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Primera edición, 2011ISBN:

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Diseño editorial y de portada: El Errante Editor / J. Antonio Romero F.Impreso y encuadernado en México / Printed and bounded in Mexico

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Don e intercambio en los mundos rituales huicholes. Una contribución a los debates sobre chamanismo y on-tologías indígenas Johannes Neurath

Del chamán en éxtasis al chamán enunciador: La importancia del lenguaje ritual en el estudio del chamanismo nahuaLaura Romero

Las voces múltiples del chamán otomí orientalCarlos Guadalupe Heiras Rodríguez

Chamanismo y existentes, la relación entre humanos y no-humanos entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, PueblaIván Pérez Téllez

De owirúame y sueños: el con9icto como elemento constitu-tivo de la sociabilidad rarámuriIsabel Martínez

El sueño como experiencia iniciática de los xëmaapyëtë en Tlahuitoltepec, MixeMaría del Carmen Castillo y Facundo Vargas Jiménez

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La medicina ngigua. La enfermedad del susto y los rituales para su curación en San Marcos Tlacoyalco, PueblaAlejandra Gámez y Angélica Correa de la Garza

El óol y el pixan: curación y muerte entre los mayas de la península de YucatánLourdes Rejón y Teresa Quiñones

El encanto, espacio y tiempo de la actividad del curandero Ligia Rivera Domínguez

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Viajes extáticos en el chamanismo machiguenga (Amazonía peruana)David Lorente Fernández

La concepción de enfermedad en el chamanismo coreanoSilvia Seligson

Experiencias curativas de una tradición chamánica revitalizada en la China actualWalburga Wiesheu

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El sentido iniciático de la vida humana. Rituales de nacimiento y pubertad entre los mayas antiguosBlanca Solares

La tícitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuasAnna María Guzenda

El árbol y el alma en Platón. Latencias chamánicas en la <losofía griegaJavier Martínez Villarroya

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Entre lo huichol y lo mestizo: la práctica contemporánea del mara’akameLiz Estela Islas Salinas

La apropiación del espacio urbano a través de las prácticas mágico-religiosas: el caso del mercado de Sonora y la zona de La SoledadIsaura C. García López

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Presentamos aquí una obra que es resultado de un esfuerzo de investigación co-­lectivo originado en la participación de numerosos investigadores en el Primer Coloquio “Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la bruje-­ría” convocado por el Colegio de Antropología Social de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, en septiembre de 2009. Asimismo, la obra no hubiera podido ser editada sin los recursos económi-­cos del Cuerpo Académico del Colegio de Antropología Social y la participación de las doctoras Alejandra Gámez y Ligia Rivera.

-­

particular. Quisimos dar cuenta, por tanto, de dos situaciones en esta área de estu-­-­

camiento teórico, en el cual el fenómeno se ha descrito bajo un mismo esquema

sobre el tema y que, en consecuencia, ha servido de refugio teórico y conceptual a

ha sido esta actividad humana. En segundo lugar, consideramos que era necesario abrir un espacio de discusión, académico y serio, a aquellos investigadores que desde diferentes partes del país y del mundo emprenden una nueva lectura del

temas planteados tiene aún mucho que decir.Por estas razones decidimos integrar un libro conformado por 17 artículos

que resumen las propuestas de los investigadores reunidos en esa ocasión. Los -­

. La intención de esta obra es presentar una línea de interpretación teórica y una gran

-­versidad de los temas estudiados.

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La primera sección de la obra: El chamanismo en México¸ reúne seis artículos -­

discusión la propuesta teórica de los amazonistas o bien debatiendo aspectos “clá-­

Se inicia con una investigación de Johannes Neurath que da cuenta de las

wixarika, -­

dicotomía de pueblos sedentarios de Mesoamérica y “tribus nómadas” del norte. Para entender mejor la articulación entre las prácticas chamánicas y los rituales

-­

mutuamente. En el segundo artículo, Laura Romero plantea la fuerte atención que los an-­

consecuencias que esto ha tenido en la difícil conceptualización del chamanismo. La autora propone una revisión del tema desde la acción enunciativa del chamán. Tomando como ejemplo el caso de los ixtlamatkeh nahuas de la sierra Negra de Puebla, da cuenta, además, de cómo la acción ritual del especialista es, en su nú-­cleo, un acto enunciativo que posiciona al chamán como un múltiple enunciador.

