas: “me lanzo sin ayuda, sin guía, en un mundo donde no estoy instalado de antemano esperándome: soy libre, mis proyectos no están definidos por intereses preexistentes; ellos mismos se plantean sus fines”.

Y es solamente en relación con el mundo y las rela-ciones humanas es donde él encuentra el cumplimiento y fundamento de su ser.

La tesis del existencialismo indica que la libertad es la que vuelve al hombre soberano de su destino, no hay potencia extranjera, divina, que fije lo que la libertad se ha dispuesto. “La libertad establece absolutamente los fines que se plantea, y ninguna potencia extranjera, ni aun la muerte, puede destruir lo que ella ha fundado. El hombre es el único y soberano de su destino si quiere serlo…”.

Maclovia EstEfanía arEllano PEña*

Algunas notas sobre el e x i s t e n c i a l i s m o

■ Foto archivo La Jornada Michoacán

al parece que es difícil en nuestros días inten-tar asociar, sin alguna especie de violencia o dogmatismo, aquello que generalmente entendemos como ciencia con aquello que

generalmente entendemos como religión.Y es que, para argumentar, en muchas ocasiones

usamos la expresión “está científicamente comprobado”. Algunas veces usamos la expresión con conocimiento de causa y otras sólo para darle fuerza a lo que estamos diciendo sin conocer efectivamente, primero, cómo sabemos que estamos frente a un conocimiento de ín-dole científica, y segundo, si eso que expresamos como comprobado por la ciencia en efecto fue comprobado de algún modo por algún científico.

Nuestra opinión es que la mayoría de las veces usamos este prejuicio de lo científicamente comprobado sin estar seguros y sólo para darle fuerza a nuestros argumentos. ¿Entonces sólo un científico o alguien competentemente informado sobre el quehacer de las ciencias podrían usar la expresión “científicamente comprobado” cada vez que hablase? Tal vez no sólo un científico, también una per-sona competentemente informada.

Y no es nuestro objetivo hablar sobre cómo es que de-bemos argumentar o hablar correctamente, sino más bien intentamos notar que en nuestra diaria cotidianidad la religión o el hecho de creer en algo sagrado determina to-dos aquellos hechos que creemos como más verdaderos y sin embargo no decimos nunca que “está religiosamente comprobado” en nuestras cotidianas argumentaciones.

¿Por qué después de 2 mil años el cristianismo sigue siendo una de las principales religiones y precisamente una de las más fuertes en nuestro país? Pues sin duda porque creemos, lo digamos o no, nos guste o no, que la religión es necesaria de algún modo.

“¡Yo soy ateo!”, rápidamente respondería alguien. Pero en este breve texto no hablamos sobre si Dios existe o no, o si nos hace falta la religión o no. Intentamos hablar sobre si hay gente o no que cree en Dios y en las religiones. Y la respuesta obviamente es que, estemos a favor o en contra de las deidades o de las religiones, am-bas son eventos que ocurren en nuestros días. Y para in-

fortunio de algunos ateos recalcitrantes, notamos en casi cualquier libro de historia universal la importancia que la religión tiene en nuestras vidas, es decir, hay verdades de cierto tipo, como las religiosas, que tal vez no hacemos tan explícitas y que sin embargo, más de una vez han sido la fuerza de nuestros argumentos.

Un muy buen ejemplo de lo anterior es precisamente el escándalo que provoca en algunas personas creyentes que alguien se diga ateo. De algún modo el ateo está di-ciendo su verdad, más allá de si sea cierta o no, al hacer explícita su creencia: para él, Dios no existe.

¿Y no hemos notado alguna vez cómo algunas perso-nas creyentes sienten que les tocan una fibra muy pro-funda cuando alguien intenta contradecir esa verdad tan íntima, tan propia, como lo es la existencia de lo divino? ¿No es el sentirse contradichos por parte de algunas per-sonas creyentes, una muestra de que la religión es una fuente de verdades, por decirlo de un modo, que muchas veces no nos damos cuenta que estamos usando, y que

incluso podríamos defender poniendo nuestras vidas en medio? En nuestro país es conocida, respecto a morir por creencias-verdades religiosas, la llamada guerra cristera o cristiana, como más poéticamente lo llaman otros.

