KÉyf. ? jüiflfl sínl

Mundo y Dios 1 al encuentro *

el evolucionismo cristiano

Eusebio Colomer, S. I.

MUNDO Y DIOS AL ENCUENTRO el evolucionismo cristiano

de Teilhard de Chardin

EDITORIAL NOVA TERRA, S. A. Riera Blanca, 78

HOSPITALET (Barcelona)

Ediciones GRASSET de París y TAURUS de Madtid, han autofiíado amablemente las citas de las obtas.

Genise d'une pensée, Letires (1914-1919) Letlres de votfaae (1923-1939) Nouvelles leítres de pouage (1939-1955)

NIHIL OBSTAT: El Censor

RAMÓN PUIGREFAGUT, S. I.

Barcelona, 9 de octubre 1963

IMPRIMASE:

Dr. JUAN SERRA PU1G, Vicario General

Queda hecho el depósito que marca la ley

Reservados todos los derechos.

© Copyright by Ediciones Nova Terra Barcelona, 1963.

2:' edición

Nlimero de registro: 4147-63 Depósito leja): B.14085-1964

IMPRENTA SOCITRA: Salvador*, 22 - Tel. 241 47 08 - BARCELONA (1)

Para simplificar las citas de las obras de Teilhard se utilizan en este trabajo las siglas siguientes:

Ap H = L'APPARITION DE L'HOMME (Seuil, 1956).

Av H = L'AVENIR DE L'HOMME (Seuil, 1959).

F H = LE PHÉNOMENE HUMAIN (Seuil, 1955).

G P = GENESE D'UNE PENSÉE (Grasset, 1961).

G Z = LE GROUPE ZOOLOGIQXJE HUMAIN (A. Michel, 1956).

H U = HYMNE DE L'UNIVERS (Seuil, 1961).

L V = LETTRES DE VOYAGE (Grasset, 1956).

M D = LE MILIEU DIVIN (Seuil, 1957).

V P = LA VISIÓN DU PASSÉ (Seuil, 1957).

Los trabajos y artículos de Teilhard todavía inéditos son citados con indicación del título y del año de su composición.

Yo creo que el universo es una evolución Yo creo que la evolución se dirige hacia el espíritu Yo creo que el espíritu se acaba en la persona Yo creo que la persona suprema es el Cristo universal

El mundo no será jamás suficientemente vasto, ni la humanidad suficientemente fuerte, para ser dignos de Aquél que los ha creado y se ha encarnado.

Creo en la Iglesia, mediadora entre Dios y el mundo,

y la amo. Me parece que esto me da mucha paz-

No ambiciono otra cosa que ser echado en los ci

mientos del edificio que va a levantarse.

PlERRE TEILHARD DE CHARDIN

PRÓLOGO

Pedro Teilhard de Chardin, ¿fue un científico, un pensador o un poeta? ¿O tal vez un vidente y un profeta? ¿O ambas cosas? He aquí las preguntas que infaliblemente se plantea todo el que conoce la obra apasionante y apasionada del gran jesuíta. Pero lo que es indiscutible es que Pedro Teilhard de Chardin fue una de las escasas personalidades que marcaron su sello a nuestra época. Sus obras ya clásicas, como El fenómeno humano o El medio divino, logran impresionantes tiradas y son traducidas a todas las lenguas cultas. Su visión espiritualista y cristocéntrica del universo se convierte en bandera ondeante que reúne, irreconciliables, a su alrededor, admiradores y adversarios, y provoca desde la adhesión más entusiasta hasta el rechazo más vehemente.

Este breve ensayo —es preciso aclararlo desde un principio— no pretende ser ni una apología ni una refutación de la ideología de Teilhard. De otra manera ya se habría juzgado a sí mismo, puesto que las grandes obras de la ciencia o del pensamiento, no han de conducirnos a una polémica, casi siempre estéril, sino a hacernos pensar de nuevo el misterio inagotable del universo. Es más bien mi deseo empezar un diálogo con Teilhard de Chardin —la verdad, como ya dijo Platón, se encuentra siempre en el

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diálogo— en cuyo transcurso podamos profundizar en la intención esencial de la obra teilhardiana y discriminar, al mismo tiempo, el grano de la paja, las intuiciones acertadas y aprovechables de las más o menos inexactas o incluso equivocadas. Mi trabajo no será inútil, si al menos consigue ayudar a comprender el pensamiento de un gran hombre y de un gran cristiano que, aceptado o condenado, se manifiesta cada día más como uno de los constructores del mundo presente, si no es a la vez uno de los pioneros del mundo futuro.

E. COLOMER, S. I.

Facultades de Filosofía y Teología San Cugat {Barcelona)

ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICIÓN

La acogida dispensada a esta obra —se ha agotado en el curso de unos pocos meses— es una prueba del interés que el P. Teilhard de Chardin suscita entre nosotros. Por otra parte, los problemas que su pensamiento pionero ha levantado y la polémica que se agita en torno a ellos, hacen cada día más necesaria una amplia y desapasionada discusión, a nivel filosófico y teológico, de los puntos actualmente en debate. La premura del tiempo me ha impedido por esta vez realizar este deseo. Esta segunda edición sale, pues, como la primera, si se exceptúa la ineludible puesta al día de la bibliografía. Pero aliento la firme esperanza de que el favor del público me permitirá realizar en una futura edición lo que en ésta se ha quedado sólo en proyecto.

Mayo de 1964 E. COLOMER., S. I.

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EN EL DINTEL DE LA ERA PLANETARIA

Podremos sentir ante ello esperanza o temor, pero es innegable que la ya larga historia del mundo se encamina hacia algo nuevo y desconocido que, para darle un nombre menos impreciso, denominaremos la «era planetaria». He aquí el acontecimiento único, de incalculables dimensiones que, preparado por milenios de historia, se hace hoy realidad entre nosotros. Sus raíces profundizan hasta el comienzo de la Edad Moderna con el nacimiento de la ciencia y de la técnica. Lo que inició el siglo xvi, el siglo xx lo lleva a término. Nosotros somos a la vez espectadores y actores. Quizá sea éste el único acontecimiento profano absolutamente nuevo desde el principio de la historia. La era planetaria nos recordaría así aquella legendaria era prometeica, en que el hombre descubrió el fuego y dio el paso definitivo de la prehistoria a la historia. ¿Tendrá, pues, razón Karl Jaspers, al percibir en nuestra época algo tan nuevo, que no tiene comparación con nada en la historia?

Un hecho de tal trascendencia no deja de plantear una serie de problemas de orden cultural, moral y religioso, ni, en consecuencia, de preocupar a todo hombre consciente de su destino, y más aún al cristiano. En la novela En el dintel del cielo, Gertrud von le Fort ha encarnado en la figura dramática de

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Galileo, la lucha interior del hombre renacentista entre el orgullo de los grandes descubrimientos y la angustia de sentirse más solo y más pequeño que nunca en medio de un universo que empezaba a engrandecerse. Hoy, al comienzo de la era planetaria, el hombre contemporáneo tiene todavía más razones para sentirse a la vez orgulloso y angustiado. Colocado entre los dos infinitos de que nos habla Pascal, lo inmensamente pequeño del universo atómico y lo inmensamente grande del universo sideral, el hombre contemporáneo se pregunta más que nunca, cuál es su lugar exacto en el conjunto del cosmos. A su alrededor la ciencia extiende desmesuradamente los abismos del tiempo y del espacio, y descubre continuamente nuevos lazos entre los elementos del universo. En él y por él se hace la revelación de la grandeza y la unidad del cosmos.

Este descubrimiento comporta naturalmente su contrapartida, allí donde el hombre es más él mismo, en la dimensión ética y religiosa. El mundo es tan grande y tan bello, que atemoriza y exalta al mismo tiempo, produce angustia el perderse en él y entusiasmo el entregársele, casi el adorarlo. Aquí surge la alternativa decisiva: ¿el mundo o Dios? No pocos de nuestros contemporáneos sienten intensamente la atracción del nuevo astro que se remonta, y quizá se plantean consciente o inconscientemente, preguntas como éstas: el Cristo del Evangelio, imaginado y amado en el marco del mundo mediterráneo, ¿será todavía capaz de ser el centro de nuestro universo planetario? ¿No estará el mundo a punto de mostrarse más inmenso, más íntimo y más deslumbrador que Yahvé? ¿No aplastará a nuestra religión y eclipsará a nuestro Dios?

La obra del P. Teilhard se enfrenta valerosa-

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mente con estos hombres y sus interrogantes. Y viene a decirles esta sola cosa, que es fundamental. No es absolutamente necesario escoger entre el mundo y Dios. En estos términos, la alternativa está mal planteada, puesto que Dios es precisamente el creador de este mundo. Dios, que ha hecho al hombre para que le encontrase en el mundo; Dios, a quien buscamos con el palpitar de nuestras vidas, no está lejos del mundo ni de nosotros, puesto que en Él nos movemos, vivimos y somos. Únicamente es preciso saber ver y adivinar a Dios a través del mundo. He aquí lo que Teilhard de Chardin quiere enseñar al hombre moderno:

No discutamos, ¿os parece? Colocaos únicamente en mi posición y mirad. Desde este punto privilegiado, que no es de ningún modo la difícil cima reservada a unos elegidos, sino la sólida plataforma construida por dos mil años de experiencia cristiana, veréis cómo se opera simplemente la conjunción de los astros, cuyas atracciones divergentes desorganizaban vuestra fe. Sin mezcla ni confusión, Dios, el Dios cristiano, llenará ante vuestros ojos al universo, nuestro universo de hoy, que os asustaba con su grandeza maligna o con su belleza pagana. El lo penetrará como un rayo de luz el cristal, y a través de las capas inmensas de la creación se os hará umversalmente tangible, muy próximo y muy lejano a la vez.

Si, acomodando la mirada de vuestra alma, sabéis percibir esta magnificencia, olvidaréis, os lo prometo, vuestros vanos temores ante la tierra que se engrandece, y sólo se os ocurrirá el grito: ¡Más grande todavía, Señor! Siempre mayor vuestro universo a fin de que, por un contacto incesantemente intensificado y dilatado, yo Os tenga y sea tenido por Vos (MD 26).

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EL HOMBRE Y LA OBRA

El nombre del hombre que se propuso tal misión, es conocido en todas partes: Pedro Teilhard de Char-din. Nacido el primero de mayo de 1881 en un castillo de Auvergne, el lugar y la fecha del nacimiento esconden su misterio. ¿Era ya la mano de la Providencia que guiaba al recién nacido hacia un gran destino? Alrededor de la casa familiar, los volcanes apagados de Auvergne y las grutas de Lescaux y Eyzies, habitadas y decoradas hace milenios por hombres primitivos, testimoniaban una oscura y larga historia del mundo y del hombre, e iniciaban así al joven Pedro en su vocación de naturalista y paleontólogo, encaminada a descubrir «el puesto del hombre en el cosmos». El año 1881 determina una generación. Es la generación dominada por las figuras de Renán, Ber-thelot, Maleschott, Haeckel, Marx y Nietzsche, nombres todos que nos evocan un mundo saturado de racionalismo, materialismo e individualismo: un mundo en el que ha sido proclamada orgullosamente la «muerte de Dios» y en el que el hombre se cree «emancipado» para siempre del Cristianismo. Era una historia larga y triste que, iniciada hacía siglos, parecía haber llegado a término en aquellos años de la segundo mitad del siglo xix: la verdad cristiana se había ausentado del mundo de la cultura. No exijamos ahora las responsabilidades, que eran muchas y muy diversas: pero el hecho es notorio y bien doloroso. Es precisamente esta situación la que nos explica el ideal que Teilhard de Chardin se impuso desde el principio: reconciliar la fe con la ciencia,

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el amor del mundo con el amor de Dios, el hombre moderno con el Cristo eterno.

Este ideal es el eje unificador, no sólo de la vida inquieta y exuberante de nuestro héroe, sino también de su enorme y polifacética obra. Gracias a él, se convierte en maravillosa unidad lo que podría parecer, a primera vista, caótica diversidad. Como nota acertadamente, N. M. Widiers, si para San Agustín el alma de la vida espiritual se encuentra en las dos palabras claves: Deus et anima, y para Newman en / and my Creator, el centro de la vida y el pensamiento de Teilhard de Chardin reside en la relación que enlaza a estos dos conceptos básicos: Dios y el universo.

Este problema de las relaciones entre Dios y el mundo es tan antiguo como el mismo pensamiento humano. Desde que hubo un hombre que comenzó a pensar, no pudo eludir esta urgente cuestión. Situado exactamente en la línea frontera entre el tiempo y la eternidad, la tierra y el cielo, el mundo y Dios, el hombre no puede dejar de plantearse el interrogante del lazo de unión entre su doble horizonte mundano y supramundano, como un problema no meramente teórico e intelectual, sino a la vez eminentemente práctico, vital y personal. Si es que quiere evitar aquella especie de «esquizofrenia espiritual» de una existencia partida entre Dios y el mundo, contra la que justamente levantará más tarde Teilhard su más vehemente protesta, no le quedan al hombre sino tres actitudes opuestas: las dos primeras cortan, en el fondo, el nudo del problema, al suprimir uno de sus dos términos; la tercera, en cambio, se esfuerza en mantener los dos extremos de la relación y en descubrir la oculta armonía que los une. La primera postura consiste en suprimir a Dios. Es la posición del ateo, que cree que el hombre

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no puede afirmarse y realizarse en el mundo, sino sobre la base de la negación de su contrincante divino. La segunda postura estriba en prescindir del mundo. Es la posición de ciertos misticismos orientales, para los que el mundo no es más que una sombra de Dios, una realidad aparente e ilusoria, que no merece la atención del hombre. La tercera postura —la única verdaderamente auténtica— es la del que, lejos de negar a Dios en favor del mundo o al mundo en favor de Dios, afirma sin miedo la realidad de Dios y del mundo, y se esfuerza por ser plenamente fiel a ambas realidades y por conciliar su ineludible vocación mundana con la inevitable llamada supra-mundana. Esta ha sido siempre en el orden metafí-sico y teológico la posición cristiana. El Cristianismo no puede negar el mundo sin renegar de Dios. Decir un no al mundo es desmentir el sí que el propio Dios le ha dicho por la Creación y la Encarnación. Pero si en el orden teórico, la postura cristiana es clara y tajante, no se sigue de ahí que siempre y en todas partes haya sido encarnada suficientemente por los cristianos. Y aquí estriba precisamente la grandeza histórica de Teilhard. Su novedad consiste en haber transportado el problema del dogma a la existencia, hasta hacer de la conciliación de los dos amores de Dios y del mundo la misión de su vida.

Pedro Teilhard de Chardin tuvo muy pronto conciencia de esta misión. Contaba únicamente seis años, cuando un buen día, palpando un pedazo de hierro forjado, entrevio súbitamente, como un relámpago, lo que hay de duro, de consistente y de real en la materia. Era también la época en la que su piadosa madre empezaba a introducir al pequeño Pedro en las profundidades inagotables del amor de Cristo. El mundo de la materia y el Corazón de Jesús: he

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aquí, como nos dirá Gitton, los dos polos extremos del pensamiento y de la vida de Teilhard de Chardin. Su ideal consistirá en unir estos dos extremos: primeramente, para él mismo y luego, también para los demás, atarlos para siempre el uno con el otro, con un nudo indisoluble, entretejido al mismo tiempo de conocimiento y de amor. He aquí cómo nos lo cuenta el propio Teilhard en un bello texto de Comment je crois:

La originalidad de mi creencia consiste en esto: que arraiga en dos dimensiones de la vida, consideradas hábitualmente antagónicas. Por mi educación y formación intelectual, pertenezco a los «hijos del cielo», pero por mi carácter y mis estudios profesionales, soy un «hijo de la tierra». Situado así por la misma vida en el corazón de dos mundos de los cuales conozco, por experiencia familiar, la teoría, el lenguaje y los sentimientos, no he levantado ningún muro interior, sino que he dejado que actuasen libremente, una sobre otra, dos influencias aparentemente contrarias. Pues bien: al término de esta experiencia, después de treinta años consagrados a la búsqueda de la unidad interior, tengo la impresión de que se ha realizado, de manera natural, una síntesis entre las dos corrientes que me solicitan. La una no ha ahogado a la otra. Hoy creo, probablemente más que nunca, en Dios, y al propio tiempo, más que nunca, en el mundo. ¿No está aquí esbozada, a una escala individual al menos, la solución privada del gran problema espiritual, con que tropieza actualmente el movimiento de avance de la humanidad?

En el año 1899 Pedro Teilhard de Chardin ingresaba en la Compañía de Jesús. ¿Podían sospechar sus Superiores los problemas de orden doctrinal que

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aquel joven brillante y generoso habría de ocasionar? Pues Teilhard de Chardin no pertenecerá al grupo de los temerosos, sino al de los arriesgados. Gitton nos dirá acertadamente que no tenía madera de maestro, sino más bien de pionero. Era uno de aquellos espíritus con vocación de aventureros, que posponen la seguridad del camino real al riesgo del nuevo —no precisamente porque sea nuevo, sino porque les parece más verdadero— aunque les sea preciso andar de puntillas, como sobre el hilo de la maroma, en la misma línea fronteriza que separa la ortodoxia de la heterodoxia. Pero —es una de las paradojas de la vida jesuítica— precisamente en las filas de la Compañía de Jesús, que muchos se imaginan de una disciplina militar anuladora de toda auténtica personalidad, será donde Pedro Telhard de Chardin encontrará el ambiente propicio para su misión, en aquella difícil y nunca acabada síntesis de tradición y modernidad, de teología y cultura profana, obediencia y libertad, que constituye uno de los trazos más sugestivos de la Orden ignaciana.

Teilhard de Chardin no sólo fue personalmente fiel hasta el fin a su vocación de jesuíta, sino que su misma personalidad lleva inseparablemente el sello del ideal de la Compañía de Jesús. Su gran cultura literaria y científica, su abertura a todos los valores humanos, su genio por la adaptación, su inagotable celo apostólico y, sobre todo, su amor incondicional a la persona de Jesucristo, son rasgos característicos del espíritu ignaciano. Él fue, en verdad, un jesuita de cuerpo entero, intrépido y fiel, ardiente y lúcido, humano y sobrenatural, el moderno paradigma de aquellos sus geniales predecesores en la misión de Asia: un Francisco de Xavier, un Juan de Brítto, un Roberto de Nobili o un Mateo Ricci. El P. Teilhard

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se identificó desde el principio con el ideal de su Orden y ya no lo abandonó jamás. Las mismas circunstancias dolorosas que, en más de una ocasión, establecerán una difícil tensión entre su vocación científica de pionero y su obediencia a la Iglesia y a la Compañía, no llegarán jamás a apagar el viejo fuego, antes al contrario, lo afianzarán con aquella fidelidad humilde y amorosa, que brota justamente de la dificultad y la prueba. Aunque por razones diversas de las de mi juventud, dirá de su Orden Teilhard maduro, «me encuentro profunda y cordialmen-te ligado a ella». En la vida espiritual de Teilhard de Chardin el dolor será condición de florecimiento y maduración. Será como la participación en la agonía de Jesús en la Cruz, que hará todavía más puro y más auténtico su testimonio de la gloria de la Resurrección. A las voces infantiles o maliciosas que hablan de un P. Teilhard prisionero de su Orden, basta oponer esta afirmación tajante del gran jesuita, al celebrarse en París, en 1949, el cincuentenario de su entrada en la Compañía: «Si me encontrase de nuevo ante aquel 19 de marzo de 1899, con toda la experiencia adquirida y con la visión de lo que yo podría hacer en mi existencia, ¿qué decisión tomaría? Lo digo con toda sinceridad y verdad: sería la misma».

La vida del P. Teilhard de Chardin está llena de los más sorprendentes contrastes, en los que él verá con razón la mano invisible de una Providencia amorosa que, a través de un zigzagueo doloroso y oscuro, le encaminaba hacia lo que será la misión de su vida. Joven profesor de Geología en el Instituto Católico de París, se verá pronto obligado a renunciar a su cátedra por la misión de China. Pero he aquí que será justamente en este enorme país del Oriente,

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donde habrá de encontrar el terreno abonado para sus hallazgos. El P. Teilhard es indiscutiblemente un hombre de suerte. Es uno de aquellos sabios a los que un misterioso instinto conduce exactamente al lugar y al momento propicios. Desde su llegada a la inmensa China, los acontecimientos de su vida científica se desgranan como las cuentas de un rosario. En 1923 emprende la primera expedición al desierto de Gobi. En 1929 descubre el famoso «Sinanthropus pekinensis», uno de los descubrimientos paleontológicos más resonantes de nuestro siglo. En 1931 forma parte de la expedición Citroen al Asia central y alcanza con Haardt el «Techo del mundo». Más tarde, desde 1935 a 1938, recorrerá las estribaciones del Hi-malaya; bajará luego a Birmania e investigará, en Java, los fósiles del «Pitecanthropus». Finalmente, en 1951, a la edad de 70 años, tendrá todavía empuje para iniciar nuevas rutas paleontológicas por el Sur de África. Y entre este incesante ir y venir, su tarea de escritor. Una infinidad de artículos en las principales revistas científicas y, sobre todo, las grandes obras de síntesis: El fenómeno humano, La energía humana, La aparición del hombre, La visión del pasado, El porvenir del hombre y El medio divino, en las que Teilhard de Chardin nos ha dejado su visión personal del universo.

No obstante, a pesar de toda esta actividad científica, el P. Teilhard no olvidará nunca que es, ante todo, un apóstol. La ciencia absorbe la parte externa de su vida, pero en su interior está profundamente convencido, de que la única cosa que cuenta es «la ciencia de Cristo». La búsqueda científica sólo tendrá valor para él, en la medida en que forma parte del «gesto total» de su vida: la adoración. Él sabe muy bien que la adoración es la actitud esencial del

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hombre, y quisiera por ello abrasar a los demás con el fuego que le inflama, caer sobre ellos como una pavesa sobre el cañar, para darles la propia razón de vivir y creer, y reunir todo el esfuerzo humano «para ofrecer a Dios el homenaje del mundo» (LV 128). Para él no cuentan ni felicidad ni infelicidad, ni éxito ni fracaso, tínicamente es válida «la acción fiel por el mundo en Dios» (LV 126). Teilhard de Chardin tiene plena consciencia de que el hombre es el sacerdote de la creación, cuya misión sagrada es la de ofrecer a Dios La Messe sur le monde. Es el espíritu que en la Pascua de 1932, encontrándose Teilhard en las soledades inmensas de Asia, sin el pan y el vino del Santo Sacrificio, encarnará en el gesto sublime de ofrendar a Dios en la patena del mundo el esfuerzo y el dolor de la creación:

Ya que de nuevo, Señor, no en los bosques del Aisne, sino en las estepas del Asia, no tengo ni pan, ni vino, ni altar, me levantaré por encima de los símbolos hasta la pura majestad de lo real y os ofreceré, yo, vuestro sacerdote, sobre el altar de la tierra entera, el trabajo y la pena del mundo...

Recibid, Señor, esta hostia total que la creación, movida por vuestro atractivo, os presenta en la nueva aurora. El pan, nuestro esfuerzo, no es por sí misino, lo sé bien, sino una inmensa disgregación. El vino, nuestro dolor, no es todavía, ¡ay!, más que un brebaje disolvente. Pero, en el fondo de esta masa informe, Vos habéis puesto un deseo irresistible y santificante, que nos hace gritar a una sola voz, desde el impío hasta el creyente: «Señor, hacednos uno» (HU 17-19).

Los últimos años del P. Teilhard fueron de madu-

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ración espiritual en la escuela del dolor. Sus escritos, siempre poco precisos y atrevidos, suscitan más de una sospecha. Nombrado para una Cátedra en el «Col-lége de France», no se le permite aceptarla, Más aún, discípulos menos prudentes hacen incluso aconsejable un alejamiento de Francia. De hecho, Teil-hard de Chardin vivirá desde 1951 en Nueva York, donde vendrá a visitarlo la muerte el 10 de abril de 1955. Poco tiempo antes había declarado: «Me voy hacia Aquel que viene». Y el Señor vino a buscarle el día de Pascua Florida. Las campanas de la catedral de San Patricio, anunciaban la Resurrección de Cristo, en la cual él había vislumbrado siempre el preludio de la transfiguración final del universo. Pedro Teil-hard de Chardin había vuelto al seno del Dios vivo, las huellas de cuyo amor creador había seguido infatigablemente sobre la t ierra:

A aquél que habrá amado apasionadamente a Jesús, escondido en las fuerzas que hacen crecer la tierra, la tierra lo levantará maternálmente en sus brazos gigantes y le hará contemplar el rostro de Dios.

A aquel que habrá amado apasionadamente a Jesús, escondido en las fuerzas que hacen morir la tierra, la tierra, al desfallecer, lo abrazará maternálmente en sus brazos gigantes y despertará con ella en el seno de Dios (HU 30-32).