Las voces múltiples del chamán otomí, escrito por Carlos Heiras, reporta el estudio del “Costumbre”, realizado en mayo de 2005, enfatizando, en medio de

Dejando clara la particularidad de este cuerpo ritual, “los costumbres”, considera-­dos por el autor como “ritos chamánicos de tradición amerindia, que se caracteri-­

tepehua, y de corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas— en que las divinidades y los muertos toman cuerpo”.

nahuas de Cuacuila a partir de la cual propone que las relaciones entre los colecti-­-­

bre la acción ritual, la cual, de acuerdo con el autor, “termina por funcionar como

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por tanto, como el ordenador de dichas relaciones, al ser el portador elegido de la lógica burocrática

Las últimas dos aportaciones que conforman esta sección atienden, desde

cuestión de la realidad como categoría para pensar a “los otros”. En el artículo de Isabel Martínez sobre los rarámuri, la discusión versa sobre la sociología de los

en la cual se insertaría la onírica— y no de múltiples representaciones de ella. Di-­cha discusión va construyéndose desde diferentes aspectos de la vida tarahumara que incluyen su cotidianidad, la enfermedad, las almas y su relación con los seres

“otra realidad”, nunca otra representación de una misma realidad. Por su parte, el

ayuujkxëmaapyëtë

-­

encuentran con los antepasados, como en el caso del Rey Kontoy, o, bien, con los muertos u otra clase de seres.

En e siguiente apartado, Curanderismo y cosmovisión, incluimos los artícu-­-­

nos que guían nuestra discusión presentan en los pueblos de tradición mesoame-­ricana y que son resultado de un proceso histórico compartido. Evidentemente, la

en una propuesta teórica guiada por la obra de Alfredo López Austin, la cual nos ha proporcionado un sólido marco conceptual para el entendimiento de categorías como el cuerpo, la enfermedad y el espacio.

ngigua. La enfermedad del susto y los rituales para su curación en San Marcos Tlacoyalco, Puebla”, de Gá-­mez y Correa, postulan la importancia de la cosmovisión en el estudio del susto, enfermedad que no puede ser comprendida sin partir de su estrecha relación con las concepciones popolocas sobre el cuerpo, el alma y, por supuesto, los recursos terapéuticos para restablecer la salud. Asimismo, las autoras destacan las parti-­cularidades culturales del pueblo ngigua en medio de los aspectos de raigambre mesoamericana, lo que les permite comparar sus datos y tener, de esa manera, una mejor comprensión de los mismos, al mismo tiempo que enriquecen el mosaico

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componentes, vinculada con la enfermedad y la muerte. Destaca como resultado de un ejercicio comparativo, que la idea maya que prevalece sobre la causa de mu-­chas afecciones es resultado no de la pérdida de alguna entidad anímica, sino más bien de la incorporación de fuerzas patógenas que se encuentran en el entorno, las cuales ocasionan un desequilibrio generalizado en el sujeto. Particularmente interesante es la proposición de las autoras de considerar, muy a la manera de Elliot y Strathern, que las personas humanas pueden pensarse como “dividuos” en tanto no se hallan contenidas en su cuerpo, sino proyectados en el tiempo y en el espacio.

Cerrando este apartado, el artículo de Ligia Rivera plantea que “el comple-­jo de creencias asociadas a los conceptos de salud y enfermedad, […], revela

organización del cosmos, los seres divinos y sobrenaturales que circulan por su entorno”, tomará, entonces, como ejemplos, las acciones rituales llevadas a cabo en la pirámide de Cholula, por los moradores de San Andrés y en el cerro de la Xochipila, en el municipio de Xicotepec, ambos en el estado de Puebla. A partir de sus investigaciones de campo en esos lugares, la antropóloga describe detallada-­mente el vínculo aún vigente de las prácticas curativas en los encantos, así como la asociación con fechas determinadas, completando el eje de interpretación por ella propuesto.

En la sección Más allá del chamanismo en México, se reúnen tres artículos elaborados por destacados investigadores en sus respectivas áreas. El hilo que conduce la discusión es el abordaje, desde diferentes perspectivas teóricas, de

permite —a los interesados en el tema— observar similitudes y diferencias que se tornan necesarias para la discusión del chamanismo, el curanderismo y la brujería. Contamos, afortunadamente, con la participación de estos colegas que, de primera

Tal es el caso de los indígenas machiguengas de la Amazonia peruana, los

caracteriza por el empleo de dos plantas psicotrópicas: la ayahuasca (banisteriop-­sis caapi) y el toé (brugmansia sp.). Ambas, pese a ser utilizadas por los chamanes o seripigari

los desplazamientos producidos por el toé son de carácter horizontal. Las conse-­cuencias serán destacadas por el autor al mostrar que esta diferencia no se reduce

