Ciencia cristológica y espiritualidad cristocéntrica

SANTIAGO GUERRA

INTRODUCCION

En el trasvase de culturas que tiene lugar en el mundo actual, el hombre cristiano puede tener el peligro de atrincherarse para proteger su seguridad, fomentando así neuróticos mecanismos de defensa, o puede exponerse a atacar cualquier corriente cul­tural sin hacer concesión alguna; está, por otra parte, expuesto a una asimilación acrítica de lo no cristiano. El mundo marcha hacia la unificación, y este proceso lleva consigo la tendencia a la unidad de todas las religiones (en el caso de que se les siga concediendo importancia en el mundo que se quiere cons­truir). Pero mientras Karl Rahner ve esa unidad de todas las religiones en el cristianismo, y en consecuencia contempla por todas partes "cristianos anónimos" 1, intelectuales budistas de gran nota consideran la mística cristiana -la cota más alta y la dimensión más profunda de la espiritualidad cristiana- como "budismo anónimo"; y no faltan marxistas que han bautizado al cristianismo como "socialismo anónimo" 2.

La posibilidad de una caracterización de la vida cristiana como algo único, irrepetible e irreductible a otras espiritualida­des o a otros programas de construcción del mundo y del hom­bre, depende no sólo de su orientación cristocéntrica, sino tam-

1 Puede verse K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Es­critos de Teología, Madrid, 1964, tomo V, pp. 135-156.

2 Nietsche acusó, por su parte, al cristianismo de ser un «platonismo para el pueblo», un platonismo avillanado y vulgar, desposeldo de su propia sublimidad, un «platonismo anónimo».

REVISTA DE EsPIRITUALIDAD, 39 (1980) 517-582

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bién de la forma concreta de entender y aplicar el cristocen­trismo.

En este estudio intentamos ver las derivaciones que para la espiritualidad ha tenido y tiene la cristología, y cómo ambas van íntimamente unidas. En la primera parte hacemos un análisis crítico dé) la cristología tradicional y de la espiritualidad que a su sombra crece. En la segunda exponemos el esquema de una cristología más bíblica, y en la tercera trazamos un bosquejo de las líneas esenciales de la espiritualidad cristiana, tal como se deducen de esa visión cristológica.

Dado que se trata de un análisis, resultará a veces árido y pesado, y se encontrarán repeticiones de las mismas ideas en diversas circunstancias; pero con todo ello se ha pretendido una mayor claridad y distinción de conceptos.

Antes de pasar a la primera parte hemos de detenernos en exponer el material base del estudio, y el diverso planteamien­to del cristocentrismo.

El Nuevo Testamento atestigua una espiritualidad

cristocéntrica

1. Jesús vivió y predicó una espiritualidad teocéntrica, o más exactamente paternocéntrica: la paternidad de Dios, como núcleo, esencia y sentido del Reino escatológico, es para Jesús la raíz de todo su obrar y decir, y la razón única de toda su existencia. No orienta a sus discípulos hacia su propia persona, sino hacia el Reino del Padre.

2. Hay, sin embargo, en el mismo Jesús terrestre un cierto cristo centrismo al entenderse Jesús a sí mismo y autopresentar­se como aquel en el que el Reino de Dios Padre se hace ya inicialmente presente (en su vida, predicación y obras): no es un simple anunciador escatológico del Reino, sino un realizador del mismo 3. Su persona se convierte así, lógicamente, en me­diadora de ese Reino, de su presencia en la vida de los hom­bres; en último término se convierte en la única posibilidad his­tórica, concreta, de conocimiento de Dios mismo, que nadie ni nada es fuera del contexto del Reino.

3 Asi, contra Bultmann, sus propios disclpulos: Kasemann, Ebeling, Fuchs, etc.

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3. Tras la experiencia pascual, y como consecuencia de ella, se va acentuando progresivamente el (así ya clásicamente llamado) "paso del predicador al predicado": Jesús, predicador del Reino de Dios durante su vida terrestre, es ahora predicado y reconocido como ese mismo Reino de Dios anticipadamente realizado. Tanto la teología neotestamentaria como la vida de la Iglesia se van alejando más y más de un lenguaje y una con­ducta directamente teocéntricos para acercarse más y más a un cristocentrismo radical, en el que toda afirmación sobre Dios, el hombre o el mundo es directamente una afirmación sobre Cristo, e indirectamente un juicio sobre esas tres realidades des­de el hecho de Cristo; y en el que toda relación vital con Dios, el hombre y el mundo es inmediatamente una relación con Crisc

to y sólo así una relación auténtica con Dios, el hombre o el mundo.

4. Los sinópticos, aunque cronológicamente posteriores a las grandes cartas de Pablo, nos presentan menos sistematizado este cristocentrismo. Su intento de escribir una historia teolo­gizada o kerigmatizada les lleva por una parte a hablar de Jesús como predicador del Reino de Dios (dato histórico) que urge el dejarlo todo por ese Reino, etc.; y por otra parte, a identifi­car de alguna forma a Jesús con dicho Reino: la frase "dejarlo todo por el Reino de Dios" es traducida equivalentemente en los sinópticos, más de una vez, como "dejarlo todo por Jesús". Es evidente en ellos la unión inseparable entre Dios y Jesús, de forma que ya no se puede hablar de Dios, sino como el Dios de Jesús, ni vivir a Dios sino como le vive Jesús. Pero no po­demos hallar en ellos ese corrimiento de Dios a Jesucristo (cris­tocentrismo) que se da en Pablo y en el cuarto evangelio, donde no sólo se presenta el Dios que vivió Jesucristo, sino 10 que es más aún: el Cristo en el que se vive a Dios. La diferencia de matiz obedece, sin duda, a que los sinópticos hablan fundamen­talmente del Jesús terreno (aunque desde la experiencia pascua!), y Pablo y el cuarto evangelio tienen presente directamente al Resucitado como tal. Y es en éste como "nueva existencia", "mundo nuevo", "principio del mundo escatológico", y no en el Jesús terrestre, prepascual, donde el Reino de Dios se va rea­lizando como Reino de Cristo.

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5. En Pablo encontramos una espiritualidad ya estrictamen­te cristocéntrica. No habla Pablo de una transformación en Dios, sino de una conformación con Cristo (Rom. 8,29); "en Cristo" (no "en Dios") es el lema característico de su mística. La fi­liación divina no se realiza, según Pablo, ni se vive por y en una relación con Dios, sino por y en una comunión mística con Cristo; en nuestra oración tampoco podemos establecer un con­tacto inmediato con Dios, sino que es el Espíritu de su Hijo el que clama (GáI. 4,6) o en el que clamamos (Rom. 8,15) Abba, Padre. La mediación de Cristo en Pablo incluye la idea de cen­tro: no sólo Cristo es paso forzoso hacia Dios, sino que también Dios está en Cristo. Es importante tener en cuenta ambas cosas a la vez, si no se quiere desleír el verdadero cristocentrisillo paulina, y con él el profundo significado de la mediación de Jesús. La historia de la teología y de la espiritualidad nos mues­tra cómo se ba afirmado siempre esa realidad mediadora, al tiempo que se ha desvirtuado más y más su sentido y se ha olvidado la radical transformación que ella produjo en la idea de Dios y en la vida cristiana en aquellas primeras comuni­dades 4.

6. Juan representa la evolución última y la madurez de­finitiva del cristocentrismo neotesíamentario. Es comprensible que el marxista E. Bloch haya calificado al cuarto evangelio como "cristocéntrico sin residuo" (sin residuo de Dios, se so­breentiende), y que los "teólogos de la muerte de Dios" se hayan cobijado en este evangelio y desde él hayan argumentado. Es comprensible, digo, porque en Juan la concentración de la fe en la persona de Jesús es total: creer en Dios equivale a creer en la persona de Jesús; éste nos exige centrarnos en él de tal manera, que no es lícito preguntar ya por Dios: el que me ha visto a mí, ha visto a mi Padre; ¿cómo dices tú: muéstranos al ¡Padre? (Juan, 14,9). En Juan, no es sólo el a¡:nor de Dios el que se manifiesta en Cristo (Rom. 8,39), sino que él es el propio amor de Dios; ni se contenta Juan, a diferencia de Pablo, con definir a Jesús como imagen de Dios (2 COL 4,4), como si Jesús fuera la semejanza de un Dios a quien conocemos pre­viamente; Juan, suprimiendo la expresión "Jesús es la Palabra

, Abre una perspectiva sumamente interesante, en relación con la mística pau­lina, la obra de ALBERT SCHWEITZER, La mystique de l'apótre Paul, Paris, 1962.

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de Dios", le caracteriza rotundamente como "la Palabra" 5. Es de ésta, es decir, de Jesús, y no de lo que es o hace un Dios separado o separable de Jesús en un más allá de éste o del mundo, de lo que trata el cuarto evangelio: en el principio exis­tía "la Palabra" (Juan, 11). Intencionadamente evita el evan­gelista la expresión "en el principio existía Dios", porque para él no tiene ningún sentido ese término si se considera o se vive en otro sitio que en la Palabra hecha carne (1,14). En el cuarto evangelio los discípulos no hacen oración al Padre, como en Mateo (6,1-13) o en Lucas (11,2-4); sólo ora él, y en su ora­ción mete a los que creen en él (cap. 17); ni se unen a Dios, sino a Jesús, que es la vid (cap. 15) y la vida y la resurrección misma (1,4; 11,25; 14,6). El "mediador" de la revelación se convierte en Juan en la revelación misma hecha persona (1,14) y en la "inmediatez" de Dios para el hombre; no sólo por medio de él llegamos a Dios, ni meramente en compañía de él, sino en él mismo.