OBJETO Y MÉTODO

La obra más representativa de Teilhard de Chardin se titula El fenómeno humano. El título es apropia-

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do, puesto que incluye el objeto y el método de la búsqueda teilhardiana.

El núcleo de su pensamiento, lo constituye el hombre, el hecho humano. El hombre entre el mundo y Dios. En la visión de Teilhard de Chardin, el hombre es justamente aquel punto misterioso en el espacio y en el tiempo, donde se encuentran lo físico y biológico, de una parte, y por otra, lo espiritual y divino. El hombre viniendo del mundo y yendo hacia Dios... He aquí el enigma que la Antropología teilhardiana intenta esclarecer.

Pero esta Antropología es fenomenológica. El fenómeno humano. El hombre, tal como se manifiesta en el espacio y en el tiempo, en su origen y en su desarrollo, a los ojos escrutadores de la ciencia. No busquemos, pues, en el pensamiento del P. Teilhard una nueva Metafísica, aunque quizá nos encontremos con una Ultrafísica. Tal vez podríamos llamarlo una Cosmología en el sentido global de los primeros preso-cráticos. El propio Teilhard confesará: «Yo no soy ni un filósofo ni un teólogo, sino un estudiante del fenómeno, un físico en el viejo sentido de los griegos». Pero esta Física es más bien una Ultrafísica, ya que no comprende solamente la observación y la descripción de los fenómenos, sino también su explicación y su interpretación. El lema de Teilhard es éste: «Sólo el fenómeno. Pero todo el fenómeno» (FH 21).

Sólo el fenómeno. Teilhard de Chardin ha intentado descubrir alrededor del hombre como centro, un orden coherente entre los elementos del universo que exprese su aparición sucesiva a lo largo del tiempo.

Pero también todo el fenómeno. El fenómeno humano con toda su complejidad, de la materia a la conciencia, y en su concreta situación en el conjunto

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del cosmos. Ahora bien: una visión tan totalitaria comporta ineluctablemente un intento de interpretar y explicar la realidad global: mundo, hombre, Dios. Esto es lo que, de acuerdo con su propia pers^ pectiva, han hecho también otros científicos de hoy, como Einstein, Jeans o Poincaré. Como los meridianos al aproximarse al polo, así, Ciencia, Filosofía y Teología, convergen necesariamente en la vecindad del todo. «Es imposible intentar una interpretación científica global del universo, sin producir la impresión de querer explicarlo todo hasta el fin. Pero, miradlo más de cerca y veréis que esta Ultrafísica no es todavía una Metafísica» (FH 22).

¿Será Teilhard de Chardin siempre fiel a esta posición metódica? ¿No intentará su pensamiento aventurero volar más allá de las rejas de la ciencia hacia los horizontes fascinantes de la Metafísica o quizá hasta los del ensueño y de la poesía? He aquí una acusación clásica que se le ha hecho más de una vez. Por ahora, dejemos abierto este interrogante, en espera de darle una respuesta adecuada a lo largo de este ensayo.

LA EVOLUCIÓN Y SU SENTIDO ESPIRITUAL

El pensamiento del P. Teilhard parte de la hipótesis de la evolución del universo, y trata de descifrar su sentido espiritual. ¿Qué entendemos hoy por evolución? El concepto de evolución no implica necesariamente una determinada teoría transformista, ni menos aún, una confesión de ateísmo o de materialismo, antes quiere decir simplemente, que el mundo en que nos hallamos no es un mundo ya hecho,

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sino que está haciéndose en un proceso initerrumpi-do de Cosmogénesis. Es de lamentar que la evolución se haya interpretado por creyentes e incrédulos como contradictoria de la creación, a pesar de que ambos conceptos sean perfectamente compatibles. Ya que ni la evolución implica una especie de independencia ontológica, ni la creación significa una acción ya pasada, sino por el contrario continuada y siempre presente. Uno diría más bien, que la idea de una creación evolutiva, es la más adecuada a la grandeza del hombre y a la grandeza de Dios. A la grandeza del hombre, ya que a la luz de la evolución la tierra deja de ser simple zócalo, sobre el que se ha colocado al hombre como una estatua, para convertirse en una especie de planta gigantesca, de la que el hombre constituye la más bella flor. A la grandeza de Dios, puesto que más grande y admirable que el sabio Arquitecto de un cosmos estático es el Dios constructor y conductor de un universo en movimiento, un Dios que no sólo hace que las cosas sean, sino que hace también que las cosas se hagan. Así lo pensaba al menos Teilhard de Chardin, cuando veía en la evolución la «expresión sensible» para nosotros de la creación.

Esta convicción evolucionista se inició en el pensamiento de Teilhard justamente en los años de sus estudios teológicos. El mismo nos lo confiesa en este texto de El corazón de la materia:

Fue a lo largo de mis estudios de Teología cuando poco a poco —más como una presencia que como una noción abstracta— creció en mí, hasta invadir totalmente mi cielo interior, la conciencia de una deriva profunda, ontológica, total, del universo, a mi alrededor.

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Una gran parte de los científicos de hoy comparten con Teilhard de Chardin esta convicción. La novedad y la originalidad de la obra teilhardiana consiste únicamente en buscar la dirección de la evolución en lo espiritual:

Verdaderamente, para mí no existe más que una especie de mundo del espíritu —no un espíritu me-tafísico a la manera de Hegel, entiéndase—. El espíritu que yo creo adivinar está revestido de los despojos de la materia... La «conciencia mayor-» ha remplazado para mí a la «entropía» en su valor de función física esencial del cosmos. El mundo, si me está permitido el decirlo, me parece que se «lanza», adelante y arriba, hacia lo espiritual (LV 118).

ENTROPÍA Y CONCIENCIA

El texto que precede nos da justamente los dos polos extremos de la visión teilhardiana: por una parte, la materia dominada por la ley de la entropía; por la otra, la vida culminado en la conciencia y en la libertad del espíritu.

Teilhard de Chardin piensa que el universo no puede explicarse únicamente por la energía material, cuya ley fundamental es la entropía y, por tanto, la degradación y el descenso. Este camino nos conduciría únicamente a las desiertas soledades de los paisajes lunares... Es preciso dar con otra forma de energía, cuya ley sea el ascenso y la superación y que se manifiesta esplendorosamente en la incesante marcha de las formas biológicas, desde el universo celular hasta la conciencia: Evolución y Ascensión, he aquí el título de un ensayo del ilustre paleontólo-

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go M. Crusafont, que compendia exactamente la concepción teilhardiana del universo.

El P. Teilhard nos hablará así de la antimonia entre cantidad y cualidad, entre lo externo y lo interno de las cosas. La materia del universo presenta una estructura bifacial. Lo exterior alberga un interior; bajo la capa mecánica se esconde otra biológica. Y esto significa que a los ojos de Teilhard la vida supone ya la pre-vida, guardada misteriosamente, desde el principio, en las virtualidades de la materia.

He aquí una afirmación que, con toda sinceridad, nos parece un poco prematura. Si hay vida y conciencia en el mundo, es necesario que esté preparada, piensa Teilhard. Preparada, sí, opondremos con O. Rabut, pero no precisamente preformada. Lo que precede a la vida no es ya necesariamente pre-vida. Al hablar de la pre-vida como de una cara de la materia, Teilhard de Chardin parece cometer una extrapolación injustificada y cuanto menos exponerse a la falsa acusación de panpsiquismo, como si del átomo al hombre, pasando por la más insignificante amiba, una misma vida y una misma conciencia estuviesen presentes en todas las cosas. En realidad, en la mente de Teilhard la pre-vida no es todavía específicamente vida, sino sólo analógicamente un aspecto interior de la realidad, llamado a hacer posible, dentro de la innegable discontinuidad del proceso evolutivo, una visión más continua y coherente del universo.

Pero sigamos adelante. ¿Cómo se explica el paso de la materia a la vida y de la vida a la conciencia? Para responder a esta pregunta, empecemos por sentar con Teilhard de Chardin el hecho esencial de la evolución. Contemplado desde una atalaya lo suficientemente amplia y profunda —con una

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profundidad de milenios— el mundo se mueve. No solamente se mueve, sino que incluso avanza y se remonta. ¿Cuál es la ley básica de este proceso ascendente? Teilhard de Chardin la ha descrito así : el mundo se desarrolla en el sentido de una creciente complejidad.

Este principio tergiversa totalmente nuestro ángulo visual y ofrece, así, a la mirada, un paisaje sorprendente. Ya no es únicamente el doble universo pascaliano de lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, desde el átomo a los sistemas siderales :

El mundo está espacialmeníe edificado no simplemente sobre dos, sino sobre tres infinitos. Lo ínfimo y lo inmenso, ciertamente. Pero también —arraigado como lo inmenso en lo ínfimo, aunque divergente en el sentido de la propia marcha— lo inmensamente complicado (GZ 36).

Efectivamente, del átomo a la molécula, de la molécula a la célula, de la célula al tejido vital y al organismo, de los organismos más simples y primitivos a los más complicados y avanzados, se nos presenta en todas partes en la línea de la evolución un aumento sucesivo de complejidad en las estructuras esenciales del ser. Este aumento de complejidad externa se asocia, en las últimas etapas del proceso evolutivo, a un aumento correspondiente de conciencia, desde la sensación más basta y primitiva hasta el pensamiento, la volición y la libertad. El camino hacia una mayor y mejor complejidad nos conduce así al hombre. La evolución se dirige hacia una «naturaleza» que es a la vez «persona». La Biogénesis conduce a la Antropogénesis y la Biosfera culmina en la Noosfera.

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LOS DOS PUNTOS CRÍTICOS DE LA EVOLUCIÓN

Después de una marcha tan rápida, volvamos los ojos atrás y contemplemos el camino recorrido. Advertiremos inmediatamente lo que Teilhard de Chardin califica de «puntos críticos» de la evolución: la Biogénesis y la Antropogénesis.

El primer punto crítico es la Biogénesis, el paso de la pre-vida a la vfda. ¿Cuándo ocurrió y cómo se realizó? Es difícil dar una respuesta exacta. Por otra parte, no interesa el detalle. Lo esencial es que, hace miles y miles de años, el proceso de complejidad ascendente pasó de la molécula a la célula. Pues la célula es la semilla germinal de la vida. En un momento único de la evolución telúrica —un momento incomparable—, como consecuencia de una serie de condiciones favorables, se realizó la «revolución celular», y la vida brotó sobre la tierra joven como una pulsación solitaria, en una onda inmensa y poderosa, cuya propagación nos llevará hasta el hombre.

La Antropogénesis constituye precisamente el segundo punto crítico de la evolución. En efecto: ¿bastará con la ley de la complejidad para seguir la marcha triunfal de la vida hacia el hombre? Evidentemente, no. Una vez hemos llegado al organismo, la ley de la complejidad ya no es capaz de servirnos de hilo conductor en el laberinto inextrincable de la vida. ¿Con qué medida podremos observar los distintos grados de complejidad de un insecto o de un vertebrado, de un pez o de un anfibio, de un reptil o de un mamífero? Esta medida, responde Teilhard, es el nivel de interiorización, de temperatura psí-

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quica, de conciencia. Ahora bien, el órgano de la conciencia es el sistema nervioso, y de una manera más completa, el cerebro. Ya tenemos, pues, con ello un nuevo parámetro específico de cerebralización, para sustituir al excesivamente genérico de la complejidad. Donde la cerebralización alcanza el grado supremo, surge la máxima interiorización, la reflexión y la conciencia. Hemos llegado al hombre.

Naturalmente, se nos ocurre de nuevo la pregunta decisiva: ¿cuándo y cómo? El hombre entró en el mundo sin ruido... Tanto si la consideramos en su contorno, como en su morfología o en su estructura global, la especie humana emerge ante nuestros ojos como cualquier otra especie animal. Es algo parecido a lo que pasa con el agua: calentada hasta 100°, hierve; en cambio tibia, no hierve. Un pequeño aumento de calor es capaz de producir un nuevo fenómeno. Las moléculas líquidas se liberan y se convierten en vapor. De manera semejante un aumento en la «temperatura interior» del antropoide ha producido el milagro. En apariencia no ha ocurrido nada, pero internamente, ¡ qué revolución! La conciencia, que florece y surge por primera vez...

Para llegar a ello ha sido necesario un esfuerzo ininterrumpido y perseverante. En una sola trayectoria el movimiento instintivo de la primera célula y el movimiento libre del espíritu. La onda que ahora nos mueve no ha partido de nosotros: nos alcanza después de haberlo creado todo en su camino. Es una onda que viene de muy lejos, surgida al mismo tiempo que la luz de las primeras estrellas...

No cabe de ello la menor duda. Teilhard de Char-din es un sabio con arranques de poeta. Pero, yendo ya al aspecto científico de su pensamiento, ¿su vi-

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sión de la evolución vital no pecará de una perspectiva demasiado limitada? Su explicación del origen del hombre a part ir del animal, ¿no será más de-sorientadora que orientadora, pues deja forzosamente sin explicar los trazos más decisivos de la existencia humana? En vez de interpretar morfológicamente al hombre desde el nivel inferior del animal, ¿no será más revelador interpretarlo desde el nivel superior del espíritu, puesto que la propia morfología humana sólo puede comprenderse como expresión sensible del espíritu que la informa? Y, sobre todo, ¿no habrá llevado Teilhard demasiado lejos la continuidad de la vida, hasta borrar la distinción esencial entre el hombre y el animal y, por lo tanto, hacer inútil la intervención de Dios en la creación del alma humana? Para no ser injustos con Teilhard, es preciso tener siempre en cuenta, ante estas y otras dificultades, el ángulo fenomenológico peculiar de su investigación. La descripción científica —como observa el propio P. Teilhard— no excluye en modo alguno la intervención de causas superiores, exigidas por la reflexión filosófica o la Revelación cristiana. Pero tampoco las incluye en una investigación rigurosamente científica. La ciencia se mueve al nivel de lo que la tradición siempre ha llamado «causas segundas», y en este nivel que le es propio, no topará jamás con las «causas primeras». Si bien es cierto que Teilhard de Chardin es excesivamente optimista por lo que respecta a las posibilidades de explicar lo superior a part i r de lo inferior, también es cierto que pone suficientemente de relieve la necesaria «discontinuidad» en medio de la obligada «continuidad» evolutiva. Y, finalmente, queda en claro que la visión teilhardiana de la evolución supone en todas partes la presencia de un

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Dios personal y creador, que la provoca y dirige. Que Teilhard explique la acción de este Dios de acuerdo con su concepción evolucionista del mundo, es tan natural y comprensible como que los antiguos la explicasen de acuerdo con su concepción estática y fixista. Lo importante es que la Hyperfí-sica de Teilhard no se oponga a la Metafísica y que su fenomenología esté en armonía con su Teología.

Para el transformista cristiano la acción creadora de Dios no se concibe ya más como metiendo a la fuerza intrusivamente sus labores en medio de los seres prexistentes, sino como haciendo nacer, en el seno mismo de las cosas, los términos sucesivos de sus obras. Por ello no es ni menos esencial, ni menos universal, ni sobre todo menos íntima (VP 192).

EL LUGAR DEL HOMBRE EN EL COSMOS

¿Cuál es el emplazamiento exacto del hombre en el mundo? He aquí una pregunta que el hombre no ha dejado de formularse, desde el día en que empezó a pensar. Este último hecho ya nos indica la magnitud del problema —si el hombre se pregunta por su lugar en el mundo, es que se da cuenta de que es distinto del mundo— y la impotencia absoluta de toda solución meramente científica:

Desde una perspectiva positiva él hombre es el más misterioso y desconcertante de los objetos definidos por la ciencia. De hecho, hemos de confesar que la ciencia aún no le ha hallado un sitio en su representación del universo (FH 179).

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La situación no deja de ser paradójica. La ciencia llega a la conclusión, de que el hombre es un animal como los demás. Los resultados biológicos de su aparición nos enseñan, sin embargo, que es algo completamente distinto. Salto morfológico ínfimo y sacudida increíble de todas las esferas vitales... Los materialistas no van desencaminados, cuando afirman que el hombre es el último eslabón de la cadena evolutiva, y los espiritualistas tienen a su vez razón, cuando defienden aferradamente la trascendencia del hombre sobre el resto de la naturaleza: ¡he aquí la paradoja humana!

El hombre se manifiesta, pues, fenomenológica-mente como un ser de una categoría única. Atado exteriormente al mundo de la materia y de la vida, por su estructura interior pertenece al mundo del espíritu. Morfológicamente no está demasiado distanciado de los grandes antropoides, pero ontológi-camente se diferencia de todos los animales, no solamente porque «sabe», sino porque «sabe que sabe». No se trata pues, simplemente, de un nuevo eslabón en la escala evolutiva, sino de uno nuevo orden del ser. Y este orden nuevo es el que da sentido a cuanto le precede. La Noosfera completa, superándola y justificándola, a la Biosfera. Nietzsche, el terrible Nietzsche, nos define al hombre en cierta ocasión como una excrecencia que ha brotado de la tierra. «La tierra tiene una piel. Esta piel sufre enfermedades. Una de estas enfermedades se llama hombre». Teilhard de Chardin, en cambio, concibe al hombre como fundamento y culminación de la evolución, «flecha del árbol de la vida» y clave del plano arquitectónico del universo:

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A pesar de todo lo que la ciencia puede constatar de accidental en nuestra situación en medio del grupo de los seres vivos, nosotros, los hombres, representamos la parte del mundo que ha tenido éxito, aquélla en la que refluye, hacia la abertura por fin realizada, toda la savia y todos los cuidados de la evolución conocida. Somos nosotros, sin duda alguna, quienes constituimos la parte activa del universo, el brote donde la vida se concentra y trabaja, el capullo en el que se abriga la flor de todas las esperanzas. {La vida cósmica, 1916).

HACIA LO SUPRAHUMANO

Sería erróneo pensar que la evolución ya llegó a su término con la aparición del hombre. Después de haber alcanzado al hombre, ¿se habrá parado el movimiento evolutivo del universo? Teilhard de Char-din no duda en contestar a este interrogante con un no rotundo. Punto de llegada de la evolución, el hombre se convierte a su vez en nuevo punto de partida. Concluida la Antropogénesis al nivel de la anatomía, prosigue en el de la cultura, la economía y la sociología. La prehistoria se transforma en historia y la evolución entera tiende hacia un perfeccionamiento ulterior del hombre y del mismo universo, gracias al esfuerzo humano. Construcción del mundo del pasado, el hombre se erige inmediatamente a sí mismo en constructor del mundo del porvenir.

La novedad esencial del momento presente consiste precisamente en que la evolución parece aproximarse de nuevo a otro «punto crítico». Sólo que el

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paso que este futuro punto crítico comporta no se realizará en la dimensión individual, sino en la colectiva y social. Si al nivel individual el proceso evolutivo llevaba consigo una ascención de conciencia, al nivel social implica el fenómeno de la organización, es decir, de la concentración y la unificación. Desde el día en que la humanidad superó el período de desarrollo, en que tomó posesión de la tierra, tiende a la unidad y se comprende cada vez más como unidad. ¿No es cierto que desde hace poco más o menos veinte mil años la humanidad ha obrado un formidable avance de organización y de unificación? Organización económica y unificación de las energías de la tierra. Organización intelectual y unificación de los conocimientos en un sistema coherente. Organización social y unificación de las masas humanas en un conjunto pensante. Las tres direcciones convergen. La «marcha colectiva» de la humanidad prosigue por encima de nuestras cabezas... ¿Hacia dónde? Hacia algo que en relación con el «hombre» actual, Teilhard de Chardin llama «su-prahumano». Realmente, si no queremos convertir en «parada» lo que esencialmente es «movimiento», ¿dónde podría dirigirse la evolución, sino hacia lo su-prahumano?

Naturalmente, se nos ocurre inmediatamente la pregunta: ¿qué entiende Teilhard de Chardin por suprahumano? ¿Es que quizá Nietzsche tenía razón, cuando decía que el hombre es un puente, no un fin, un tránsito y no una parada, una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre? No es ésta la dirección del pensamiento de Teilhard. Nada está más lejos de su actitud que el individualismo inhumano del superhombre de Nietzsche. En lo suprahumano de Teilhard se trata, por el contrario, de

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un punto crítico colectivo y superior, que conducirá a «un verdadero superorganismo, formado por una conciliación de individuos, de la misma manera que nuestro cuerpo es una conciliación de células» (ApH 215). Teilhard sueña en una tierra futura, en la que miríadas de mentes individuales, sin perjuicio de su personalidad, formen unánimemente un «inmenso grano» de pensamiento a la escala sideral. He aquí el porvenir que, por analogía con el pasado, se constituye ante nosotros. Porque el pasado encierra para Teilhard la revelación del porvenir.

El concepto teilhardiano de suprahumano ha sido objeto de las críticas más diversas. A primera vista parece, por lo menos, muy impreciso, nacido de la confusión entre la personalidad moral y la personalidad física. Nadie pone en duda que la humanidad actual tiende cada vez más a multiplicar los lazos de orden económico, cultural y social que la unen. De una humanidad dispersa que fue en el pasado, se encamina a ser en el futuro una humanidad reunida. Teilhard ha entrevisto en este fenómeno de la unificación el rasgo más importante de la hora actual y lo ha puesto acertadamente de relieve. He aquí un mérito indiscutible de su pensamiento, que nadie le negará razonablemente. Pero, ¿qué tiene esto que ver con el superorganismo de que nos habla? Y, sobre todo, ¿cabe compaginar la irreductible independencia de la persona individual —Duns Scoto la definió impresionantemente como última solitudo— con el aspecto colectivo de esta especie de super-persona? En el fondo de todas estas dificultades late siempre el mismo presupuesto fundamental: lo suprahumano de Teilhard debe entenderse como una verdadera superpersona colectiva, nacida de la fusión de las personas individuales.

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Pero, ¿es en verdad así? Es cierto que el propio Teilhard ha dado pie a esta interpretación, al hablar tan imprudentemente de «superorganismo», originado por una conciliación de individuos. Estas locuciones biologistas son totalmente inadecuadas y no hacen sido oscurecer el pensamiento de su autor;i En realidad, Teilhard no ha pensado jamás en sacrificar la personalidad individual a cualquier clase de monstruo colectivo. Los granos de conciencia que han de formar parte de aquel inmenso grano de pensamiento a una escala sideral, no dejan de ser por ello «granos pensantes». Y el superorganismo que surge de su unión, continúa siendo, en frase del propio Teilhard, una «colectividad armónica de conciencias». Su unidad será meramente interior, obra de la simpatía y del mutuo amor. Hay que tener en cuenta, finalmente, que el orden superpersonal de Teilhard no alcanza su pleno sentido sino en una perspectiva teológica y cristológica. No hay en Teilhard otro superorganismo real que el Cuerpo místico de Cristo. En el estadio presente de su pensamiento se trata sólo en lo suprahumano de una tendencia de la humanidad hacia una unidad a la vez necesaria e irrealizable. El término de esta tendencia se hará sólo realidad, si la humanidad del futuro es capaz de abrirse por el amor hacia Alguien mayor que ella misma. Es lo que el propio Teilhard va a exponernos inmediatamente con su teoría del Punto Omega.

EL DILEMA Y LA APUESTA

Con la entrada del hombre empieza una fase nueva y decisiva para la evolución. En cierto sentido de-

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ja de ser pasiva para convertirse en activa. A las evoluciones .sufridas sucede la autoevolución. Para decirlo en una palabra: la evolución se coloca en las manos de una criatura, destinada a tomar parte activa en la obra de la creación.

Pero, ¿cuáles pueden ser las condiciones necesarias para que el hombre consienta en colaborar en una obra empezada antes que él, pero que no puede concluirse sin él? Es condición fundamental e indispensable que la evolución se presente al hombre repleta de sentido. Para que el hombre pueda juntar su esfuerzo al del universo, es preciso que el universo se dirija hacia una perfección superior. Es necesario que el mundo esté construido de tal manera, que la conciencia que en él floreció pueda considerarse irreversible en sus conquistas más esenciales, a pesar de que alguna vez deba secarse el tronco corporal y planetario que la sostiene. En una palabra: desde el momento en que la evolución se piensa a sí misma en el hombre, ya no podrá aceptarse ni prolongarse, si no se reconoce inmortal.

No nos ponemos en marcha si no es con la esperanza de una conquista inmortal... En el caso de una acción verdadera —entiendo por tal aquélla en que se da algo de la propia vida—, no la emprendo sino con el pensamiento último de hacer una obra para siempre... Liberar un poco de ser para siempre. Lo demás no es sino insoportable vanidad. (Cómo creo yo, 1934).

A medida que el hombre sea más hombre, menos aceptará moverse, si no es hacia lo interminable e indestructiblemente nuevo. Siempre se halla implicado un cierto "absoluto" en el mismo movimiento de su acción. (FH 257).