¿No son también nuestras creencias religiosas el ci-miento de muchas de nuestras verdades sobre el mundo o sobre el universo? Y sin embargo la gran mayoría de las veces no usamos la expresión de la comprobación religiosa para afianzar nuestras opiniones. Y aquí inme-diatamente se nos ocurre una pregunta: ¿son las verdades de la religión, tal como vienen existiendo en los últimos milenios, algo también sujetable al criterio científico? ¿Necesitamos comprobar científicamente nuestras verda-des religiosas para saber que son verdaderas?

Evidentemente no hizo falta la ciencia para que los hombres viviéramos con religiones, pero tal parece que sin la religión como columna que nos homogenizaba como grupo cazador, guerrero, político, etcétera, no hubiera sido posible llegar a una forma tan depurada de conocimiento como lo es el científico.

No hablamos pues de descartar el modo de com-probación científica y menos hablamos de hacerlo el único. Precisamente por tener en tan alto valor a lo “científicamente comprobado” es que no podemos notar que existir es estar entre verdades de todo tipo: religiosas, morales, naturales, psicológicas, jurídicas y un largo etcétera, y cada una de ellas nos va exigiendo, según su índole, una tal o cual comprobación, en el caso de que la verdad sea efectivamente comprobable. Y todas ellas, nos demos cuenta o no, son las verdades con las que nos movemos cotidianamente en nuestras diversas situaciones.

La pregunta con que iniciamos, pues, no nos parece que tenga una respuesta definitiva y totalmente certera: a veces las verdades científicas son más importantes, si por ejemplo queremos dar exactamente las coordenadas de en dónde naufragamos para que puedan rescatarnos; pero si hablamos de cuestiones como la felicidad, o el valor de la vida, o el valor de lo sagrado, o el valor de una muerte asistida, entonces lo científicamente comprobado no nos alcanza, pues tal parece que cuando los hombres experi-mentamos nuevas verdades humanas, precisamente hay que verificar nuevas formas de comprobación y de paso ponerles un nombre semejante a los que anteriormente se han puesto para este tipo de fenómenos: arte, religión, ciencia, derecho…

*EstudiantE dE la Facultad dE FilosoFía samuEl Ramos

3OCTUBRE DE 2013

En ¿Para qué la acción? (Beauvoir, 1948) podemos leer de igual manera que para el existencialismo nuestra rela-ción con el mundo no está decidida de antemano, somos nosotros, seres existentes, quienes decidimos; somos un proyecto y nuestra realidad se mide en cuanto el cumpli-miento de nuestro proyecto. “Cada hombre decide el lugar

que ocupa en el mundo; pero es necesario que ocupe uno, jamás puede retirarse. El sabio es un hombre entre los hombres y su sabiduría misma es proyecto de sí mismo”.

“Es hoy que yo existo, hoy que me lanzo hacia mi porvenir definido por mi proyecto presente: ahí donde el proyecto se detiene, se detiene también mi porvenir […] No nos trascendemos sino hacia un fin […] pero no puedo trascender hacia la nada la totalidad de los

hombres que mi proyecto hace existir para mí. […] No se puede superar un proyecto sino realizando otro pro-yecto. Trascender es una trascendencia, no es efectuar un progreso, pues esos proyectos diferentes están separados; la trascendencia trascendente puede ser, a su vez trascen-dida (Beauvoir, 1948).

*EstudiantE dE la Facultad dE FilosoFía samuEl Ramos

José Francisco Márquez TolenTino*

Ciencia contra religión

■ Foto Ignacio Juárez

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e atrevo a afirmar que todas las mujeres he-mos sufrido acoso sexual callejero en más de una ocasión. Es lo “normal” cuando una mujer sale a la calle.

Pero decir que es “normal” no significa que esté bien. El acoso callejero es una práctica común (sólo en ese sentido es “normal”), que afecta generalmente a las mujeres. Estamos hablando de todas aquellas acciones que agredan de forma sexual a las víctimas: silbidos, piropos, miradas hostigadoras, claxonazos, manoseos en el transporte público, etcétera, sólo por mencionar algunas de sus modalidades.

¿Por qué el acoso sexual callejero es un problema?

Para hablar del acoso callejero es necesario empezar por explicar por qué es un problema. El asunto con el acoso callejero es que es una forma de violencia que invisibiliza, es decir, que no se le concibe como

tal. Frente a acontecimientos de mayores grados de violencia, el acoso sexual callejero es pasado por alto, dado que casi nunca atenta contra la víctima de ma-nera física, pero sí afecta en otros sentidos.

