Clase Forster - Los Rostros de La Alteridad

5/22/2018 Clase Forster - Los Rostros de La Alteridad

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Emmanuel Levinas: Los rostros de la alteridad

Ricardo Forster

El hambre del otro ya sea apetito carnal ohambre de pan- es sagrado; slo el hambre deun tercero pone lmites a ese derecho.

Emmanuel Levinas,Difcil libertad

1. La acogida del amigo

Me gustara comenzar esta clase leyendo un breve fragmento de un bello libro deJacques Derrida que se llamaAdos a Emmanuel Levinas. Es este un libro consagrado a unaamistad entraable, un libro homenaje en el que Derrida se despide del maestro, de alguienque fue fundamental en su propia bsqueda filosfica. Pero es tambin un libro de acogida,de agradecimiento y de hospitalidad en el que se traza la huella de un pensador insustituiblea la hora de intentar abordar la gravedad de nuestra poca siguiendo, entre otros, lossenderos de la alteridad y la diferencia, de lo Otro y de lo Mismo, de la experiencia y laheteronoma. Derrida convoca a Levinas para iluminar las circunstancias oscuras de untiempo dominado ferozmente por el abandono de la hospitalidad que se manifiesta,fundamentalmente, en la falta de acogida del extranjero, de aquel otro que alejado de sucasa se constituye, ante m, como la referencia ltima, y primera, de toda tica. Le doy lapalabra al amigo:

A travs de alusiones discretas pero transparentes, Levinas orientaba entoncesnuestras miradas hacia eso que hoy est ocurriendo, tanto en Israel, como en Europa oFrancia, en frica, en Amrica o en Asia, desde la Primera Guerra Mundial al menos,desde aquello que Hanna Arendt llam El declive del estado-nacin: en cualquier lugardonde refugiados de toda especie, inmigrados con o sin ciudadana, exiliados odesplazados, con o sin papeles, desde el corazn de la Europa nazi a la exYugoslavia,desde el Medio Oriente a Ruanda, desde el Zaire hasta California, desde la Iglesia de SanBernardo al distrito XIII de Pars, camboyanos, armenios, palestinos, argelinos y tantos ytantos otros, reclaman una mutacin del espacio socio y geo-poltico, una mutacinjurdico-poltica pero, antes que nada, si este lmite conserva an su pertinencia, unaconversion tica.

Emmanuel Levinas habla de ello, hablaba de ello hace ya mucho tiempo, de esa miseriay de esa reclamacin. El milagro de la huella que nos permite hoy leerlo y or cmoresuena su voz para significar hasta nosotros, se realiza nuevamente. Agravado, podradecirse, por los crmenes contra la hospitalidad que soportan los huspedes y los rehenesde nuestro tiempo, da tras da encarcelados o expulsados, de campo de concentracin encampo de concentracin, de frontera en frontera, cerca de nosotros o lejos de nosotros. (S,crmenes contra la hospitalidad, distinguindolos del delito de hospitalidad hoyreactualizado bajo esa denominacin por el derecho francs, siguiendo el espritu de losdecretos y ordenanzas de 1938 y 1945, para sancionar, hasta con pena de prisin, acualquiera que d albergue a un extranjero en situacin ilegal).


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Levinas nos habla as del don del albergue, del abrigo, del asilo: Dios obliga a aceptarel don recordando el asilo ofrecido por el pas de Egipto a Israel. Asilo que se convertiren lugar de esclavitud, mas, ante todo, en un lugar ofrecido al extranjero. Ya cntico degloria al Dios de Israel!. La hospitalidad ofrecida rubricara por s misma unapertenencia al orden mesinico.

Al igual que rememoraba un recuerdo de lo inmemorial, Levinas denuncia tambin, depaso, un cierto olvido de la ley. Es todava el momento de la acogida; acogida es lapalabra para la decisin divina:

Decisin del Padre eterno que acoge el homenaje de Egipto. [El Padre eterno es elanfitrin (host) que acoge al husped (guest) que le rinde su homenaje en una escenaclsica de hospitalidad.] La Biblia la deja entrever en Deuteronomio 23,8, versculo que el

Mesas mismo, a pesar de su justicia, debi de olvidar. Se pertenece al orden mesinicocuando se ha podido admitir a otro entre los suyos. Que un pueblo acepte a los que vienen ainstalarse en su casa, por ms extranjeros que sean, con sus costumbres y sus vestidos, consu hablar y sus olores, que les d una akhsaniacomo un lugar para albergarse y con qurespirar y vivir es un cntico a la gloria del Dios de Israel

Que un pueblo, en tanto que pueblo, acepte a los que vienen a instalarse en su casa;por ms extranjeros que sean, es una prueba de un compromiso popular y pblico, unarespublicapoltica que no se reduce a una tolerancia, a menos que esta tolerancia exija des la afirmacin de un amor sin medida. Levinas precisa inmediatamente que ese deber dehospitalidad no es solamente esencial a un pensamiento judo de las relaciones entreIsrael y las naciones. Abre el acceso a la humanidad de lo humano en general. Temiblelgica de la eleccin y de la ejemplaridad entre la asignacin de una responsabilidadsingular y la universalidad humana, hoy incluso se dira humanitaria, dado que intentaraal menos, a travs de tantas dificultades y equvocos, llevarse, por ejemplo comoorganizacin no gubernamental, ms all de los Estados-naciones y de sus polticas. Enel cierre de esta pgina memorable, Derrida vuelve a darle la palabra a Levinas:

Abrigar al otro hombre en casa de uno, tolerar la presencia de los sin-tierra y de los sin-domicilio sobre un suelo ancestral tan celosamente tal malvadamente- amado, es elcriterio de lo humano? Indiscutiblemente.

La tica levinasiana aparece, en la recepcin que le hace Derrida, con toda suintencionalidad atravesando las fronteras instituidas por un modo, occidental y metafsico,de invisibilizar al otro, de colocarlo en esa zona de lo indiscernible que se fuga de todahospitalidad. En el adis al amigo podemos descubrir, si prestamos la debida atencin, loesencial del reconocimiento, la evidencia de una palabra que se dona afirmando el lugarinsustituible del otro, de esa alteridad cuya presencia-ausencia define el horizonte de lahumanidad de lo humano en un tiempo de radical inhumanidad. Dicho esto a modo depresentacin-acogida y habindole cedido la palabra a Derrida, quisiera ahora, en honor auna pedagoga que sea amable con ustedes, regresar sobre la huella levinasianadetenindome en algunas estaciones de su itinerario filosfico-teolgico pero afirmando, enla lectura que intento hacer en esta clase, la dimensin tico-poltica de su pensamiento.Mejor decirlo con otras palabras y desde un comienzo para no ocultar las cartas que irjugando: abordar la crucial cuestin del vnculo entre experiencia y alteridad es penetrar enel horizonte de lo borrado, es poner en discusin un orden del poder, una lgica de la


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representacin y una indita violencia que cae sobre el cuerpo del otro. Algunas de lasclases que precedieron a la ma ya han calado hondo en estos conceptos, en especialestableciendo su relacin con las dimensiones de la educacin, la transmisin, elreconocimiento, el fracaso, la lectura, etctera, como para dar por sobreentendidas algunascosas y poder sumergirme, junto a ustedes, en la deriva levinasiana.