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¡No! No es posible que el hombre colabore en una construcción absurda. Si el mundo no tiene sentido, tampoco lo tiene la acción del hombre en el mundo. Donde no hay esperanza, es imposible la creación: sólo cabe la inacción, la parada, la muerte.

Hay espíritus que parecen creer que, huérfana de luz, de esperanza, de la atracción de un porvenir inagotable, la vida proseguiría plácidamente su círculo habitual. ¡Qué engaño! Quizás, por costumbre, aún daría algunas flores y algunos frutos. Pero el tronco quedaría desgarrado definitivamente de sus raíces. Aunque se hallara rodeada de montones de energía material, e incluso bajo él acicate del miedo o de un deseo inmediato, la humanidad, sin la alegría de vivir, dejaría pronto de inventar y de crear en pro de una obra que anticipadamente se habría condenado al fracaso. Y, herida en la misma fuente del empuje que la impulsa, por náusea o por cansancio, se disgregaría y se convertiría en polvo. (FH 257).

Sobre almacenamientos de trigo, de carbón, de hierro o de uranio —incluso bajo las mayores presiones demográficas— el hombre de mañana irá a la huelga, si algún día pierde el gusto de lo ultra-humano. Y no se trata de un gusto cualquiera, sino de un gusto violento y profundo; un gusto constantemente creciente con los incrementos del poder de ver y de actuar; un gusto capaz de hacerse paroxís-tico ante las proximidades del paroxismo final, que se le ha encargado preparar. (ApH 232).

Henos, pues, aquí ante un dilema ineludible, en el que nos ha encerrado el análisis de nuestra acción:

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O bien la naturaleza está cerrada a las exigencias del futuro: y entonces el pensamiento, fruto de millones de años de esfuerzo, nace realmente muerto en un universo absurdo, que aborta sobre sí mismo.

O bien cabe una salida —de la super-alma por encima de nuestras almas—: pero entonces esta salida, para que podamos alistarnos en sus filas, ha de abrirse sin restricciones hacia espacios psíquicos ilimitados en el seno de un universo, del cual podamos fiarnos ciegamente.

¡Optimismo o pesimismo absolutos! Entre ambos, ninguna solución intermedia, pues el progreso es por naturaleza o todo o nada. Dos direcciones, sólo dos direcciones: una hacia arriba, y otra hacia abajo, sin posibilidad de detenernos a medio camino. (FH 258).

¿Qué podemos escoger? Igual que en la famosa apuesta de Pascal, es inevitable escoger, pues estamos embarcados y no hay término medio; es preciso elegir en uno u otro sentido. Sin embargo, no se trata de un juego a cara o cruz. Para Teilhard de Chardin sólo es posible decidirse razonablemente por el lado optimista. Nos lo dicen simultáneamente el corazón y la lógica, pues sí, por una parte, la mejor garantía de que algo llegue, es que nos parezca vitalmente necesario, por otra, la máquina del mundo es demasiado perfecta, para que tengamos derecho a sentir desconfianza.

Realmente, el mundo es un negocio demasiado importante. Para darnos la vida ha jugado milagrosamente desde sus comienzos con demasiadas incerti-dumbres, para que ahora no nos enrolemos en su seguimiento hasta el fin. Si ha empezado su obra,

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es que la puede terminar con los mismos métodos y con la misma infabilidad con que la ha comenzado. (FH 259).

¡Qué contraste tan notable entre el optimismo de Teilhard y el pesimismo de una gran parte de la cultura contemporánea! Entre tanto hablar — e incluso a veces tanto charlar— sobre lo absurdo de una existencia condenada a muerte, la visión de Teilhard reconforta como un soplo de aire fresco. Al «ser-para-morir», de Heidegger, Teilhard opone el «ser-para-vivir». A la «náusea» de Sartre y la «rebelión» de Camus, la acción esperanzadora y agradecida del hombre en el mundo. Y no deja de ser curioso y estimulante el hecho, de que sea justamente un hombre de ciencia, quien proclame frente a los hombres de letras su fe en los valores de la vida. Es cierto que el razonamiento de Teilhard presupone algo estrictamente indemostrable para la ciencia: la coherencia interna del universo!. Pero esta suposición se nos presenta avalada por la propia experiencia. El dilema: el universo falla o triunfa, es en el fondo, un dilema falso, pues ya ha triunfado. El negocio de la evolución ha «ido» bien hasta ahora. ¿Por qué tendría que hacer «quiebra» en el futuro? ¿Por qué el éxito del pasado no debe incluir la promesa del porvenir? Los griegos pensaban que la misión de la ciencia consistía en salvar los fenómenos; pues bien, justamente para «salvar los fenómenos», afirma Teilhard que el universo no puede desembocar en la nada. Realmente, Teilhard de Chardin respira un optimismo cósmico. Cree tanto en el universo, que le parece que basta con mirarlo con los ojos muy abiertos, para recobrar la esperanza.

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EL PUNTO OMEGA

La evolución de Bergson es divergente. La unidad está en el principio y a partir de ella se origina la multiplicidad. La concepción de Teilhard es convergente. La unidad está en el fin, y la multiplicidad se dirige hacia ella. Hemos ido siguiendo este proceso de convergencia a través de los distintos estadios de la evolución: Cosmogénesis, Biogénesis, Antropogé-nesis, Génesis de lo suprahumano. Las líneas evolutivas apuntan hacia un centro de convergencia definitivo que, por significar el término final de la evolución, es llamado por Teilhard de Chardin el «Punto Omega».

La evolución, ¿no es una ascensión hacia la conciencia? Es preciso, pues, que culmine en una Conciencia Suprema que lleve al máximo la perfección de la nuestra, capaz, por lo tanto, de atraer hacia ella y de centrar a su alrededor todos los demás centros conscientes. Y como no hay nada que pueda atraer y actuar, si no existe, esta Conciencia Suprema subsistirá ya desde siempre. Teilhard la concibe como una Conciencia sobrehumana y personal, trascendente al universo y soberanamente presente a su evolución, de la cual es al mismo tiempo el principio y el fin. He aquí, pues, el Punto Omega.

En la perspectiva de Teilhard no se trata de una concepción panteísta, en la cual los individuos fueran a perderse en el gran Todo, como una gota de agua en la inmensidad del océano.

No; convergiendo según la línea de sus centros, los granos de conciencia no tienden a perder sus contornos y a mezclarse unos con otros. Por el con-

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trario, acentúan la profundidad y la incomunicabilidad de su ego. Cuanto, todos juntos, más se convierten en Otro, más se encuentran a sí mismos. ¿Cómo puede ocurrir de otro modo, puesto que se adentran en el Omega? (FH 29).

Teilhard piensa, pues, que la unión diferencia. Para ser totalmente «nosotros» nos conviene avanzar hacia «el Otro». Sería realmente fatal confundir el personalismo con el individualismo. Lo esencial de nuestra originalidad no es el individuo, sino la persona. Y ésta no se abre en toda su plenitud más que en la unión y la comunicación interpersonales, puesto que siempre será cierto, que el yo más auténtico crece en dirección inversa al egoísmo.

Henos, pues, aquí llevados por nuestras mismas reflexiones hacia el problema del amor. Efectivamente: únicamente el amor, por la sencilla razón de que capta a los seres a partir de sí mismo, puede llevar a las personas a su plenitud, reuniéndolas entre sí. ¿No se poseen totalmente a sí mismos los amantes, en el momento maravilloso en que se pierden uno en el otro? El gesto aparentemente contradictorio de personalizar uniendo, lo realiza continuamente el amor a nuestro alrededor. ¿Qué nos impide, pues, ver en el Punto Omega, en la propia cima del universo, una Persona soberanamente amante y amable? Perderse en ella es encontrarse. La unión amorosa de las personas en un centro único, he aquí para Teilhard de Chardin la única salida conveniente y concebible para un universo humano. Como ha escrito hermosamente Claudio Cuénot, al final de su largo camino, Teilhard se encuentra con Dante y con aquel verso famoso que cierra el último canto del Paraíso: L'Amor che tnove il solé e l'altre stelle.

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Pero, ¿será realmente más fuerte el amor que el egoísmo? La humanidad, una vez logrado el máximo de su poder, ¿estará espiritualmente bastante madura para entregarse a Otro, en vez de encerrarse en sí misma? La libertad, propiedad esencial del espíritu, ¿no comporta una gama de posibilidades que se extienden, según frase de Gabriel Marcel, desde «el rechazo a la invocación»? ¿No cabe el peligro de que, al final de la historia, se repita la trágica opción de su principio y que el último hombre, enorgullecido por la ciencia y la técnica, siga el camino del primer hombre y se coloque a sí mismo en el lugar de Dios? Teilhard no niega esta posibilidad, pues nunca hay cumbres sin abismos. El mal, creciendo al mismo tiempo que el bien, puede alcanzar al final su paroxismo.

Las fuerzas desprendidas de la humanidad por el juego interno de su cohesión serán inmensas. Es posible, pues, que mañana, como ayer y como hoy, esta energía pueda operar en sentido discordante. ¿Sinergia que actúa mecánicamente bajo la fuerza bruta o sinergia en la simpatía? ¿El hombre, intentando perfeccionarse colectivamente hacia sí mismo o personalmente hacia Otro más grande que él? ¿Recusación o aceptación del Omega? Puede nacer un conflicto. En este caso, a lo largo y en virtud del mismo proceso que la agrupa, la Ncosfera, llegada a su punto de unificación, se disgregaría en dos zonas, atraídas respectivamente por dos polos antagónicos de adoración. El pensamiento jamás concluido en este mundo. El amor universal incapaz de vivificar y de desatar finalmente, para consumarla, más que una fracción de la Noosfera, la que se decidirá a dar el paso fuera de sí en el Otro. (FH 322).

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Pero, incluso en esta salida dramática, la convergencia de la humanidad, en la concordia o en la discordia, se realizará más allá de las dimensiones del universo visible cara a lo Divino trascendente. Pascal tenía razón. El hombre supera infinitamente al hombre; Para encajarlo luminosamente en el universo, Teilhard se ha visto obligado a romper las fronteras espaciotemporales del propio universo y abrirlas a lo espiritual y a lo Divino.

Para dar lugar al pensamiento en el mundo he debido interiorizar la materia; imaginar una energética del espíritu; concebir a contrapelo de la entropía un crecimiento de conciencia; dar un sentido, una saeta y puntos críticos a la evolución; finalmente, orientar todas las cosas hacia Alguien... Capaz de contener la persona humana, sólo puede serlo un universo irreversiblemente personalizados (FH 323).

La idea teilhardiana del Punto Omega es extraordinariamente sugestiva. Teilhard ha obtenido todo el partido posible de su concepción teleológica de la evolución y nos ha presentado en un gran esfuerzo de síntesis una especie de «prueba cosmológica» de la existencia de Dios. Naturalmente el «punto de llegada» de esta argumentación depende del «punto de partida». Y si este último es precisamente el «mundo de la evolución», no tiene nada de extraño que el primero sea a su vez el «Dios de la evolución», es decir, Dios en su función de centro final del universo en movimiento. Al fin y al cabo, como nota el P. De Lubac, es doctrina tomista que la razón humana no puede alcanzar a Dios en sí mismo, sino sólo en relación con el mundo. Lo ha escrito el propio Teilhard: «Nadie puede penetrar en el interior del Centro fuera de este Centro mismo».

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Pero, al entrar en esta nueva pista del Punto Omega, ¿no habremos ya dejado de lado la visual científica y fenomenológica de nuestra investigación? ¿Nos hallamos ante una Ultrafísica o más bien ante una Metafísica? Es muy posible que el razonamiento de Teilhard no convenza plenamente a los físicos ni a los metafísicos: para los primeros prueba seguramente demasiado y para los segundos demasiado poco. En el fondo, la argumentación teilhardiana depende de la convicción, estrictamente indemostrable para la ciencia, de que el mundo se dirige hacia una perfección ascendente e irreversible. No se trata de ciencia, sino de creencia. Fe en el progreso. El propio Teilhard tenía conciencia de ese flanco débil de su razonamiento. Él está convencido que el acabamiento de un universo en camino hacia una mayor unidad consciente, implica la existencia de un Centro unificador, a la vez inmanente y trascendente, en el que el punto de llegada de la evolución coincida con el punto de partida, el Polo Alfa con el Polo Omega. Pero sabe muy bien que la adhesión a esta última Unidad es un acto muy complejo, una síntesis intelectual, acompañada de una decisión personal, que se acerca en el plano del pensamiento a lo que en el plano religioso llamamos «fe». Más aún, Teilhard estaría de acuerdo en admitir, con uno de sus mejores críticos, que la reflexión que le conduce al Punto Omega es una «extrapolación arriesgada». El mismo escribirá todavía un mes antes de su muerte: «Este Punto Omega en definitiva no se alcanza sino por extrapolación: permanece de naturaleza conjeturable y postulada». En una palabra, desde el punto de vista de la ciencia la existencia del Punto Omega es para Teilhard una hipótesis, dotada, eso sí, de una gran probabilidad. Su plena certeza lo

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mismo que su concreción real se imponen sólo a su espíritu a la luz de lo que la Revelación nos dice de Cristo, como Principio y Fin del cosmos. Es, pues, en la Teología cristiana, donde las perspectivas tan ambiguas como seductoras de Teilhard encuentran finalmente el marco apropiado.

EL CRISTO CÓSMICO

El peligro más sutil de la evolución es que a veces adquiere una apariencia de salvación. Algunos espíritus creen que el progreso del universo acabará por salvar al hombre. La ciencia y sus inventos bienhechores arrinconarán definitivamente en las buhardillas, junto con los trastos viejos, la fe, el sacrificio y la necesidad de redención. Y no pienso sólo en el sueño marxista de un paraíso terrenal sin Dios. Existe también una cierta religiosidad naturalista e in-tramundana. Es posible decir un «sí» al Dios Creador, y un «no» al Dios Redentor. Esto es lo que Farrel, el jesuíta americano de la Veía de armas de Diego Fabri, llama «el peligro de Dios», de un Dios percibido por la ciencia en las magnificencias del universo, pero sin pasar por el Salvador y Redentor, Jesucristo. «Parece que Cristo ya no sea aquel Personaje Supremo que estamos obligados a encontrar en nuestro camino hacia Dios... Edificamos directamente un puente entre el hombre y Dios, sin que intervenga en él el Mediador... Parece que podamos alcanzar a Dios sin El, sin divinizar su historia sublime de amor, de sangre, de muerte y de Redención».

Es evidente que un mundo sin Cristo es tan inso-

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portable como un mundo sin Dios. Mientras en el mundo existan el dolor y el amor —y siempre lo habrá en abundancia—, los hombres tendrán necesidad de Cristo y de su Redención. Pero no deja de ser un mérito del pensamiento de Teilhard de Char-din el hecho de que, adelantándose a este peligro de una religiosidad cósmica y acristiana, haya unido indestructiblemente su fe en Cristo con su creencia en el Universo.

Efectivamente, la concepción teilhardiana de la evolución es, en el fondo, una visión del universo en función de Cristo. En nuestro mundo concreto e histórico corresponde a Cristo el lugar y la función del Punto Omega. Jesucristo, el «Cristo cósmico» de San Pablo y de los Padres griegos, el «Cristo revestido del mundo», Christus amictus mundo de la Sagrada Liturgia, el «Cristo Pantocrator» de los mosaicos bizantinos y de nuestros viejos ábsides románicos, aparece en la visión de Teilhard en toda su magnificencia, como el Centro donde converge la evolución del universo. Teilhard de Chardin ha tomado en serio la frase paulina de «recapitularlo» todo en Cristo y ha hecho de ella el eje de su visión del mundo. Un universo cristocéntrico del que Cristo es el Alpha y la Omega. Una concepción de la evolución desde y para Cristo, en la que Teilhard atisba proféticamente el mayor acontecimiento de su vida.

El gran acontecimiento de mi vida habrá sido la gradual identificación en el cielo de mi alma de dos astros: el uno es el centro cósmico postulado por una evolución de tipo convergente; el otro se encuentra en el Jesús de la fe cristiana {La materia del universo, 1953).

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La concepción de Teilhard resulta del confronta-miento de lo que conoce por la ciencia y de lo que sabe por la fe. Como anota acertadamente Cuénot, el estudio de la evolución le ha mostrado al mundo como una esfera que se busca un centro. La reflexión sobre el Cristianismo le presenta a Cristo como un centro que se busca una esfera. Nada de extraño, pues, que surja en su espíritu la tentación vehemente de acercar esa esfera a ese centro. En este caso, el Punto Omega, la única hipótesis que en la mente de Teilhard garantizaba la racionabilidad y coherencia del universo, alcanza su concreción y su plena realidad, al coincidir históricamente con el Dios cristiano. Si la Cosmogénesis conducía a la Antropogé-nesis, ésta se dirige a la incorporación definitiva de la humanidad en el Cuerpo místico de Cristo. La evolución es en el fondo un proceso de cristificación.

Así, pues, el Cristianismo no tiene nada que temer del progreso de la ciencia. Mientras las demás religiones han recibido de él un golpe mortal, el Cristianismo, por el mismo hecho de las nuevas dimensiones que el universo ha adquirido ante nuestros ojos, se descubre actualmente más vigoroso en sí mismo y más necesario al mundo de lo que había sido nunca.

Asustado un instante por la evolución, el cristiano se da cuenta ahora de que aquélla le aporta simplemente un magnífico medio de sentirse y de entregarse más a Dios... Si el mundo es convergente, y si Cristo es su centro, entonces la Cristogénesis de San Pablo y San Juan no son ni más ni menos que la prolongación a la vez esperada e inesperada de la Noogénesis, en la qué, según nuestra experiencia, culmina la Cosmogénesis. Cristo se reviste orgánicamente de la majestad de su creación. (FH 331).

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No exageremos sin embargo las perspectivas naturales de este Cristocentrismo cósmico. Cristo es el Punto Omega, pero también es más que el Punto Omega. Fin natural y fin sobrenatural, convergen, pero no se confunden. Existe un texto de San Pablo que nos lo hará comprender, y que de hecho acapara la atención de Teilhard. «La creación entera gime y sufre hasta hoy dolores como los del parto...» (Rom. 8, 22). Teilhard concibe justamente su obra como un estudio de las condiciones de gestación y de maduración natural de la creación, que la disponen para recibir la consumación sobrenatural.

Por más vueltas que le demos, el universo no puede tener dos cabezas, no puede ser "bicéfalo". Por sobrenatural que sea, pues, en su término la operación sintetizante, reivindicada en el dogma para el Verbo encarnado, no podría realizarse en sentido contrario a la convergencia natural del mundo, de la manera que hemos definido más arriba. Centro universal "crístico" fijado por la Teología y centro universal "cósmico" postulado por la Antropogéne-sis: ambos focos coinciden al fin (o, al menos, se superponen) necesariamente en el horizonte histórico donde nos encontramos. Cristo no sería el único motor, la única salida del universo, si el universo pudiera, de la manera que fuese, incluso en un grado inferior, agruparse fuera de Él. Es más: Cristo, se hallaría en apariencia en la incapacidad física de centrar sobrenaturalmente el universo a su alrededor, si éste no hubiera ofrecido a la encarnación un punto privilegiado en el que todas las fibras cósmicas, por estructura natural, tienden a reunirse. Así, pues, de hecho, nuestros ojos se vuelven hacia Cris-

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to, cuando, a cualquier grado de aproximación, miramos adelante hacia un Polo superior de humanización y personalización. (Super-humanidad, 1943).

Pues, en ninguna otra clase de cosmos y en ningún otro tugar, ningún otro ser, por divino que fuera, podría ejercer la función de consolidación y vivificación universal que el dogma cristiano reconoce en Jesús. Cristo tiene, pues, necesidad de hallar en el mundo una cima para su consumación, como tuvo necesidad de hallar una Mujer para su concepción (Cómo creo yo, 1934).

Sería un error contraponer el Cristo cósmico de Teilhard de Chardin al Cristo histórico del Evangelio. Teilhard piensa por el contrario, que un Dios históricamente encarnado es el único que puede satisfacer, no solamente las normas inflexivas de un universo en el que todo aparece por medio de nacimiento, sino también las aspiraciones más incontenibles de nuestro espíritu. El Cristo eterno y prexis-tente para quién y en quién todo fue creado, es también el Cristo histórico que se hizo carne y con su muerte triunfó de la muerte y del pecado, y el Cristo resucitado y glorioso, cabeza de la humanidad renovada, a la que prepara la llegada al hogar del Padre.

Es más : en la perspectiva unitaria de Teilhard no solamente el Cristo cósmico enlaza con el Cristo histórico, sino que los tres misterios fundamentales de la Creación, la Encarnación y la Redención se integran orgánicamente, hasta constituir la obra total de Dios en el tiempo. El mundo es creado en el Verbo. El Verbo se encarna para completar y perfeccionar la creación. Por la Encarnación el Verbo asume el pecado y el dolor del mundo y entra

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en el camino redentor de la Cruz. Creación, Encarnación, Redención: tres misterios indisolublemente ligados de hecho en la historia del mundo, pero que la Teología ha considerado de derecho como mutuamente independientes. Dios podía, absolutamente, no haber creado. Podía crear sin encarnarse. Podía encarnarse sin haber hecho suyos el sufrimiento y las penalidades del mundo. Según Teilhard, en cambio, Creación, Encarnación y Redención, se enlazan tan íntimamente entre sí, que el mundo se convierte esencialmente en una creación de Dios, en la cual el Verbo se encarna y a la cual redime.

No hay Dios (hasta un cierto punto) sin unión creadora. No hay Creación sin inmersión encarna-dora. No hay Encarnación sin compensación redentora. En una Metafísica de la unión los tres misterios fundamentales del Cristianismo se revelan como las tres caras de un idéntico misterio de misterios, el de la Pteromización. Y entonces, surge una Cris-tología renovada como el eje, no ya únicamente histórico o jurídico, sino estructural de toda la Teología. (Cómo creo yo, 1948).

¿Y la consumación final? También Cristo será su centro. Resucitado históricamente como Heredero de la nueva humanidad, Cristo consumará un día la resurrección de sus hermanos en la carne y miembros de su Cuerpo místico. Teilhard de Chardin vivió cara a Jesús resucitado y a esa futura resurrección. No tiene, pues, nada de extraño, que viera en el fin del mundo, más que el aspecto negativo y doloroso —los dolores del parto son condición de fecundidad—, el día del nacimiento y de la cosecha, en que la humanidad vivificada se incorporará definitivamente al

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superorganismo sobrenatural, del que Cristo es la cabeza. El punto final de la evolución coincidirá de esta manera con la plenitud del Cristo místico. Realmente, como nos confiesa el propio Teilhard, su pensamiento es «una Filosofía del universo concebida en función de la noción del Cuerpo místico».

Después, sólo queda el gesto final de Cristo de poner su Reino en las manos del Padre, para que Dios lo sea todo en todos. Otra vez el Punto Omega, pero en un nivel superior de convergencia. Es ya la unidad definitiva, el «Pleroma» de que nos habla San Pablo. Dios, Centro de centros. Con esta visión impresionante culmina el dogma cristiano y también el pensamiento cósmico de Pedro Teilhard de Chardin.

Gabriel Marcel ha sintetizado su Filosofía de la esperanza en el hermoso título de Homo viator. Siguiendo una sugerencia de Aloys Guggenberger, podríamos también compendiar la visión científica de Teilhard en la fórmula paradójica Mundus viator, el mundo caminante hacia Dios, a la que la Teología de la Encarnación asocia esta otra fórmula, tan inverosímil como verdadera, Deus viator, Dios que en Cristo responde a la esperanza cósmica caminando, a su vez, hacia el mundo. Mundus viator y Deus viator. El ascenso del mundo coincide con el descenso de Dios. Las perspectivas cósmicas enlazan con las perspectivas cristológicas. El «Hacia adelante» de la creencia humana en un progreso espiritualizado armoniza con el «Hacia arriba» de la fe cristiana en un Dios trascendente y encarnado, creador y santi-ficador del universo. He aquí realizada la misión de Teilhard de «operar la conjunción de los dos astros» que brillaban en el cielo de su espíritu. He aquí, con todo el atrictivo de un continente recién descubier-

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to, aquellas «Indias» inaccesibles y maravillosas que le atraían desde su juventud con preferencia a las de San Francisco Xavier. Es la gran ilusión de una vida que al fin ha florecido.

Para el humanismo cristiano, fiel en esto a la más segura teología de la Encarnación, no existe actual independencia ni discordancia, sino subordinación coherente, entre la génesis de la humanidad en el mundo y la génesis de Cristo, por su Iglesia, en la humanidad. Inevitablemente, por estructura, los dos procesos están ligados, el uno (el segundo) requiere al otro como una materia sobre la que se asienta para sobreanimarla. Desde esta perspectiva, la concentración progresiva experimental, del pensamiento humano en una conciencia cada vez más despierta de sus destinos unitarios, es enteramente respetada. Pero en el lugar del vago centro de convergencia, requerido como término de esta evolución, aparece y se instala la realidad personal y definida del Verbo encarnado, en quien todo tiene su consistencia.