El hostigamiento al que nos vemos sometidas dia-riamente es una agresión directa hacia nuestra persona y hacia nuestra libertad. Me explico: como mujeres nos vemos obligadas a renunciar a ciertas libertades a causa del acoso callejero. Por ejemplo, cuando nos encontra-mos frente a un posible acosador, en muchas ocasiones cambiamos de ruta, o tenemos que regresar por el camino a esperar que podamos pasar sin ser asediadas. No pode-mos sentirnos seguras al caminar por ciertas calles o lu-gares (construcciones, por ejemplo), ni tampoco si vamos andando solas por la noche. El acoso hace que el trayecto en el transporte público sea incómodo e indeseado. En más de una ocasión la elección de nuestros atuendos se ve influenciada por el pensamiento “¿y si me dicen co-sas/me molestan?” Porque socialmente –poco importa el clima– la mujer siempre es la culpable de una agresión si va vestida con poca tela.

El acoso sexual callejero es un problema cultural, y detrás de él se oculta otro mucho más profundo, que es su raíz: la cosificación del cuerpo femenino.

En la calle, el cuerpo femenino es concebido como un objeto dispuesto para el placer visual de los hombres, y dado que es una cosa y no es una persona, muchos hombres se asumen con el derecho de tratarlo como tal. Por esta razón es un problema cultural y social: la mujer como objeto es una interpretación cultural del cuerpo femenino. Es una consecuencia del sistema patriarcal y del machismo. Cuando se sigue esta lógica, el acoso callejero está justificado, pues la cultura enseña que el hombre tiene derecho a todas las libertades de las que la mujer se ve despojada (puede andar sin camisa por la calle y nadie lo acosará, etcétera), tiene derecho a agredir y las mujeres debemos aguantar porque ése es el modo correcto de ser mujer: sumisa, recatada y subyugada.

El cuerpo femenino es concebido como objeto, y por ello se convierte en objeto de violencia.

El acoso callejero

4 OCTUBRE DE 2013

Martha Yesenia Cortés Flores*

■ Fotos Iván Sánchez

l goce del tirano constituye un ejercicio de su libertad? A partir de este cuestionamiento asumimos que la ideología sadista resulta pieza central dentro de la conexión con las

relaciones interindividuales en el escenario contemporá-neo en Occidente.

La discriminación hacia el otro en satisfacción de los deseos propios se asume como una tendencia presente en la naturaleza humana y conlleva la aniquilación y subjetivación de aquel que obstaculiza la autonomía. Este supuesto limita y restringe los valores de la libertad. El contexto histórico del marqués de Sade y su importancia se revela en tanto reconocemos la fragmentación y la negación de la pluralidad. La anti-ética sadista permea las relaciones entre los otros, puestos de mando, discurso del amo y el esclavo, ambición desenfrenada, tiranía bajo la que se legitima el genocidio y los valores sociales actuando como artífices del egoísmo y del engaño. Ello problematiza la delgada línea entre la libre soberanía y la pulsión criminal.

La práctica sadista se caracteriza por la prevalencia de fines particulares fusionados con el deseo y voluntad desenfrenada de aquel que comprende los valores de la libertad a merced de la perversidad como satisfacción personal en torno a un solipsismo predominante; lo anterior acompañado necesariamente de la relación de fuerzas regida por la violencia que irrecusablemente habrán de victimizar al otro para finalmente cosificar su existencia.

La incapacidad de Sade para relacionarse con el otro de manera éticamente aceptada le orilla a mantener una correspondencia poco usual mediada por la degeneración y el acto perverso, ya sea real o simbólico, negando al otro dentro de sus elecciones y decisiones en tanto que se encuentra a la expectativa de sumisión que espera como respuesta, estableciendo la violencia como único y óptimo modelo de relación que aspira a mantener. El menosprecio del otro reside en la primacía del yo mismo, lo cual implica la satisfacción de los deseos que invalidan íntegramente el albedrío del afectado, negando total-mente cualquier tipo de acuerdo y soberanía.