Diversa inteligencia del cristo centrismo

1. Si la cuestión del cristo centrismo no se plantea en su fondo y derivaciones, sino como desnuda afirmación o negación, nadie se inclinaría hoy por una respuesta negativa, ni, diríamos, tendría rostro para adoptar tal postura. Son demasiado eviden­tes las conclusiones de los estudios neotestamentarios como para oponerse a ellas. Como hemos visto, Juan y Pablo, y de forma teológicamente menos sistematizada los sinópticos, profesan y viven una "mística cristo céntrica" que parecería haber relegado a un lado la "vida de unión con Dios", si no fuera por otra parte clara y constante su afirmación de la presencia definitiva de Dios en Cristo.

2. Pero la unanimidad en el tema del cristocentrismo apenas pasa del escueto "sí". Inmediatamente aparecen las diversas in­terpretaciones, que no son simplemente juegos mentales de teó­logos dedicados de por vida a la labor de los "distingos" estéri­les, sino diversas visiones de la realidad, y plataformas distintas desde las que planear y orientar la compleja vida humana. Todo depende de la relación que se establece entre Cristo y Dios. Po­demos señalar dos posiciones prácticamente antitéticas:

5 eL Prólogo de S. Juan.

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a. Hay quienes defienden en el fondo una ecuación entre teocentrismo y cristocentrismo, con una consciente o inconscien­te tendencia a reducir éste a aquél. Para éstos, las llamadas "per­fección cristiana" y "vida espiritual" se orientan hacia, se miden por, y se definen como "unión con Dios" o "unión con Cristo" de forma equivalente.

b. Otra postura, hoy más generalizada, se aferra al cris­tocentrismo sin más; y sólo desde él, a través de él y en él ve a Dios. En lenguaje escolástico, para esta corriente Dios es el objeto material y Cristo el objeto formal bajo el cual es tratado y especificado aquél. Para éstos, la vida cristiana es conforma­ción con Cristo, y por tanto con Dios, pero no al revés. La unión con Cristo no añade nada, evidentemente, a la unión con Dios; pero, en cambio, ésta es posibilitada, medida y juzgada por aquélla: sólo se une el hombre con Dios si se une con Cristo. Decir que, igualmente, sólo se une ~l hombre con Cristo si se une con Dios, puede parecer muy ortodoxo, pero en realidad, según esta tendencia, expone al peligro de negar en la teoría lo verdaderamente nuclear y específico del misterio de Cristo, y de imposibilitar en la práctica una vivencia específicamente cristiana de Cristo y de Dios.

3. Se trata ahora de penetrar en el análisis de ambas pos­turas y en sus implicaciones respectivas, para poderse hacer una opinión sobre cuál de las dos nos lleva más claramente a una vida cristiana específica e irreductible a otras espiritualidades, cosmovisiones o programas de acción.

Las dos posturas citadas responden a dos constantes del espíritu humano:

a. Una que tiende a concebir y vivir la realidad verdadera como algo universal, intemporal, ultraespacial, no afectado in­trínsecamente por los sucesos que se desarrollan en el espacio­tiempo; tiende a concebir la realidad verdadera como algo pu­ramente interior: lo exterior, lo móvil, lo que acontece, son "hechos", pero no "verdades"; lo concreto en tanto es verdad en cuanto manifestación particular de la verdad universal e in­temporal, y sólo en cuanto tal, no en cuanto particular. Lo particular es un "caso" de lo universal. Es bien sabido que esta postura es propia de la filosofía griega, más específicamente aún

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de la platónica; y es también propia de la filosofía y espiritua­lidad oriental.

b. Otra que se centra en el suceso histórico, sin buscar una realidad previa al acontecimiento o separable de él. Es también sabido que éste es el caso del pensamiento hebreo. La moderna filosofía y teología de la historia suscriben esta postura, que supone el rechazo del concepto de verdad de la metafísica clá­sica.

4. ¿Cuál de estas dos posturas doctrinales es más apropia­da para expresar y vivir el cristocentrismo bíblico? ¿Cómo ha repercutido y repercute actualmente de hecho cada una de ellas en la intelección y vivencia de dicha verdad? ¿Puede o debe negarse a una saludable síntesis o diálogo entre las dos?

Nuestra opinión se inclina sin vacilación alguna por la iden­tificación entre el suceso histórico de Cristo y la verdad del mis­terio de Cristo (y por tanto del misterio de Dios). No vemos otra forma de salvar los datos bíblicos (que siempre son básicos y normativos, y nunca normados), ni de distinguir en un último análisis la espiritualidad cristiana de otras espiritualidades tam­bién muy grandiosas, o de mostrar la irreductibilidad de la pre­sencia cristiana en el mundo a otro método cualquiera de ac­ción, por ejemplo, el humanista o el marxista. Advertíamos al principio la tendencia de nuestra cultura a la unificación. Po­demos constatar cómo a nuestro alrededor un número cada vez mayor de personas expresa su opinión de que la realidad es la misma con distintos nombres: Dios, Cristo, Buda, etc. O en el plano social: el ideal de una humanidad unificada puede expre­sarse con el nombre de Cristo o el de Marx, según preferencias, pero sin que bajo nombres tan distintos se contenga algo esen­cialmente diferente. Las distintas expresiones de la misma ver­dad no serían más que consecuencia de los distintos moldes cul­turales, sociológicos y lingüísticos.

5. La fe cristiana afirma que en Jesús se nos ha transmi­tido una experiencia nueva y única de Dios, de esa experiencia parte y en esa experiencia se inserta. Ello equivale a rechazar la afirmación anteriormente recordada de una misma verdad con distintos lenguajes. Si es verdad que la experiencia (y mu­cho más la experiencia de la realidad última) es inefable, pre-

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verbal, que pertenece al terreno de la intuición y no al del con­cepto, y que por tanto la expresión y comunicación posterior en palabras e ideas es forzosamente inadecuada, no por eso es lícito negar que determinado lenguaje puede reflejar una deter­minada experiencia, distinta de la expresada en también distin­to lenguaje. Con otras palabras: no se puede afirmar a priori que se trata siempre de la misma experiencia de la comúnmente llamada "trascendencia" (sin la cual, entiéndase como se en­tienda, no se puede hablar de "religión") y que sólo son dis­tintas las cosmovisiones en que esa idéntica experiencia se ver­baliza o conceptualiza, ya que una determinada cosmovisión o cultura puede ser ella misma el resultado de una experiencia o estar en la raíz de ella.

6. Pero, a su vez, el lenguaje en el que se expresa una de­terminada experiencia (en nuestro caso la experiencia que Jesús tiene de Dios y que la fe cristiana tiene de Jesús) necesita ser bien específico y bien enmarcado en una constelación de rea­lidades, si se quiere evitar que un minucioso análisis compara­tivo termine haciendo sospechar la oculta identidad de la expe­riencia cristiana y de otras experiencias espirituales.

7. Tras estos prenotandos, veamos cómo las dos posturas arriba aludidas expresan la experiencia del centralismo de Cris­to, y las consecuencias vitales que se siguen de cada uno de los dos esquemas.

PRIMERA PARTE:

EL UNIVERSAL MANIFESTADO EN EL PARTICULAR

1. En la frase "Dios en Cristo", Dios nos recuerda una realidad universal que se hace manifiesta en una persona o his­toria concreta, particular: Jesucristo.

Evidentemente, este Dios manifestado en Cristo (frase emi­nentemente bíblica y paulina) no es el Ser universal deducido por abstracción racional, no el "Dios de los filósofos", sino esa realidad cercana al hombre, que se define como gracia, mise­ricordia, perdón, amor, salvación, etc.: es el Dios de Jesucristo.

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2. Pero cuando la frase neo testamentaria "Dios manifes­tado en Cristo" se encaja y entiende dentro del esquema griego de la verdad antes brevemente recordado, es imposible sustraer­se, consciente o inconscientemente, a las tendencias que le do­minan y forman su misma base doctrinal. Aplicadas a nuestro caso concreto, descubrimos:

a. La tendencia real (aunque el lenguaje parezca decir otra cosa) a una efectiva reducción de Cristo (particular) a Dios (uni­versal). No es más que una consecuencia del empeño de esta mentalidad de reducir a la unidad absoluta todo el pluralismo de los seres, a los que considera simple "reflejo" o "caso" del Uno, sin asignarles una consistencia, validez y autonomía pro­pias.

b. La irresistible y lógica propensión a afirmar que Dios (el universal) no puede ser afectado internamente, en su esencia, en su realidad, por un hecho particular de este mundo, como es, en nuestro caso, la historia de Jesús. La teología escolástica expresó esta doctrina en su negación de una relación real de Dios con el mundo. Para esta dirección doctrinal, Dios, aunque sea el Dios de Jesucristo, es desde siempre, eternamente, lo que es; la creación real y sus sucesos no entran en la definición de Dios; el mundo es, por el contrario, sólo el espacio de mani­festación de lo eternamente existente y de lo que existe como eterno, es decir, como intemporal (ya que en esta mentalidad tiempo y eternidad se contraponen).

c. La inevitable consideración teológica de Cristo, y de todo lo particular, bajo el aspecto de eternidad, ya que de ella son puro reflejo.

Este encasillamiento del cristocentrismo en el esquema grie­go ha dado a luz una orientación de la teología y de la vida espiritual que está implícita en lo que acabamos de decir, pero que vamos a explicitar un poco más para una mejor compren­sión.