La vida para el hombre. El hombre para Cristo. Cristo para Dios. (Av H 50-51).

Sí Y NO

No puede negarse que con su Cristocentrismo cósmico Teilhard de Chardin nos ofrece una síntesis tan grandiosa como sugestiva. La ciencia se abraza con la fe. La historia del mundo es continuada por la historia cristiana. ¿La historia de la evolución se nos ha manifestado como un proceso hacia la conciencia y la libertad y, finalmente, hacia la unión

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de la humanidad, estructurada en torno de una especie de superorganismo colectivo, con el Punto Ome-ga trascendente? La historia cristiana de salvación se nos mostrará de modo semejante, aunque en un orden superior, como una ascensión hacia la auténtica conciencia y la libertad del espíritu y, finalmente, hacia Ja unión de Ja humanidad renovada con el Cristo glorioso y resucitado, en aquel misterioso superorganismo sobrenatural que llamamos Cuerpo místico. La coincidencia es sorprendente. Tan sorprendente que Teilhard de Chardin puede cerrar con razón sus reflexiones sobre lo que él llama el «fenómeno cristiano» con estas serias palabras:

A la vista de tanta perfección en la coincidencia, si yo no fuese cristiano, sino un mero hombre de ciencia, creo que me propondría la pregunta. (FH 332).

Sin embargo, a pesar de un conjunto tan impresionante, la fidelidad a la verdad cristiana exige una serie de precisiones y puntualizaciones. La concepción teilhardiana del Cristo cósmico es muy rica, pero susceptible al mismo tiempo de peligrosas interpretaciones. Es cierto que por la Encarnación Cristo se unió al cosmos, entró a formar parte de su historia milenaria y asumió, santificándola, una fracción de su materia para no abandonarla ya nunca. Es también cierto que el conjunto de todos los hombres que gozan de la vida divina de la gracia pertenecen de algún modo al Cuerpo místico de Cristo que, esbozado a lo largo de la historia, se consumará en su término, cuando los miembros, unidos definitivamente con la Cabeza, formen el Cristo total y sean, según

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una expresiva fórmula de San Agustín: Unhs Chris-íus videns Deum, «un solo Cristo viendo a Dios». Pero sería falso entender el Cristocentrismo cósmi-fco de Teilhard en el sentido de un «Pancristianis-¡rao», que concibiese el universo como una especie de cuerpo en el que el Verbo se encarnó. ¡No! La Encarnación pertenece exclusivamente a la humanidad de Jesús. Es cierto que el mundo fue por ella santificado, pero ni constituye una encarnación mayor, ni forma parte propiamente del Cuerpo Místico. Teilhard .áer Chardin lo ^entendía seguramente así, aunqiie, llevado de su vuelo poético y abrasado de fervor místico, empleév mas de tina vez fórmulas ambigua^-3rperturbadora\ De man- :ra parecida serial tambiéja erróneo interpretar í«nati raímente» la insistencia de Teilhard en recalcar la realidad, por decirlo así, física y b iológila del Cuerpo místico en <Vez de entenderlo «sobrenatural nente» como corresponde a un supero ganismo real, en el que los lazos que vinculan a Jos miembros cbn la Cabeza son auténticamente vitales, pero no del \orden de la naturaleza, sino de la graaia.

Se ha acusado al petsamientffl teológico de Teil-l hard que naturaliza lo sV)brei)aUiral, Hasta convertir! a la 'gracia en culminación del/procesa evolutivo de] la naturaleza. A mi entender//sería ingenuo pensar! que el;' P. Teilhard haya dodi /o cometar tan simplemente/un error tan grave W lííanrffiesto.fel sabía muy bien que los dos órdenes)>leia fiaturpleza y de la gracia no se confunden ¿ntresfs-^a—sefererrsturaleza procede de una donación gratuita de Dios, que la naturaleza no puede «ücanzar por sí misma, ni, siquiera postular o exigir. Sería, pues, absolutamente falso identijioao-sín más el Punto Omega, hacia el que * ^ d i r i g e el movimiento de la evolución huma-

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na, con el Dios de la Revelación que se nos ha mostrado en Cristo, realizando el movimiento inverso de ir al encuentro del hombre para elevarlo hasta Él. La actitud de Teilhard es a este respecto mucho más compleja. Se trata en su pensamiento de dos movimientos convergentes, pero de naturaleza y dirección opuestas. AI «ascenso» natural del mundo corresponde el «descenso» gratuito de Dios. El primero nos consta por una larga reflexión cosmológica y antropológica, realizada exclusivamente sobre los datos de la ciencia. El segundo nos es únicamente conocido por el testimonio de la Revelación cristiana. La clara distinción de estas dos series, tanto en el orden de la realidad como del conocimiento, pone suficientemente a salvo el carácter estrictamente sobrenatural y gratuito de la Autodonación de Dios en Jesucristo. Si la explicación del fenómeno humano le ha llevado a afirmar que el movimiento de la creación se dirige hacia su Creador, Teilhard ha comprendido al mismo tiempo a la luz de la Encarnación que el Don de Dios supera absolutamente todo lo que el hombre podía desear. Aquel que libremente se dio, es a la vez supremamente diferente y profundamente idéntico a Aquel que la creación esperaba. Teilhard, pues, se esfuerza por conservar el equilibrio entre la trascendencia necesaria de la so-brenaturaleza y su indispensable inmanencia a la naturaleza. Si de algo hay que acusarle es de que, de acuerdo con la orientación de su pensamiento, busca tan obstinadamente en la naturaleza las dimensiones que la preparan y disponen a la elevación sobrenatural, que corre el riesgo de inclinar demasiado la balanza hacia el lado naturaL y de aminorar así la absoluta originalidad de lo sobrenatural.

De muy diversa importancia y peligrosidad son las

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ideas de Teilhard sobre la relación originaria entre Creación, Encarnación y Redención. ¿De qué relación se trata? Si ha de ser algo más que una pura relación de hecho, ¿será, pues, una relación de derecho? ¿Habrá en Dios, considerado no en la plenitud de su ser, sino de su acto de unión, una cierta necesidad de crear, encarnarse y redimir? Algún pasaje de obras, todavía inéditas, podría confirmar esta sospecha.

En un régimen de Cosmogénesis convergente, crear, para Dios, es unir. Pues bien, unir es inmergirse. Inmergirse (en la pluralidad) es corposculizarse. Y corposculizarse en un mundo, cuyo encauzamien-to comporta estadísticamente desorden y mecánicamente esfuerzo, es introducirse, para superarlos, en la culpa y el dolor... Dios no puede aparecer (anticipadamente) como el primer Motor, sin encarnarse y redimir, es decir, sin cristificarse ante nuestros ojos. (Cómo veo yo, 1948).

Creación, Encarnación, Redención, aun señalando cada una de ellas un grado de más en la gratuidad de la operación divina, ¿no serán con todo tres actos indisolublemente ligados en la aparición del ser participado? (El alma del mundo, 1918).

Es difícil determinar claramente el sentido exacto de tales pasajes. Alguno de ellos se encuentra en trabajos escritos a vuela pluma y que tal vez ni el mismo autor mandó transcribir. Su lectura, hay que confesarlo, produce al teólogo, a primera vista, ex-trañeza y desazón, pues Teilhard parece relacionar en ellos demasiado íntimamente a Dios con su acción creadora y su encarnación redentora. De ser así, como ha indicado un crítico tan benévolo como

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Cl. Tresmontant, el jesuíta francés iniciaría un camino atractivo pero fatal —un camino hollado ya por los gnósticos y, más recientemente, por Schel-ling— que, de seguirlo hasta el fin, le conduciría a una especie de Metafísica necesitante y panteizante, que contradice la intención más esencial de su obra. Afortunadamente tales pasajes parecen ser bastante periféricos y suficientemente opuestos al resto de su pensamiento, para que sus expresiones más turbadoras no puedan interpretarse razonablemente, como ha hecho el P. De Lubac, como «fórmulas aberrantes», incapaces de derrumbar lo que el propio Teilhard con tanto esfuerzo ha edificado. Por lo demás, el intento de Teilhard de ligar estructuralmente entre sí, salva siempre la libertad y gratuidad de las intervenciones divinas, las tres operaciones de Dios ad extra, no es de por sí inmediatamente condenable. En nuestro orden concreto e histórico no hay Creación sin Encarnación y Redención. Y si Dios en este orden las ha enlazado entre sí, es que, como piensa el P. R. Leys, en este orden eran necesarias a sus fines, necesarias no para Él, sino para nosotros. Dios es ciertamente infinitamente generoso, pero es también infinitamente sabio. En consecuencia, la sana razón nos lleva a pensar, al ver sus obras, que éstas fueron justamente lo que convenía. Tal vez desde esta perspectiva concreta e histórica, no a priori, sino a posteriori, el esfuerzo de Teilhard, prescindiendo de su éxito, aparecerá teológicamente como más comprensible y, por supuesto, menos heterodoxo.

Efectivamente, por lo que toca a la relación entre Dios y la creación, Teilhard ha expresado a lo largo de su obra, con una claridad que no deja lugar a dudas, su fe en un Dios trascendente al mun-

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do. Mas en concreto: un Dios que se basta a sí mismo y un mundo insuficiente, cuya existencia es consecuente a la libre elección del Creador. Es cierto que, seducido por una «Metafísica de la unión», repetirá en más de una ocasión que crear es unir. Pero con ello no quiere de ningún modo indicar que al comienzo de la creación lo múltiple coexistiese al lado del Uno —el propio Teilhard afirma tajantemente que al principio «Dios estaba bien solo»—, sino únicamente que, mirado desde nuestra perspectiva de Cosmogénesis en cualquier momento del tiempo, el proceso creador es un proceso de unificación. Y en este sentido, como indica el P. De Lubac, tan verdadera es esta fórmula: «crear es unir», como su contraria: en el límite o, en frase del propio Teilhard, en aquella distancia infinita del Omega, en la que no había nada, «unir es propiamente crear». Por lo demás, conviene recordar en materia tan difícil y delicada que, ultra de la dificultad del problema, el mismo P. Tielhard reconoce la insuficiencia de sus soluciones.

Al relacionar Creación y Encarnación, Teilhard de Chardin pisa una senda mucho más segura, seguida ya con anterioridad por la escuela franciscana. N. M. Wildiers ha estudiado particularmente esta cuestión y no duda en afirmar que la Cristología del P. Teilhard rejuvenece la tesis franciscana del primado de Cristo sobre el universo, al transportarla del cosmos estático medieval al dinámico moderno. En efecto, la escuela franciscana desde Ramón Llull y Duns Scoto se ha esforzado siempre en comprender la creación a la luz de la Encarnación. A la postura tomista, expresada escuetamente en esta fórmula: «Encarnación para la Redención», la corriente franciscana opone esta otra: «Creación para la Encarna-

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ción». Dios ha creado el mundo en vistas a la Encarnación de su Hijo. En una «primera intención» divina el cosmos está ordenado desde el principio al Dios-Hombre, como primer ejemplar de toda la creación y revelación suprema de Dios en el mundo. En este sentido, aun en el caso de que el hombre no hubiera pecado, el Verbo se hubiera encarnado. La previsión del primer pecado y la consiguiente caída histórica dé la humanidad, introduce una «segunda intención» en el plan de Dios: la Encarnación se hará por el camino de la Redención. Cristo, primogénito de toda la creación, será también con su pasión y muerte, redentor del pecado y de la muerte y, de este modo, mediador entre Dios y los hombres e instaurador de una humanidad y una creación renovadas, que por su medio han de volver al Padre. Teilhard de Chardin se coloca plenamente en esta línea cristocéntrica, que, en el fondo, se remonta al mismo Nuevo Testamento. Su interés por asignar a Cristo en el seno del universo una función no meramente soteriológica, sino incluso ontológica y cósmica, tiene una buena base bíblica en la Cristología de San Juan y de San Pablo, en la que la acción redentora del Hijo de Dios encarnado no puede separarse de su acción creadora. Y así, si en San Juan el Verbo que se hace carne es el mismo por quien todas las cosas fueron hechas (Joan, 1, 3 ss.), en San Pablo el Cristo redentor que reconcilia todas las cosas con la sangre de su cruz es el mismo Primogénito de toda la creación, por quien y para quien todas las cosas fueron creadas, en quien todas tienen su consistencia y en quien todas han de ser recapituladas (Col. 1, 15 ss. y EL 1, 10).

Un aspecto queda, con todo, en Teilhard demasiado en la sombra: el sentido profundamente humano

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y trágico de la Redención. No me refiero con ello a ciertos intentos arriesgados de considerar el pecado original desde un punto de vista más bien colectivo que individual. La precariedad de tales tentativas, de origen enteramente circunstancial y en-sayístico, la reconoció el mismo Teilhard, al considerarlas «orientaciones aproximadas, seguramente inviables tales cuales». Tampoco pienso en cierta inclinación excesiva por relacionar el problema del mal —el dolor y la culpa— con el mecanismo de una creación en devenir, para la que la tendencia a la unión lleva necesariamente consigo el riesgo de la desunión. Tales explicaciones se mueven seguramente en la línea de la posibilidad del mal y no impiden a su autor reconocer explícitamente la realidad moral y teológica del pecado con todas sus consecuencias, incluso la de la eterna condenación, es decir, para Teilhard, la segregación del Pleroma y el rechazo fuera del Amor. ¡No! Teilhard cuenta plenamente con la realidad del pecado e, incluso en una obra de carácter científico y fenomenológico como El Fenómeno humano, nos habla de la posibilidad de que la humanidad futura rehuse acceder a la llamada de Dios. Sólo que este riesgo lo coloca en el porvenir y no insiste suficientemente en el hecho de que, desde el momento en que la unión con el Centro trascendente se hace por amor, el individuo y la humanidad están expuestos en todo tiempo al peligro mortal de extraviarse. Es verdad que la perspectiva en que Teilhard se coloca a este respecto no es todavía la teológica. Pero no puede negarse que en su obra falta una mayor profundización en los aspectos negativos y menos luminosos del universo y de la historia humana. Y quede en claro también, para evitar interpretaciones erróneas por demasiado

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optimistas, que desde el punto de vista de la fe cristiana la historia de la humanidad, si vista desde Dios es una «historia de salvación», vista desde el hombre es una «historia del pecado». Por lo mismo no hay otra seguridad para el hombre individual como para la humanidad de alcanzar su meta trascendente, que la certeza de que en Cristo Jesús y por obra de su Redención el amor misericordioso de Dios ha triunfado ya sobre nuestros pecados. Pues, en definitiva, sólo desde la seguridad de que la gracia de Dios se ha revelado en Cristo, podemos y debemos estar seguros de que para Dios no somos objeto de odio, sino de amor.

El Cristianismo es profundamente dialéctico. No es posible acentuar un aspecto sin dar la impresión de desvirtuar su contrario. No podemos exigir de un pensador que sea a la vez un Agustín y un Tomás de Aquino. ¿Tendremos, pues, el derecho de pedir a Teilhard que sea al mismo tiempo un Pascal? Sin embargo, y aun admitiendo con el P. De Lubac que el tan cacareado optimismo de Teilhard es en el fondo una victoria de aquella fe que vence al mundo, la trágica seriedad de un Pascal daría mayor hondura humana y teológica a su visión del mundo. En su universo falta algo de lo que en otros sobra: la dimensión de la angustia. Una angustia que culmina en la esperanza. Una angustia que, al poner al desnudo la flaqueza humana, se convierte en un himno de triunfo a la fuerza de Dios.

EL MEDIO DIVINO

«Ya no queremos ir al Reino de los cielos. Nos hemos hecho hombres y queremos el Reino de la

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tierra...» Estas palabras de Nietzsche —terriblemente actuales después de medio siglo— nos sitúan ante un problema tan serio como urgente. Es cierto que desde que Nietzsche, Feuerbach y Marx lanzaron sus acusaciones contra el Cristianismo, han soplado vientos renovadores en la vieja casa de la cristiandad. Sin embargo, el cristianismo de muchos cristianos sigue pareciendo a los mejores de entre los paganos una bebida mórbida y adormecedora, una mística antiterrena e inhumana. Teilhard se ha hecho eco de sus dicterios. El Cristianismo, piensan, es malo o inferior, porque no conduce a sus adeptos más allá sino fuera o al margen de la humanidad. Los aisla en vez de fundirlos en la masa. Los desinteresa en vez de aplicarlos a la tarea comunitaria. No los exalta, sino que los menoscaba y los falsea... Cuando uno de ellos trabaja con nosotros, siempre tenemos la impresión de que lo hace sin sinceridad y por condescendencia, si no es únicamente para demostrarnos que los cristianos no son los más necios de los humanos. Parece entregarse. Pero, en el fondo, no cree verdaderamente en el esfuerzo humano. Su corazón ya no está entre nosotros. El Cristianismo crea desertores y falsos hermanos: esto es lo que no podríamos perdonarle.

Dejemos aparte lo que hay de verdad y de exageración en tales acusaciones. Quizá se trata solamente de una caricatura que creyentes e incrédulos confunden con la verdadera doctrina de Cristo. Pero es un hecho innegable que estos vituperios se cuchichean a nuestro alrededor y que los cristianos, consciente o inconscientemente, tenemos algo que ver con ellos. Es cierto que la Iglesia realiza hoy día esfuerzos gigantescos para arraigar a Cristo en el centro del mundo. Es más: parece incluso que, des-

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pues de muchos siglos de clericalismo predominante, haya sonado de nuevo la hora de los laicos. Pero el cisma, iniciado hace años, entre las aspiraciones más legítimas del mundo y las exigencias de un falso cristianismo, aún pesa sobre muchos espíritus.

Sin embargo, es indudable que por alguna razón oscura, hay algo que no "acaba de marchar" en la forma de presentar a Dios al hombre de nuestro tiempo. Es como si el hombre no poseyera exactamente la imagen del Dios que quiere adorar... De ahí por doquier a nuestro alrededor —a pesar de ciertos síntomas decisivos, pero todavía subterráneos, de renacimiento— esta impresión obsesiva de un ateísmo irresistiblemente ascendente, o más específicamente todavía, de una ascendente e irresistible descristianización. (Av H 339).

Un espíritu tan grande como el de Teilhard tenia que sufrir forzosamente ante tamaño problema. No es extraño, pues, que esta antinomia aparente entre Cristo y el mundo se convirtiera para él en una verdadera obsesión.

Pues, al fin y al cabo, para ser cristianos, ¿deberemos renunciar a ser humanos en el sentido más amplio y profundo de la palabra, áspera y apasionadamente humanos? Para seguir a Jesús y tener acceso a su Cuerpo celestial, ¿deberemos rechazar la esperanza de palpar y preparar algo de absoluto, siempre que a costa de nuestro trabajo domestiquemos un poco más de determinismo, conquistemos un poco más de verdad y realicemos un poco más de progreso? Para permanecer unidos a Cristo, ¿deberemos desinteresarnos de la marcha propia de este eos-

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tilos embriagador y cruel, que nos arrastra y se ilumina en cada una de nuestras conciencias? Y esta renuncia, ¿no correría el riesgo de convertir a quienes lo intentaran en una cuadrilla de mutilados, tibios y débiles? He aquí el problema vital, en el que chocan entre sí en todo corazón cristiano ta Je divina que sostiene y la pasión terrena, savia de todo esfuerzo humano. (La vida cósmica, 1916).

No podemos acusar a Teilhard de falta de sinceridad. Al contrario, él presentó el problema crudamente, incluso demasiado crudamente. Las perspectivas del reino de Dios, ¿no alteran necesariamente el valor y el equilibrio de nuestra actividad terrena? El creyente en el Cielo y en la Cruz, ¿podrá permanecer auténticamente fiel a la vida y a la tierra? Recordemos el grito blasfemo de un Nietzsche: «El Dios de la Cruz es una maldición contra la vida... ¿Me habéis entendido? ¡Dionisios contra el Crucificado!»

El dilema es trágico... ¿Y la solución? El conflicto suele acabar de ordinario de las tres maneras siguientes: o el cristiano, reprimiendo su gusto por la tierra, se esfuerza en vivir sólo para el cielo; o, cansado de luchar, se decide al fin a emprender lo que le parece una vida humana auténtica; o —es el caso más frecuente— renuncia a comprender totalmente a Dios, y enteramente a las cosas e, imperfecto a sus propios ojos, insincero ante los del prójimo, lleva una vida doble, dividida entre Dios y el mundo. Las tres salidas —porque, lo que se llama una solución, no lo son— son catastróficas, tanto para el hombre como para el cristiano.

¿No habrá, pues, una verdadera salida? ¿Una auténtica solución? O mejor, ¿no nos hallaremos aca-

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so ante un dilema mal planteado? Y, en tal caso, ¿no le será posible al cristiano, sin realizar ninguna concesión a la naturaleza, sino por sed de mayor perfección, conciliar al amor de Dios y el amor del mundo, el esfuerzo ascético de renuncia y el esfuerzo humano de desarrollo?

¡Quién nos dirá, pues, lo que a veces invenciblemente nos estremece a la vista de la tierra o del mar o del vasto pasado, como en la vecindad de una presencia beatificante que se esconde...! ¡Quién logrará operar la bienaventurada unión entre esta llamada oscura, tan hondamente arraigada en el corazón de todo hombre digno de este nombre, y la vocación de un Dios personal! (GP 205).

El camino está, pues, a la vista. Y fue misión de Teilhard arriesgarse por él hasta encontrar una solución para él y para nosotros. Antes, sin embargo, tuvo que entrar profundamente en el problema y convertirlo, por así decirlo, en parte integrante de su propia vida. Pues sólo el que ha vivido en su espíritu la tesis y la antitesis es capaz de realizar válidamente síntesis.

La lucha se inició muy pronto en su alma y alcanzó la máxima intensidad durante los primeros años de su vida religiosa. Llevado por su ideal «sobrenatural», Teilhard pensó incluso en renunciar para siempre a las ciencias «naturales», de las cuales, sin embargo, era un gran apasionado. Si entonces no se «desvió», lo debió al sentido auténticamente humano y cristiano de su director espiritual, de quien siempre recibió como respuesta a su lucha interior, que el Dios de la Cruz esperaba tanto la expansión natural de su ser como su santificación, sin indicarle con todo el cómo y el porqué. Sin embargo, bastaba con esto. Teilhard sostendría firmemente dcs-

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de este momento ambos extremos de la cuerda, y no se detendría hasta enlazarlos.

De esta honda vivencia nació la espiritualidad de Teilhard de Chardin. En ella debemos ver ante todo el testimonio de una vida consagrada, íntegramente y sin divisiones, a Dios y al mundo. Quizás sea este testimonio el legado más valioso que Teilhard nos ha dejado. Es su fórmula de santidad, su visión personal del Cristianismo. Un cristianismo afirmativo y encarnado, que no teme al mundo, porque ha vislumbrado en él la presencia de Dios y la acción san-tificadora de Cristo. El mundo como una atmósfera divina que nos rodea. La diafanía de Dios. ¡ El medio divino!

EL VALOR DIVINO DE LO HUMANO

He aquí el título de una conocida obra de Jesús Urteaga, que nos viene como anillo al dedo para encabezar la espiritualidad de Teilhard de Chardin. Lo humano, nuestra vida de cada día con su alegría y su dolor, su tensión y su juego, su sorpresa y su enojo, sin dejar de ser humana puede alcanzar un valor divino. La componen dos mitades esenciales. De una parte, el dominio de la actividad, del esfuerzo, del desarrollo. De otra, la pasividad, el sufrimiento, la renuncia. Ambas pueden y deben ser santificadas. Ambas pueden y deben colaborar en la realización del gran ideal espiritual de Teilhard: la divinización del mundo en Jesucristo.

Consideremos, previamente, la dimensión de la actividad. Cristianamente hablando, no hay nada tan cierto como su posible santificación. «Todo lo que

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hagáis de palabra o de obra, nos dice San Pablo, ha-cedlo todo en nombre del Señor Jesucristo, dando gracias a Dios y al Padre por medio de Él» (Colos. 3, 17). Toda acción humana sea del orden que sea, con tal que sea honesta, se convierte para el cristiano, que vive su condición de hijo de Dios y miembro de Cristo, en algo tan sagrado como una acción de gracias.

En virtud de la Creación, y, más aún, de la Encarnación, nada es profano en este mundo para quien sabe ver. Al contrario, todo es sagrado para el que sabe distinguir en cada criatura la parcela de ser elegido, sometida a la atracción de Cristo en camino de consumación (MD 56).