2. Una extraa recepcin: Levinas en Amrica Latina (perdn por el regreso de loimpresentable)

Presentar a Levinas supone, por qu no, hacer algunos desvos, escaparnos de los usosacadmicos que suelen encerrar a un pensador en la dureza encorcetada de conceptos ycategoras aniquilando, en la mayora de los casos, la potencia vital de su entramadohistrico; y en el caso particular del autor de Totalidad e infinito hundirlo en la frialdaddescuartizadora de la mquina pedaggico-acadmica implica destituir la dimensin dellamada tica que se inscribe en su escritura desde un comienzo. Tal vez por eso no debasorprendernos que, mientras Levinas permaneca desconocido en Europa, apenas escuchado

y ledo por un pequeo puado de amigos entre los que se encontraban Blanchot y Derrida,en Amrica Latina su pensar cal hondo fecundando, en el pasaje ardiente de los aossesenta a los setenta, el movimiento de la teologa de la liberacin. Es ms que interesanteque una de las acogidas iniciales e intensas de la obra levinasiana fue la que desarroll esemovimiento que involucr a los sacerdotes para el Tercer Mundo y que encontr enEnrique Dussel a un primer lector atento capaz de establecer los cruces evidentes eindispensables entre la escritura compleja y alambicada de Totalidad e infinito con suextraordinaria crtica tica a la reduccin ontologista forjada por la filosofa griega, y lanecesidad, desde un continente sumergido, de un pensar que fuera capaz de ponerse en ellugar del olvidado, del colonizado, del otro reducido por una violencia lgico-identitaria.Dicho de otro modo: la crtica a la que Levinas someti a la metafsica occidental fue leda,

en Amrica Latina, como la apertura hacia un pensar de la alteridad, como la posibilidad deleer, desde la experiencia de un otro desplazado y olvidado, las diversas formas de laviolencia desplegadas en la historia. En aquellos aos, categoras levinasianas comoMismidad, Otredad, alteridad, el Rostro, el hurfano, el rehen, fuerontransformadas en interpretacin tico-poltica, en una llamada a la accin.

Particularmente Levinas, a partir de esa primera lectura de Dussel, signific eldescubrimiento del otro, de ese otro que haba permanecido oscurecido, replegado sobres mismo, invisibilizado en el relato hegemnico del logocentrismo. Supuso la posibilidad,en primera instancia, de revisar la entera tradicin de la metafsica proyectada desde losgriegos y anclada en una reduccin ontologsta, para aprehender, desde un nuevo lugar designificacin, la emergencia de esa figura privada de entidad, desprovista de rostro ydesarraigada de su propia existencia que, en la lectura que se haca de Levinas y queanclaba en la teologa de la liberacin, posibilitaba un pasaje directo hacia una tica delpobre, hacia una filosofa de la otredad capaz de abrirse a la presencia de lo olvidado, deaquello sustrado del Gran Relato de una modernidad homogeneizadora. Recepcinentramada con las llamadas de la poca, atravesada por la violencia dominadora y por laemergencia de las voces silenciadas que intentaban escaparse del abrazo de oso del discursohegemnico, aquel que, afirmado en la gramtica del ser, en la lgica de lo Mismo, operabacomo una gigantesca maquinaria de reduccin de toda diferencia. Levinas fue ledo,entonces, como una escritura de la resistencia, como la filosofa que abra el camino hacia


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una genuina interrogacin del otro, de ese otro ausente del relato metafsico y de unamodernidad conquistadora. A travs del pensamiento levinasiano, anclado a su vez en latradicin juda, la teologa de la liberacin, enraizada en el giro producido en el catolicismolatinoamericano despus de Medelln, redescubra el rostro del pobre, del campesino, delindgena, del marginado. Sorpresas de la historia que convierte al autor de Las lecturas

talmdicas en punto de partida de un prodigioso encuentro tico que irradia hacia unaexplosiva intervencin poltica.Esta lectura desviada que intento de Levinas, este atajo por Amrica Latina, es

sustantivo porque gran parte de los debates de aquellos aos, debates que estallaron a partirde los sesenta, se interrogaban por la posibilidad misma de una crtica al sistema deopresin que, a su vez, no hiciera una radical puesta en cuestin de sus categorasfilosficas principales. Y esa crtica deba hacer blanco, como enseaba Levinas enTotalidad e infinito, en el ncleo mismo de la metafsica de Occidente, desplazndosetambin hacia sus fundamentos lgicos y ontolgicos, poniendo en cuestin el dispositivode la razn cartesiana, del sujeto ilustrado y de la concepcin del progreso fundada en laabsoluta centralidad del Yo moderno que, a su vez, hunda sus races en el principio lgico

de identidad forjado por Aristteles en la alborada griega. Esto significaba, en aquellosaos tumultuosos y urgentes, el descubrimiento del oprimido, la relevancia mayscula delos olvidados de la historia, de los parias de la tierra, haciendo de Amrica Latina, de Africay de Asia los continentes de la esperanza... Lo que hace treinta aos estaba en el centro deuna nueva visin de la historia, la presencia del Tercer Mundo como ese otro de laredencin, como ese sujeto de la diferencia, se ha desvanecido en nuestra poca, pararegresar nuevamente al margen oscuro, perdiendo, como ayer, su rostro y su voz yconvirtindose ya no en actor de su propia vida si no en un ausente carenciado, en ladiferencia acallada y transformada en objeto de la filantropa del Occidente rico. Laalteridad como experiencia del reconocimiento ha dejado paso a la diferencia como ncleodel dominio contemporneo de la tolerancia y del pasaje a la homogeneizacin del otro