REPERCUSIONES TEOLÓGICO-ESPIRITUALES DEL ESQUEMA

CRISTOCÉNTRICO GRIEGO

Las que vamos a señalar son las capitales; de ellas es fácil deducir otras muchas. No pretendemos hacer un examen exhaus­tivo de esta teología y su consecuente espiritualidad. Tampoco

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negamos por un solo momento los grandes valores que encierra, y que iremos indicando en el momento oportuno. Ni dudamos lo más mínimo de la ortodoxia lingüística y real de ambas. Pero sí queremos recalcar, como antes advertíamos, que el telón de fondo y el horizonte de pensamiento en el que ese lenguaje teo­lógico y esa vida cristiana se insertan, afectan profundamente al contenido .cristiano que en ese lenguaje y vida quiere expre­sarse; y que puede suceder, y a nuestro parecer sucede, que la teología y la espiritualidad cristiana de forma totalmente incons­ciente tomen un color no específicamente cristiano. Es esta es­pecificidad la que tenemos directamente presente en este trabajo, y es necesario no olvidarlo a fin de entender mejor el porqué de nuestros asertos. Finalmente, y también lo advertíamos antes, no podemos parapetarnos en un lenguaje dogmático plenamente ortodoxo para asegurarnos de que estamos expresando la verdad específicamente cristiana. El problema no es el lenguaje afirma­tivo, sino el significativo. Es la cuestión de la relación entre teología dogmática (afirmativa) y teología hermenéutica (signi­ficativa), que hoy aparece claramente como el verdadero "quid" del quehacer teológico. La palabra "Dios", la palabra "Trini­dad", etc., pueden no significar nada, o pueden significar una realidad contraria a la que el lenguaje parece manifiestamente indicar; todo depende de un amplio contexto 6.

Carácter reductivo de la realidad

1. En cuanto el esquema cristocéntrico que estamos expo­niendo tiende a una reducción de lo particular o plural a lo universal, podemos constatar en él cómo, en fuerza de una po­derosa lógica interna, se va dando una serie de reducciones de lo concreto y distinto, hasta desaparecer prácticamente todo ello en la idea de unidad y unicidad de la realidad divina universal. Así:

a. El hombre concreto Jesús, con su historia concreta e irrepetible, es reducido en esta .cristología a la abstracta natu­raleza humana, sin historia (ésta no forma parte alguna, ni apa-

, Aunque la bibliografía sobre la teología hermenéutica, y la hermenéutica del lenguaje teológico es abundantísima, citamos y aconsejamos leer el magnífico libro de JOHN MACQUARRIE, GDd-Talle. El análisis del lenguaje y la lógica de la teolDgla, Salamanca, 1974, 306 p.

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rece en parte alguna de dicha cristología; los mismos "hechos" de la Encarnación y la muerte no son considerados como "he­chos", sino como realidad abstracta, metafísica).

b. La naturaleza humana de Jesús, a su vez, cede ante la persona divina del Verbo, y, unida sustancialmente a ella, pierde toda autonomía propia (Karl Rahner, como se sabe, ha habllldo certeramente de un criptomonofisitismo en el concepto tradicional de Encarnación del Verbo, y ha visto por ello la ne­cesidad de abrir un nuevo camino y una nueva metodología cristológica).

c. La persona divina del Verbo, con motivo de la contro­versia arriana y de las posteriores controversias cristológicas, que tienen como subsuelo filosófico el mismo de Nicea, pierde su carácter directo y central de persona distinta para ser mirada ante todo como consustancial al Padre, es decir, como naturaleza divina 7. El hombre concreto Jesús de Nazareth ha terminado desapareciendo en el Dios uno. Una confirmación de esto la ha­llamos en la resonancia que en la mente de los cristianos, tam­bién de los de hoy, tiene la frase "Jesucristo es Dios", y la sos­pecha o incluso acusación de herejía que se lanza todavía en círculos tradicionales contra los que hablan de un saber limitado en Jesús, por fidelidad a la exégesis y como consecuencia lógica de su verdadera humanidad.

2. Este camino teológico hasta Dios a base de un progresivo ascenso que lleva consigo la progresiva destnlcción y el progre­sivo ir dejando atrás toda realidad particular y diferenciada (aun­que esto no se quiera reconocer y se disimule bajo un lenguaje muy ortodoxo, que en el fondo no lo es tanto), es la traducción doctrinal de un anhelo íntimo e irrenunciable del espíritu hu­mano: el de encontrar la unidad interior de su propio ser, el de superar la división interna que le tortura y carcome. Para ello ha visto la necesidad de caminar hacia el encuentro del Uno, y para hallar a Este ha comprobado ser ineludible dejar atrás todo lo particular y diferenciado, por ser esencialmente dividente al ser fragmentario.

7 Puede verse para este tema y sus consecuencias en la espiritualidad, AUGUSTO

GUERRA, Una interpretación cristológica de la espiritualidad, en Revista de Espiri­tualidad, 30 (1971), 167-221.

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3. La mística cristiana que se ha desarrollado dentro de este contexto a lo largo de toda la historia de la Iglesia ha sido sublime y grandiosa. Y hay que saber estimar como se merece el hecho de que los grandes místicos cristianos, especialmente San Juan de la Cruz y Santa Teresa, estén ganando de nuevo un puesto central en la espiritualidad cristiana tras un período de general apatía por todo 10 místico y de incontenido entusias­mo por las ideas expuestas en La ciudad secular, de Harvey Cox, y otros libros paradigmáticos de una nueva espiritualidad. ¿Signo de una invasión de reaccionarismo o signo de que en ellos se encuentra algo muy importante que el hombre necesita y que le niega no sólo el secularismo, sino una excesiva secu­larización de poderosas corrientes eclesiales? Pienso que se trata de esto último, aunque es innegable que hay personas de men­talidad reaccionaria que se encuentran muy a gusto con esos autores y esa línea de espiritualidad, y en ellos apoyan su pos­tura. Juzgo personalmente que esta espiritualidad recoge y ex­presa 10 que de más hondo, verdadero y firme hay en el men­saje cristiano. Pero pienso al mismo tiempo que el esquema grie­go-platónico en el que se mueve no la permite situar ese men­saje en el marco de un cristo centrismo estricto, o, si se prefiere, no la permite situar su cristo centrismo en el cuadro apropiado para que tal cristocentrismo no pierda color o incluso realidad. Por eso es preciso leer a nuestros místicos en un contexto más auténticamente bíblico; un contexto desconocido en su tiempo, y que, por tanto, no se les puede exigir, pero que debe ser incorporado hoy, si se quiere que la mística cristiana sea espe­cíficamente cristiana.

4. Esta espiritualidad es lógicamente una espiritualidad de subida hacia Dios. Tiene el marohamo propio de la mentalidad en la que se inserta: el crecimiento espiritual se acompaña de un progresivo trascendimiento de todo lo creado; en la cumbre más alta hasta la Humanidad de Cristo debe ser sobrepasada para poder llegar al matrimonio espiritual -opinión muy ex­tendida que el fino olfato cristocéntrico de Santa Teresa denun­ció y combatió- 8. La vida trinitaria se desarrolla en su per-

8 Cf. SECUNDINO CASTRO, Cristologia existenclal: doctrina de Santa Teresa, en Revista de Espiritualidad, 37 (1978), pp. 1-322; para la cuestión a que nos referi­mos, cf. especialmente pp. 240-248. También TOMMASO ALVAREZ-ERMANNO ANCILLI, L'Umanith di Cristo nell'orazione teresiana, en Gesu Cristo Mistero e Presenza, Roma, 1971, pp. 530-546.

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fección en el fondo del alma; equivalentemente se habla de la Trinidad y su transformación en ella en una atmósfera no "mun­dana", intimista; puede observarse cómo el misterio trinitario se expresa normalmente con las palabras Padre, Verbo, Espí­ritu Santo; o Padre, Cristo, Espíritu Santo, pero es raro que en lugar de Verbo o Cristo se diga Jesús; la encarnación se entiende, en su sentido profundo, como nacimiento del Verbo en el alma, ~tc. 9; todo se desarrolla en el marco del misterio interno de Dios trino, que se identifica con la realidad de Dios pre-creacional, o supra-creacional dentro del hecho de la crea­ción. Esto parece claro, e insistiremos sobre ello un poco más abajo, al exponer las consecuencias del carácter manifestativo de la verdad en el esquema griego.

5. Sería muy frívolo y superficial calificar esta espirituali­dad de evasiva y alienante por tomar un camino de trascendi­miento del mundo para centrarse en 10 eterno y ahí realizarse. Mucho más injustamente se obraría al calificarla de egoísta. Imposible encontrar en nadie de los modernos voceros de la fraternidad humana y de la consiguiente lucha por la justicia social un amor más alto y purificado de todo egoísmo que en esa espiritualidad. Su subida de 10 temporal a lo eterno para ahí concentrarse, debe ser bien interpretada: la "eternidad" no se define propiamente como "atemporalidad" y "no-mundani­dad", sino como "posesión total y perfecta de la vida intermi­nable" (Boecio); o, según la mente de San Agustín, lo temporal es eterno en cuanto lo separado en el tiempo está reunido o in­tegrado en la eternidad de Dios. En esa dirección hay que en­tender la eternidad o supra-temporalidad de la vida espiritual perfecta, y el camino hacia ella como progresivo abandono de lo temporal-mundano: se pretende llegar a un estado en que todas las fuerzas cognoscitivo-amorosas del hombre (recíproca­mente influidas), que se hallan en él fragmentadas y divididas, y por tanto falseadas y desequilibradas, converjan en un punto,

9 Cf. el interesante artículo de JEAN BOULET, Dieu inellable et Parole incarnée. Saint Jean de la Croix et le prologue du 4e Evangile, en Revue d' Histoire et de Philosophie Religieuse, 46 (1966), 227-240. A pesar de la crítica a este artículo, he· cha por un gran especialista de S. Juan de la Cruz, Federico Ruiz Salvador (cf. Juan de la Cruz, realidad y mito, en Revista de Espiritualidad, 35, 1976, 366-367), Y estando de acuerdo con algunas de sus reservas, sigo creyendo que el trabajo de Boulet contiene afirmaciones fundamentalmente válidas; aunque creo, al mismo tiempo, que el gran místico puede ser perfectamente releído en un contexto más bíblico, y que, en ese contexto, tiene un mensaje cristiano insuperable.