Efectivamente: si es cierto que la Creación no está terminada todavía, sino que se realiza de una manera más hermosa que nunca a nuestro alrededor, mediante nuestra acción en el mundo y por el mundo colaboramos con la potencia creadora de Dios; coincidimos con ella, nos volvemos, por decirlo así, su instrumento y su prolongación. Este contacto es continuo, puesto que siempre obramos. Y mientras no pongamos límites a nuestra fidelidad y a la rectitud de nuestra intención, unida nuestra voluntad con la divina, nos ponemos en contacto en cierta manera, por nuestro corazón, con el corazón de Dios.

Y al mismo tiempo, si es cierto que Cristo es el centro y el término de un universo en movimiento, nuestra acción contribuye también a completar el mundo in Christo Jesu. Mediante cada una de nuestras obras colaboramos, atómicamente pero realmente, en la prolongación del Cuerpo místico, en la aportación de un poco más de plenitud al Cristo cósmico.

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¿Comprendemos ahora el hondo sentido cristiano de la acción en el mundo? Nuestro trabajo de cada día, en la fábrica, el taller, el laboratorio o el cuarto de estudio, no es ya solamente un medio de ganar nuestro pan, sino también una forma de adoración. «La verdadera forma de adoración, escribe hermosamente Teilhard en una de sus cartas, lo empiezo a comprender, es la investigación.» ¡Qué perspectivas de acción cristiana para nuestra época técnica! Es algo así como una iglesia invisible, que se levanta en medio de la ciudad ruidosa... Teilhard sueña en los futuros constructores de esta iglesia. Serán unos hombres nuevos. Profundamente cristianos y totalmente humanos, hermanarán y exaltarán, en un gesto sintético de adoración, el deseo apasionado de conquistar el mundo y el anhelo absoluto de unirse a Dios.

¿Qué queda, ahora, de la acusación de desertores que nos lanzaban los incrédulos? La respuesta de Teilhard no puede ser ni más justa ni más vehemente. ¿Nosotros, desertores? ¿Nosotros, desdeñosos del trabajo humano? ¡Cuan poco nos conocéis! Vosotros, en la lucha por el mundo, sólo consideráis en juego el éxito o el fracaso del hombre. Para nosotros está en juego, en cierto sentido, el triunfo de Dios. En nombre de nuestra fe, tenemos el derecho y el deber de apasionarnos por las cosas de la tierra. ¿Homo surri? ¡Plus et ego! Como vosotros, e incluso más que vosotros —ya que sólo nosotros podemos prolongar hasta lo infinito las perspectivas de nuestro esfuerzo—, queremos entregamos en cuerpo y alma al sagrado deber de la investigación. Sondeemos todos los muros e intentemos todos los caminos. Escrutemos todos los abismos. Dios lo quiere. Dios encarnado no ha venido a reducir la

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magnífica responsabilidad, ni la espléndida ambición de nuestro desarrollo. Non minuit sed sacravit. Eso sí: este desarollo no se realizará en nosotros sin un cierto distanciamientol. Es Dios, únicamente Dios a quien buscamos en las criaturas. Nuestro interés reside realmente en las cosas, pero en dependencia de la presencia de Dios en ellas. Y así, nosotros, cristianos, somos los más afortunados de los hombres, ya que a lo largo de nuestra acción caduca colaboramos con algo definitivo, la propia obra de Dios.

Me parece que es una obligación -fundamental para el hombre sacar de sí mismo y de la tierra todo lo que ella puede dar; y esta obligación es tanto más acuciante, cuanto más ignoramos en absoluto qué límites, acaso muy lejanos todavía, Dios ha puesto a nuestro conocimiento y a nuestras fuerzas naturales. Crecer y realizarse lo más posible, tal es la ley inmanente al se?. No puedo creer que, al abrirnos perspectivas hacia una vida más divina, Dios nos haya dispensado por lo mismo de proseguir, aun en su plano natural, la obra de la creación. Me parece que sería "tentarle" dejar andar al mundo a su paso, sin esforzarse por dominarlo mejor y comprenderlo mejor (GP 161).

¿Por qué, pues, hombres de poca fe, el temor o el enojo ante el progreso del mundo? ¿Por qué multiplicar imprudentemente las profecías y las prohibiciones'? "No vayáis por ahí...; no lo intentéis...; todo es sabido: la tierra está vieja y vacía y no hay ya nada a encontrar".

¡Ensayarlo todo para Cristo! ¡Esperarlo todo para Cristo! (Nihil intentatum.! He aquí precisamente la. verdadera actitud cristiana. Divinizar no es destruir,

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antes bien sobrecrear. Jamás sabremos suficientemente lo que la encarnación espera todavía de las fuerzas del mundo. Jamás esperamos suficientemente de la unidad humana creciente (MD 20).

Queda todavía la otra mitad de nuestra vida: la pasión, la disminución, el dolor, y como resumen de todo nuestro proceso de pasividad, la muerte. ¿Cuál ha de ser, frente a esta vía dolorosa, la actitud del cristiano? Ante todo, la resistencia y la lucha. Hay que luchar primeramente con Dios contra el mal. Ünicamente después, si la lucha termina con la derrota —y más de una vez acabará así— vendrá el momento de la resignación. Pero no la resignación estoica o desesperanzada del pagano, sino la resignación serena y confiada del auténtico cristiano. La comunión en el dolor y la muerte con Dios y su Cristo. Comunión que transfigura y da vida eterna.

El árbol sagrado de la Cruz arraiga así necesariamente en toda vida humana y cristiana. Porque la Cruz es, de una manera general, la doctrina a la que se adhiere todo hombre persuadido de que, entre la inmensa agitación cósmica y humana, hay una salida, y que este camino sube. Para el cristiano la Cruz significa, además, la revelación del gran misterio del pecado y del dolor; el descubrimiento de la realidad apasionante e insondable de Cristo, Señor de la creación, que acepta, para redimirlo, el sufrimiento y la culpa del mundo; la seguridad de que la auténtica felicidad no se halla en este mundo, sino más allá de nosotros mismos y de cuanto nos rodea. La comprensión del sentido de la Cruz no nos hará tristes ni tibios frente a la vida, sino al contrario, serenamente corajudos y atentos a la vez a su incomprensible seriedad. El camino real de la

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santa Cruz es precisamente el camino del esfuerzo y el sufrimiento humano sobrenaturalmente prolongado y rectificado. La Cruz no es algo inhumano, sino suprahumano. Ella se erguía, desde siempre, en la cima del camino que lleva a la humanidad peregrina a las alturas más elevadas de la creación. Ahora la Cruz no está desnuda, sino revestida de Cristo. Crux iniuncta. Para el cristiano no es cuestión de desvanecerse en la sombra, sino de levantarse hacia la luz de la Cruz.

Acción y pasión, esfuerzo y renuncia, se armonizan, pues, en la doctrina espiritual de Teilhard de Chardin. Pues, si es cierto que se debe laborar incansablemente por el propio desarrollo y el del mundo, también es cierto que ambos no se consuman sino por el camino de la noche mística, de la muerte, de la cruz, es decir, del sacrificio radical del egoísmo. Es, pues, inútil preguntarse, por la supremacía de la acción o la pasión, la entrega o el distancia-miento en la vida cristiana.

¿Por qué separar y oponer dos fases naturales de un mismo esfuerzo? Vuestro deber y vuestro deseo esenciales consisten en uniros a Dios. Pero, para uniros, es preciso que antes seáis íntegramente vosotros mismos. Pues bien, desarrollad primero vuestra personalidad, tomad posesión del mundo para ser. Y después renunciaos, aceptad vuestra disminución para ser para el Otro. He aquí el único y doble precepto de la ascética cristiana completa (MD 106).

Evidentemente, no se t ra ta de una prioridad de tiempo, sino de naturaleza. Acción y pasión, crecimiento y disminución forman un doble movimiento, presente siempre en cada existencia cristiana. Su

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combinación concreta es muy variada y extraordinariamente delicada, porque hay que guardarse siempre de la ilusión de buscarse egoístamente a sí mismo, bajo el pretexto de realizarse y crecer en Dios. Sin embargo, es bien cierto que en la Iglesia y en la vida hay diversas vocaciones: hay un Santo Tomás de Aquino y un San Juan de la Cruz. También hay un tiempo para crecer y un tiempo para disminuir. Tan pronto domina el desarrollo natural como la anulación mística. Lo único cierto es que la entrega al mundo siempre estará penetrada de renuncia, que el flujo de la personalización humana irá acompañado siempre del reflujo de la despersonalización sobrehumana en Cristo.

La espiritualidad de Teilhard de Chardin resume la gran aventura de su vida. Cristificar la materia. Buscar y hallar a Dios en el centro del mundo. Una magnífica y espléndida aventura —a lo largo de la cual Teilhard nos confiesa que sintió miedo más de una vez—, pero en la cual le era imposible dejar de arriesgarse, pues hacia ella le empujaban su amor a Cristo y su amor al mundo, junto con su imperioso deseo de hacer que Dios apareciera más grande, tan grande como Él debe ser. Ahora, al final de su camino, Teilhard podía mirar confiadamente hacia atrás, hacia aquel ideal de armonización del amor de Cristo y el amor del mundo, que entreviera, hacía ya muchos años, en los albores de su sacerdocio:

Yo quisiera ser, Señor, desde mi humilde puesto, el apóstol y, si no es osadía decirlo, el evangelista de vuestro Cristo en el universo. Yo quisiera con mis meditaciones, con mi palabra, con la práctica de toda mi vida, descubrir y predicar las relaciones de continuidad que hacen del cosmos, en él que nos

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movemos, un medio divinizado por la Encarnación, divinizante por la comunión, divinizable por nuestra cooperación...

A aquellos a quienes deslumhra la nobleza del esfuerzo humano, yo quiero afirmarles en nombre de Cristo, que el trabajo de los hombres es sagrado, sagrado por la voluntad que él somete a Dios y sagrado por la gran obra que elabora a lo largo de sus infinitos tanteos, la liberación natural y sobrenatural del espíritu.

A los que son cobardes, tímidos, pueriles o estrechos en su religión, yo quiero recordarles que el desarrollo humano es exigido por Cristo en vistas a su Cuerpo y que, en relación con el mundo y la verdad, existe un deber absoluto de la búsqueda {El Sacerdote, 1918).

Teilhard de Chardin cumplió fielmente este programa juvenil. Su existencia fue la encarnación viva de su propia misión y constituye, por ello, uno de los testimonios más bellos y conmovedores de nuestra época.

BALANCE Y PERSPECTIVAS

La doctrina espiritual de Teilhard de Chardin es el complemento más hermoso de su visión del mundo. Es una espiritualidad positiva y optimista. Divinizar el universo en Jesucristo. Colaborar en la acción creadora de Dios. Aportar su plenitud al Cristo místico. Buscar a Dios en la ciencia, la técnica, el trabajo en el mundo y por el mundo. Hacer de la investigación una nueva forma de adoración. Cooperar

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con nuestra acción y, como consecuencia del misterio de la Cruz, también con nuestra pasión en la construcción de la Jerusalén futura.

El ideal de Teilhard es hermoso y atractivo, pero no es posible aceptarlo plenamente, sin hacerlo antes objeto de nuestras reflexiones. Teilhard ha visto acertadamente que el Cristianismo es muy distinto de un opio adormecedor, que la creencia en el cielo no comporta ninguna infidelidad a la tierra, y ha acentuado con todas sus consecuencias la urgencia del quehacer mundanal del cristiano. La tierra para el cristiano es más que una mera antesala del cielo. Al mismo tiempo que un lugar de prueba es también una tarea y una misión. Teilhard ha comprendido también que la solución de la antinomia aparente entre Dios y el mundo se halla en nuestro Mediador, el Dios-hombre Jesucristo, con cuya Encarnación Dios bajó al mundo y el mundo fue elevado hasta Dios. Un mundo creado por Dios y en el que el Verbo se encarnó no podría ser malo o, incluso, adverso a su Creador. Trabajar en cuerpo y alma por la perfección del mundo significa, pues, unirse a Dios por mediación de Cristo.

Con esta su afirmación central Teilhard está plenamente de acuerdo con la Iglesia que, a lo largo de su historia milenaria, se ha visto obligada una y otra vez a defender los valores terrenos frente a las negaciones de un trascendentalismo exagerado. Y está de acuerdo con la más pura tradición teológica y espiritual. La magnífica fórmula tomista de que «la gracia no niega, sino que perfecciona la naturaleza», ¿no es justamente la clásica expresión de la síntesis entre el punto de vista inmanente y el trascendente, entre una Teología abierta al mundo y un mundo fundamentado teológicamente, en el

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cual el ideal de autenticidad y de arraigo natural es sublimado por la gracia sobrenatural? Y los dichos de Santa Teresa: «Hasta entre los pucheros anda Dios», y de San Ignacio: «Buscar y hallar a Dios en todas las cosas», ¿no son también la formulación clásica de la difícil armonía entre la visual activa y la contemplativa, entre una contemplación ordenada a la acción y una acción arraigada en la contemplación y encaminada a hallar a Dios en el mundo?

Cabría incluso vislumbrar en el mismo centro del ideal teilhardiano el gran principio del humanismo cristiano, que tan vigorosamente ha afirmado Peguy, al hacer ante el mismo Dios la defensa de su Po-lyeuct: «No basta rebajar lo temporal para levantarse al nivel de lo eterno. No basta menospreciar la naturaleza para elevarse al nivel de la gracia. No basta con renegar del mundo para alcanzar a Dios... Jesucristo no rebaja en modo alguno al mundo para levantarse: Él da al mundo lo que le pertenece. Los que se distancian del mundo, los que piensan levantarse mediante la renuncia del mundo, si mediante tal renuncia rebajan al mundo, no serán levantados». Es el humanismo de la más pura raigambre católica, que debe defenderse arduamente como la herencia más valiosa frente a ciertas infiltraciones antihumanas del trascendentalismo protestante. Es el humanismo en el que el filósofo alemán J. Pieper ha visto acertadamente el principio constitutivo de Occidente. Pues nosotros, hombres del Occidente europeo, no podríamos contentarnos jamás ni con un naturalismo inmanente, cerrado a toda llamada sobrenatural, ni con una religiosidad trascendente, aislada de toda tarea intramundana. No podríamos vivir jamás aparte de aquella armonía entre Dios y

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el hombre, en la que siempre ha consistido nuestra grandeza y nuestra fuerza. Para nosotros en tan cierto que el menosprecio de Dios implica el menosprecio del hombre, como que no es posible rebajar al hombre sin menoscabar con ello el honor de Dios.

Teilhard de Chardin tiene, pues, como siempre, una buena parte de razón. Sin embargo, tampoco la tiene toda. La solución cristiana frente a nuestro problema de la relación con el mundo y los valores terrenos abarca ciertamente ambos extremos, desde la aceptación hasta la renuncia, pero cabe acentuar uno más que otro. Pues bien: no existe ningún género de duda de que Teilhard de Chardin ha subrayado especialmente la línea positiva, quizá incluso demasiado. Pues, a pesar de que su espiritualidad reserve un lugar muy preciso a la pasividad y al alejamiento, uno tiene la impresión de que lo que realmente cuenta es la acción, el esfuerzo, la investigación, el servicio al mundo y la entrega apasionada al progreso humano. Teilhard de Chardin ha llegado a delinear una «formulación nueva de la santidad» que, en una contraposición desafortunada del «ayer» y el «mañana», transporta a una dimensión activa y cósmica las virtudes más características de la ética cristiana:

Adorar, ayer, significaba preferir Dios a las cosas, refiriéndoselas o sacrificándoselas. Adorar, hoy, es entregarse en cuerpo y alma al acto creador, asociándose a Dios para acabar el mundo por el esfuerzo y la búsqueda.

Amar al prójimo, antes, era no hacerle daño y curar sus llagas. La caridad, en adelante, sin dejar de ser compasiva, se consumirá en una vida entregada al común avance.

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Ser puro, ayer, era principalmente abstenerse y guardarse de manchas. La castidad, mañana, se llamará sobre todo, sublimación de los poderes de la carne y de toda pasión.

Ser desprendido, antes, era no interesarse por las cosas y usar de ellas lo menos posible. Ser desprendido, ahora, será superar cada vez más toda verdad y toda belleza por fuerza del mismo amor que se les tiene.

Ser resignado, antes, podía significar aceptar pasivamente las condiciones presentes del universo. Ser resignado, ahora, sólo será permitido al luchador que cae entre los brazos del ángel (Cristología y evolución, 1953).

Más aún, Teilhard de Chardin extiende su actitud afirmativa incluso al contacto del hombre con la materia. Embebidos sus ojos en las realidades de la fe y encendido su corazón en un amor universal hacia la creación entera, Teilhard habla a veces de un «casto abrazo» con la materia, a la que apellida líricamente «mano de Dios» y «carne de Cristo». En vez de la vieja huida platónica de la materia para poder estar más cerca del espíritu, Teilhard predica al hombre de hoy la cercanía familiar y el contacto rejuvenecedor con la realidad material del universo. La pureza no consiste para él en la separación, sino en una penetración más profunda del mundo. Su ideal no es el hombre angelista, hostil a un universo al que teme, sino el hombre encarnado, abrazado estremecedoramente con el cosmos material y corpóreo, al que arrastra consigo en su marcha hacia Dios.

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¡Oh! ¡Qué hermoso es ver al espíritu elevarse, ataviado con las riquezas de la tierra!

¡Báñate en la materia, hijo del hombre! ¡Húndete en ella, allí donde es más violenta y más profunda! ¡Lucha dentro de su corriente y bebe de sus olas! ¡Ella meció en otro tiempo tu inconciencia y ella te llevará hasta Dios! (HU 67-68).

El hombre, que es capaz como Teilhard mismo, de cantar un Himno a la materia, porque ha entrevisto en ella la presencia misteriosa de Dios y de Cristo:

Bendita seas, materia universal, duración sin límites, éter sin riberas —triple abismo de las estrellas, de los átomos y de las generaciones—, tú que, desbordando y disolviendo nuestras estrechas medidas, nos revelas las dimensiones de Dios (HU 72).

Materia fascinante y fuerte. Materia que acaricias y que virilizas. Materia que enriqueces y destruyes —confiando en las influencias celestes que han embalsamado y purificado tus aguas—, me abandono a tus capas potentes. La virtud de Cristo ha pasado por ti (MD 129).

Sin ti, materia, sin tus ataques, sin tus arranques, viviríamos inertes, estancados, pueriles, ignorantes de nosotros mismos y de Dios. Tú que magullas y tú que curas, tú que resistes y tú que te pliegas, tú que destruyes y tú que construyes, tú que encadenas y tú que liberas, savia de nuestras almas, mano de Dios, carne de Cristo, materia, yo te bendigo (HU 72).

Dejando de lado ciertas expresiones poéticas evidentemente inadecuadas, lo menos que puede decirse de estos y otros textos similares es que acentúan excesivamente el aspecto inmanente de la espiritua-

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lidad cristiana con perjuicio del trascendente. Se trata en ellos mucho más de la consagración del mundo, que de su previo e imprescindible distanciamien-to. De una santidad de avance y de conquista mucho más que de abnegación y de renuncia. Cierto que su autor no llegó a esta espiritualidad de unión, sino a través de una rigurosa ascesis. Pero, ¿podemos esperar lo mismo de todos sus lectores? Cierto también que esa visión teilhardiana de la materia, orientada hacia el espíritu, creada por Dios, consagrada por Cristo, tiene hondas resonancias religiosas y cristianas. Pero ¿no le faltará para ser verdadera el otro aspecto de la verdad cristiana, a saber, que después del pecado y aun contando con la Redención, el contacto del hombre con el mundo no se hace sin el riesgo de ser infiel a Dios y al mismo Cristo? La concepción cristiana de la vida espiritual es profundamente dramática; no ve jamás la luz sin la sombra, la paz sin la guerra. Teilhard en cambio tiene más ojos para las luces que para las sombras. ¿No ha hablado él mismo de «alcanzar el cielo con todo el gusto de la tierra»? En la misma Cruz ve Teilhard mucho más «el camino del progreso» y la «sublimación de la ley de toda vida», que no el «escándalo» y la «necedad» que, en opinión de San Pablo, significa necesariamente a los ojos de toda sabiduría humana. Hay otro aspecto completamente distinto del Cristianismo, que no llega a traslucirse suficientemente en la visión de Teilhard.

El Evangelio nos habla ciertamente de la obligación de negociar con los talentos recibidos, pero también de la perla escondida por la que uno deja todo cuanto tiene e, incluso, del grano de trigo que, sembrado en la tierra, muere, pero precisamente por ello fructifica para el cielo. El Evangelio no alaba

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únicamente la acción de Marta, sino todavía más la contemplación de María. El Evangelio exalta el renunciamiento, la propia abnegación, el seguimiento de Cristo en su camino de dolor y muerte redentora. Teilhard, llevado por su afán de participar en el trabajo de los seis días de la Creación, parece olvidarse a veces de tomar también parte en el descanso del séptimo día y en la agonía de Getsemaní. De todos modos, es demasiado claro que en la vida cristiana hay un lugar para la pura quietud de la contemplación, como también lo hay para la compasión reparadora que completa, según frase de San Pablo, «lo que falta a la pasión de Cristo». Y ¿qué duda cabe de que el hombre actual, lanzado a una actividad desenfrenada y a una más desenfrenada búsqueda del placer sensible, no perdería nada, sino que lo ganaría todo, si se decidiera a entrar en el viejo camino de la contemplación y de la aceptación voluntaria del dolor redentor? Santa Teresa de Jesús, al proponernos su ideal de vivir «como si en el mundo no hubiera nada más que ella y Dios», y Pascal, al hablarnos de la enfermedad como «del estado natural del cristiano» y del deber de velar siempre en el huerto con Cristo, porque «el Señor está en la agonía hasta el fin del mundo», han llevado ciertamente al extremo otra posibilidad cristiana, de cuya ausencia, sin embargo, se resiente la espiritualidad de Teilhard de Chardin.

Podríamos, incluso, invertir la visual teilhardiana y, manteniendo tensa la dialéctica cristiana de aceptación y de renuncia, inclinar, sin embargo, más la balanza hacia el lado de la trascendencia que no del de la inmanencia. Esto es lo que hace el conocido teólogo jesuíta, Karl Rahner, justamente en un estudio sobre la Weltfreudigkeit, o afirmación gozosa

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del mundo en la espiritualidad cristiana. Uno diría, pues, que el Cristianismo significa ante todo la culminación de la trascendencia. En el Cristianismo Dios se ha revelado al hombre en Jesucristo. El Dios absolutamente trascendente e inasequible —el Dios que jamás ha visto nadie y que habita en la luz inaccesible— ha entrado por la Encarnación en el mundo, y en la historia, justamente para superar la pura inmanencia y elevar al hombre a la participación de la vida divina. Después de Cristo, ya no es posible al hombre una vida meramente natural, puesto que ha sido elevado por Él al orden sobrenatural. Y esta elevación se ha realizado concretamente mediante la pasión y la muerte de Cristo. La Cruz, plantada en el centro de la historia de nuestra salvación, se convierte así en símbolo de la oposición cristiana a la afirmación ingenua de una vida puramente mundana y natural. Ser cristiano significará dar un «sí» absoluto al Dios trascendente que ha hablado en Jesucristo, a su ofrecimiento de Gracia y a su camino de Cruz y, consiguientemente, un «no» al mundo y a los valores puramente naturales, en la medida en que sean incompatibles con el destino sobrenatural. Dios, y no el mundo, es la patria definitiva del cristiano. Vivirá ciertamente en «este» mundo, pero de cara al «otro» mundo. Luchará y trabajará en la tierra y en el tiempo, pero fijando su esperanza en el cielo y en la eternidad. San Pablo vivió de esta manera, en la espera de «desligarse de este cuerpo y estar con Cristo». Y los primeros cristianos no opinaban de otra manera, como nos lo manifiesta aquella oración conmovedora de la Didaché: «Venga la Gracia, y vayase este mundo». El Cristianismo, parece, pues, esencialmente fuga saeculi, una huida de la inmanencia hacia la trascendencia.

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Pero —y éste es precisamente el lugar exacto donde puede y debe inserirse la espiritualidad de Teilhard— esta fuga saeculi no podría ser ni total ni definitiva. La ascesis cristiana es la respuesta necesaria del hombre a la llamada de Dios. Pero significa únicamente un medio: jamás un fin. El Cristianismo no tiene nada que ver con el ideal budista del Nirvana. El mundo y sus criaturas son buenas. Lo importante es conocer la voluntad de Dios hacia ellas y realizarla absolutamente en la aceptación o en la renuncia. Si el hombre, pues, se ha abierto a Dios por la fe y ha puesto su voluntad en el centro de su corazón y la Cruz en el horizonte de su vida, entonces la misma tarea terrena, elevada por la gracia, se vuelve para él un camino hacia Dios, el Dios trascendente e inmanente, lejano y cercano a un tiempo, que sale al encuentro del hombre más allá del mundo, pero también en el mundo. La afirmación cristiana de la trascendencia no supone, pues, la negación de la inmanencia.