El goce del tirano se condiciona en cuanto a que el sujeto que funge como víctima deberá entenderse a sí mismo como extensión de la libertad de su victimario, hecho que consuma la subjetivización del atormentado, es decir, las aspiraciones del opresor van más allá del cuerpo de la víctima, el cual no alcanza realmente la configuración de enemigo, sino únicamente de objeto por medio del cual, y a capricho del ofensor, saciará su instinto tiránico en exigencia de autonomía. En tantoEn tanto que la voluntad del tirano oprime al otro, hemos de dar cuenta que éste ejerce una libertad sin responsabilidad, que limita y condiciona las relaciones igualitarias y justas entre individuos. La violencia propia del sadista alude al daño y sometimiento físico, sexual o psicológico que tiende a la destrucción de la emancipación y libre albedrío que limita la potencialidad del individuo; es así que el enfoque del perverso prioriza en grado supremo la racionalidad, lo cual repercute en el menosprecio de la afectividad.

La práctica sadista emerge dentro de la vida co-tidiana en cuanto a la búsqueda del control del otro, que en este proceso resulta cosificado; de ahí que los criterios y escalas de valor de la humanidad actual

obedecen a jerarquizar al yo como prioridad para erróneamente reducir al otro a mi propio mundo y con-vertirlo en un objeto más. En tanto que el yo está más pendiente de las nociones que de las relaciones, suje-tamos la noción de convertir al otro en mero cuerpo y anular al sujeto, por lo tanto, el yo está incapacitado para reconocerse en los otros. La proximidad latente con el otro también es problemática en cuanto a que el otro se me presenta bajo dos perspectivas: egoísmo y altruismo. Nuestra interacción con el otro es ambigua, puesto que el egoísmo nos orilla a apresar al otro y la responsabilidad nos redirecciona hacia el rostro del otro a manera de perseverar en el ser.

Es preciso abandonar los modelos sociales ya gas-tados para comenzar a comprender por convicción y solidaridad el sentir del otro, es decir, pensar para el otro, no por el otro, como un nacer en plenitud y cons-trucción común y unitaria, pues es claro que cuando la relación con el otro es ególatra, no hay posibilidad de desarrollo, por el contrario, el otro mengua su propio desarrollo a favor del crecimiento del que oprime. Husserl advierte que el mundo intersubjetivo distingue entre seres vivientes y cosas, asignando a las primeras un valor fundado en las relaciones intersubjetivas; ni él ni Levinas consideran operable negar al otro, ni desapareciéndolo es posible negar su existencia; aun cuando puede haber relación conflictiva con el otro, no es factible eliminarlo, mientras siga habiendo una rela-ción con él, puesto que la práctica sadista se encuentra presente dentro de nuestro entorno contemporáneo a manera de obstáculo del encuentro con el otro y se opone a la fusión de horizontes.

Es claro que el tema de la intersubjetividad ha de de-sembocar en una ética que rechaza el solipsismo latente y habitual de la sociedad actual. En tanto que somosomos responsables de lo que hacemos, también de las conse-cuencias previsibles de nuestros actos, estamos destina-dos a asumir una ética de la responsabilidad asociada al acto de la empatía, a través del cual debemos analizar las relaciones con los otros.

*EstudiantE dE la Facultad dE FilosoFía samuEl Ramos

5OCTUBRE DE 2013

En vías a una solución

El acoso viola nuestras libertades, nuestro derecho al respeto y también nuestros derechos sobre nuestros propios cuerpos. Combatirlo es realmente difícil por ser, como ya se dijo, una violencia “invisible”, pero no es imposible.

El problema es profundamente complicado porque

tiene sus raíces en concepciones culturales y, como todo lo que viene de la cultura, es muy complejo de erradicar, ya que se cuela en el lenguaje, en las prácticas sociales diarias, etcétera.

La única solución real que personalmente veo al problema se encuentra en la educación. Será necesario educar y reducarnos para dejar de concebir el cuerpo femenino como un objeto (porque no se da solamente de los hombres hacia las mujeres, también sucede entre nosotras mismas) y empezar a verlo como un cuerpo

sintiente, que pertenece a un ser humano que vive y experimenta. Acabar totalmente con el acoso sexual ca-llejero será un trabajo de años, pero que puede empezar a hacerse desde ahora.

Si se cambia la concepción existente del cuerpo feme-nino, se cambiará también su trato hacia él. La clave será comprender que las mujeres también somos seres huma-nos y no objetos, merecedoras de respeto y libertad.

*EstudiantE dE la Facultad dE FilosoFía samuEl Ramos

Sadismo ¿prác t i ca soc ia l ?