como ausencia de sentido.Qu es lo que ha quedado colocado en el margen de la historia? Se preguntarnmientras escuchan esta clase: la presencia de Amrica Latina, de Asa y de frica comoabanderados de un movimiento de liberacin capaz de convertirse en la vanguardia de loque Europa ya no era, capaz de introducir en una historia exhausta el llamado del olvidado,la presencia de ese otro radical, de esa voz silenciada. Lo que cambi vertiginosamente esla percepcin del Tercer Mundo como un lugar de batalla ideolgica y poltica y no, comoahora, que aparece como un pramo devastado, arrasado por el hambre, las pestes, laviolencia tribal y territorio conquistado por multitud de ONGs, todas envueltas en buenasintenciones que, sin embargo, han devuelto al marginado a su invisibilidad, a su mudez, asu lugar de diferencia. Si uno visitaba el Pars de los aos sesenta se encontraba con que losreferentes para el movimiento estudiantil, por ejemplo, eran Ho Chi Min, el Che Guevara,Patrice Lumumba, los movimientos de liberacin argelino, vietnamita, la revolucincubana, Amrica Latina como paradigma mtico de la revolucin. El futuro estaba fuera deEuropa, el futuro se escriba en estos pueblos que emergan del silencio de la historia y queeran portadores de una nueva concepcin del mundo. Veinte aos despus loslatinoamericanos fueron convertidos, en el peor de los casos, en narcotraficantes, en elmejor de los casos, en sujetos sin habla, marginalizados, arrasados por todo tipo decorruptelas, agotada su presencia en la historia, oscurecido nuevamente su rostroregresando al anonimato del diferente, recibiendo, como siempre pero ahora ya sin ningn


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discurso redencional, la violencia de la dominacin. El pobre pas de ser el otro articuladorde una nueva experiencia a convertirse en un personaje televisivo mostrable como alguiendesactivado de toda potencialidad, paria irredento, resaca vertida por una historiainmisericorde, hasta transformarse en un sujeto sin habla. No resulta casual, entonces, quehoy resurja con peculiar intensidad la lectura crtica del pensamiento levinasiano en tanto la

amenaza del despliegue omniabarcador de la Mismidad arrincona la presencia de ese otrosin el cual slo se alza la sombra de la dominacin y la perpetuacin de la violenciaexcluyente. En la recepcin contempornea de Levinas vuelven a surgir los motivos deantao pero transformados en la nueva escena de la historia: el peligro no subyace en elborramiento del indigente, del dbil, si no en su sobre exposicin massmeditica que lovuelve un lugar ausente de rostro y de presencia, una pura nada de sentido cuya imagen escapturada por el ojo todopoderoso de la cmara con la que el discurso de lo Mismo imponesus condiciones de visibilidad.

3. La cuestin del otro o lo olvidado de la filosofa occidental

La filosofa occidental coincide con el develamiento del Otro en el que, al manifestarsecomo ser, el Otro pierde su alteridad. Desde su infancia, la filosofa ha estado aterrorizadapor el Otro que permanece siendo Otro, ha sido afectada por una alergia insuperable. Porello, se trata esencialmente de una filosofa del ser: la comprensin del ser es su ltimapalabra y la estructura fundamental del hombre. (E. Levinas,La huella del Otro, Taurus,Mxico, 2000, p. 49)

La pregunta surge inevitable, directa en el comienzo de cualquier aproximacin alpensamiento de Levinas: Por qu es clave la cuestin del Otro en su intervencin crticarespecto a la filosofa occidental? Porque para Levinas la verdadera constitucin-institucinde mi voz, de mi interioridad que se sustrae al narcisismo, de lo que podramos llamarhumanidad

, tomando un desvo all donde el concepto fue forjado con otras intenciones, loque me vuelve humano, es la interpelacin del Otro, la presencia que se ausenta de suRostro. Pero, y aqu se produce un giro fundamental en la travesa del filosofar levinasiano,esa interpelacin del otro (que ahora me gustara escribir con minscula para referirme no aese Otro infinito, irrepresentable, si no a aquello que cristaliza en la alteridad efectiva, deese otro que asume la figura de la debilidad) no implica la exigencia unvoca del pedido deayuda o de reconocimiento por parte del otro que permanece pasivo ante mi mirada. Lonovedoso que piensa Levinas es que el reconocimiento interfiere en mi autonoma-autista,rompiendo, a partir de la presencia del otro, mi autorreferencialidad. Estamos ante unainversin del principio que domin las prcticas caritativas de Occidente, frente a unaaguda crtica de la filantropa, ya que si simplemente afirmo que el otro me interpela en sunecesidad, en su reclamo, en su pedido de comida, que le d derechos, que lo incorpore a lagramtica del sistema, mi lugar, evidentemente, es el de la significacin imperial, el que apartir de la misericordia, como si fuera una dama de sociedad, le da al otro una sobra delbanquete, lo dibuja como alguien cuya silueta depende de m. Su ciudadana le es impuesta,extraa, le viene siempre de fuera, y yo, ntegro, dadivoso, ocupo el lugar de la buenaconciencia, de quien le ha dado el lugar de lo humano al carenciado, al desplazado, alausente. En cambio, para Levinas el lugar de lo deshumano no est en el otro, sino que estde este lado de la frontera. All se produce la inversin clave: el lugar de lo deshumano, lainhumanidad del hombre, no est en el hambriento, no est en la viuda, en el hurfano, en


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el extranjero, que son tres categoras paradigmticas que utiliza Levinas y que las traedirectamente de la tradicin talmdica; la afirmacin de lo humano, el reconocimiento demi propia humanidad me viene del otro, supone una interrupcin en la repeticin solipsista,una presencia heternoma que pone en cuestin el reinado de la autonoma como nicapropiedad del sujeto. En Levinas, el otro le imprime al sujeto ensimismado socrticamente

la escritura de una alteridad que hace posible la fundacin tica. Esto es as porque, como losostiene Levinas contraponiendo una historia del Yo como pura identidad a esa otra historiageneralmente obturada por la filosofa occidental del vnculo del Yo con el otro:

La alteridad, la heterogeneidad radical de lo Otro, slo es posible si lo Otro es otrocon relacin a un trmino cuya esencia es permanecer en el punto de partida, servir deentradaa la relacin, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente. Un trmino slopuede permanecer absolutamente en el punto de partida de la relacin en tanto que Yo.