La verdadera actitud cristiana es la que ya definió magníficamente hacia fines del siglo II Clemente de Alejandría. Los cristianos deben ser kosmioi kai yperkosmioi. Fieles a la tarea mundana, pero aún más al destino supramundano. Somos cristianos, vivimos para Dios y para su Cristo, y caminamos hacia Él —el camino de la Cruz— más allá de toda inmanencia mundana: somos yperkosmioi. Pero no seríamos buenos cristianos si no fuéramos también kosmioi. No seríamos buenos cristianos, si dejáramos la tarea mundana a los no creyentes, si no buscáramos también en el mundo y en la historia a Aquel que vino aquí a nuestro encuentro, para que también aquí pudiéramos hallarlo.

Concluido el balance de la doctrina espiritual de

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Teilhard, y completada dialécticamente su actitud con la contraria, ha llegado el momento de hacer justicia a las magníficas perspectivas que nos abre. Teilhard ha visto con claridad que el mundo actual camina rápidamente hacia una grandiosa tarea comunitaria.

En nosotros y a nuestro alrededor, se desarrolla rápidamente un fenómeno psicológico de una importancia incalculable, que podríamos llamar el despertar del sentido humano. Los hombres empiezan a sentirse juntos y unidos hacia una gran tarea, cuyo progreso tes cautiva con una emoción casi religiosa. Saber más, poder más. Estas palabras, sin dejar de tener para nosotros un sentido utilitario, se aureolan a los ajos de casi todos con un sentido sagrado. Actualmente los hombres dan la vida corrientemente para que el mundo progrese (VP 421).

Los cristianos no podríamos estar ausentes de este esfuerzo mundano, sin traicionar nuestra misión su-pramundana. Esto lo ha visto acertadamente Teilhard y lo ha expresado vigorosamente en las páginas apasionadas de Le Milieu divin. Teilhard ha devuelto la alegría y la fuerza del trabajo a los cristianos actuales, mostrándoles la grandeza de la obra a realizar y la esperanza cierta de llevarla a cabo. Ahora el cristiano ya puede salir de su gheto y tomar parte activa —en primera línea— en la gran aventura de la humanidad contemporánea. Él sabe mejor que los demás lo que esta formidable humanidad en curso de crecimiento busca y no encuentra, y tiene plena conciencia de lo que ella puede, pero también de lo que le falta: la urgencia cada vez más explícita, más refinada, y más lujosa de un Dios a quien adorar.

Teilhard de Chardin nos ha mostrado este Dios.

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Es el Cristo Creador y Redentor de la Revelación neotestamentaria. Y ha mostrado al mismo tiempo que ni el mundo tiene nada que temer de este Dios, ni nuestra fe en Dios nada que temer del mundo. ¿Dónde queda ahora la tentación del mundo demasiado grande? ¿Y la seducción del mundo demasiado hermoso? En su lugar se levanta el astro del Cristo universal, Rey y Señor de la Creación, in quo omnia constant. Las líneas maestras del pensamiento de Teilhard se polarizan hacia Él, y a su alrededor cristaliza por última vez su intuición central:

Cuanto más grande será el hombre, más unida, consciente y señora de su fuerza será la humanidad, más hermosa será la creación, más perfecta será la adoración, y más hallará Cristo por sus prolongaciones místicas un Cuerpo digno de resurrección. Es tan imposible que el mundo tenga dos cumbres, como dos centros una circunferencia. El Astro que el mundo espera, sin saber aún pronunciar su nombre, sin saber apreciar exactamente su trascendencia, sin poder distinguir tos más espirituales y divinos de entre sus rayos, es forzosamente el mismo Cristo que nosotros esperamos (MD 201).

Sólo desde esta perspectiva esencialmente cristiana, más aún, cristocéntrica, es comprensible la persona y la obra del P. Teilhard de Chardin. Porque, como ha mostrado estupendamente el P. de Lubac, se trata en su cosmovisión de un «pensamiento religioso». Pensamiento religioso que ha brotado de una honda experiencia cristiana y conduce a una visión cristiana del universo. La existencia y la obra de Teilhard son perfectamente unitarias y coherentes. No hay en ellas dos aspectos contrapuestos y distanciados entre sí como dos «compartimientos estancos»: Uno científico y otro religioso, uno profano

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y otro sagrado, uno humanista y otro teológico. Su unidad viene dada desde dentro, lo cual, en el caso de Teilhard, quiere decir desde su profunda fe cristiana. Tiene razón G. Crespy al afirmar, que la misma concepción del mundo del gran jesuita «no se aguanta finalmente sino desde arriba».

Esta constatación es muy importante, porque a veces una lectura superficial de una obra, rebosante de entusiasmo por el mundo y los valores humanos, podría producir la impresión contraria. Esta ilusión de perspectiva se funda en el mismo método apologético del P. Teilhard. Él ha pretendido juntar en sí mismo y ofrecerla así a los demás la visión del sabio y la del cristiano. Nada de extraño que, llevado de su esencial intención apologética, tome como punto de partida de su itinerario de intelectual creyente aquello único con lo que puede coincidir con el incrédulo: la fe en el mundo. Tal es el caso de este texto aparentemente paradójico y hasta escandaloso, pero cuyo contenido, entendido en su contexto estrictamente apologético, no tiene nada que no pueda ser salvado:

Si a consecuencia de una revolución interior, perdiera sucesivamente mi fe en Cristo, mi fe en un Dios personal, mi fe en el espíritu, me parece que seguiría creyendo en el mundo. El mundo (el valor, la infalibilidad y la bondad del mundo) eso es, en último análisis, la primera y única cosa en la que creo. Por esta fe vivo y siento que a esta fe he de abandonarme, por encima de cualquier duda, en el momento de la muerte... Me entrego a la fe confusa en un Mundo infalible y uno, donde quiera que ella pueda conducirme (Cómo creo yo, 1934).

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Este texto que, como tantos otros de su autor, está muy lejos de ser irreprochable, nos ofrece con todo una de las síntesis más breves y características del pensamiento teilhardiano. El P. Teilhard se coloca en el punto de vista de su interlocutor incrédulo y no le exige otra fe que aquella que él —y con él una buena parte de nuestros contemporáneos— ya previamente admite. Esa «fe confusa» en el mundo, como algo a lo que el hombre consciente o inconscientemente se abandona. La hipótesis ficticia —tan chocante a primera vista— de una posible «revolución interior» no hace sino acentuar metódicamente la importancia de esa común creencia en el mundo como la «primera y única cosa en que se cree». Primera, porque es el punto de partida de un camino de pensamiento; única, porque, bien entendida, incluye en ella implícitamente todo el resto. Efectivamente, todo el inmenso esfuerzo de la obra teilhardiana no consiste en el fondo en otra cosa r

sino en el trabajo de desentrañar las implicaciones de esta fundamental fe en el mundo: la fe en el espíritu, la fe en un Dios personal y por último, tal vez, la fe en Cristo. Aquella primera fórmula, paradójicamente negativa y descendente, se convierte de golpe en esta otra, triunfalmente afirmativa y ascendente :

Yo creo que el universo es una evolución. Yo creo que la evolución se dirige hacia el espíritu. Yo creo que el espíritu culmina en un Dios personal. Yo creo que la Persona suprema es el Cristo universal. (Cómo creo yo, 1934)

Sólo ahora ha llegado Teilhard al final de su camino. Y sólo ahora el que le ha seguido hasta el

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fin es capaz también de percatarse, de que en este imponente edificio teilhardiano la verdadera «piedra sillar» coincide en el fondo con la «clave de bóveda», puesto que, si sólo a la luz de la fe en Dios es razonable e inteligible la fe en el mundo, sólo a partir de la fe en Cristo las mejores esperanzas humanas dejan de ser un deseo inaccesible, para convertirse en una realidad tan incomprensible como verdadera. Fe en Dios que se ha revelado en Cristo, he aquí la base y la cúspide de la fe teilhardiana. Jesucristo, la piedra que habían desechado los constructores del mundo moderno, convertido de nuevo en piedra angular (1 Petr. 2,7). Jesucristo como la suprema afirmación, en quien la aspiración del hombre se encuentra con la promesa de Dios; como Aquel en quien no hay ningún «no» desesperante, sino solo un «sí» gozoso y esperanzador, el «Sí» que Dios ha dicho al hombre, al que por su mediación responde el hombre con un vibrante «Amén» para gloria de Dios (2 Cor. 1,18 ss.).

A los cristianos de hoy corresponde llevar a cabo la obra que Teilhard nos ha diseñado. Es un ideal tan viejo como el mismo Cristianismo. Fundamentarlo todo en Cristo. Recapitularlo todo en Cristo. Ya todo es nuestro; más nosotros, de Cristo; y Cristo, de Dios.

UNA OBRA ARRIESGADA Y PROVIDENCIAL

Nuestro diálogo con Teilhard de Chardin se aproxima a su punto final. A lo largo de él se han traslucido suficientemente los aciertos y desaciertos de su pensamiento, sus ventajas y sus peligros. No es, pues, posible aceptar en conjunto la obra de Teil-

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hard, sin escribir al margen las precisiones y los complementos indispensables. No se trata de difu-minar sus perspectivas más esenciales, sino más bien de fijarlas y continuarlas, una tarea que sin duda el mismo Teilhard agradecería. Porque él era todo lo contrario de un pensador exacto y riguroso: era un vidente y un profeta. Llevar sus intuiciones al concepto, elevar sus vivencias a la inteligencia, encarnar en la realidad sus visiones, he aquí la misión que deben realizar los que se consideran discípulos del gran jesuita.

Es pues, una obra arriesgada la de Teilhard de Chardin, obra que exige del lector un bagaje intelectual, no solamente científico, sino sobre todo filosófico y teológico, que desgraciadamente muy pocos poseen. Pero seríamos injustos con esta obra, si justamente con su riesgo no pusiéramos también de relieve su carácter providencial. Ella pone a disposición de los cristianos actuales una visión unitaria del universo, que no solamente puede colocarse dignamente al lado de las grandes síntesis de Hegel o Marx, sino que incluso las supera, asimilando y armonizando los elementos positivos de ambas y aportando una respuesta justa y constructiva a su racionalismo panteísta o a su ateísmo materialista.

El valor y la importancia de la síntesis teilhar-diana resaltará aún más, si consideramos su carácter eminentemente científico. Vivimos en un mundo en el que la ciencia ha logrado una importancia extraordinaria y un poder jamás igualado. Esto implica naturalmente grandes ventajas, pero también grandes riesgos. Un hombre tan atento a los movimientos de nuestro tiempo como el Papa Pío XII, ya advirtió que una de las tentaciones más difíciles de la investigación científica consiste en la erec-

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ción de una ciudadela orgullosa, una moderna torre de Babel, como desafío de la inteligencia humana a la sabiduría del Creador. En Teilhard de Chardin, en cambio, nos encontramos con el esfuerzo ciclópeo de un hombre de ciencia por edificar una catedral a Dios y a Cristo.

Aquí reside justamente el sentido apologético de la obra teilhardiana. Se trata de una obra encaminada a encontrar el punto de inserción del mensaje cristiano en la actual visión científica del cosmos. Teilhard prepara de esta manera el camino al Cristianismo. Hace palpable su maravillosa fecundidad y su perenne fuerza. Muestra al hombre de hoy que únicamente en el Cristianismo puede hallar la plenitud de su desarrollo y enriquecimiento personales, junto con la respuesta a sus inquietudes y anhelos más íntimos, puesto que sólo el Cristianismo da a su esfuerzo y a su esperanza la fuerza constructora no de un ideal vaporoso y evanescente, sino de una persona concreta y viviente: el Cristo eterno. «Principio de vitalidad universal, Cristo, porque fue hombre entre los hombres, se colocó en posición y está desde siempre en trance de orientar hacia Él, de purificar, de dirigir y de vivificar la marcha ascendente de las conciencias, en la que Él se insertó» (FH 327). Y precisamente por ello, el Cristianismo es la sola fuerza capaz en el mundo actual de sintetizar lo universal y lo personal, el servicio del mundo y el servicio de Dios. «En la hora presente, sobre la superficie entera de la Noosfera, el Cristianismo representa la única corriente de pensamiento suficientemente audaz y suficientemente progresiva para abrazar práctica y eficazmente al mundo en un gesto completo e indefinidamente perceptible, en el que la fe y la esperanza se consuman en la caridad» (FH 331).

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Es cierto que en la arquitectura de la apologética teilhardiana hay bóvedas inacabadas y otras que requieren más seguros contrafuertes. Más que construir el edificio, quiso él ser echado en la base de lo que sus sucesores levantarían con mayor precisión y firmeza. Pero frente a la importancia creciente de la mentalidad científica y del espíritu de progreso y de investigación en el mundo actual, cabe preguntarse con más de un crítico, si la orientación de la apologética de Teilhard no será en sus líneas maestras una de las más apropiadas al hombre de hoy. Lo cual no quiere decir que la apologética de Teilhard sea la única. Ni siquiera que esté al alcance de todos los espíritus. Recientemente escribía Fran-cois Mauriac en su hermoso libro Ce que je crois: «Nada me es menos natural que la tendencia que lleva a Teilhard de Chardin a prolongar a Cristo hacia las dimensiones del cosmos. No es que me escandalice, ya que el intento responde a las exigencias del mundo moderno y habrá ayudado mucho en esta era atómica a salvaguardar la fe. Pero yo pertenezco a otra raza de espíritu. El misterio admirable a mis ojos es que el Creador se reduzca a los límites de cada creatura en particular y que la más humilde creatura, porque piensa y sufre, sea portadora del Dios infinito sobre un cosmos ciego, sordo y sin pensamiento». Mauriac, hombre de corazón solitario, que ha ahondado en la experiencia humana del dolor y la culpa, encuentra en Pascal un compañero hacia Cristo mucho más íntimo y convincente que Teilhard de Chardin. De nuevo nos encontramos con la misma oposición dialéctica: Pascal frente a Teilhard de Chardin. Dos grandes espíritus, dos grandes cristianos y, con todo, dos caminos diversos hacia el mismo Cristo. Si Teilhard se

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fija principalmente en las aspiraciones de la naturaleza, Pascal, en su insuficiencia y su indigencia. Si Teilhard mira sobre todo hacia la Encarnación como complemento y perfeccionamiento de un universo que aspira a la unión, Pascal mira más bien hacia la Redención como restauradora de una humanidad ensombrecida por el sufrimiento y el pecado. Non omnia possumus omnes. No todo cristiano es capaz de vivir con la misma intensidad todas las verdades de la fe, aunque no le esté permitido excluir de su confesión a ninguna. La adhesión de Teilhard a la fe de la Iglesia fue total y absoluta, pero es claro que vivió y comprendió más hondamente los aspectos positivos del dogma que los negativos. De ahí que, dentro de lo que suele entenderse por una apologética intrínseca, el método teil-hardiano de la convergencia deba ser completado, como ha indicado el P. D'Armagnac, por el método pascaliano del contraste. La conjugación de ambos caminos, al partir de la totalidad de lo real, hará más fácil el acceso a la totalidad del Misterio cristiano.

Frente a la persona y la obra de Teilhard de Chardin el mundo contemporáneo se ha dividido en dos banderías opuestas e irreconciliables: de un lado los admiradores beatos y deliquescentes, del otro los adversarios duros y desconfiados. Unos y otros parecen querer aplicar al caso Teilhard el dicho de Cristo: «Quien no está conmigo, está contra mí», olvidándose que lo que vale del Hombre-Dios, no vale absolutamente de ningún otro hombre. La única actitud razonable está como siempre en el justo medio. Por eso, a los que condenan en bloque y sin apelación la obra de Teilhard yo me atrevería humildemente a darles el consejo de intentar antes

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una empresa semejante. Intentar simplemente colocarse en el punto de vista de su adversario: ello les dará una compresión para los aspectos acertados de su obra. En cambio, a los que quisieran canonizar apresuradamente a Teilhard y a su pensamiento, yo les recordaría que en él quedan muchas cosas por aclarar y corregir. «Para domesticar una idea nueva, nos dice Newman, hace falta tiempo». Y yo añadiría también: hace falta la colaboración de muchos, la discusión crítica y el diálogo constructivo, cosas todas que desgraciadamente faltaron en buena parte a Teilhard.

Éste ha sido justamente el intento perseguido en este estudio. Y éste es también en el fondo el sentido de la actitud de reserva prudente y cuidadosa que, frente al pensamiento de Teilhard, ha adoptado la Iglesia. El conocido aviso del Santo Oficio del 30 de junio de 1962 no ha hecho sino reforzar esta reserva. Sin querer juzgar de la labor científica del P. Teilhard, la Iglesia nos pone en guardia ante las «ambigüedades» y «graves errores» que en materia de Filosofía y Teología se esconden en su obra. Notémoslo bien: la Iglesia no condena ni prohibe, pero avisa y pone en guarda. Esta postura del magisterio jerárquico no sólo es digna de nuestra obediencia y respecto, sino también de nuestra consideración. Por de pronto, nos debe apartar tanto de una aprobación prematura como de una desaprobación global y desconsiderada. Luego, si por un lado llama la atención de los fieles menos formados sobre los peligros de una lectura irreflexiva o inmatura que daría lugar a errores y confusiones, por el otro parece invitar a los estudiosos a corregir, completar y proseguir la obra iniciada por Teilhard a la luz de todas las exigencias de la fe cristia-

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na. Porque no cabe duda que Teilhard de Chardin ha abierto en muchos aspectos un camino nuevo que deberá ser continuado en el futuro. Este esfuerzo por hacer será precisamente el que nos permitirá distinguir con claridad lo que hay de definitivo o de prematura en su pensamiento. Y en el peor de los casos el nombre de Pierre Teilhard de Chardin pasará a la historia como el de un gran hombre y un gran cristiano que, desde su lugar y su hora concretos, se esforzó en realizar la misión más urgente e ineludible del pensamiento cristiano de todas las épocas: armonizar la fe con la ciencia, lo que creemos con lo que sabemos. He aquí, a mi modo de ver, la mejor de entre las muchas cosas que podemos aprender en la escuela de Pierre Teilhard de Chardin.

EL TESTIMONIO DE UN GRAN CRISTIANO

Pasajes autobiográficos de la obra y la correspondencia de Teilhard de Chardin (1)

«Yo espero salir de aquí más hombre y más sacerdote. Y más que nunca creo que la vida es bella, aun en las peores circunstancias, cuando se ve en ella a Dios, que siempre está presente en ella.»

Batalla de Ypres, 1951

«Una de las señales más seguras de la verdad de la religión, en sí misma y en un alma, es observar hasta qué punto hace obrar.»

Dunkerque, 1915

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«La eternidad entra en nuestra existencia consciente, desde el día en que orientamos nuestro rostro hacia Dios.»

Dunkerque, 1915

«Bienaventurados los que sufren por no ver la Iglesia tan hermosa como ellos quisieran y que, sin embargo, son todavía más sumisos y más suplicantes.»

Dunkerque, 1915

«Cuando tú sufres y trabajas, no haces sino juntar tu pequeño esfuerzo a Aquél, que es el alma de toda la Creación.»

Dunkerque, 1915

«Arrastraremos hasta el fin con nosotros mismos incoherencias y esbozos: lo esencial es haber encontrado el centro de unión en Dios y haberse esforzado lealmente durante la vida por hacerle reinar en nuestra persona —ese pequeño trozo de ser que nosotros dirigimos y que nos pertenece tan poco. Cuando un buen día, que vendrá pronto —no hay vida larga— Jesucristo se manifestará en el corazón de nosotros mismos, todos los elementos que tan laboriosamente hemos orientado hacia Él acabarán de agruparse solos en su situación verdadera.»

Frente del Y ser, 1915

«Mi solo ideal es ser el servidor..., al que el Maestro da en su Corazón el puesto que Él quiere y que no desea sino esto: ser fiel.»

Frente del Yser, 1915

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«Tan pronto como puedo recogerme un instante para pensar y orar, me apercibo de la luz creciente de esta verdad simple, pero indefinidamente rica y utilizable: Dios es todo.»

Frente del Yser, 1915

«¡Sí! Aunque contra toda esperanza la guerra terminase mal, no solamente para nosotros, sino para el progreso real del mundo —y sólo Dios sabe cómo creo en el éxito final del mundo y, a pesar de todo, en el progreso de la vida, tengo fe en la vida— aun entonces tendría el deseo de repetir, sobre todas estas apariencias de mal, el viejo grito de las fiestas griegas: lo, triumpe. Sin embargo, yo amo las cosas bellas, la ciencia, el progreso, casi ingenuamente; soy hombre tanto o más que nadie. Pero sólo nosotros, los que creemos, tenemos la fuerza y la gloria de poseer, más honda que nuestra fe en el mundo, la fe en Dios: y ésta se desgaja y permanece, aun en el caso de que aquélla caiga bajo el golpe de ciertas experiencias.»

Frente del Yser, 1915

«Soy mucho más un apasionado que un sabio... Ello es una gran debilidad al mismo tiempo que una fuerza preciosa... Que Nuestro Señor nos conserve en el fondo del alma la tensión hacia el progreso y el ser más y que a la vez dirija esa tendencia profunda hacia Él sólo.»

Frente de Verdún, 1916

«Es arrastrando consigo todo el mundo como uno avanza hacia el seno de Dios.»

Frente de Verdún, 1916

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«De nuevo he sentido en el fondo de mí mismo el aliento que me llama a la gran obra de la conciliación del amor supremo y definitivo de Dios y el amor inferior, pero necesario y legítimo de la vida.-»

Frente de Verdún, 1916

«Es una cuestión de lealtad y de conciencia el trabajar por extraer del mundo, todo lo que el mundo puede contener de verdad y de energía... Me parece inadmisible que haya venido la Revelación para dispensarnos del deber de la búsqueda.»

Frente de Verdún, 1916

«No sé qué clase de monumento levantará más tarde el país sobre la colina de Froideterre, como recuerdo de la gran batalla. Uno sólo sería el adecuado: un gran Cristo. Sólo la figura del Crucificado puede recoger, exprimir y consolar cuanto hay de horror, de belleza, de esperanza y de hondo misterio en un tal desencadenamiento de lucha y de dolores. Al mirar estos lugares de áspero laboreo, sentía la emoción de tener el honor de encontrarme en uno de los dos o tres puntos, en los que se concentra y refluye en la hora actual toda la vida del universo, puntos dolorosos, en los que se elabora —lo creo cada vez más-— un gran porvenir.»

Batalla de Verdún, 1916

«Me parece que es una obligación fundamental para el hombre, la de sacar de sí mismo y de la tierra todo lo que ella puede dar... Al abrirnos nuevas perspectivas hacia una vida más divina, no puedo

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creer que Dios nos haya dispensado de proseguir, incluso en su plano natural, la obra de la creación.»

Frente de Verdún, 1916

«Fundamentalmente, yo experimento con una intensidad renovada el gozo y el deseo de adherirme a Dios a través de todas las cosas. El grande y triple esfuerzo natural del mundo —esfuerzo de dominación de la realidad, esfuerzo de organización social, esfuerzo de resistencia en el dolor— se me aparece con mayor claridad que nunca como la savia a santificar, aquélla que santificada debe hacer crecer el Reino de Dios. He aquí la medula sagrada del universo, el esfuerzo humano.»

Frente de Verdún, 1916

«Lo que me apasiona en la vida es poder colaborar en una obra y una realidad más duradera que yo mismo.»

Frente de Verdún, 1916

«Y me ha parecido que en estas horas, en las que el camino se oscurece ante nuestros pasos, la única y grande plegaria a hacer es aquélla del Maestro en la Cruz: In manus tuas commendo spiritum meurn. En las manos que han partido y vivificado el pan, que han bendecido y acariciado, que fueron perforadas; —en las manos que son como las nuestras, de las que no se sabría decir qué van a hacer del objeto que sostienen, si van a romperlo o a cuidarlo, pero cuyos caprichos, estamos seguros de ello, están llenos de bondad y no conducirán sino hasta

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abrazarnos celosamente hacia si; —en las manos dulces y poderosas que alcanzan hasta la medula del alma, que forman y crean, —en estas manos por las que pasa un amor tan grande, es bueno abandonar nuestra alma, sobre todo si uno sufre y tiene miedo.»

Frente de Verdún, 1916

«Es verdad, es bien extraño y; a primera vista, anticristiano, mi gusto por la tierra. Pero es justamente, porque experimento tan intensamente ese fondo del alma pagana, por lo que me siento más fuerte para hablar de igual a igual con los adoradores del universo y más seguro al mismo tiempo de las conexiones y casi reconciliaciones posibles entre dos pasiones, que yo creo realmente aliar un poco en sí mismo y que, en todo caso, experimento: la del mundo y la de Dios.»