EstrElla M. GuzMán García*

■ Foto tomada de Internet

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l psicoanálisis se gesta con el aporte crí-tico de Freud en 1900, quien estructura al sujeto con tres características, que son “el yo”, teniendo éste el papel de carácter o

personalidad; “el ello”, que es la pulsión, la energía, que con Schopenhauer era la voluntad, esta pulsión que no se puede controlar y es reprimida por la cultura; y por último, está “el súper yo”, que juega el papel de la ley o del amo, que es también determinado por la cultura. La importancia es que en esta última caracte-rística es por donde salen las represiones y casi todas las salidas son de represión sexual.

Ahora bien, el psicoanálisis lo vamos a plantear en relación con la educación y la cultura, y además, con los lineamientos propios de estos campos de estudio.

La paideia, la ética y la poiesis juegan un papel muy importante, sobre todo en la educación por la cuestión de ser creadores, innovadores y de saber hacer. En la paideia va implícita la educación, y la cultura literalmente es educar con virtud y también se traduce como cultura.

El bienestar en la cultura

La pulsión, entendida como un instinto sexual y un im-pulso permanente del humano, dio lugar al nacimiento de la cultura por el ocultamiento del objeto sexual de-seado. Un elemento que plantea Freud es el amor que junto con la belleza el hombre contempla al otro y se vinculan; a partir de ese momento se empieza a formar la cultura, que crea, que produce.

La represión juega un papel muy importante por-que es determinada por la cultura, viendo como una especie de libertinaje lo opuesto a la represión, que es la pulsión, que tiende hacia la satisfacción y no al sofocamiento. Está claro que por la represión se funda la cultura; esta represión tiene una ley que interrumpe

llegar al cumplimiento de su deseo, pero éste deseo trata de llevar a la pulsión hasta la sublimación que permite pensar en la cultura por medio del arte y el trabajo.

En el desear, que surge a partir de la represión por-que se quiere llegar a la pulsión sublimada, se arraiga el sustento para comprender “el bienestar de la cul-tura”, que se va a dar por un estar deseando continuo y amar simplemente el deseo. El deseo es querer llegar a

gozar y este rescate del goce es lo que vuelve el bien-estar a la cultura.

Invertidamente, el malestar en la cultura es puesto por el amo, que es de carácter neurótico; en cambio, la ética del psicoanálisis es la ley del deseo, que es eró-tica, perversa y llega al orden de lo cultural, en efecto, llegar al bienestar de la cultura es tener la posibilidad de acceso al deseo.

Cultura y educación

La ética psicoanalítica tiene como imperativo el de-sear-el querer ser y este acceso posible al deseo nos lleva al bienestar de la cultura. Se propone una “ética del deseo” para comprender la cuestión educativa, como un desear que impulse a la innovación, creativi-dad y crítica.

En esta creatividad educativa se va a tomar en cuenta la poiesis como una creación, invención y saber hacer en la educación, con innovación, renovación y recreación en la cultura. Esta creatividad educativa o poética de la educación ligada con la creación, la pro-ducción y la invención nos conduce a pensar en Paulo Freire, en su propuesta educativa de la pedagogía crí-tica que llevaría a una educación liberadora.

La pedagogía de la autonomía tiene la finalidad de formar hombres creativos, críticos, innovadores, auténticos y no subordinados a la sociedad opresora. Precisamente en esta poética educativa el hombre es creador y deseante en todo momento, como lo desea Freire, en su Pedagogía de la esperanza. Un mundo mejor, nuevo, renovado y justo se está deseando con el imperativo ético psicoanalista y deseando el progreso de la cultura que crea buscando el bien, la verdad y la belleza.

Otro elemento de suma importancia en la poética educativa y que es preciso relacionarlo con Matthew Lipman, en su programa educativo Filosofía para niños, es decir, la educación debe cultivar un tipo de autoconocimiento o de otra forma, un tipo de cons-tructivismo, al estilo que lo mienta Vigotsky, que es un constructivismo social o también a la manera de Ausbel, que es un constructivismo a partir de conoci-mientos significativos. Este autoconocimiento cons-tructivista nos lleva a un “aprender a aprender” o, en palabras de Lipman, un “aprender a pensar” con el objetivo de perseguir una educación que lleva a una perfección posible.