Ser yo es, fuera de toda individuacin a partir de un sistema de referencias, tener laidentidad como contenido. El yo, no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el sercuyo existir consiste en identificarse, en recobrar identidad a travs de todo lo que le

acontece. Es la identidad por excelencia, la obra original de la identificacin.El yo es idntico hasta en sus alteraciones. Las representa y las piensa. La identidaduniversal en la que lo heterogneo puede ser abarcado, tiene el esqueleto de un sujeto, dela primera persona. Pensamiento universal, es un yo pienso. [...] Lo absolutamente Otro,es el Otro. No se enumera conmigo. La colectividad en la que digo t o nosotros no esun plural de yo. Yo, t, no son aqu individuos de un concepto comn. Ni la posesin, nila unidad del nmero, ni la unidad del concepto, me incorporan al Otro. Ausencia depatria comn que hace del Otro el extranjero; el extranjero que perturba el en nuestracasa. Pero extranjero quiere decir tambin libre. Sobre l no puedo poder. Escapa a miaprehensin en un aspecto esencial, aun si dispongo de l [...]. La ruptura de la totalidadno es una operacin del pensamiento, obtenida por simple distincin de trminos que seinvocan o, al menos, que se alinean. El vaco que la rompe slo puede mantenerse contraun pensamiento, fatalmente totalizante y sinptico, si el pensamiento se encuentrafrenteaOtro, refractario a la categora. En lugar de constituir con l, como un objeto, un total, elpensamiento consiste en hablar... (E. Levinas, Totalidad e infinito, pgs. 60-64)

La violencia del Yo idntico, el ncleo de una metafsica afirmada en la categora deTotalidad que reduce al otro a una mera representacin de lo mismo, constituye el puntode partida de la revisin radical del pensamiento levinasiano, su otra forma de iluminaraquello que se resiste a la identificacin, que huye absolutamente de una lgica de laidentidad que descarga su violencia sobre el extranjero.-Perdn, el otro siempre es necesitado, la interpelacin se da siempre a partir de unacarencia?-

Respondo a la pregunta con una aclaracin que, a esta altura, se vuelve imprescindible.Despus de esta larga cita de Totalidad e infinitopareciera que estoy utilizando de un mododemasiado amplio y sin limitaciones algunas categoras muy arduas y centrales de lafilosofa de Levinas. Lo he hecho para acentuar la radical actualidad de ese pensar, parasealar su potencia iluminadora del mundo de la vida, para destacar de qu hablamoscuando hablamos de identidad, de alteridad, de diferencia, de lo Mismo, de lo Otro, de laviolencia que se descarga sobre el extranjero, de la cuestin tica insoslayable. Antes, ycomo al pasar, mencion la distancia que Levinas toma de la mayutica socrtica all donde


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sta se funda en la irreductibilidad del ncleo del yo como referencia primera y ltima detodo aprendizaje, reclamando la dislocacin que el otro genera en esa estructura que sevalida a s misma. Aprender ser, para Levinas, resquebrajar esa coraza del yo, abrir unafisura en la fortaleza de lo Mismo para dejar que penetre lo heternomo 1.

Regreso sobre la pregunta sealando que el Otro, la interpelacin del Otro, tiene

diversas cualidades e interpretaciones en Levinas. Inclusive la presencia del Otro conmaysculas, es la interpelacin que se ausenta de Dios, que, por supuesto, dice algodiferente a la interpelacin del necesitado, del hambriento, del dbil. Desde aqu podemosver como aparece otra categora clave que es la de huella, que es fundamental paraentender de qu hablamos cuando nos referimos a la relacin entre el yo y su alteridad. Lecedo nuevamente la palabra a Levinas:

La huella del otro es antes que nada huella de Dios, que nunca est ah. l ya se haido. Es por eso que uso la tercera persona: l. En esto yace una imposibilidad. l se haentregado a ella cuando dice: no hay gracia. En este sentido, l siempre est ausente.Considero esto como la huella del otro en el hombre. En este sentido, cada hombre es la

huella del otro. El otro es Dios, el cual viene precisamente al pensamiento. l acontece.Pero no todo es deducible. Si todo fuera deducible, el otro estara comprendido en el yo.La huella es tambin un concepto para aquello que no es deducible. Qu queda? Sloqueda una huella, como si alguien hubiese estado ah. Pero eso comienza con un Dios quees un l. (E. Levinas,La huella del otro, p. 110)

Estamos, si ustedes quieren, ante la cuestin de la alteridad que va ms all de la lgica dela diferencia que es deudora, inevitablemente, del principio de identidad contra el que serebela la escritura levinasiana. Levinas quiere instalarse en otra lgica o, mejor an, deseadeconstruir la lgica clsica que fecunda el pensar de Occidente desde la tradicinaristotlica que, a su vez, es legataria del concepto de ser forjado en el logosgriego desde

Parmnides y Platn. Pero para ejercer esta sospecha crtica tiene que plantear que hay unpunto, un punto en algn sentido inasible aunque me est hablando de otro real, que es elpunto en que mi conciencia centrada sobre s misma, como puro yo, se fractura al expresar

1 Hago un breve desvo siguiendo el hilo reflexivo desplegado por Joan-Carles Mlich en su libro Totalidad yfecundidad, en el que se defiende, siguiendo a Levinas, la idea de una educacin no intencionalcontrapuesta, precisamente, a la intencionalidad perfilada, en el seno de la cultura de Occidente, desde lostiempos socrticos. Leamos a Mlich: La educacin no intencional es una accin en la que, en principio,nada se conoce, nada se pretende ni se busca. Una educacin no intencional es aprender a perderse en unaciudad como quien se pierde en el bosque. Una educacin no intencional es una educacin en la que el yo hadepuesto su soberana; es una educacin tica, una educacin en la que el yo es absolutamente responsabledel otro. No significa esto una responsabilidad a favor del otro, sino una responsabilidad en la que se respondedelotro (...). Levinas define el lenguaje como cuestionamiento del yo coextensivo de la manifestacin del

Otro en el rostro. El lenguaje se expresa desde lo alto y esta altura es la enseanza. La enseanza ensea loinfinito, la exterioridad, la tica (...). La educacin intencional ensea algo que ya se saba. No hay sorpresas.A la educacin intencional no le preocupa demasiado si necesita de la retrica para alcanzar sus finalidades.Lo importante es precisamente esto: la finalidad. Por eso, la educacin intencional es un camino de ida yvuelta, es una va hacia un lugar bien conocido. La alteridad y la exterioridad quedan incorporadas en lainmanencia (...). Segn la mayuticasocrtica, por ejemplo, slo aprehendemos aquello que ya sabamos. Enla educacin intencional, el futuro est determinado por el presente. La educacin intencional es mayutica.Autosuficiencia. Orgullo. Orgullo del maestro y de la Escuela. Arrogancia de la conciencia que ordena, dirige,controla, programa y evala. Satisfaccin plena. De ah la metfora sartreana de la digestin. Joan-CarlesMlich, Totalitarismo y fecundidad, Antrhopos, Barcelona, 1998, pgs. 99-100.


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que mi representacin del mundo, nacida de mi autonoma, est vaca; un vaco del quepuedo salir cuando des-cubro como si fuera una sacudida la presencia de la huella del otroen m, que viene a alterar el dominio de la mismidad como reduccin de la multiplicidaddel mundo a la unidad del concepto. Ser contra ese dominio, un dominio que atraviesaenteramente toda la tradicin de la metafsica occidental, contra la que se levantar el

proyecto de Levinas. En el comienzo de Totalidad e Infinito, en el punto que se llamaDeseo de lo invisible escribe lo siguiente yendo directamente al ncleo del problema:

La verdadera vida est ausente. Pero estamos en el mundo. La metafsica surge y semantiene en esta excusa. Est dirigida hacia la otra parte, y el otro modo, y lo otro.En la forma ms general que ha revestido en la historia del pensamiento, aparece, enefecto, como un movimiento que parte de un mundo que nos es familiar no importa culessean las tierras an desconocidas que lo bordean o que esconde-, de un en lo de s quehabitamos, hacia un afuera extranjero, hacia un all lejos.