Frente del Mame, 1917

«Es preciso ir al cielo con todo el gusto de la tierra.»

Frente del Mame, 1917

«Creo que mi vocación no se me ha mostrado jamás ni más desnuda ni más clara: personalizar el mundo en Dios.»

Frente del Mame, 1917

«Al leer por vez primera el He and I de Newman, he tenido la misma impresión que tú y le he añadido el mismo correctivo: "/" no es una entidad aislada de toda conexión: es, en cierto sentido, el universo entero centrado hacia mí, cuyo destino, en un sentido seguramente verdadero, se juega en mí...

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Así, en este careo esencial entre Dios y yo, siento detrás de mí toda la creación.»

Frente del Mame, 1917

«Me parece que, en vistas a la era nueva que se abre y que ya ha comenzado, la mejor ascesis y la apologética más eficaz consistirán para el cristiano en poder aportar al mundo con el ejemplo de su vida este nuevo desafío. Decís: Homo sum? - Plus ego /»

Frente del Mame, 1917

«...Mi tarea para el resto de mi vida consiste en desarrollar en mí mismo, humildemente, fielmente, obstinadamente y, al mismo tiempo, lo más contagiosamente que sea posible, esa especie de mística que lleva a buscar apasionadamente a Dios en el corazón de toda substancia y de toda acción.»

Frente del Mame, 1917

«...La Iglesia no conservará la fe luminosa para sus hijos y para los extraños sino buscando... Es necesario que bajo el control de la Ecclesia docens se organice y desenvuelva la Ecclesia quaerens.-»

Frente del Mame, 1917

«Instintivamente, preferiría una tierra llena de bestias a una tierra con hombres. Cada hombre se hace un pequeño mundo aparte y este pluralismo me resulta esencialmente desagradable. Es preciso recordar que estamos en camino y que todo eso múltiple, por la caridad que Dios nos pide, contrariamente a

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nuestros gustos, acabará por no hacer más que uno.»

Oise, 1917

«Yo siento una suerte de paz y plenitud al verme avanzar hacia lo desconocido... Mientras vivimos en la zona de los elementos que dependen de nuestra libertad o de la de los otros hombres, tenemos la ilusión de bastarnos a nosotros mismos, aunque me parece que precisamente entonces nos movemos en el seno de una gran pobreza. Pero desde el momento en que nos sentimos dominados y peloteados por un poder que nada humano podría dominar, experimento, casi físicamente, que Dios me recoge y me abraza más íntimamente, como si, hacia adelante, desapareciese el camino y, de los lados, los hombres se diluyesen en su impotencia de ayudarnos eficazmente y Dios sólo permaneciese delante y en torno, espesándose, por así decirlo, a medida que uno avanza.»

Oise, 1917

«Frecuentemente he experimentado, como tú, que la naturaleza inquieta mucho más que satisface: ella es manifiestamente la base de Algo, la figura de Alguien...; y no podríamos reposar en ella, al menos yo lo siento así, sino yendo hasta el Término que se esconde.»

Bosque de Compiegne, 1918

«Hay una oración que me gusta ahora repetir, porque resume lo que yo pienso: Jesu, sis mihi munáus verus. Que todo cuanto hay de elegido en el mundo, Jesús, sea vuestra influencia sobre mí y por mi esfuerzo se transforme más en Vos.»

Oise, 1918

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«El mundo se completará en la medida en que nos lanzamos con mayor confianza hacia la dirección de lo que todavía no ha sido realizado.»

Oise, 1918

«La confianza en Dios y en el ser, sostenido por Él, no suprime la muerte : pero la hace tal que se convierte en un acceso a mayor vida.»

Oise, 1918

«Fielmente, hago cada vez una larga visita a la catedral y bajo sus oscuras bóvedas me esfuerzo en poner un poco de orden en el mundo —demasiado confuso, a pesar de todo— de las aspiraciones que en mí siento. Intento ponerlas de acuerdo con esa corriente poderosa de vida práctica y mística, de donde surgieron las columnas, las ojivas y las vidrieras que me rodean como un pequeño universo. ¿Por qué se paró a mitad de camino el aliento místico de la Edad Media? ¿Es sólo porque multitud de elementos nuevos enfriaron un hogar, cuya extensión no superaba mucho la mitad de Europa? ¿O será también porque el mundo religioso, entrevisto por nuestros padres de entonces, fue colocado por ellos a un nivel demasiado inmediato, que no permitió al universo natural su propia grandeza y su peculiar desarrollo...? Yo me pregunto, cómo debería concebirse hoy día una catedral».

Estrasburgo, 1918

«Por más lejos que me remonte en mis recuerdos (desde antes de la edad de diez años) encuentro siempre en mí la existencia de una pasión claramente dominante: la pasión del Absoluto.»

Mr UNIVERSO, 1918

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«Para que los unos empiecen y los otros continúen a creer es necesario que elevemos ante los hombres la figura del Cristo universal.»

NOTA SOBRE EL CRISTO UNIVERSAL, 1920

«Ya sea que mire del lado de los pueblos o del lado de la Iglesia visible, no siento la paz (pero allí sí la encuentro) mas que en el Pater: Adveniat Reg-num tuutn!»

París, 1921

«Durante todo el día nos hemos deslizado por el golfo de Suez entre dos tierras prodigiosamente pintorescas y desoladas. El Sinaí, macizo escarpado de granito y roja arenisca y las costas egipcias, primeramente regulares y llanas, luego erizadas de toda suerte de picos extraordinarios, todos igualmente ásperos y desnudos. Por encima, unos colores de ensueño, de una extraña dulzura en estos climas extremos. AI este, el mar parecía de un azul profundo. Su línea de horizonte se paraba, precisa como la hoja de un cuchillo. Y luego, más allá de esta cinta oscura, las montañas de un rosa tierno se erguían sin transición en un cielo verde vaporoso... Yo hubiera deseado descender sobre estas costas rocosas, no sólo para examinarlas con mi martillo, sino por ver si podía percibir la voz de la zarza ardiente. Pero ¿no ha pasado ya el momento en que Dios hablaba en el desierto, y no comprendemos ya que "El que es" no es oído aquí o allí, porque las cumbres habitadas por Él no son una montaña inaccesible, sino una esfera más profunda de las cosas? El secreto del mundo se encuentra en todas partes, donde alcanzamos a ver transparente al universo.»

Golfo de Suez, 1923 106

«Los profesores de Teología harán bien en pasar por un estadio como el que yo realizo en este momento. Empiezo a creer que hay una cierta visión del mundo real tan cerrado a ciertos creyentes, como el mundo de la fe a los que no creen.»

Viaje hacia China, 1923

«Como dice el Lama de Kim, el mundo, lo siento cada vez más, "es una cosa grande y terrible"... Y luego siento también, cómo en sí la exploración de la tierra no aporta ninguna luz, no hace encontrar ninguna salida a las preguntas más fundamentales de la vida. Tengo la impresión de dar vueltas, sin penetrar dentro, en torno de un inmenso problema. Más aún, también esto lo sé, este problema no hace sino agrandarse a mis ojos y más que nunca veo que su solución no debe ser buscada sino en una "fe" más lejos que toda experiencia.»

Malaca, 1923

«Esta estancia en Mongolia, lo mismo que la guerra, me sirve de "retiro", que me coloca de frente y en el seno de la única grandeza de Dios.»

Mongolia, 1923

«Demasiado absorbido por la ciencia para poder filosofar mucho, pero interiormente penetrado cada vez más, cuando entro en mi interior, de esta convicción profunda, que la ciencia de Cristo a través de todo, es decir, la verdadera ciencia mística, es la única que cuenta. Yo me dejo llevar del juego cuando hago geología. Pero a la menor reflexión veo cla-

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ramente que esta ocupación (vital para mí en la medida que se identifica con el "gesto entero" de mi vida) no tiene por ella misma ningún interés definitivo. Y así elaboro poco a poco, al rezar, mi "Misa sobre las cosas". Me parece que en cierto sentido la verdadera sustancia a consagrar diariamente es el crecimiento del mundo este día —el pan simboliza bastante lo que la creación llega a producir, el vino lo que ella hace perder en desgaste y sufrimiento con su esfuerzo.»

En las ¡aderas del Ordos, 1923

«Cuando camino días enteros sobre mi muía, repito como otras veces —a falta de Misa— mi "Misa sobre el mundo», que ya conoces; y creo decirla con mayor lucidez y convicción que antes. ¡Qué bella hostia esta vieja Asia —hostia muerta, por el momento— pero que arrastra en su polvo los vestigios de un largo trabajo, del que ahora nosotros nos aprovechamos!»

En las laderas del Ordos, 1923

«Yo no he venido a la China sino en la esperanza de poder hablar mejor del "gran Cristo" en París. En verdad, lo siento cada vez más hondamente, sólo ese "gran Cristo" puede llenar mi vida.»

En las laderas del Ordos, 1923

«¡Qué cosa tan extraña y dolorosa es la vida!, ¿no es verdad? He aquí que somos llevados a confesar, que nada de lo que se toca es la verdadera consistencia que buscamos y lo que entonces nos aparece como la verdadera consistencia del mundo nos es imposible de tocarlo. Beati qui non vide-rutií et crediderunt...»

En las laderas del Ordos, 1923

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«La exploración del pasado y del espacio es en sí misma vacía y decepcionante; la verdadera ciencia es la del porvenir, realizado gradualmente por la vida.»

China oriental, 1923

«Nada se pierde ya aquí abajo para el hombre del esfuerzo del hombre.»

Por el Río Amarillo, 1923

«La ilusión de poder acercarse a la verdad con un viaje la he perdido ya hace tiempo.»

Por el Río Amarillo, 1923

«Peregrino del porvenir, vuelvo de un viaje cumplido totalmente en el pasado.»

Por el Río Amarillo, 1923

«El viaje ha terminado y he sentido hondamente, cómo el mero desplazarse en el espacio no añade nada al hombre. Vuelto a su punto de partida, a menos que haya aumentado en su vida interior..., es como todo el mundo.»

Tienísin, 1923

«A medida que avanzo en la vida, más me parece que los acontecimientos individuales no deben contar, sino sólo la entrega a algo que se hace mayor que nosotros.»

Tientsin, 1923

«El viaje por Mongolia no me ha dado directamente ningún latigazo, pero me ha arraigado indi-

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rectamente en mi fe en el porvenir. El mundo no es interesante sino hacia adelante.»

Tientsin, 1923

«¡Qué distinto sería el mundo, qué invencible y armado para todas las conquistas, si los hombres se amasen unos a otros (en algo más grande que ellos mismos)!»

Tientsin, 1924

«Ragad^paVa que<^én ningún cascóme deje%arras-trar/a querer qjira cosa que el Fuegq.»

París, 1925

«...El a i r /y el mar; espesa capa viyier/te, en donde la vida hormiguea y se desliza, fluida\y densa como el medio/ que la lleva. Asombro ante \í forma y el vuelo maravilloso de la gaviota. ¿Cómo se hizo este navio? ÍLa peor débil dad ^e nuestro ¡spíritu consiste en; no sentir los mayores problemaj, porque se nos presVniail bajo Tas -espgcTás más cerc mas. ¡ Cuántas gaviotas he visto/ yo, ¿uántas gentes han visto gaviotas sin atisbar eí misterio que flota con ellas...! ¡Dios me dé la gracia der "comprender] y de hacer comprender a los demás hpsta la embrjaguez la música inmensa de l?s cos,as|»

A bardo del "Angkor", 1926

«¡Qué cosa tan'TmorríS^aAgsimilar es el mundo para una religión!» \ \ y v

\ A b\rdo\le\". Angkor", 1926

«Me he ofrecido a NÜ>Mt¿o SeñrW como una especie de campo de experienai&, paj^yque Él realice en

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mí, en pequeño, la fusión de los dos grandes amores de Dios y del mundo, sin la cual fusión —estoy persuadido de ello— no hay Reino de Dios posible.»

Pekín, 1926

«Hay fuera de la Iglesia una inmensa cantidad de bondad y de belleza, que no se acabarán sin duda sino en Cristo, pero que, entre tanto, existen y nos es preciso simpatizar con ellas, si es que queremos ser plenamente cristianos y deseamos asimilarlas a Dios.»

Pekín, 1926

«Anteayer, ante un auditorio chino-americano, un simpático profesor de Harvard nos exponía sencilla y humildemente su manera de concebir el nacimiento del pensamiento dentro de la serie animal. Yo pensaba en el abismo que separa el mundo intelectual, en el que me encontraba y cuyo lenguaje comprendía, del mundo teológico y romano, cuyo idioma me es también conocido. Después de un primer choc ante la idea de que éste podía ser tan verdadero como aquél, me dije que tal vez yo era ahora capaz de hablar el primer lenguaje, haciéndole expresar legítimamente lo que el otro guarda y repite con palabras para muchos incomprensibles. Por extravagante que pueda parecer a primera vista, yo llegué a la conclusión que hic et nunc Cristo no era extraño a las preocupaciones del profesor Parker y que, con la ayuda de algunos intermediarios, se le podría hacer pasar de su psicología positivista a una cierta perspectiva mística. ¡Oh! ¡He aquí las Indias que me atraen mucho más que las de San Francisco Xavier! Pero, ¡qué cuestión tan enorme, no de ritos,

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sino de ideas, antes de que las pueda verdaderamente convertir!»

Pekín, 1926

«Ha sido preciso nada menos que toda la tierra para hacer al hombre.»

Tientsin, 1926

«Yo quisiera expresar la psicología (los sentimientos mezclados de orgullo, de esperanza, de decepción y de espera) del hombre que se comprende no ya como francés o chino, sino como terrestre... Tú sabes cómo para mí estas disposiciones no tienen nada de anticristiano. Al contrario, yo las considero como una llamada a la manifestación irremplazable de un Cristo más grande.»

Tientsin, 1926

«¡Oh! ¡Cómo desearía haberme encontrado con San Ignacio o San Francisco de Asís, a los que nuestra época tanto necesita! ¡Seguir a un hombre de Dios por un camino libre y recién hollado, empujado por la plenitud de la savia religiosa de su tiempo, qué sueño! Yo pido con frecuencia a Dios ser la ceniza, donde germinará para otros ese gran florecimiento religioso, que ha faltado a nuestra generación.»

Tientsin, 1926

«El mundo está lleno de fuerzas, pero se debate y se ahoga, porque nadie, ni siquiera el cristiano, viene a darle ejemplo de una acción y de una vida plenamente humanas, abiertas apasionada y activamente a todo bien y a toda belleza y a toda verdad. No hay más que un solo contacto irresistible para

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arrastrar y para unir, el de todo el hombre con todo el hombre.»

Pekín, 1927

«Mi interés ha emigrado hacia otras regiones, incluso cuando me dedico con toda la pasión a la geología. Es el Otro a quien yo busco, la Realidad que está a través y al otro lado...»

Pekín, 1927

«Mi momento más activo es todavía aquel en que digo mi "Misa sobre el mundo" para divinizar el día que empieza.»

Pekín, 1927

«...Mi vida interior está definitivamente dominada por estas dos cumbres gemelas: una fe ilimitada en Nuestro Señor, animador del mundo, y una fe inconfundible en el mundo (especialmente humano), animado por Dios... No tengo otra ambición que la de dejar detrás de mí las huellas de una vida lógica, toda ella en tensión hacia las grandes esperanzas del mundo. Aquí reside el porvenir de la vida religiosa humana.»

Tientsin, 1927

«A medida que avanzo en la vida, siento más hondamente que el verdadero reposo consiste en "renunciarse" a sí mismo, es decir, en admitir resueltamente que ser "dichoso" o "desdichado" (en el sentido corriente de estos vocablos) no tiene ninguna importancia. Éxito o satisfacción personal no merecen que uno se quede en ellos, si es que los tiene, o que se turbe, caso de que se le escapen o tarden. Sólo cuenta la acción fiel por el mundo en Dios.»

Chansi, 1929

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«Debo reconocer que no he sentido ningún sacudimiento en contacto con Nueva York: evidentemente ninguna repulsión, como Duhamel, pero tampoco ninguna admiración. Simplemente, una estima profunda por el orden y la majestad de la ciudad.»

Nueva York, 1931

«El cosmos se sostiene no por la materia sino por el espíritu.»

Pekín, 1931

«La fe en Cristo no se mantendrá ni se propagará en adelante, sino por intermedio de la fe en el mundo.»

Pekín, 1931

«Me ha impresionado la dificultad de hacer comprender ciertas perspectivas universalistas a hombres, que no habían sido jamás cristianos o que habían escapado fundamentalmente a la influencia cristiana. El Cristianismo se manifiesta como la única corriente espiritual capaz de desarrollar ea las almas el sentido de lo Absoluto y lo Universal, sobre todo, Personal, es decir, el auténtico "sentido místico".»

Pekín, 1931

«A los cincuenta años es molesto perder el tiempo.» Turkestán chino, 1931

«En estricta lealtad, no me es posible contemplar el universo sin Cristo Alpha y Omega. Entonces, ¿cómo podría prescindir de la Iglesia?»

Pekín 1932

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«Es el momento de "agarrarse" al propio destino o, si se prefiere, a la mano de Dios, para no ser infiel a la invitación de las cosas.»

A bordo del "Aramis", 1933

«América es un país lleno de frescor y en pleno florecimiento. Yo he respirado allí un aire que encuentro a faltar en Francia.»

California, 1933

«...Pero, i qué cosa tan absurda es, en apariencia, la vida! Tan absurda que uno se siente empujado hacia una fe terca y desesperada en la realidad y la supervivencia del espíritu. De lo contrario (quiero decir, si no hay un Espíritu), haría falta ser un imbécil para no declarar la huelga al esfuerzo humano.»

Pekín, 1934

«Estoy estudiando los desarrollos sucesivos de una adhesión que, de fe ea fe, alcanza por convergencia la corriente cristiana. Fe en el mundo, fe en el espíritu en el mundo, fe en la inmortalidad del espíritu en el mundo, fe en la personalidad creciente del mundo.»

Chunking, 1934

«Mis esperanzas supremas, las mismas que el panteísmo de Oriente u Occidente no puede satisfacer, la fe en Jesús las llena.»

CÓMO CREO YO, 1934

«Es preciso llegar a conservar el gusto sustancial de la vida y de la acción, renunciando al mismo

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tiempo definitivamente a ser feliz por sí mismo. Aquí está el secreto, no la ilusión del "medio divino".»

Pekín, 1934

«Yo no veo siempre sino la misma salida: ir siempre hacia adelante, creyendo siempre más. ¡Qué el Señor me conserve el gusto apasionado del mundo junto con una gran dulzura y me ayude a ser, hasta el fin, plenamente humano!»

Pekín, 1934

«El pasado me ha revelado la construcción del porvenir.»

A bordo del "Cathay", 1935

«No hay más que una manera auténtica de descubrir... (el pasado) y es la de construir el porvenir. Es muy simple, pero hay todavía tantas gentes que hacen como si el pasado tuviese interés en sí mismo y lo tratan como sólo merece el porvenir.»

A bordo del "Cathay", 1935

«El universo es una cosa inmensa, en la que estaríamos perdidos, si no convergiese hacia la persona.»

Rawalpandi (India), 1935

«Hace falta ir a la India para medir lo que hay de aletargante y mortal en una religión, que se sobrecarga de materialización y ritos.»

Rawalpandi (India), 1935

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«En conjunto, nuestro mundo niega lo Personal y Dios, porque cree en el Todo. Todo consiste en mostrarle que, al contrario, precisamente porque cree en el Todo, debe también creer en lo Personal.»

Pekín, 1936

«Ahora el problema de Dios se pone a la acción humana total y no puede ser resuelto sino por el esfuerzo total de la búsqueda y la experiencia humana. No solamente Dios da un valor para siempre al esfuerzo humano, sino que su revelación es una respuesta a la totalidad del esfuerzo humano.»

Pekín, 1936

«La única manera de hacer tolerable la vida es amar y adorar lo que en el fondo la anima y dirige.»

Tientsin, 1936

«Fe, comunión en el porvenir. Mi única fuerza, toda mi fuerza es y será no desviarme de ello jamás.»

Tientsin, 1936

«Repetidas veces, sobre todo, en la aurora de la era cristiana, la búsqueda religiosa humana se había acercado a esta idea, que Dios-Espíritu no podía ser alcanzado sino por el espíritu. Pero sólo en el Cristianismo el movimiento ha logrado consistencia definitiva. El don del corazón en vez de la postración de los cuerpos, la comunión más allá del sacrificio, Dios-Amor que no se alcanza finalmente sino por amor: he aquí la revelación psicológica y el secreto del amor cristiano.»

Tientsin, 1937

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«La guerra se ensaña por doquier: al pensar en el origen del conflicto, uno se da cuenta de que la fuente del mal no se encuentra en las tensiones aparentes, sino muy lejos, en el hecho interior de que los hombres han desesperado de la personalidad de Dios.»

Pekín, 1940

«Espero que el Señor me ayudará, pues me impongo todo este esfuerzo única y exclusivamente para hacer visible su Rostro.»

Pekín, 1940

«Cuanto más pasan los años, empiezo a creer que mi función habrá sido simplemente la de ser, a una imagen muy reducida del Bautista, aquel que anunciaba y llamaba lo que debía venir... Lo que se me pide es, siguiendo mi línea personal, el esfuerzo por ser "jesuíta" más a fondo. Si el gran Cristo es lo que nosotros pensamos y si Él desea verdaderamente servirse de mí para predicarle, es en esta fidelidad que Él vendrá a buscarme.»

Pekín, 1940

«Tendré contra mí al mismo tiempo a los puros científicos y a los metafísicos puros; pero no sé qué otra cosa podría hacerse, si se intenta hasta el final encontrar un puesto firme para el hombre en el universo.»

Pekín, 1940

«Por el momento mi mayor preocupación es ésta: hacia dónde he de encaminarme y qué he de hacer para conservar y encender con la máxima eficacia la fe en el porvenir.»

Pekín, 1941

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«El primero de mayo acabo de cumplir sesenta años. Es increíble cómo pasa el tiempo... Toda mi espiritualidad consiste en abandonarme cada vez más activamente a la presencia de Dios y a su acción. Unirme con el "Devenir" se ha convertido en mi fórmula preferida, la fórmula de mi vida.»

Pekín, 1941

El valor y la dicha de la vida consisten en perderse en Algo mayor que uno mismo.»

Pekín, 1942

«Descanso, pero no "gozo" porque de sí y, al menos, inmediatamente esta victoria brutal del hombre sobre el hombre no es una victoria de la humanidad.»

Pekín, 1945

«Me encuentro muy excitado y entusiasmado por todo lo que veo en Francia. ¿Será Francia verdade-mente la cuna, donde, después de dos mil años, Cristo se complace en renacer "umversalmente"? En todo caso, se levanta ciertamente una luz en el horizonte.

París, 1946

«En el fondo, el verdadero interés de la vida se concentra para mí cada vez más irresistiblemente en esta cuestión fundamental de la relación entre Cristo y la "Hominización". He aquí para mí la cuestión del to be or not to be,-»

Saint-Germain-en-Laye, 1947

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«...El único gran trabajo que a mis ojos ahora cuenta: operar en el corazón de cada uno de nosotros la síntesis viviente entre el movimiento ascen-sional evangélico hacia arriba (fe en Dios) y el movimiento progresivo moderno hacia adelante (fe en el hombre).»

París, 1947

«Jamás me he sentido tan íntegramente dependiente en alma y espíritu de Cristo Jesús. Tengo un sentimiento a la vez dulce y doloroso de que nada puedo absolutamente sin Él.»

París, 1948

«Roma no me ha causado ni me causará ningún choc: ni estético, ni espiritual. Ya me lo esperaba. Estoy inmunizado frente al pasado y, frente a lo pintoresco, ya no tengo nada de qué asombrarme, después del enorme Oriente. En cambio, me he encontrado inmediatamente a gusto en esta atmósfera meridional y colorista. Y luego, algo más importante, he comprendido en San Pedro —sólo allí— que el Cristianismo es un fenómeno aparte —el "fenómeno cristiano", yo tenía razón— con su seguridad paradójica, pero inconfundible y actuante de representar la extremidad de un "arco" tendido entre el hombre y lo que hay más allá del hombre. Después de San Pedro —en pequeño— lo que más me ha gustado hasta ahora es el Gesú... Confieso haberme emocionado en el altar del Padre Ignacio y, todavía más, en la pequeña capilla de Nuestra Señora de la Stra-da : ¡cuántos grandes hombres no han rezado ante esta imagen! Recuerdos de familia, impresiones de la infancia religiosa y luego sobre todo, aquí tam-

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bien, la conciencia de que la Orden es una cosa muy grande.»