René GeRaRdo ochoa GallaRdo*

Psicoanálisis, educación y cultura

6 OCTUBRE DE 2013

■ Foto Notimex

■ Foto tomada de Internet

El aprender a aprender nos guía a un ir acumulando cierto saber y este saber nos canaliza a otro tema que anda muy en boga en la SEP, es decir, las habilidades, destrezas y capacidades, que son las competencias. El estudiante debe examinar estos procesos que son claves en su pro-ceso de enseñanza-aprendizaje, tanto para su evaluación, como para ofrecerse al mercado laboral. Estos tópicos actuales modernos llevan a un declive de la educación clásica, literatura y poética, hasta el punto de que el gobierno quiera hacer una reforma donde se quite la fi-losofía de la currícula de preparatoria por querer formar estudiantes sin poética educativa y ética psicoanalítica.

Grosso modo, la poiesis que nos lleva al aprender a aprender y al saber hacer está impulsada por el deseo ético, crítico, creativo y no el deber-hacer conductista.

La ética del psicoanálisis

El psicoanálisis es una disciplina relacionada con la ética por el hecho de ocuparse del deseo de cada hombre. La educación tradicional-conductista no se ocupa del deseo del educando, siendo la ética del psicoanálisis una ética del deseo que se relaciona con la poética educativa, por el desear, crear, renovar e innovar.

La moral es neurótica; la ética es erótica, el deseo ético lleva a un querer ser por convicción y la moral lleva a un deber ser. Por eso el deseo ético en relación con la educa-ción auxilia a la cultura como norma de la conducta social, pero recordando desde el psicoanálisis el deseo es siempre reprimido por la cultura y aún más grave en la institución educativa. El deseo en el educando es ya programado o normatizado por la educación institucional, esto es, no hay incitación al crear y al desear por querer ser, jugando aquí la educación institucional el papel de amo que reprime el deseo y que le dice qué hacer al esclavo.

En relación con esto último, Freire le llamó “educación bancaria” y dice que hay que aniquilarla y, más bien, con la pedagogía crítica llegar a una educación liberadora.

La represión al no dejar que surja el deseo retrasa el proceso educativo, en cambio, la expulsión del deseo a través de la educación refuerza el sistema educativo, de lo

contrario si no se pueden sublimar las pulsiones es mejor desviarlas a fines culturales y educativos, porque si se reprimen llevan a la neurosis.

En fin, la ética del psicoanálisis deja de lado todo bienestar, cura o felicidad, por el hecho de que este bien, es obstáculo para el deseo.

Poética de la educación en la cultura

La ética del deseo la propone la doctora Rosario Herrera Guido como una poética del bien decir, que la traduce a una poética del bien decir en relación con la educación y la cultura.

La paideia como educación clásica griega del areté es-taba en la cima de la cultura porque educaba al hombre bajo el tópico de una formación integral para la vida; por otro lado, la poiesis que ya vimos es la creación, innovación y producción, ambas llevan a la creatividad, libertad y culto. Estas dos líneas llevan al deseo, llevan a querer tener lo que no se tiene, a desear lo que aún no está y que se va a lograr

por medio de la educación creativa y cultivo de la virtud.Si hay ruptura entre la paideia y poiesis, hay también

ruptura entre educación y deseo. Ya lo dice Schiller en-Cartas de la educación estética del hombre: el hombre moderno debe voltear a ver la cultura clásica griega, que es íntegra en su totalidad, porque el hombre moderno con todo su intelectualismo es un desorden. La educación por ningún momento puede dejar de lado el deseo de produ-cir, de crear y de corregir, porque está dentro de la cultura y con la cultura, y en esa creación educativa se corrigen fallas culturales.

Se ocupa en este proceso del deseo alumnos autóno-mos y auténticos con miras a su propia transformación y la de la cultura, con un espíritu de libertad, de desear y de ser, promoviendo la creatividad e innovación para lograr el bienestar de la cultura y que no la represión del ethos deseante convierta la cultura en neurótica y reprimida, es decir, en un malestar que tenga la cultura.

*EstudiantE dE la Facultad dE FilosoFía samuEl Ramos

7OCTUBRE DE 2013

■ Foto La Jornada Michoacán

chegel afirma que la filosofía es la verdadera patria de la ironía, y cómo no afirmarlo si en el recuento de los autores que forman la co-lumna vertebral de la historia de la filosofía,

la ironía –muchas veces– es la directriz del discurso filosófico de los mismos, sin el cual serían incapaces de alcanzar la verdad que quieren mostrar.