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que forzosamente ha de ser el "núcleo" de la persona (llamado por San Juan de la Cruz "fondo del alma"); sólo así se logra desarrollar la profundidad de la realidad vital, la integración del hombre hacia dentro y la libertad hacia fuera o frente a lo de fuera, es decir: sólo así se logra la maduración personal lO•

En este sentido, la vivencia progresiva de la realidad bajo su aspecto eterno, unificado, integrado, o, lo que es lo mismo, el acercamiento progresivo del hombre al "fondo del alma", guarda una Íntima e inseparable relación (dentro de una visión personalista de la divinidad, como sucede en la mística cristiana) con una también progresiva vivencia del misterio de Jesús bajo su aspecto eterno; y quizá desde esta perspectiva pueda expli­carseesa necesidad de trascender la Humanidad de Cristo en los últimos grados de la vida espiritual, y el desarrollo de esa etapa como comunicación del interno misterio trinitario en el fondo del alma. Las palabras Dios, Trinidad, realidad interna y realidad eterna, fondo del alma, indican lo mismo, con la única diferencia de que, referida a Dios, esa realidad es no-participa­da, y referida al hombre es participada.

6. No obstante, salta la sospecha de que en toda esta for­ma de expresar y vivir la espiritualidad cristiana hay alguna importante deficiencia, que es necesario subsanar o completar. A pesar de lo dicho hace un momento, suena a no-bíblico afir­mar la necesidad de ir más allá de la humanidad de Cristo, el nacimiento del Verbo en el alma, y el desarrollo del misterio trinitario eterno en el interior o fondo del hombre. O más exac­tamente: aunque no se deba .afirmar que es anti-bíblico, sí ba­rrunta uno que no es suficientemente bíblico. Difícilmente puede llegarse a identificar el significado de esas afirmaciones y el de la frase paulino-joanea de conformación con Cristo Jesús. Hay aquí un hacer claramente hincapié en la particularidad de Cristo Jesús, mientras en la espiritualidad expuesta el acento se pone más bien en el aspecto común de divinidad y eternidad. Y de aquí se derivan tres insuficiencias: en cuanto a la espiritualidad de la persona, del mundo y de la historia humana. Ahora bien: es en estos tres campos donde se dilucida la existencia o no

10 Las modernas corrientes de psicología hwnanista, transpersonal, etc., dan una importancia hasta ahora desconocida por la ciencia al camino de los místicos, como camino extraordinario de integración de la persona, y por tanto de madu· ración de la misma. ef. W. JOHNSTON, La música callada. La ciencia y la medita· ción, Madrid, 1980, pp. 27·44.

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de una espiritualidad cristiana específica. Se trata en resumidas cuentas de qué es en último término, cristianamente hablando, la relación interpersonal, el mundo y la historia, y cómo deben, por tanto, vivirse. De forma más breve y directa: el problema es la relación entre el misterio de Dios y el tiempo. En la ter­cera parte, tras las presentación del cristo centrismo en clave bí­blico-hebrea y como resultado de ella, expondremos de forma positiva los rasgos característicos de esos tres aspectos básicos de la espiritualidad. Ahora sólo queremos hacer notar las insu­ficiencias dichas como consecuencia de la consideración del mis­terio de Dios y de Cristo en un contexto griego. Y lo hacemos considerando el carácter manifestativo de la realidad en dicho contexto.

Carácter manifestativo de la realidad

1. Hemos visto cómo la tendencia a medir el particular por el universal lleva a la teología cristiana a una marcha as­cendente en la que, de forma no consciente, se termina prácti­camente en el Dios uno como la única verdadera realidad. Pienso que no se debe tomar a broma o juzgar calumniosa para la teología tradicional esta afirmación. No es difícil descubrir en ella un real sesgo monista. Pues bien, si en lugar de analizar el tema siguiendo un camino de ascenso (del mundo hacia Dios) le analizamos siguiendo una dirección descendente (de Dios hacia el mundo), podemos comprobar la lógica oculta resistencia a conceder el carácter de verdadera realidad a lo que no sea Dios uno; y mucho más resistencia aún a conceder que, admitiendo una realidad distinta de Dios, esta realidad pueda ser parte de su misterio interno. La categoría más propia para expresar la relación de Dios con las demás cosas (en esta tendencia) es la de "manifestación" de lo divino. Veamos cómo esto ha sido verdad y ha condicionado todo el esquema teológico, para in­mediatamente después señalar -el influjo que esa visión ha tenido en la espiritualidad.

2. Es de todos sabido cómo en la teología tradicional (al menos ~n la occidental) todo el edificio teológico se asentó sobre el tratado de Dios uno. Hoy asombra a muchos constatar cómo, afirmando la fe cristiana que Dios es trino, se pudo (y se sigue queriendo hoy) hacer un tratado de Dios sin hacer referencia

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ninguna trinitaria. Pero no debe asombrar, porque la obsesión de la unidad devora en esta teología todo lo que sea diferencia. Aparte de que esa construcción teológica del Dios uno sin Tri­nidad ha llevado inevitablemente a una espiritualidad de relación con Dios en la que para nada entra la relación con la Trinidad (y esto en ignorantes y doctores en Teología; a no ser que estos últimos en un momento dado caigan en la cuenta de que no sólo deben comunicarse con la esencia una de Dios, sino también con la trinidad de personas ... sin que ello, por otra parte, consiga dar un giro sustancial a esa relación con Dios), quiero llevar la atención a esa obsesión de esta teología por la unidad, ya mu­chas veces señalada en este trabajo; porque esa obsesión por la unidad es lo que va a impedir hacer una teología y vivir una espiritualidad específicamente cl1stiana. El cristianismo tiene su base en la realidad directamente trinitaria de Dios, es decir, tiene su base en la realidad diferenciada de las personas y no en la realidad unitaria de la esencia. Sólo así es posible un cristianismo estricto e irreductible, como veremos. Pero, además, y quiero recalcar esto que un poco más abajo vaya explicitar, no hay posibilidad de sostener la Trinidad cristiana, ni como base del cristianismo, ni como Trinidad real, si no se acepta que el hombre Jesús de Nazareth es la Segunda Persona del misterio trinitario interno (o de la Trinidad ad intm). Este es el caso de la teología tradicional. Pero vayamos por partes.

3. No se diga que el tratado de Trinidad, que en la teolo­gía clásica sigue al de Dios uno, hace cambiar radicalmente las cosas; nada hará posible ya quitar la primacía y el absolutismo al Dios uno. A pesar de la sutilísima y admirable teología trini­taria escolástica, no es fácil desde ella deshacer la sospecha de que en el fondo se trata de tres manifestaciones de la misma esencia (con 10 que desaparece la especificidad e irreductibili­dad de cada Persona). Hay una sentencia cristo1ógica tradicional prácticamente unánime (hasta que Rahner llamó la atención so­bre su no viabilidad) que sostiene que cualquiera de las tres Personas pudo encarnarse, aunque de hecho sólo se encarnó la segunda ll. Esta afirmación, al parecer sin importancia, delata la verdad de la sospecha indicada; demuestra que, en esa doc-

11 eL K. RAHNER, Advertencias sobre el Tratado Dogmático «De Trinitate», Es­critos de Teolog!a, IV, Madrid, 1961, pp. ;05-136.

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trina trinitaria que parte del Dios uno, lo común y unitario ter­mina siempre prevaleciendo sobre lo personal y diferenciado; porque no podía haber otro argumento para, frente al hecho de la Encarnación del Verbo, defender la encarnabilidad del Padre y del Espíritu, sino el de que los tres son Dios, ° el de que los tres son igualmente personas; pero con ello se estaba afirmando equivalentemente que el concepto de "persona" es común en la Trinidad, que son tres personas absolutas y no relacionales; y dado que lo cornún (también según esta teología) es la esencia divina, se afirmaba equivalentemente que son tres "casos" de la esencia divina. Asomaba así en esa sentencia la falta de Trinidad verdadera y la desaparición de ésta en el Dios uno, o, mirando hacia abajo, la mera "manifestación" de éste en los tres. La encarnación del Hijo ha podido así llamarse tam­bién, equivalentemente y sin escándalo de la ortodoxia, Encar­nación de Dios (a pesar de la condenación de Sabelio): la En­carnación del Hijo en cuanto Hijo se convertía en encarnación del Hijo en cuanto Dios. Las consecuencias, tanto en teología como en la vida espiritual, han sido mucho mayores que lo que esta aparentemente jerga teológica deja sospechar. Lo iremos viendo.