El trmino de este movimiento la otra parte o lo otro- es llamado otroen un sentidoeminente. Ningn viaje, ningn cambio de clima y de ambiente podran satisfacer el deseo

que aspira hacia l. Lo otro metafsicamente deseado no es otro como el pan que como, ocomo el pas en que habito, como el paisaje que contemplo, como a veces, yo mismo a mmismo, este yo, este otro. De estas realidades, puedo nutrirme y, en gran medida,satisfacerme, como si me hubiesen simplemente faltado. Por ello mismo, su alteridad sereabsorbe en mi identidad de pensante o de poseedor. El deseo metafsico tiende hacia lototalmente otro, hacia loabsolutamente otro. (p. 57)

Contra esta trascendencia inalcanzable pero pensable, contra este otro deseado, contraeste metamundo y las consecuencias que dispara, se levantar el proyecto de lo que Levinasllamar, entre otros modos, la ruptura de la totalidad o el abandono de una filosofaafincada en el ser. El empeo de este libro escribe Levinas- se dirige a percibir en el

discurso una relacin no alrgica con la alteridad, a percibir all el Deseo, donde el poder,por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y contra todo buen sentido,imposibilidad del asesinato, consideracin del Otro o justicia. (p. 71) Estaintercambiabilidad entre el Otro y la justicia marca el ncleo de su pensamiento tico, elnorte de una bsqueda que hace pie en una genealoga de la justicia como punto de partidade una filosofa de la alteridad. La ontologa es, siempre, una filosofa del poder, unafilosofa primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofa de la injusticia. Invertir elontologismo de la metafsica pero no para desplegar un proyecto cercano al de Heidegger,para quien la tica carece de toda importancia en su destruktion de esa metafsica pensadacomo onto-teo-loga, sino para afirmar la irrecusable presenciadel otro como habilitador deun derrotero afincado en la hospitalidad y el reconocimiento2. Sencillamente Levinas que,

2 Me parece importante que puedan leer, en el propio Levinas, su diferendo con Heidegger en torno a estascuestiones decisivas que marcan, sin dudas, el eje de este seminario sobre experiencia y alteridad: El

primado de la ontologa heideggeriana no reposa sobre el truismo: para conocer el entees necesario habercomprendido el ser del ente. Afirmar la prioridad del sercon respecto al ente, es ya pronunciarse sobre laesencia de la filosofa, subordinar la relacin con algunoque es un ente (relacin tica) a una relacin con elser del ente que, impersonal, permite la aprehensin, la dominacin del ente (en una relacin de saber)subordina la justicia a la libertad. Si la libertad denota el modo de permanecer el Mismo en el seno de lo Otro,el saber (en el que el ente, por la mediacin del ser impersonal, se da) contiene el sentido ltimo de la libertad.Se opondra a la justicia que comporta obligaciones frente a un ente que se niega a darse, frente al Otro que,


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en los aos anteriores al ascenso del nacionalsocialismo al poder, estuvo fascinado por laperspectiva renovadora que emanaba de la filosofa heideggeriana, tom distancia de quiense dejara tentar por el mal absoluto, ocupndose, cada vez ms, de interrogar el ncleosecreto de ese mismo pensar que vena a realizar perversamente lo que se guardaba en laontologa occidental como radical negacin del otro.

4. Acoger al Otro (Levinas y la crtica de la ontologa)

Les hablaba hace un rato de la figura del Otro, de esa doble significacin de la figuradel Otro, un otro que podamos poner en minsculas y que es el otro humano en cuyapresencia se abre el lenguaje del encuentro y del reconocimiento que siempre se funda enuna imposible identificacin3; y deese Otro cuya huella remite a su ausencia, a ese Diosenvuelto en la barrera de lo infinito4. La filosofa levinasiana resulta incomprensible sin lainfluencia de la tradicin juda, aunque el propio Levinas se encarg muy bien de separarlas aguas, de no mezclar inadecuadamente escrituras que provienen de fuentes muydistintas. Sus escritos ligados a la tradicin hebrea estn volcados fundamentalmente,

aunque no slo, en sus sutiles lecturas talmdicas; y prefiri, cuando abord lo propiamentefilosfico, atenerse a la rigurosidad de conceptos y categoras, mostrando que poda, conesos recursos, ejercer una sospecha crtica de la metafsica occidental heredera, aquella, asu vez, de la matriz juda, all donde sta se afirmaba, al decir de Levinas, como unareligin de adultos, es decir, como un universo esencialmente tico. Este esfuerzo se vemanifestado en su principal obra especulativa, Totalidad e infinito; de ah que seainteresante que en la introduccin a la edicin espaola, prcticamente no se menciona elfondo talmdico de la empresa levinasiana, lo que constituye toda una poltica de lainterpretacin, siendo que es imposible pensar a Levinas sin la relacin con el judasmo. Alcomienzo de Totalidad e infinito afirma que la oposicin a la idea de totalidad nos haimpresionado en el Stern der Erlsungde Franz Rosenzweig, demasiado presente en este

libro como para ser citado, y es precisamenteLa estrella de la redencin

la obra en la queRosenzweig inicia el camino del desmontaje de la ontologa occidental a partir de suspropias indagaciones en la cantera juda.

Por lo tanto para entender a Levinas, para intentar calar en su pensamiento, no hay queperder de vista la tensin de las dos tradiciones en las que se mueve tratando de crear las

en ese sentido, sera ente por excelencia. La ontologa heideggeriana que subordina a la relacin con el sertoda relacin con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto a la tica (...). La relacin con el ser,que funciona como ontologa, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo.No es puesuna relacin con lo Otro, como tal, sino la reduccin de lo Otro a lo Mismo. Tal es la definicin de la libertad:mantenerse contra lo Otro a pesar de la relacin con lo Otro, asegurar la autarqua de un Yo. La tematizaciny la conceptualizacin, por otra parte inseparables, no son una relacin de paz con lo Otro, sino de supresin o

posesin del Otro (...). Filosofa del poder, la ontologa, como filosofa primera que no cuestiona el Mismo, es

una filosofa de la injusticia. E. Levinas, Totalidad e infinito,pgs. 69-70.3 El rostro en su desnudez de rostro me presenta la indigencia del pobre y del extranjero (...). El pobre, elextranjero se presentan como iguales. Su igualdad en esta pobreza esencial, consiste en referirse a un tercero,as presente en el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el Otro sirve ya (...). La presencia del rostro loinfinito del Otro- es indigencia, presencia del tercero (es decir, de toda la humanidad que nos mira) y mandatoque manda mandar. E. Levinas Totalidad e infinito, p. 226.4 El Otro permanece infinitamente trascendente, infinitamente extranjero, pero su rostro, en el que se

produce su epifana y que me llama, rompe con el mundo que puede sernos comn y cuyas virtualidades seinscriben en nuestra naturalezay que desarrollamos tambin por nuestra existencia. E. Levinas, Totalidad einfinito, p. 208.