Por ello, el discurso filosófico que recurre a la iro-nía significa una huida de toda sabiduría de escuela, de toda pretensión de sistema y que tiene un propósito re-velador. Sin embargo, parece ser que el rigor lógico de los discursos tropieza con la pedantería y la petulancia del ironista, en la que el público o el interlocutor se esfuerza más bien por no parecer un ignorante que de entender el verdadero argumento, hace caso omiso del problema y sólo atiende los insultos y alusiones a su persona. De esta manera nos preguntamos: ¿la filoso-fía se ha vuelto irónicamente víctima de sí misma?

El hecho generalmente aceptado de que la filoso-fía sirve para “sacar a la mosca del frasco” ha sido aprovechado por estos singulares personajes, como

Sócrates, para evidenciar –en la mayoría de los ca-sos– la pretensión desmesurada de la razón o de la doxa. Luego entonces, ¿cómo ayuda la ironía a la mosca a encontrar la ruta de salida?

Desde el ya mencionado Sócrates, la ironía tiene el suficiente alcance de una lógica que roza con los límites de la razón y que tiende a la fragmentación; la lógica irónica desemboca generalmente en la de-construcción. Si la filosofía está en una permanente dialéctica, la ironía sería uno de tantos puentes que cruza por ambos extremos revelando sus alcances y posibilidades, manteniendo la tensión radical nece-saria para la disciplina filosófica.

Entendamos pues que la deconstrucción de la ironía se refiere a la fragmentación interna del tejido que forman los argumentos, de modo que surge alguna contradicción. La unidad del discurso es interrogada hasta que se revela su debilidad; empero, la ironía no se agota en la contradicción, supone una manera ingeniosa en la que se oculta y se descifra la manera del pensar en el cual las palabras, a veces, pecan de precariedad. Ya lo de-mostró Sócrates: su mayéutica con tintes de ironía detenía el proceso del interlocutor que conducía a

un círculo infinito; era una manera de esquivar las trampas retóricas sofistas.

Tanto ha funcionado el método lógico-irónico que pasó de ser un arte de prestidigitación argumentativa a una ironía divina. Perseguir en aras de la racionali-dad y la crítica la desmesura y ponerla en evidencia, o como diría el doctor Renato Ochoa en su ensayo Razón e ironía: “la pretensión de alcanzar lo infinito con recursos que, de suyo, son finitos, y hacerlo con toda seriedad en virtud de una elación del ánimo” es la tarea que la filosofía en los terrenos de la ironía se ha adjudicado. La ironía filosófica hizo una cruzada contra la desmesura racional perdiendo de vista que ella misma podía llegar a excederse.

La ironía, en su aguda observación para desentra-ñar paradojas y contradicciones, es quizá la forma más seria del humor, y aunque no excluya a la risa, puede privarse del humor para ser totalmente formal. El filósofo que se tome demasiado en serio el papel de la crítica, pretendiendo usar la ironía, puede tener un desliz en su afán ilustrativo; el discurso irónico se permite el lujo de hacer mofa del discurso del otro, descalificarlo, mostrarle las incoherencias y contradicciones de manera que quede en ridículo. Sin embargo, el peligro aquí radica en que se pierde de vista que el objetivo era sacar a la mosca del frasco en vez de reírse de ella por estar en él.

El ejercicio filosófico puede volverse irónica-mente una víctima de sí mismo cuando pierde de vista su principal objetivo. Pero puede evitar esta si-tuación haciendo partícipe a la risa, porque la ironía, sobre todo en el ámbito filosófico, permite poner en evidencia que la pretensión desmesurada de la razón es, en verdad, ridícula, y no queda más que responder devolviendo una sonrisa.

*EstudiantE dE la Facultad dE FilosoFía samuEl Ramos

8 OCTUBRE DE 2013

Teresa de Jesús López FLorián*

La ironía de la fi losofía

■ Foto tomada de Internet

La pretensión de alcanzar lo infinito con recursos que son

finitos es una tarea que se ha adjudicado la ironía,

según Renato Ochoa

Schegel afirma que la ironía es la verdadera patria de la filosofía;

sin ella, muchos filósofos no habrían sido capaces de alcanzar la

verdad que quieren mostrar