4. La raíz de esta real destrucción de la Trinidad en favor del Dios uno, y con ello la raíz de la desviación de la teología y la espiritualidad hacia direcciones no específicamente cristia­nas, está en haber hecho un tratado de la Trinidad en el que la Segunda Persona no es el concreto Jesús de Nazareth, con su concreta historia (repito siempre estas expresiones, y las re­pito adrede, para que se graven bien); ese misterio trinitario antes de la creación (la Trinidad interna, o ad intra) está com­puesto por el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; el Verbo asu­mirá y unirá a sí la naturaleza humana de Jesús (en la teología tomista ni siquiera se acepta la expresión "hombre") en el tiem­po, tras miles de millones de años del comienzo del mundo. Pero esta asunción de Jesús por el Verbo y hacia el Verbo en nada afecta al misterio interno trinitario. Esta teología se ha acercado a estudiar la revelación concreta de Dios en la Biblia con el "a priori" griego de que Dios es una realidad eterna, y que el tiempo no forma parte de la eternidad, sino que es más bien su antípoda. Consiguientemente, esta teología ha puesto su em-

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peño en dejar perfectamente establecido quién es Dios, y qUIen es la Trinidad, y puede con toda tranquilidad finalizar su tra­tado sobre ésta sin hacer ninguna relación al tiempo, y más aún, excluyéndole. Dios en sí mismo, uno y trino, es el mismo con mundo o sin mundo, o equivalentemente, con Jesús o sin Jesús.

Si se dice que por Jesús hemos conocido el misterio trini­tario de Dios, surgen en seguida preguntas como éstas: ¿qué sentido tiene un misterio de Dios que pudo no haberse comu­nicado al mundo, puesto que la libertad de la encarnación equi­vale en esa teología a que pudo no encarnarse el Verbo? Si la creación no puede lograr su verdadero sentido y fin sin su re­lación con el Dios verdadero, y éste pudo mantenerse cerrado al mundo (pudo no revelarse) Dios pudo abandonar su propia obra a la frustración. Y si se argumenta que el mundo tiene un destino natural, para el que no es absolutamente necesaria la revelación del Dios sobrenatural, que no se lamenten los cris­tianos integristas, defensores de este tipo de teología, de que la sociedad civil luche con todas sus fuerzas por construir su propio destino al margen de la fe cristiana; es esa teología la que ha defendido a capa y espada la separación entre natural y sobrenatural y la no exigencia de la revelación sobrenatural (Dios trino, Cristo, etc.) para la realización del fin natural del mundo 12.

Pero, además, si Jesús es simplemente el que nos ha dado a conocer el misterio trinitario ya existente antes de él, es claro que Jesús no es la segunda persona de la Trinidad, que el Jesús concreto con su historia concreta no es igual al Verbo, que el Verbo no se realiza como Jesús de N azareth, o que la historia de Jesús no es la realización del Verbo, segunda persona de la Trinidad. Si se responde que Jesús no es sólo el que nos ha dado a conocer al Dios trino, sino que él mismo es la persona del Verbo, y será eternamente esta segunda persona trinitaria por su unión sustancial con ella, se responde que cómo es posible, después de la Encarnación, hacer un tratado de la Trinidad en el que el Verbo no es Jesús de N azareth con su historia con­creta (sin la cual no sería más que un ente abstracto o un hom­bre metafísico). La invencible náusea que esta teología siente ante la idea de que el mundo y la historia (representados y re-

12 No se entiende que esa misma mentalidad defienda la necesidad del Estado confesional y la societas christiana medieval.

I I

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sumidos en Jesús, que es al mismo tiempo parte real y cumbre de este mundo con su historia) pertenecen a la constitución in­terna de Dios, al misterio de la Trinidad ad intra, la ha llevado también invenciblemente a la ya aludida reducción de Jesús al Verbo. Como Verbo, y sólo como tal, Jesús pertenece a la Tri­nidad eterna; esto supuesto, la Humanidad del Verbo en el tiem­po ya no puede ser más que manifestación del Verbo en Jesús; no puede ser estricta Encarnación, estricto hacerse hombre. Y, en último término, la manifestación (no encarnación) del Verbo se disuelve en la manifestación de Dios.

Todo esto me parece muy grave. El mensaje neotestamen­tario, base de toda teología y de toda espiritualidad, enseña algo muy diferente. Pero esto es objeto de la segunda parte del trabajo. Primero hemos de terminar el análisis teológico-espiri­tual de este cristocentrismo aprisionado en el concepto griego de verdad.

5. Hemos tratado de hacer ver cómo desde el momento en que una realidad concreta, particular, no se respeta en sí misma, y se la pretende hacer más grande reduciéndola a otra más alta o más universal (que en nuestro caso es 10 mismo), también esta realidad más alta y universal cae bajo las garras de otra realidad que se considera a su vez aún más alta y aún más universal. Desde el momento en que la realidad concreta y particular del hombre Jesús no es plenamente respetada, y se pretende ver la filiación divina de ese hombre en una rea­lidad más alta y universal (en la segunda persona de la Tri­nidad eterna, que es Dios), también esa realidad (de la Trini­dad) cae bajo las garras de otra realidad que se considera a su vez aún más alta y aún más universal: el Dios uno y único. La obsesión por el aspecto eterno de las cosas como su rea­lización verdadera (que es una perspectiva fecundísima en cuan­to eternidad dice relación a integración y se opone a desinte­gración, fragmentación o división interna de la persona y de su consecuente relación con las cosas), se vuelve cristianamente sospechosa cuando eternidad se opone al mundo temporal como realidad diferenciada, compuesta de seres diferentes, y consti­tuida por una serie sucesiva de acontecimientos. Entonces la idea de eternidad y la idea de unicidad son inseparables. Y en­tonces se está más cerca de un panteí&mo que de una relación

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personal con un Dios personal. Es lo que a nú me parece ver oculto en esta dirección de la teología y la espiritualidad. La teología de la creación que se siguió de todo lo hasta ahora recordado parece confirmar esta sospecha.

6. En efecto: la reducción del temporal Jesús al eterno Verbo, y la lógica "sumisión" (valga la expresión) del aspecto estrictamente personal (Trinidad) al esencial (Dios uno) llevó a explicar la existencia del mundo como obra de Dios en cuanto uno (así la formulación escolástica), y el sentido del mundo como imagen de Dios. La celosa salvaguardia teológica de la Trinidad como pura relación hacia dentro, más allá o más arriba del tiempo~creación, ha vuelto a mostrar aquí su impronta, y a destruir la realidad que tan ardorosamente quería proteger. El mundo es, pues, obra de Dios en cuanto uno, y es su imagen.

Ahora bien, el mundo como "imagen de Dios" puede llevar fácilmente a una espiritualidad en la cual el mundo no sea nada en sí mismo, en cuanto distinto realmente de Dios, valioso en cuanto diferente, con sus propios e irreductibles valores, sino sólo como imagen, copia o manifestación de lo divino. Es el panteísmo místico. No se diga que estamos a infinita distancia de él, puesto que en la teología cristiana se trata de Dios per­sona, mientras que en el panteísmo se trata de lo divino imper­sonal; pues, lo que hay que probar es que se trata de Dios per­sona (aunque se hable de Dios persona), y, por tanto, que es teología cristiana. Porque, según la fe cristiana, Dios no es per­sona, sino personas (Trinidad). ¿Qué puede ser un Dios persona sin la diferencia de las personas? Una pura proyección de la persona humana (y aquí radica en gran parte la fuerza de la argumentación de Feuerbach) o una realidad impersonal, como afirma el panteísmo. Y entonces la "creación" no es más que una palabra sin sentido, porque ya no se trata de creación pro­piamente dicha, sino de emanación y de manifestación de lo uno en lo múltiple. No basta, para distanciarse del panteísmo (doc­trina por una parte dificilísima de vencer racionalmente, y por otra de gran atractivo en la actual resurrección de lo místico) hablar de Dios persona y de causalidad eficiente. Esas no pue­den tener un valor real si son la expresión de una experiencia vivida.

El Antiguo Testamento testimonia la experiencia de Dios

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como creador, y esto desde la experiencia de su actuación his­tórica, interna al mundo y al mismo tiempo trascendente (con lo que Dios es experimentado como distinto del mundo y al mismo tiempo como parte de él). Pero sólo Jesús llega por pri­mera vez en la historia humana a la experiencia plena y clara del significado de la palabra "creación" y de la palabra "Dios persona" (dos palabras y dos realidades inseparables): esa ex­periencia plena de Jesús se identifica con su vivencia de la rea­lidad divina en un contexto directa e inmediatamente trinitario: Padre éDios), Hijo (él), Espíritu (del Padre y de Jesús). Así, como misterio de personas diferentes e irreductibles, experimen­ta la primera fe cristiana la realidad de Dios y del mundo. La experiencia de la creación como realidad verdaderamente dis~

tinta de Dios es simultánea a la experiencia de Dios como di­rectamente Trinidad. Y la experiencia de Dios directamente como Trinidad es inseparable de y simultánea a la experiencia y vi­vencia que Jesús tiene de Dios como alguien distinto de él (una afirmación que escandaliza y suena a clara herejía a los defen~ sores del clásico tratado de Dios uno y trino, pero que no por eso es herética ni escandalosa, puesto que es plenamente bíblica). Sólo en esa experiencia de Dios como distinto de Jesús (es decir, como Padre), Jesús puede experimentarse como Hijo.

Ese hombre Jesús, que se vive y experimenta como Hijo del Padre, será experimentado a su vez en la comunidad cristiana neotestamentaria como el Hijo eternf? del Padre: el hombre Je­sús es el Hijo eterno. La exégesis actual más seria e imparcial no encuentra en ningún lugar del Nuevo Testamento justifica­ción para la intelección de la filiación eterna de Jesús como equivalente a la persona del Verbo eterno que se une a (mejor diríamos "manifiesta en") la naturaleza humana de Jesús en el tiempo; el Nuevo Testamento permanece centrado en el hombre Jesús, que es el Hijo eterno de Dios 13. Desde ahí el mensaje neo testamentario sobre Dios, el hombre y el mundo, y sobre la relación entre ellos, adquiere todo su valor específico; desde otro ángulo cristológico puede oscurecerse, y sin duda se oscurece, esa especificidad.