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condiciones para una acogida, en el seno del lenguaje filosfico, de la herencia judaica. Larelacin con la filosofa ser siempre para Levinas una relacin compleja. En trminoscuasi heideggerianos, Levinas opera sobre la filosofa de Occidente un mecanismo dedestruccin. En Heidegger la destruccinde la metafsica apunta a evidenciar su falla, elncleo de un olvido que la marca desde el origen, pero es tambin, y ya afincado en la

modernidad, la puesta en cuestin de la idea del sujeto y de la representacin forjadas porDescartes y definidora de una nueva poca del mundo atravesada por el entramado detcnica y ciencia. Destruccinno significa, entonces, simplemente dinamitar siguiendo elsentido literal de la palabra, sino que implica atravesar esa tradicin desmontando susandamiajes, mostrando cmo funciona, qu oculta, qu olvida5. Salvando las distanciasLevinas hace algo semejante, especialmente en Totalidad e infinito, pero leyendo desdeotro lado la tradicin filosfica occidental y desnudando una matriz de origen que no serrevisada por la mirada escrutadora de Heidegger.

Comienza Levinas su indagacin discutiendo el reinado del concepto de Ser y, junto al, la presencia de ese otro concepto fundante y decisivo en la metafsica: el de identidadque, desde el comienzo, significa proyectar sobre el otro la gramtica de lo Mismo.

Tambin pondr en discusin las consecuencias del reinado del Logos, descomponiendo elconcepto de finalidad y su relacin con el sentido en tanto ncleo de una historia articuladalineal y homogneamente. Situndose en esta perspectiva antiontologista, Levinas mostrarel modo como estos conceptos fundacionales de la filosofa occidental definirn no slouna cuestin terica, una representacin del mundo encerrada exclusivamente en el reino delas ideas abstractas, sino sus vastsimas consecuencias en la historia material, esto es, dequ manera esas construcciones filosficas fundarn las condiciones de la violencia y lainjusticia al tallar una determinada idea del hombre, de la sociedad, de la naturaleza y,esencialmente, del Otro aprehendido en las mallas de la Mismidad. Porque para Levinas,como buen lector de Heidegger, una metafsica constituye una poca, una metafsicadespliega el sentido de un hacer humano; no es un mero discurso abstracto y distante que

nada tiene que ver con la prctica real de instituir una sociedad o definir un modo de ser enel mundo. Una metafsica supone la gramtica alrededor de la cual los humanos que habitanuna determinada poca del mundo definen, aunque no lo sepan, el sentido de ese habitar,sus olvidos y sus violencias. Por lo tanto analizar crticamente un lenguaje filosfico, unatradicin filosfica, es penetrar en las honduras del establecimiento mismo de una tramacivilizatoria, de un orden de la cultura, de un modelo de sociedad, de una interpretacin dela naturaleza, de una concepcin del cuerpo y de la imaginacin, de una idea de latemporalidad y, claro est, de una relacin de lo Mismo y lo Otro. Por lo tanto el trabajo de

5 Alberto Sucasas en El rostro y el texto destaca muy adecuadamente el carcter particular de la crticalevinasiana al sujeto de la modernidad: Sera errneo abordar el discuros levinasiano como una muestra msde los modales necrolgicos de la modernidad tarda, como expresin de la reiterada muerte del suejto. El

pensador que lleva a su extremo la crtica del sujeto moderno en nombre de la pasividad y la heteronoma estambin quien no renuncia a definir su pensamiento como una filosofa de la subjetividad. Cmo es posible?La respuesta al interrogante obliga a encarar el ncleo discursivo ms profundo (aunque su presencia en laeconoma del corpus resulte ms operatoria que temtica) de la propuesta terica de Levinas: la heteronoma(anulacin del yo ontologco) es condicin de posibilidad de la autonomade la subjetividad (identidad ticaen las antpodas del Mismo egosta), por paradjico e incluso aportico que tal nexo de fundamentacin suenea un odo educado por la axiomtica ilustrada, demonizadora de cualquier forma de experiencia heternoma.Lejos de ser mutuamente excluyentes, heteronoma y autonoma son los dos momentos en que se articula laescena tica, siendo el yo humano el nudo que las entrelaza, el punto de interseccin. Alberto Sucasas, Elrostro y el texto. La unidad de tica y hermenutica, Anthropos, Barcelona, 2001, pgs. 45-46.


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Levinas es un trabajo de desmontaje sistemtico de gran parte de la tradicin filosfica paraencontrar en su ncleo originario los dispositivos de poder podra decirlo en estostrminos- que llevaron a la reduccin del otro, al sometimiento de la alteridad y al imperiode una lgica de la identidad.

Hay una poltica en la filosofa de Occidente que se ha desplegado a lo largo del tiempo

y que ha encarnado en figuras histricas decisivas. Levinas no tendra ningninconveniente, y lo ha hecho, en pensar por ejemplo Auschwitz en el interior del desarrollode una determinada concepcin del ser, de una lgica de la identidad y de un sometimientode la diferencia. En este sentido, Levinas est prximo de algunos pensadores que nodejaron de marcar la consustancialidad de la poltica del exterminio con un modeloontolgico que posibilit la reduccin de lo humano a cosa eliminable, fundado en unanegacin radical de lo Otro que alcanz su cenit en la modernidad y que abri lascompuertas para la barbarie concentracionaria. El esfuerzo de su intervencin crtica apuntaa la deconstruccin, si vale este trmino que gustosamente le donara su amigo Derrida, delos fundamentos y de las estructurasnormativas de lo que ensu discurso supone el dominiode la dimensin poltica la guerra6- sobre la tica la paz7-, hallando en esta dominacin

propia de la ontologa occidental el punto de partida para la reduccin violenta de laalteridad y para la ampliacin de la esfera de lo Mismo sobre la otredad negada. All seconsuma un proyecto de homogeneizacin que suspende, segn Levinas, la posibilidad delreconocimiento y, por ende, de la justicia.