Roma, 1948

«En el presente, el polo cristiano de la tierra se encuentra aquí ; es decir, el eje creciente de la "ho-minización" pasa por aquí.»

Roma, 1948

«Si supiese cómo desconfío de las místicas hindúes, basadas mucho menos en la unión, generadora de amor, que en la identificación, exclusiva de amor.»

París, 1949

«El Santo es aquel que cristianiza en sí mismo todo lo humano de su época.»

París, 1950

«Desde las profundidades del porvenir cósmico como desde las alturas del cielo es todavía Dios, es siempre el mismo Dios, quien me llamaba.»

E L CORAZÓN DE LA MATERIA, 1950

«Jamás he sentido en ningún momento de mi vida la menor dificultad en dirigirme a Dios como a un supremo Alguien.»

E L CORAZÓN DE LA MATERIA, 1950

«En toda verdad (y en virtud mismo de toda la estructura de mi pensamiento) me siento hoy más irremediablemente ligado a la Iglesia jerárquica y al Cristo del Evangelio, que en ningún otro momento

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de mi vida. Jamás Cristo no me ha parecido ni más real, ni más personal, ni más inmenso.»

Al Padre General de la Compañía de Jesús, 1951

«Mientras el interrogante del "Pre-hombre" en África toma forma en mi espíritu, marcha al mismo tiempo hacia adelante en mi cabeza el otro interrogante por el "Super-hombre".»

Johannesburgo, 1951

«Tomar conciencia de la convergencia del hombre hacia sí mismo, me parece un paso tan revolucionario, como lo fue en el pasado la conciencia de que la tierra da vueltas y de que hay una evolución biológica.»

Nueva York, 1951

«Voy siempre adelante en una dirección que me parece estar cada vez más en la línea de "Mi Señor y mi Dios". Tengo una confianza absoluta en Aquel, al que se dirige única y exclusivamente mi esfuerzo por hacerlo lo más grande que posible sea.»

Berkeley, 1952

«Pide continuamente a Dios por mí que termine de tal suerte, que este fin, modesta pero clara y dignamente, selle mi testimonio.»

Nueva York, 1952

«Nada podría impedir al hombre de adorar al máximo... Con esta evidencia conservo fácilmente la paz e incluso encuentro un gozo profundo.»

Nueva York, 1953

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«Así, una vez más, quiero intentar de alcanzar y expresar un poco más adelante el fondo, siempre huidizo, de lo que yo siento, de lo que yo veo, de lo que yo vivo.

A bordo del «African Endeavour», 1953

«Pide a Dios que me conserve en la "forma" que necesito para empujar hacia adelante hasta el fin la venida de su Reino, la venida de su Reino tal como yo lo sueño: la coincidencia en la conciencia humana del sentido para lo "sobrehumano" y del sentido para lo "cristiano", o como yo lo digo con frecuencia, la síntesis del "hacia adelante" y del "hacia arriba".»

Nueva York, 1954

«Que Cristo Resucitado me conserve joven para la mayor gloria de Dios. Joven, es decir, optimista, activo, sonriente, clarividente, porque las pruebas y la edad llevan a Él ; porque las pruebas y la edad no me alcanzarán sino medidas por Él.»

DIARIO DE EJERCICIOS, 1954

«Le basta a la verdad aparecer una sola vez en un espíritu, para que nada pueda impedirle jamás de invadirlo todo e inflamarlo todo.»

Nueva York, 1955

«Las sombras en torno a nosotros se hacen cada vez más largas y más abundantes. Mi gran plegaria (incluyo en ella a todos los que amo) es únicamente encontrar un buen fin: quiero decir, sellar de algún modo con mi muerte aquello para lo que siempre he vivido.»

Nueva York, 8 de enero 1955

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(1) La mayoría de estos pasajes proceden de las obras siguientes: Genése d'une pensée, Lettres (1914-1919), París (Grasset), 1961; Lettres de voyage (1923-1939), París (Grasset), 1956; Nouvelles lettres de voyage (1939-1955), París (Grasset), 1957. La publicación se hace con el benévolo consentimiento de la Editorial.

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VOCABULARIO

Antropogénesis: (del griego anthropos = hombre y génesis = nacimiento u origen): aparición de la especie humana en la línea de la evolución de los seres vivos como resultado de su segundo «punto crítico». La hipótesis del origen animal del hombre en cuanto al cuerpo, sobre cuyo grado de probabilidad o certeza toca a la ciencia determinar, no se opone de por sí a la intervención especial de Dios en la creación del alma espiritual, como exigen de consuno Filosofía y Teología.

Antropología: ciencia o tratado del hombre, que recoge el esfuerzo reflexivo y sistemático de la humanidad por conocerse a sí misma.

Antropoide: nombre con que se designa a un grupo de monos (entre ellos el chimpancé, el orangután y el gorila), cuya estructura corpórea es entre toda la serie del reino animal la más semejante al hombre. A veces se designa también con el mismo término a aquéllos antecesores de los actuales monos, de los que según el evolucionismo procede también la especie humana. La semejanza de estructura morfológica entre el hombre y los antropoides se da de la mano con diferencias esenciales en la misma anatomía y sobre todo en el comportamiento y activi-

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dad espiritual del hombre: lenguaje, progreso técnico, pensamiento especulativo, obligación moral, libertad, etc. De ahí que Teilhard de Chardin nos hable de la «paradoja humana» y conciba al hombre como un nuevo orden del ser: el orden espiritual de la Noosfera.

Biogénesis (del griego bios = vida): origen de la vida en el seno de la evolución del universo como consecuencia de su segundo «punto crítico». Teilhard de Chardin explica ese origen a partir de la pre-vida o cara interior de la materia y en virtud del proceso creciente de complejidad de la evolución material.

Biosfera: zona de la vida no consciente, anterior e inferior a la vida consciente y pensante, propia del hombre.

Consciencia (del latín cum - scientia): significa aquella suerte de «consaber» que acompaña a todo fenómeno psíquico. En Teilhard de Chardin la consciencia abarca toda la forma del psiquismo, desde la más elemental de la sensación hasta la más elevada del pensamiento humano. En el caso del hombre la conciencia alcanza la forma suprema de la reflexión, por la que el sujeto humano, juntamente con el objeto de su conocimiento, se conoce a sí mismo como sujeto cognoscente.

Cosmogénesis: proceso evolutivo de formación del universo, concebido como un sistema en movimiento.

Creación: Doctrina metafísica y religiosa que explica el origen del mundo por un acto de la libre voluntad de Dios. Como producido por Dios en cuanto a toda su realidad, el mundo depende absolutamente en su ser y en su actividad del Dios creador. El relato bíblico del Génesis expresa en forma dramá-

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tica y plástica, apropiada a la mentalidad de la época, esa misma verdad metafísica y religiosa: el carácter de creatura del mundo y del hombre, cuyo origen y fundamento se encuentra en la omnipotencia creadora de Dios. La afirmación bíblica del «hecho» de la creación no incluye necesariamente una determinada explicación de su «modo». A la interpretación «estática» de la antigüedad, nuestra época ha sustituido una interpretación «dinámica», para la que la acción creadora de Dios se ejerce a lo largo de la historia de la evolución de la materia y de la vida. Dentro de esta interpretación corresponde a la acción de Dios no solamente la producción de la realidad material en cuanto a todo su ser, sino también su progresiva elevación y promoción a nuevos niveles de perfección inasequibles para sí misma.

Cristo universal (a veces también Cristo cósmico): Jesucristo, el Dios hecho hombre, en cuanto principio y fin de la creación y centro del universo, al que con su Encarnación ha aportado el más inesperado perfeccionamiento.

Cristocentrismo: visión del universo con Cristo como centro espiritual, en cuanto que, según San Pablo, todo, naturaleza y hombre, fue creado por Dios para Cristo, en el que todo tiene su consistencia.

Cristo génesis: génesis, no del Verbo de Dios, ni del Cristo histórico en cuanto Verbo de Dios encarnado en el tiempo, sino del Cristo místico, es decir, de Cristo presente hoy sobrenaturalmente en el mundo en su Cuerpo místico, que va realizándose a lo largo de la Historia hasta alcanzar la consumación final en el Reino de Dios.

Cristología: tratado teológico acerca de Cristo, Verbo de Dios hecho hombre. En sentido estricto la

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Cristología estudia la Persona del Dios encarnado, mientras que su obra redentora o soteriológica es objeto del tratado teológico de la Redención o Soteriología. Teilhard de Chardin más que en el aspecto ontológico del misterio de la Encarnación (unión de la doble naturaleza divina y humana en la única persona del Verbo) o que en su dimensión soteriológica (función salvadora y redentora del Hijo de Dios encarnado), se fija sobre todo en sus consecuencias cósmicas (posición central del Dios-hombre en el universo, como primogénito de la creación, en quien y para quien todo fue creado y en quien todo tiene su consistencia).

Cuerpo místico: organismo sobrenatural constituido por Cristo como Cabeza, la Iglesia como Cuerpo y los cristianos como Miembros, unidos entre sí y con la Cabeza por la misma vida divina de la gracia.

Entropía: principio de la termodinámica según el cual todo cambio en el mundo va acompañado de la producción de calor. La entropía importa la degradación irreversible de la energía en calor y, consiguientemente, la tendencia del universo hacia estados energéticos cada vez más igualados.

Extrapolación: acción de prolongar una curva más allá de los puntos reales calculados. Dios como Punto Omega de la evolución se alcanza en el pensamiento de Teilhard de Chardin por extrapolación, como aquel punto final de convergencia del universo que da sentido y coherencia a su movimiento ascendente.

Evolución: en general significa el cambio o transformación de algo que al mismo tiempo permanece. En relación con la actual concepción del mundo, la evolución importa la substitución de la visión está-

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tica de un cosmos ya «hecho» por la concepción dinámica de un cosmos «haciéndose». Por su misma noción la evolución no se opone a la creación. En efecto, la creación significa el comienzo absoluto de algo que todavía no era. La evolución supone necesariamente algo que ya era y que se desenvuelve. Por otra parte, ni la evolución implica de por sí independencia ontológica del Dios creador, ni la creación importa una acción ya pasada, sino continuada y siempre presente. La doctrina bíblica y teológica de la creación nos ilustra sobre su «realidad», no sobre su «modo». Por ello, partiendo del principio de que Dios, al crear, da a las creaturas las condiciones de posibilidad para su propio desarrollo y de que, por lo mismo, en la marcha ulterior de este desarrollo no es preciso admitir que Dios cree inmediatamente lo que Él puede alcanzar mediatamente por la evolución inmanente de sus creaturas, la Teología actual, al mismo tiempo que afirma la absoluta dependencia de las creaturas en su ser y en su evolución con respecto al Dios creador, deja libre a la ciencia la investigación y la explicación de la marcha y desarrollo concreto de esta evolución.

Evolucionismo: se denomina así la teoría que explica la aparición de las diferentes especies de vivientes por descendencia de unas pocas especies primitivas y, en último término, a part i r de la materia anorgánica. El evolucionismo extremo en cuanto niega la acción de una Causa superior a la materia, de la que ésta procede y depende en su ser y en su ulterior desarrollo, contradice no sólo a la Teología revelada (el dogma fundamental de la creación), sino también a la Filosofía (lo más no puede venir por sí mismo de lo menos). El evolucionismo moderado

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que, admitiendo la acción creadora de Dios y la dependencia absoluta de las creaturas en su ser y en su desarrollo respecto del Creador, busca en las mismas creaturas las condiciones inmanentes de posibilidad de su propio desarrollo en orden a determinar de este modo la historia empírica de la evolución de la vida en el universo, no está de ningún modo en contradicción con la Teología o la Filosofía y es objeto de la libre investigación y discusión de los hombres de ciencia.

Fenómeno (del griego fainómenon = lo que se muestra o aparece): la realidad tal como se manifiesta a sí misma en la experiencia científica.

Fenomenología: se refiere en Teilhard de Chardin a una explicación del mundo, con el hombre elegido como centro, desde el punto de vistcKae la aparición sucesiva y coherente de los diversos seres del universo en el cjflrso del tiempo. /

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mino coinciden. El panteísmo estricto importa la negación de la esencial distinción entre el ser relativo del mundo y el Ser absoluto de Dios y, consecuentemente, la abolición de todo ser substancial y personal fuera de Dios. El mundo y el hombre que^ dan reducidos a la categoría de accidentes o modificaciones del único Ser divino. Concepción rechazada por Teilhard en el que la unión con el Punto Omega deja a salvo la substancialidad y la personalidad del individuo humano.

Parámetro: este término geométrico designa una línea constante e invariable que forma parte de la construcción de una curva y es empleada como medida fija. Teilhard de Chardin lo adopta en su pensamiento biológico para significar aquel elemento (parámetro de complejidad, parámetro de cere-bralización) que permite medir el nivel alcanzado en sus diversas etapas temporales por el progreso de la evolución.

Pleroma (en griego = la plenitud): concepto de la Teología de San Pablo por el que se significa que Dios Padre en su Hijo Jesucristo nos ha regalado la «plenitud» de la vida divina y que nosotros, los que hemos recibido esa «plenitud», unidos ahora con Cristo en su Cuerpo místico, estamos llamados a formar con Cristo en la gloria, sin confusión de Creador y creatura, la «plenitud», en la que Dios lo será todo en todos.

Punto Omega (del griego O mega = la última letra del alfabeto griego): Dios como centro último de convergencia de la evolución. La existencia del Punto Omega es para Teilhard la única hipótesis que garantiza la inteligibilidad y coherencia de un universo en camino hacia una perfección ascendente.

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Trascendencia: en general se refiere a algo que está más allá de un límite. En sentido teológico Dios es la absoluta trascendencia con relación al mundo. El misterio de Jesucristo, Dios encarnado, consiste precisamente en que se encuentra a la vez a ambos lados del límite que corre entre Dios y el mundo. Por eso en el Cristianismo la antítesis de inmanencia y trascendencia ha sido superada por la síntesis realizada en la persona de Cristo.

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BIBLIOGRAFÍA

I. OBRAS DE TEILHARD DE CHARDIN

LE PHÉNOMENE HUMAIN (Oeuvres, v. I), París, Ed. du Seuil, 1955.

L'APPARITION DE L'HOMME (Oeuvres, v. II), París, Ed. du Seuil, 1956.

LA VISION DU PASSÉ (Oeuvres, v. III), París, Ed. du Seuil, 1957.

LJE MILIEU DIVIN (Oeuvres, v. IV), París, Ed. du Seuil, 1957.

L'AVENIR DE L'HOMME (Oeuvres, v. V), París, Ed. du Seuil, 1959.

L'ENERGIE HUMAINE (Oeuvres, v. VI), París, Ed. du Seuil, 1962.

L'ACTIVATION DE L'ÉNERGIE HUMAINE (Oeuvres, v. VII),

París, Ed. du Seuil, 1963. CONSTRUIRÉ LA TERRE (Cahiers Pierre Teilhard de

Chardin, I), París, Ed. du Seuil, 1958. REFLEXIONES SUR LE BONHEUR (Cahiers, II), París, Ed.

du Seuil, 1960. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN ET LA POLITIQUE AFRI-

CAINE (Cahiers, III), París, Ed. du Seuil, 1962. LA PAROLE AITENDUE (Cahiers, IV), París, Ed. du

Seuil, 1963. HYMNE DE L'UNIVERS, París, Ed. du Seuil, 1961.

133

LE GROUPE ZOOLOGIQUE HÜMAIN, París, Ed. Albín Mi-chel, 1956.

LETTRES DE VOYAGE (1923-39), París, Ed. B. Grasset, 1956.

NOUVELLES LETTRES DE VOYAGE (1939-55), París, Ed. B. Grasset, 1957.

GENÉSE D'UNE PENSÉE, LETTRES (1914-19), París, Ed. B.

Grasset, 1961. LETTRES D'EGYPTE (1905-1908), París, Ed. Aubier, 1963.

La traducción española de las obras de Teilhard de Chardin está en curso de publicación en Ediciones Taurus, Madrid, 1957 ss. Han aparecido hasta ahora: El fenómeno humano, 1963; La aparición del hombre, 1963; La visión del pasado, 3.a ed., 1962; El medio divino, 2.a ed., 1962; El porvenir del hombre, 1962; La energía humana, 1963; El grupo zoológico humano, 2.a ed., 1962; Cartas de viaje, 2.a ed.; Nuevas cartas de viaje, 1960; Génesis de un pensamiento, 1963. En catalán : El Medi Diví, Barcelona, Ed. Nova Terra, 1964.

Para una bibliografía completa de la producción teilhardiana (380 números), cfr. C. CÜENOT, Pierre Teithard de Chardin, París, 1958.

II. ESTUDIOS SOBRE TEILHARD DE CHARDIN

1. LIBROS

BARTHÉLEMY-MADAULE, M., Bergson et Teithard de Chardin, París, Ed. du Seuil, 1963 (Estudio importante desde el punto de vista histórico-filosó-fico).

COGNET, L., Le Pére Teilhard de Chardin et la pensée contemporaine, París, Flammarion, 1952.

134

COLOMER, E., S.I., Pierre Teilhard de Chardin, un evolucionisme cristiá?, Barcelona, R. Dalmau, 1961.

CORTE, N., La vie et l'áme de Teilhard de Chardin, París, Fayard, 1957.

CRESPI, C, II mondo, Vuomo, Cristo nel pensiero del Padre Pierre Teilhard de Chardin, Milán, Uni-versitá degli Studi, Anno accademico 1960-61.

CRESPY, G., La pensée théologique de Teilhard de Chardin, Bruselas-París, Ed. Universitaires, 1961 (Obra interesante de un teólogo protestante).

CRUSAFONT PAIRÓ, M., Evolución y Ascensión, Madrid, Taurus, 1960 (Colección de interesantes ensayos científicos en comunión de espíritu con el padre Teilhard).

CÜENOT, CL, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, París, Plon, 1958 (Libro indispensable para el aspecto bio-bibliográfico y científico).

CÜENOT, CL, Teilhard de Chardin, París, Ed. du Seuil, 1962 (Sugestiva exposición a base de textos comentados).

CÜENOT, CL, Lexique de Teilhard de Chardin, París, Ed. du Seuil, 1963 (Diccionario de tecnicismos y neologismos).

CHAUCHARD, P., L'Étre humain selon Teilhard de Chardin, París, Gabalda, 1959 (Buena exposición confrontada con la metafísica tomista).

DEVAUX, A., Teilhard et Saint-Exupéry, «Carnets Teilhard 3», París, Ed. Universitaires, 1962.

FRANCOEUR, R„ The World of Teilhard de Chardin, Baltimore, Helicón Press, 1961 (Estudios diversos en colaboración).

GARAUDY, R., Perspectives de Vhomme, Existentía-lisme, Pensée catholique, Marxisme. Cap. I I I : La phénomenoiogie de la nature et le R. P. Teilhard

135

de Chardin, p. 170-223, París, Presses Universitaires de France, 1960 (Exposición del pensamiento de Teilhard en relación con el Marxismo y desde el punto de vista de un marxista. Siguen dos notas de C. Cuenot y C. Tresmontant).

GRENET, P. B., fierre Teilhard de Chardin ou le phi-losophe malgré lui, París, Beauchesne, 1960 (Crítica del aspecto filosófico del pensamiento teilhardiano).

GRENET, P. B., Teilhard de Chardin, un évolucionis-te chrétien, París, Seghers, 1961 (Buena síntesis).

GUGGENBERGER, A., Teilhard de Chardin, Versuch einer Weltsumme, Maguncia, Matthias-Grünewald-Verlag, 1963 (Buena visión de conjunto).

KAHANE, E., Teilhard de Chardin, «Publications de l'Union rationaliste», París, 1960.

LEROY, P., SI., Pierre Teilhard de Chardin tel que je l'ai connu, París, Plon, 1958 (Recuerdos biográficos de un amigo y colaborador).

LUBAC, H. de, S.I., La pensée religieuse du Pére Teilhard de Chardin, París, Aubier, 1962 (Obra capital para el aspecto filosófico y teológico: matizada y bien documentada).

MAGLOIRE, H., G.-GUYPERS, Présence de Pierre Teilhard de Chardin, L'homme, la pensée, París, Ed. Universitaires, 1961.

MEURERS, J., Die Sehnsucht nach dem verlorenen Wettbitd, Verlockung und Gefahr der Thesen Teil-hards de Chardin, Munich, Pustet, 1963 (Discusión crítica desde el punto de vista de la ciencia).

PORTMANN, A., Der Pfeil des Humanen, Fribui-go, Olber, 1960 (Problemática científica).

RABEN, Ch. E., Teilhard de Chardin Scientist and Seer, Londres, Collins, 1962.

RIVIÉRE, CL, Teilhard, Claudel et Mauriac, «Carnets Teilhard 5», París, Ed. Universitaires, 1962.

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RABUT, O., O.P., Dialogue avec Teilhard de Chardin, París, Cerf, 1958; vers. española, Barcelona, Estela, 1960 (Estudio objetivo desde una perspectiva tomista).

SMULDERS, P., S.I., La visión de Teilhard de Chardin, Essai de reflexión théologique, París, Desclée de Brouwer, 1964 (Libro capital que une la exposición histórica a la reflexión teológica y constituye el intento más serio y concienzudo de un careo entre el pensamiento de Teilhard y la Teología católica).

TRESMONTANT, CL, Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin, París, Seuil, 1956; vers. española, Madrid, Taurus, 1958 (Buena síntesis introductoria).

VIALLET, Fr. A., L'Univers personnel de Teilhard de Chardin, París, Amiot, 1955.

VITAL KOPP, J„ Entstehung und Zukunf des Mens-chen, Pierre Teilhard de Chardin und sein Weltbild, Lucerna-Munich, Rex-Verlag, 1961; versión castellana: Origen y futuro del hombre. PTC y su concepción del mundo, Barcelona, Herder, 1964 (Excelente síntesis).

WILDIERS, N. N., Teilhard de Chardin, París, Edi-tions Universitaires, 1960; vers. española, Barcelona, Fontanella, 1963 (Excelente exposición del pensamiento filosófico-teológico).

2. NÚMEROS ESPECIALES DE REVISTAS

Pierre Teilhard de Chardin, «Psiché», París, 1955 (Textos de Teilhard).

Pierre Teilhard de Chardin, «La table Ronde», París, 1955 (Textos y estudios).

Pierre Teilhard de Chardin, «Les Études Phüosophi-

137

ques», París, 1955 (Número consagrado a Teilhard). Hommage au P. Teilhard de Chardin, «Recherches et

Débats», París, 1955 (Número homenaje). Systema Teilhard de Chardin ad theologicam truti-

nam revocatum, «Divinitas», Roma, 1959 (Crítica insuficiente y negativa).

Pierre Teilhard de Chardin, «Les Cahiers Rationalis-tes», París, 1960 (Número consagrado a Teilhard).

Teilhard de Chardin et le personalisme, «Esprit», París, 1963 (Debate en colaboración).

3. ARTÍCULOS SELECTOS

AGUIRRE, E., El legado del P. Teilhard de Chardin, «Revista de antropología y etnología», 9 (1955), p. 9-21.

ARMAGNAC, C. d', S.I., Philosophie de la naíure et méthode chez le Pére Teilhard de Chardin, «Archives de Philosophie», 20 (1957), p. 5-41; De Blondel a Teilhard, ibid., 21 (1958), p. 298-312; La pensée du Pére Teilhard de Chardin comme Apologétique nto-derne, «Nouvelle Revue Théologique», 84 (1962), p. 598-621 (importantes y fundamentales).

BERGER, G., L'Idée d'avenir et la pensée de Teilhard de Chardin, «Prospective», 1961, p. 131-152.

BONÉ, É., Pierre Teilhard de Chardin, S.I., «Revue des questions scientifiques», 1956, p. 90-104 (Estudio sobre el científico).

BORNE, E., Matiére et Esprit dans la philosophie de Teilhard de Chardin, «Recherches et débats», 40 1962), p . 45-65.

BOSIO, G., S.I., / / fenómeno humano nell'ipotesi dell'evoluzione intégrale, «La Civilitá cattolica», 106 (1955), p. 622-31 (crítico).

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BREUIL, H., Les enquétes du géologue et du préhis-torien, «La Table ronde», 90 (1955), p. 19-24.

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Í N D I C E

PRÓLOGO 11

En el dintel de la era planetaria 13 El hombre y la obra 16 Objeto y método 24 La evolución y su sentido espiritual 26 Entropía y conciencia 28 Los dos puntos críticos de la evolución 31 El lugar del hombre en el cosmos 34 Hacia lo suprahumano 36 El dilema y la apuesta 39 El punto Omega 44 El Cristo cósmico 49 Sí y no 56 El medio divino 65 El valor divino de lo humano 70 Balance y perspectivas 77 Una obra arriesgada y providencia] 91 El testimonio de un gran cristiano 97 Vocabulario 125 Bibliografía 133