13 w. PANNENBERG (Fundamentos de Cristología, Salamanca, 1974) y D. WIEDER·

¡illHR (Esbozo de cristología sistemática, en Mysterlum Salutis, vol. !II, tomo I, pp. 505·670) han sido, a mi parecer, los que mejor han formulado teológicamente la filiación eterna de Jesús partiendo de su humanidad y sin salir de ella.

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Resumiendo: 1, el hombre Jesús (acontecimiento y parte trascendental de la historia de este mundo) vivió a Dios como distinto de él, y se vivió a sí mismo como Hijo (contexto per­sonal, dialogal, trinitario); 2, por ello ha vivido el mundo al que pertenece como distinto de Dios; 3, este Jesús del mundo es el Hijo eterno del Padre: el mundo es, en Jesucristo, parte del misterio interno trinitario. El mensaje neotestamentario es la concreción de estas verdades, y el contexto que posibilita su legítima intelección y vivencia. Ello es también la base de una espiritualidad cristiana de la persona, del mundo y de la histo­ria como valores distintos y autónomos, y al mismo tiempo, o, mejor aún, por lo mismo intra-trinitarios.

Si en lugar de adoptar este ángulo de visión teológico-espi­ritual, escogemos el camino reductivo-manifestativo que hemos expuesto, parece difícil e incluso imposible dicha espiritualidad. Debe ser claro de todo lo dicho: en esa espiritualidad es a Dios (por no decir a lo divino impersonal) a quien se ama, se ve, se busca en el hombre, en el mundo, en la historia humana. No se responda que eso es grandioso, y que ojalá todos los hombres entraran por ese camino y llegaran a esa vivencia. Es indudablemente grandioso, y es, sin duda, el tono propio de todos los grandes místicos. No quiero quitar valor a esta espirituali­dad que, vuelvo a repetir, juzgo la más sustanciosa de todas. Pero es legítimo desearla que se haga más consciente del valor cristiano de la persona en sí misma, del mundo en sí mismo, de la historia en sí misma. De otra forma no es fácil convencer de que el cristianismo es humanista, y mucho más difícil es probar que el cristianismo como tal es una fuerza de desarrollo y de transformación del mundo. Si es verdad que no puede haber verdadero humanismo sino donde se admiten teóricamente y se fomentan prácticamente los valores trascendentes de la persona humana (esto lo hallamos resaltado al máximum en esta espi­ritualidad, y éste es su precioso e imprescindible mensaje), tam­biénes verdad que no se puede hablar de un humanismo en sentido estricto sino donde se admiten y fomentan los valores inmanentes de esa misma persona. Ambos aspectos son clara­mente asumidos en un cristianismo correctamente cristocentra­do, es decir: centrado en el hombre Jesús que, como tal, es Hijo eterno de Dios.

Puede comprobarse claramente cómo esta espiritualidad adop-

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ta ante el mundo una actitud puramente contemplativa. No es una acusación. La visión y vivencia del mundo que aparece en el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz es inigualable. Es una vivencia extática, saturante, hondísima y altísima a la vez. Mientras el hombre no llegue a conectar con ese "alma" del mundo que el místico busca y llega a encontrar, el hombre no pasará nunca de la corteza de las cosas, y la auténtica rea­lidad del mundo le permanecerá desconocida; y, en lugar de ser dueño del mundo, será su esclavo. Pero un cristocentrismo cabal va a unir la mirada activa a la contemplativa para bien de ambas. Lo veremos en la tercera parte. Una espiritualidad puramente contemplativa es una consecuencia natural de la ten­dencia reductiva de la realidad a la unidad-unicidad divina y del consiguiente carácter puramente manifestativo de ésta en las cosas. Esa realidad, honda, muy honda, alta, muy alta, es­capa a toda aprehensión de las facultades humanas y por tanto a toda actividad humana: no es realidad del mundo, sino en el mundo; no se la pueda "hacer", desarrollar, transformar, sino sólo "captar" en silencio de todo lo humano. El aspecto de la realidad cambia, sin embargo, cuando el mundo mismo se hace, en Jesucristo, parte del misterio interno trinitario.

Sin duda esta espiritualidad cristiana místico-contemplativa lleva en sus entrañas una verdadera y profunda espiritualidad del mundo, del hombre y de la historia 14. Pero para que ese germen que lleva en las entrañas pueda desarrollarse conve­nientemente y ser dado a luz claramente, es necesario, volve­mos a decirlo, leer a nuestros místicos en un contexto cristo­céntrico más bíblico y menos griego. De otra forma no es de­masiado difícil, amparándose en ellos, concebir el mundo como un fenómeno psicológico ilusorio (sin valor real) que, en cuan­to mundo, hay que ir apagando en la conciencia por medio de un camino de pura interioridad, para que pueda brillar la única realidad (la divina), en la que desaparecen, identificados con ella, el hombre y el mundo. Con ello, aún el cristiano corre

14 En relación con S. Juan de la Cruz, cf. F. RUIZ SALVADOR, Introducción a S. Juan de la Cruz, Madrid, 1968, 295-327; S. CASTRO, El amor como apertura tras­cendental del hombre en S. Juan de la Cruz, en Revista de Espiritualidad, 35 (1976), 431-463; FERNANDO URBINA, La persona humana en S. Juan de la Cruz, Madrid, 1956; R. MOSIS, Der Mensch und die Dinge nach Johannes vom Kreuz, Würzburg, 1964; significativos son, por otra parte los intentos de unir a S. Juan de la Cruz con el Marxismo (Merton, Ernesto Cardenal, Ballesteros, Garaudy, etc.). Cf. J. D. GAl­TÁN, Neomisticos y nuevos militantes: breve ensayo de criteriologla sanjuanista, en Revista de Espiritualidad, 36 (1977), 619-640.

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el peligro de concebir y vivir la realidad como algo puramente intedor, es decir, únicamente como la pura conciencia interior, integrada, del ser. Volvemos a decir que esto no significa egoís­mo, sino todo lo contrario: el ser se desintegra por el egoísmo y consigue su integración por el amor. Pero este modo de con­cebir y vivir la realidad lleva consigo forzosamente la estimación de lo externo, objetivo, histórico como mero "hecho", sin valor o significado real en cuanto tal "hecho". Y entonces, o bien se desestima por completo el "hecho histórico, objetivo" de Je­sucdsto como realidad salvadora y se reduce a éste a la reali­dad interior (i cuidado con el "Cristo interior" fácilmente iden­tificable con la universal y monista "realidad interior" !), o bien Jesucristo como hecho histórico salvador se relega muy a se­gundo término (aunque se ponga en primer término en la con­fesión de la fe) para insistir ante todo en el "Cristo interior". Se explicará así que la espiritualidad místico-contemplativo no haya sido nunca demasiado amiga de la espiritualidad litúrgica (en la que se expresa el "hecho objetivo" de la salvación por Cristo), y, si se acerca a ella, lo hace siempre buscando los aspectos de interioridad.

Todas las características de esta espiritualidad (y con ello concluimos esta primera parte) se resumen muy bien en una palabra también muy peculiar de ella: camino hacia la "divi­nización" del hombre. Algo maravilloso, sin duda alguna. Sin embargo, la palabra más bíblica para expresar la realización espiritual del hombre no es "divinización", sino "cristificación". No es lícito intercambiarlas alegremente, como generalmente se hace. La "divinización" surgió en ambiente griego, y lleva a la idea de una "unión con Dios" que está muy cerca de la unidad con Dios. La conformación con Cristo (Rom. 8,29) o cristificación, centrada en el único mediador, el hombre Cristo Jesús (1 Tim. 2,5), indica, por el contrario, de forma directa la realidad trinitaria (vivida por el hombre), en la que la unión es diferencia y la diferencia es unión; ambas están en propor­ción directa: cuanta más unión más diferencia, y viceversa. Por­que la persona, que es lo aquí directamente aludido, es una realidad única, irrepetible, irreductible; tanto más persona es (y es tanto más respetada y mirada como persona) cuanto más se respeta y se hace crecer esa diferencia e irreductibilidad, cuan­to más se la mira y trata como "ella misma" y no como "copia

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mía y reducción a mí". A su vez la persona se constituye en tal por la relación, comunicación o donación de sí mismo a otro. Esta comunicación-donación sólo puede tener lugar entre seres diferentes; y a su vez, si la comunicación-donación es verdade­ramente tal, se dirige al otro como "otro", como diferente, y no como expresión de uno mismo o como medio de reducirle o someterle a sí mismo. ASÍ, la unión por la comunicación es simultáneamente el aumento de la diferencia. Sólo dentro de este contexto de cristificación, que a su vez es trinitario, las realida­des evangélicas (el amor, la gracia, la santificación, etc.) pueden tener un significado específicamente cristiano e impregnar al hombre de ese sentido en su relación con Dios, con los otros hombres y con la historia humana. Todas estas ideas quedarán más claras cuando las explicitemos más ampliamente en su mo­mento oportuno en la tercera parte.

La cristología reductivo-manifestativa, cuyas propensiones más generales hemos expuesto, amparó no sólo una espiritua­lidad de sesgo místico, sino también otra de dirección más in­mediatamente moral. Esa espiritualidad está basada en la idea de la "imitación de Cristo", y tiene su expresión más clásica en el famoso libro del mismo nombre. Aunque a primera vista parece rigurosamente centrada en Cristo, el esquema cristoló­gico en el que se mueve tampoco la permite vivir un cristocen­trismo plenamente bíblico, con lo que el concepto y realidad de la "imitación" pierde el sentido y dinamismo que tiene en el Nuevo Testamento. Veremos en la segunda parte el contras­te entre ambas concepciones de la imitación de Cristo.