5. La hospitalidad hostil o el dilema tico-poltico

En el comienzo cit largamente el texto-homenaje de Derrida, un texto ejemplar que nospermite comprender lo que para Levinas significa el giro tico del pensar filosfico, laindispensable presencia del otro como articuladora de una alteridad que funda unacomunidad capaz de entrelazar lo igual y lo distinto sin ejercer una violencia negadora.

Estamos, tal vez, frente a una ruptura de la poltica como lgica de la guerra o de la relacinamigo-enemigo tan cara al pensamiento schmittiano. Para salirse del vnculo binario,

6 La accin violenta no consiste en encontrarse en relacin con el Otro; es precisamente aquella en la queestamos como si estuviramos solos (...). La violencia aplicada al ser libre es, en su sentido ms general, laguerra. La guerra no difiere ciertamente del trabajo nicamente por una mayor complejidad de fuerzas adominar, por el carcter imprevisible de estas fuerzas y de su frmula, sino tambin por una nueva actitud delagente respecto de su adversario (...). Dicho de otro modo, lo que caracteriza la accin violenta, lo quecaracteriza la tirana, es el hecho de no mirar de frente aquello a lo que se aplica la accin (...). La violencia,que parece ser la aplicacin directa de una fuerza a un ser, en realidad, niega al ser toda su individualidad,tomndolo como elemento de su clculo y como caso particular de un concepto. E. Levinas, Libertad yMandamiento, enLa huella del otro,pgs.84-867 Es muy sugerente el modo como Derrida analiza la peculiaridad del concepto levinasiano de paz: Aqu tal

vez se encuentre uno de esos temibles rasgos que, en la lgica de una relacin muy entrelazada con laherencia kantiana, llegaremos a ello, distingue la paz tica y originaria (originaria pero no natural: es mejordecir pre-originaria, an-rquica), segn Levinas, de la paz perpetua y de la hospitalidad universal, cosmo-

polticay, consiguientemente, poltica y jurdica, esa misma que Kant nos recuerda que debe ser instituidapara interrumpir un estado de naturaleza belicoso, para romper con una naturaleza que no conoce sino laguerra actual o virtual. Instituida como paz, la hospitalidad universal debe, segn Kant, poner fin a lahostilidad natural. Para Levinas, por el contrario, la alergia misma, el rechazo o el olvido del rostro vienen ainscribir su negatividad secundaria sobre un fondo de paz, sobre el fondo de una hospitalidad que no

pertenece al orden de lo poltico, al menos no simplemente al espacio poltico. J. Derrida, Ados aEmmanuel Levinas, p. 70.


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incluso para ir ms all del Yo-T buberiano, Levinas introduce la figura del Tercero.Les leo un fragmento deDe otro modo que ser o ms all de la esencia:

El tercero es otro que el prjimo, pero tambin otro prjimo; pero tambin un prjimodel Otro y no meramente su semejante. Qu son, pues, el otro y el tercero, uno-para-el-

otro? Qu se han hecho uno a otro? Cul de ellos tiene prioridad sobre el otro? El otroest en una relacin con el tercero de la que no puedo responder ntegramente incluso sirespondo antes de cualquier pregunta- de mi prjimo aislado. El otro y el tercero, misprjimos, contemporneos entre s, me alejan del otro y del tercero. Paz, paz al prjimo yal lejano [Isaas 57,19], ahora comprendemos la agudeza de esa aparente retrica. Eltercero introduce una contradiccin en el Decir cuya significacin ante el otro iba, hastaese momento, en un sentido nico. Es, de suyo, lmite de la responsabilidad y nacimiento dela pregunta: Qu he de hacer con justicia? Pregunta de conciencia. Se necesita lajusticia, es decir, la comparacin, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunin, elorden, la tematizacin, la visibilidadde los rostros, y, en virtud de ello, la intencionalidady el intelecto, y, en la intencionalidad y el intelecto, la inteligibilidad del sistema y, en

virtud de ello, tambin una copresencia en pie de igualdad como ante un tribunal dejusticia. E. Levinas, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Salamanca,Sgueme, 1987, p. 200.

Qu hacer con justicia? En esta pregunta, a travs de ella, con ella se manifiesta, en gradosumo, la cuestin del otro y del tercero que, como lo habrn visto, supone,indefectiblemente, la siempre ardua problemtica del reconocimiento, pero que tambin nosplantea un ms all de la poltica si es que la entendemos, al modo de la crtica levinasiana,como una confrontacin permanente, como ese escenario de guerra en la que la figura delamigo adquiere aquella dimensin paradojal, de raz aristotlica, con la que Derridacomenzaba Polticas de la amistad: Oh, amigos mos, no hay ningn amigo. En Levinas,

en todo caso, ser ese borde que transforma al otro en enemigo el que hay que poner endiscusin, el que hay que rebasar afirmando, a partir de otra tradicin, la potencia de lafraternidad que, eso s, no conlleva la lgica de la homogeneidad. Levinas hubiera suscritosin inconvenientes una aguda reflexin de su amigo Maurice Blanchot sobre la amistad quenos abre el panorama de esa presencia-ausencia del otro y que nos permite, tambin,indagar por el problema de la transmisin-enseanza, por la misma imposibilidad de laeducacin entendida como ordenamiento de las diferencias a partir del principio dehomologacin identitaria. Pensado desde otro lugar el texto que vamos a leer de Blanchotnos confronta con la recurrente cuestin de la acogida y la diferencia que, en este tramo dela exposicin, se entrelaza con la pareja hospitalidad-hostilidad, fondo siempre enigmticodel debate entre la tica y la poltica. As presenta las cosas Blanchot:

Tenemos que renunciar a conocer aaquellos a quienes nos liga algo esencial; quierodecir que tenemos que acogerlos en la relacin con lo desconocido en donde ellos a su veznos acogen tambin, en nuestra lejana. La amistad, esta relacin sin dependencia, sinepisodio, y en donde entra sin embargo toda la simplicidad de la vida, pasa por elreconocimiento de la extraeza comn que no nos permite hablar de nuestros amigos, sinotan slo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversacin (o de artculos), sino el juegodel entendimiento en el que, al hablarnos, aqullos reservan, incluso en la mayorfamiliaridad, la distancia infinita, esta separacin fundamental a partir de la cual aquello


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que separa se convierte en relacin. Aqu la discrecin no est en el simple rechazo ahacer confidencias (lo cual verdaderamente sera muy grosero, y ya el hecho mismo depensar en eso), sino que es el intervalo, el puro intervalo que, de m a ese otro que es unamigo, mide todo lo que hay entre nosotros, la interrupcin de ser que no me autorizajams a disponer de l, ni de mi saber de l (aunque sea para alabarlo) y que, lejos de

impedir toda comunicacin, nos pone en relacin al uno con el otro en la diferencia y aveces en el silencio de la palabra. Maurice Blanchot, LAmiti, Gallimard, Pars, 1971,pp. 328-329; cit. En Jacques Derrida, Polticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998, p. 325.