SEGUNDA PARTE: EL PARTICULAR ES EL UNIVERSAL

El marco bíblico de intelección de la realidad, y, por tanto, de la verdad, es, como ya insinuamos más arriba, el aconteci­miento, la historia. La realidad y la verdad son inseparables del acontecimiento histórico, sin que haga falta o sea lícito re­ducir la historia a supra-historia para que adquiera el carácter de realidad-verdad. Todo cuanto de real y verdadero puede ha­ber está contenido en el acontecimiento y ligado a él; exponer la realidad y hablar de la verdad equivale a exponer el acon-

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tecimiento y hablar de él. El acontecimiento no es manifesta­ción de una realidad superior a él; por el contrario, esta realidad no es nada sin el acontecimiento, y a él equivale en último término, y por él y desde él se define.

El cristo centrismo atestiguado por el Nuevo Testamento apa­rece en una perspectiva al menos aparentemente antagónica a la expuesta en la primera parte, cuando es entendido dentro de un marco también bíblico-neotestamentario. Las alusiones hechas a él en esa primera parte deben ser ahora el centro de la exposición.

1. EL CRISTOCENTRISMO EN CLAVE BÍBLICA

Vamos a exponer un tanto compendiadamente las principa­les afirmaciones neotestamentarias sobre Jesús, ordenándolas ló­gicamente para que quede más claro su verdadero alcance.

1. El objeto directo y centro de la experiencia que la co­munidad post-pascual tiene de Jesús, no es ni Dios, ni el Dios Jesús, ni el Verbo-persona preexistente, sino el hombre Jesús, en quien se ve y experimenta la última y definitiva mediación histórica del Dios salvador, que nunca se hizo presente salva­doramente de forma inmediata, sino por medio de "concrecio­nes" históricas, que fueron la mediación de sí mismo como fun­damento del mundo.

2. Este hombre Jesús es visto y vivido directamente como el Resucitado. El Resucitado Jesús es visto y vivido como el particular Jesús de Nazareth convertido por Dios en aconteci­miento escatológico del mundo. El Jesús resucitado no es, pues, simplemente una persona individual que ha entrado el primero en la vida plena de Dios, sino que es también esencialmente, y no sólo consecuentemente, esa persona individual en cuanto ha sido constituida por Dios como primogénito del mundo de­finitivo, y aún como el propio "mundo nuevo", que así pierde su carácter directamente cosmológico para convertirse en esen­cialmente cristo céntrico.

3. El Resucitado Jesús no t;:S considerado como el que vuel­ve a Dios tras el paréntesis del tiempo sucesivo (que es el mun-

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do), sino como la plenitud del tiempo, que no es aniquilado en Jesucristo resucitado, sino coronado y completado en él. No hay una "vuelta" al pre-tiempo o supra-tiempo, sino una "marcha" hacia la consumación del tiempo. El tiempo es internamente cua­lificado y definido en su consumación como el "mundo nuevo", y, equivalentemente, como Jesús resucitado. Este es el tiempo consumado.

4. El Resucitado Jesús es equivalentemente el Hijo eterno de Dios. No se puede negar con el Nuevo Testamento en la mano que la resurrección de Jesús y la constitución de Jesús como Hijo eterno de Dios son inseparables. Jesús, Hijo de Dios, es esencialmente el Resucitado, la resurrección de Jesús es cons­titutiva de su realidad, y no sólo una forma de dar a conocer Dios a los demás esa realidad (= Hijo de Dios), que sería in­dependiente de la resurrección. Con estas afirmaciones no se quiere indicar que Jesús comience a ser Hijo de Dios en la resurrección, pero sí que lo es hacia atrás desde la Resurrec­ción 15, y que no se puede separar ésta de la filiación divina eterna.

5. La experiencia que el Jesús terrestre tiene de Dios como Padre (= como persona, como realidad relacional) y, consiguien­temente, de sí mismo como Hijo, pasa, tras el acontecimiento pascual, a ser la experiencia que los creyentes tienen de Jesús resucitado como la auto comunicación plena y escatológica, de­finitiva, de Dios. Este ya no es definido de forma metafísica, ni tampoco por sus actuaciones en la historia veterotestamenta­ria de Israel, sino como el Padre de nuestro Señor Jesucristo (2 Coro 1,3), o, equivalentemente, dado que Jesucristo es igual al Resucitado, como el que resucitó a Jesús de entre los muer­tos (Hechos 13,33; Rom. 4,24). El Espíritu del Padre y de Jesús es situado también en este contexto (Rom. 4,8). La Trinidad y el acontecimiento de la resurrección deberán ir siempre jun­tos. No será posible hablar del Padre sin hablar de Jesús y del Espíritu; de donde ambos pertenecen al misterio interno-eterno de Dios. Pero hablar del Padre es, a su vez, hablar del acon­tecimiento definitivo de Dios, o, lo que es lo mismo, hablar de la resurrección de Jesús, en la que éste es constituido en

15 Puede estudiarse esta cuestión en los citados Pannenberg y Wiederkehr.

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Hijo. La Trinidad sería una palabra vacía fuera del aconteci­miento de la resurrección 16.

6. Dado que el Jesús resucitado no es simplemente una persona individual, sino esencialmente principio del "mundo nue­vo" y el mismo "mundo nuevo", los términos Resucitado, Hijo eterno de Días y Salvador significan lo mismo con distintos ma­tices. Se indica, por otra parte, el aspecto colectivo del Resuci­tado. Por eso se le verá directamente como Cabeza del Cuerpo de la Iglesia, Cabeza del Cosmos, etc. La realidad personal de Jesús, sin dejar de serlo, es al mismo tiempo y esencialmente una realidad colectiva.

7. El resucitado Jesús, que, como persona individual, equi­vale a la historia de Jesús que Dios ha llevado a su culminación, es Hijo de Dios, Salvador, en cuanto el Padre constituye esa misma vida o historia en principio definitivo o escatológico del mundo nuevo, es decir, en cuanto esa vida e historia va a ser desde ahora el principio de vida verdadera de la colectividad humana: en su resurrección resucitamos, en su Filiación somos hijos. El Reino de Dios es ahora el Reino de Cristo, o el Reino del Padre es ahora el Reino del Hijo.

8. Dado que van juntas todas estas realidades: vida e his­toria de Jesús como principio de vida de la colectividad huma­na-resurrección de Jesús-Jesús Hijo de Dios-Jesús Salvador, la historia de Jesús sólo deja de ser la historia pasada de un hom­bre particular y se convierte en actual vida escatológica del mundo, y por tanto en vida del Hijo de Dios, o del Salvador, mirándola como la vida e historia del presente Resucitado. A su vez, la filiación divina de Jesús (y con ello Jesús como Sal­vador) se realiza como la vida e historia de Jesús constituida como vida escatológica de la humanidad por la resurrección; y no tiene sentido alguno hablar de esa filiación divina fuera de ese contexto.

9. Es claro, después de todo esto, que la vida e historia del presente Jesús resucitado no puede ser otra que la vida e historia del pasado Jesús terrestre (no hay otra vida e historia

" Ha recalcado esto, aunque viendo la resurrección desde la cruz, J. MOLTMANN,

en El Dios crucificado, Salamanca, 1975, especialmente 333·399.

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de Jesús). Con otras palabras, el presente y actual Jesús resu­citado no es una realidad distinta de la historia pasada de Jesús llevada a consumación y constituida en la historia de todos y en la historia para todos. La vida del mundo consiste en insertarse en esa historia pasada de Jesús de N azareth como historia pre­sente de Jesús resucitado, y por tanto como misterio salvador o presencia salvadora de Cristo en la historia, o, finalmente, O.,illO historia de salvación o historia del Hijo de Dios. El re­Rücitado dice una relación esencial a la historia humana, y la historia humana dice una relación esencial al Resucitado: la realización verdadera de la historia no es otra cosa que la rea­lización del Resucitado como "mundo nuevo" por medio de la inserción en él. Es también, por tanto, la realización del mis­terio trinitario. Aunque no se puede hablar de absoluta identi­ficación entre ambas cosas (entr.e realización del misterio de Cris­to o trinitario y realización de la historia del mundo), tampoco se las puede separar.

10. La redacción del Nuevo Testamento muestra claramen­te el tránsito de la consideración de J.esús como pasado a la consideración de Jesús como presente (resucitado), y la intelec­ción y vivencia del Jesús presente, resucitado, como la intelec­ción y vivencia del Jesús pasado que permanece en el presente resucitado, y en él se hace presencia escaoíológica, salvadora.

iHay una primera etapa en la que la resurrección tiene un sentido triunfalista, dado que Se considera la muerte de Jesús como algo que "quedó atrás", que ha sido ya superado por él. Lógicamente Jesús presente es visto puramente como el Resu­citado, y la resurrección como el hecho salvador: Jesús, cons­tituido en Mesías y Salvador por su resurrección, vendrá a salvar y llevar a los suyos.

En una segunda etapa, Pablo va a proclamar que nuestra salvación está en el Resucitado-Crucificado: el resucitado lo es sólo en relación con su muerte en cruz. Esoía no queda atrás, no es algo pasado y superado simplemente por la resurrección, sino que forma una absoluta e inseparable unidad con ella: el (actual) resucitado es ele actual) crucificado: en la cruz está Dios reconciliando al mundo consigo. Se trata de la crucifixión del resucitado (hacia atrás) y no sólo de la resurrección del cruci­ficado (hacia adelante). Es esencial al resucitado el "escándalo"

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de la cruz 17. Desaparece el aspecto triunfalista de la resurrec­ción, y aparece la vivencia de la misma como vivencia de la cruz. Esta ~s vivida y presentada por Pablo, no como el sufri­miento que hay que llevar con paciencia (aunque esto no se excluya), sino ante todo como la "fuerza" de Dios (gracia) frente a la justicia de las obras. Por eso la cruz es "necedad" para el mundo, pero para él "sabiduría" y "justicia" de Dios. Y de ahí también que, mientras combate el triunfalismo evasivo de ciertos carismáticos, insiste en afianzar el sentimiento de "triun­fo": la cruz es la virtud de Dios, y el resucitado que es el cru­cificado es también el crucificado que es el resucitado, sin po­sibilidad alguna de separación: en la cruz está la vida.

La etapa representada por los evangelios sinópticos añade un aspecto nuevo: el resucitado presente, que es el presente crucifIcado, es también el terrestre presente. La Iglesia llega a ver con claridad que los "recuerdos" que tiene del Jesús terres­tre no son simples cosas sucedidas o dichas que incitan a la conversión y a la santidad, sino que en la vida histórica de Jesús se ha hecho presente la salvación de Dios : Jesús terres­tre es el Mesías, Hijo de Dios, etc. Sus "hechos" pasados son vistos ahora y vividos como "misterios" presentes de salvación.

En una última etapa, el resucitado-crucificado-terrestre es presentado como el co-creador del mundo y el que le da con­sistencia (Col 1,16-17; Juan 1,3). No se puede sacar de aquí una doctrina del "Verbo" al estilo antiguo. En Colosenses 1,16 se estableoe una relación causal entre Cristo creador y Cristo primogénito de toda criatura; y en Col 1,17 se unen la pre­existencia de Cristo y la subsistencia de todo en El. Por su par­te, en Juan el Verbo y Jesús se identifican 18. Hay que evitar todo antropomorfismo destructor de la verdadera realidad de Dios. Tras la imagen del Padre y de Cristo creando el mundo hace miles de millones de años, se esconde el siguiente men­saje: la experiencia cristiana es la experiencia de que el mundo tiene como base y cimiento el amor, un amor ilimitado; sin la inserción en es'e amor el mundo no tiene, pues, consistencia, es una realidad vacía y tambaleante. Ese amor que pone en marcha el mundo, tiene su consumación final en la resurrec-

17 Gál. 5,11. 18 Cf. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchil.tel-Paris, 1966,

pp. 224-233.

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ClOn de los muertos. Esta experiencia s,e identifica con la si­guiente: ese amor ilimitado que cimenta y da consistencia al mundo, y que llamamos Dios, se ha concretado o "ha tomado cuerpo" históricamente como Jesús de Nazareth; lógicamente la idea de creación y la idea de Cristo como base y consistencia de la misma deben ir juntos. El Resucitado, que es la autoco­municación definitiva y consumada de Dios (y así la consuma­ción de la paternidad divina), pero que es inseparable de su crucifixión y de su historia terrestre, es el principio (o base) del mundo. Así el final (o cOllSumación) es el principio (o cimien­to). Y así el principio o cimiento lleva en sus entrañas la exi­gencia de marcha hacia la consumación,

Resumiendo: Tras este recorrido por el cristocentrismo neo­testamentario, podemos señalar una serie de afirmaciones que van juntas, que no son separables, y que tienen sentido sólo si cada una se entiende en el conjunto de todas las demás: hom­bre Jesús -Resucitado- Hijo eterno de Dios -Salvador-, Jesús crucificado y Jesús como historia terrestre - Jesús prin­cipio del mundo escatológico - Inserción en Cristo - Jesús "mundo nuevo" como realidad esencialmente colectiva - Tiem­po sucesivo impregnado de sentido finalístico: tiene un sentido salvador como tiempo sucesivo, y, como tal tiempo, marcha hacia su consumación - Misterio trinitario.

Todo esto está contenido en la historia o acontecimiento de Jesús. Este acontecÍlniento es el centro, y todo adquiere SU sen­tido dentro de este acontecimiento, no abstrayendo de él. Así podemos hablar de un cristo centrismo verdaderamente bíblico.

Tras esta síntesis cristológica, pasemas al aspecto directa­mente espiritual.

2. ¿IMITACIÓN o SEGUIMIENTO DE CRISTO?

1. La espiritualidad de la clásica "imitación de Cristo" sigma los módulos de la teología reductivo-manifestativa. Así no pudo ser verdaderamente cristo céntrica. Estaba centrada en las virtudes de Cristo, que dentro de ese esquema doctrinal no podían ser las virtudes de Cristo. Porque, como es sabido y hemos recordado ~n la primera parte, en ese esquema la historia como tal no tiene valor; sólo es significativa como manifesta-

SANTIAGO GUERRA

cron de realidades eternas. En la "imitación de Cristo" es el concepto general, abstracto, de virtud el que está en el centro de la atención y de la vivencia; Cristo sólo puede ser el "caso" supremo de "manifestación" de esa o esas virtudes, que enton­ces adquieren ribetes cristianos, pero sin que logren ser especí­ficamente cristianas.

2. Las "virtudes" sólo pueden ser virtudes de Cristo cuan­do son el mismo Cristo, cuando se consideran y viven como aspectos distintos del "acontecimiento" de Cristo. Sólo dentro de la constelación de realidades que constituyen el acontecimien­to de Cristo, y que resumíamos unas líneas más arriba, tanto las virtudes teologales como las cardinales pueden ser virtudes cristianas. Y como cristianas no dicen relación a una norma general de virtud, e incluso pueden oponerse y chocar con di­cha norma. Ese es el caso de Cristo, para quien la única norma son las exigencias del Reino de Dios que quiere hacerse pre­sente. Eso le llevó a chocar con todos los cánones religiosos y morales de los judíos.

3. La "imitación de Cristo" en el sentido tradicional olvi­dó, de manera lógica dentro del concepto de verdad en el que se movía, que los evangelios en los que se inspiraba no son sen­tencias morales o espirituales, sino el mismo Cristo como su­ceso supremo salvador. Al separar esas sentencias morales o espirituales de su contexto y carácter histórico-salvador, las "virtudes" pierden toda la dinámica, perspectiva y peculiaridad que les comunica el hecho de ser ese mismo suceso salvador bajo distintas facetas. Por otra parte, se establece una separa­ción entre la salvación obrada por Cristo en virtud de su per­sona divina eterna y la "vida" de Jesús, que se considera me­ramente como "ejemplo" a imitar. Esta distinción y separación entre Jesús salvador y Jesús ejemplo de vida sólo puede darse en una cristología que, por una parte, es de corte monofisita (= la "vida" de Jesús no forma parte de la cristología, domi­nada dictatorialmente por el Verbo eterno y desde él y hacia él orientada), y por otra, aunque parezca contradictorio, de tipo nestoriano (= el Hijo de Dios salvador y el hombre histó­rico Jesús no forman una unidad). Lógicamente esta cristolo­gía considera actualmente presente a Jesucristo en cuanto uno con el Verbo eterno, mientras juzga la "vida" de Jesús como

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un hecho pasado que ya no existe ( ... ). De ahí que, aparte de la no muy-testamentaria palabra "imitación", mal puede imi­tarse una "vida" que ya no es una realidad; sólo queda, volve­mos a repetirlo, la imitación de unas virtudes abstractas y me­tafísicas, de las cuales fue "ejemplo" y caso supremo Jesucris­to, que así no se identifica con la virtud misma, ni por tanto es la norma misma. Hay un desplazamiento del centro desde Jesús hacia la virtud, desde la historia con su dinámica hacia la moral metafísica con su falta de personalismo y de horizonte histórico.

4. La espiritualidad de la escuela francesa inspirada en Bérulle, que se centró en los "estados" interiores del J esús te~,

rrestre en sus diversas etapas, como la realidad que continúa estando presente en la actual condición resucitada del Verbo encarnado aunque no es presente ya el hecho histórico mismo (según la opinión de esta escuela), supone un progreso impor­tante en el acercamiento a una espiritualidad verdaderamente cristocéntrica 19. Pero al negar la presencia actual del hecho his­tórico o acontecimiento de Jesús en y desde el Resucitado (ne­gación que es forzosa en toda cristología y espiritualidad que parte de y se centra en el Verbo eterno pre-existente y consi­dera la historia -también la de J esús- como algo que sim­plemente "pasa"), desliga a Jesucristo de su acontecimiento histórico o al menos no hace a éste el centro de su espirituali­dad, con lo que los "estados interiores" de Jesús en las diversas etapas de su vida (estados que se intentan vivir) son despojados de la fuerza que los hechos-misterios de Jesús poseen en rela­ción con la transformación del mundo y la lucha por la progre­siva realización del Reino de Dios en esta historia nuestra.

5. En nuestro siglo, Odo Casel puso de relieve de nuevo la presencia en la acción litúrgica del hecho mismo salvador del Jesús histórico. Su teoría encontró grande oposición, y es prác­ticamente rechazada en la Encíclica "Mystici Corporis" de Pío XII sobre la liturgia. Ha ganado, no obstante, progresiva aceptación. Pero si con ello "el misterio del culto" volvió a ser realmente "misterio de Cristo", es decir, presencia salvadora

19 El estudio más moderno y completo sobre la espiritualidad de Bérulle nos lo ha proporcionado F. GUILLÉN PRECKLER, Sch. P., «Etat» chez le cardinal Bérille. Theologie et spiritualité des «etats» bérulliens, Roma, 1974, 272 p.