La amistad como el genuino don de la hospitalidad que guarda, a su vez, ese restoindispensable de hostilidad que permite que el otro no quede asimilado a mi proyeccin,que permanezca, por as decirlo, por venir, abierto al encuentro que, siempre, nos seguirproponiendo lo enigmtico como fondo ltimo y comn, como restoen el que se inscribeno slo la amistad sino la posibilidad misma de una tica. El amigo, en Levinas, enBlanchot, en Derrida, pero tambin en otras tradiciones que hoy no he citado pero que hansido destacadas en este curso, es precisamente el que, al ponerse en el borde de mi propio

sentido, impide que mi yo se extienda sobre todas las cosas. Al conservar algo delextranjero, de aquel que sacude el dogmatismo amenazante del logospaterno (Derrida),el amigo es ese otro, ese fraterno cuya voz permanece en enigma, que me dona laposibilidad misma de preguntar/me, de sustraerme a mis delirios autorreferenciales, deescapar a la pobreza homicida de la poltica entendida como guerra, o de la educacinentendida como un aprendizaje en el que yo intencionalmente me coloco, como destacabami amigo Joan-Carles Mlich, en el lugar del saber ltimo, en el embudo que absorbe, deacuerdo a sus normas y necesidades, la novedad del otro que se pierde como tal. Laamistad, en este aspecto, sera la permanencia indispensable de la hostilidad en lahospitalidad, la tenue frontera que nos salva de nosotros mismos.

Pero puede fundarse una tica en la amistad? Levinas dir que nos tenemos que cuidar

de esas bipolaridades que, siempre, dejan lo importante afuera, al costado del sentido,ausente de presencia. La genuina acogida, el ncleo ltimo de la hospitalidad exige, nosexige, que el otro extranjero, absolutamente distinto, desconocido, cuya lengua no es lanuestra y al que no comprenderemos exhaustivamente, reciba nuestra hospitalidad. Paradecirlo con otros trminos escribe Derrida-, la hospitalidad absoluta exige que yo abra micasa, y que d no slo al extranjero (provisto de un apellido, de un estatuto social deextranjero, etc.) sino al otro absoluto, desconocido, annimo, y que le d lugar, lo dejevenir, lo deje llegar, y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad (laentrada en un pacto) ni siquiera su nombre. La ley de la hospitalidad absoluta ordenaromper con la hospitalidad de derecho, con la ley o la justicia como derecho. Lahospitalidad justa rompe con la hospitalidad de derecho... (J. Derrida y AnneDufourmantelle,La hospitalidad, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000, p. 31). Cuandoel extranjero cae dentro de la rbita del derecho, de la ley (rbita de la que no podemosprescindir pero que nos plantea serias dificultades) pierde esa cualidad de otro, ese lugar delhusped que recibe el don de la hospitalidad. El pasaje al reconocimiento jurdico traeaparejado su paradjico borramiento, la ausencia, de ahora en ms, de su insistentepreguntar/nos. Tal vez por eso, en Levinas, pero no slo en l, la llegada del otro no debeser entendida y reducida al simple expediente de normativizarlo. El desafo, el que sealalos lmites del vnculo entre tica y poltica, entre justicia y derecho, entre el otro y lomismo, entre la educacin intencional y la no intencional, no es, quizs, otro que el de


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sostener la imposible tensin entre hospitalidad-hostilidad sin por eso apelar, nuevamenteen clave schmittiana, a la pareja amigo-enemigo como nico horizonte de la poltica.

Es la lengua, la nuestra y la del otro, el territorio no siempre entrevisto ni visitado de lagenuina hospitalidad, porque ella, siempre, nos permanece ntima pero distante,propia perootra, amiga pero enigmtica. Es aquello irremplazable de la lengua materna8 de la que

hablaba Hanna Arendt que, sin embargo, nos coloca en el deseo del hogar y en la presenciadel exilio, la que nos salva porque nos cobija, nos da hospitalidad cuando ya nada nosqueda ni nada nos protege de la intemperie, pero es tambin, como lo ha mostradoinsistentemente George Steiner, la que puede, y lo ha sido recurrentemente, convertirse envehculo de la barbarie, de formas inauditas de violencia.

Para ir terminando, aunque haya dejado casi todo por la mitad y cargado deinterrogaciones que no he resuelto dentro mo, quisiera, una vez ms, citar a Levinashablndonos del lenguaje:

El lenguaje, como presencia del rostro, no invita a la complicidad con el ser preferido,al yo-t suficiente y que se olvida del universo; se niega en su franqueza a la

clandestinidad del amor en el que pierde su franqueza y su sentido y se torna risa oarrullo. El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es justicia... Totalidad einfinito, p. 226.

Que el lenguaje sea justicia es algo que todava nos debemos los seres humanos; conLevinas, a travs de l, recogiendo sus palabras hospitalarias nos acercamos, al menos, aesa frontera en la que se guarda una promesa. Gracias a ustedes por hospedarme en sulectura.

Bibliografa

Textos de Emmanuel Levinas:

-Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 1977.-La huella del otro, Taurus, Mxico, 2000.-Difcil Libertad, Lilmod, Buenos Aires, 2005.-Cuatro lecturas talmdicas, Riopiedras, Barcelona, 1996.-De otro modo de ser, o ms all de la esencia, Sgueme, 1987.

-Jacques Derrida,Ados a Emmanuel Levinas. Palabras de acogida, Trotta, Madrid, 1998.

8 Derrida ha expresado elocuentemente lo que nombre la lengua materna: Qu nombra en efecto la lengua,la lengua llamada materna, la que se lleva consigo, la que nos lleva tambin del nacimiento a la muerte? Norepresenta el propio-hogar que jams nos abandona? Lo propio o la propiedad, la fantasa al menos de

propiedad que, lo ms cerca posible de nuestro cuerpo, y ah volvemos siempre, dara lugar al lugar msinalienable, a una especie de hbitat mvil, una vestimenta o una carpa? La llamada lengua materna, no serauna especie de segunda piel que se lleva sobre uno, un propio-hogar mvil? Pero tambin un propio-hogarinamovible puesto que se desplaza con nosotros? J. Derrida,De la hospitalidad, pp. 92-93.


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-Jacques Derrida y Anne Dufourmantelle, La hospitalidad, Ediciones de la flor, BuenosAires, 2000.-Jacques Derrida, Polticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998.-Alberto Sucasas, El rostro y el texto, Anthropos, Barcelona, 2001.-Joan-Carles Mlich, Totalitarismo y fecundidad, Anthropos, Barcelona, 1998.

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