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como las entidades espirituales con las que conversan. Silvia Seligson, autora de “La concepción de la enfermedad en el chamanis-­

o Musok ocupa un lugar central como parte de las religiones autóctonas coreanas, lo que distingue al fenómeno asiático de los estudiados por otros autores. Sin em-­bargo, las fuerzas ambivalentes y peligrosas que pueblan el universo son pensadas

será central, pues mediante los procedimientos rituales se encargará de restablecer

adentra en las diversas causas de las enfermedades y las técnicas o los métodos

espíritus y otorgar salud, bienestar y armonía a todos los participantes en el ritual. -­

presenta en la China continental una antigua manifestación mágico-­religiosa que desde la etapa imperial formó parte del sustrato de la religión popular, en cuyo seno se encuentra vinculado con la tradición mística e individualista del daoísmo. La historia del chamanismo nos permite advertir que es una práctica que no se halla desolada en el conjunto de la vida social y política de quienes la práctican, en tanto, en el caso chino, se dejó de practicar abiertamente en los periodos más radicales de la historia del país asiático, en especial durante la etapa comunista bajo Mao Zedong, en que se impuso una tendencia ateísta y se trataron de erra-­

restricciones sobre prácticas religiosas se empezaron a relajar, inició un notable resurgimiento de las actividades religiosas. Surgiendo una tradición dinámica

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bienestar son manifestaciones de la armonía con el mundo espiritual poblado de dioses, ancestros y fantasmas, y que la discordia, la enfermedad y las desgracias son causadas por no atender en forma debida a este otro mundo, que en realidad no constituye una entidad separada del de los vivos, mas entre ambos mundos se establece una relación recíproca y de obligaciones mutuas.

Martínez particularmente interesante, que plantea que el chamán, entendido como aquél que es capaz de “mudar su modo de ser” y —consecuentemente— el del

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-­gas, observando cómo imágenes diversas se revelan como variaciones del sím-­

posibilidad de “transmutación ontológica”, es decir, de nacimiento y muerte de cualquier determinado “modo de ser”. Por tal razón, e inspirados por la conver-­gencia simbólica y funcional de Hermes y el árbol cósmico, el autor considera “que la famosa descripción platónica del alma como un tronco de alados corceles semeja el árbol cósmico interior por el que el humano sube (nace) o baja (muere)

el primero a nivel humano, mientras el segundo a nivel cósmico.-­

titici, término que se traduce de muy distintas maneras, ya que abarca un campo semántico muy amplio, pues a decir de la autora se utiliza cuando se habla de curanderos, adivinos, médicos, parteras, pero tam-­

les permitía a las mujeres lograr un acenso social y un mayor respeto dentro de su grupo, analizando las implicaciones de una mayor equidad entre hombres y mujeres en cuanto a la posibilidad de contacto con las fuerzas sobrenaturales en este nivel de organización social religiosa. El artículo destaca que a nivel lingüístico no se marque tampoco alguna diferencia entre am-­bos géneros y además, el término se utilice para describir a todos los miembros del gremio, independientemente del tipo de técnicas rituales y medicinales que

-­tas en los elementos comunes a todos, empezando por la idea del don, los rituales iniciáticos y la divinidad protectora común.

sociedad maya, utilizando como una de las herramientas centrales para desarro-­llar su propuesta una serie de cantos en los cuales se da cuenta de que el proceso iniciático constituía, como todavía lo sigue haciendo, una verdadera trasmutación,

novicio en su comunidad humana y mundo de saberes y valores culturales de la vida adulta”. A partir de las fuentes documentales, trastocadas por la visión de

misterios que conllevan los procesos iniciáticos, rasgo fundamental para el enten-­dimiento del chamanismo y el curanderismo.

Finalmente, cerramos el libro con un tema que no podía dejarse de lado en un

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mestizos, pues, si bien es cierto, tienen una importante presencia en los ámbitos

el chamanismo huichol, por ejemplo, debido a la gran popularidad con la que cuentan en la actualidad, actúa no sólo dentro del ámbito tradicional wixarika, sino que la labor chamánica de los mara’akate es muy apreciada en el ámbito

interior de la comunidad y fuera de ella, aunque desde una primera impresión pa-­recen contradictorias, son complementarias e inherentemente parte de la práctica contemporánea del mara’akamechaman huichol actúa en el mercado de creencias contemporáneo.

De la misma manera, Isaura García muestra cómo los mercados de Sonora

personas de diversos credos para encontrarse en medio de la multitud de elemen-­tos para proveerse de abundancia, amor, salud y suerte. La urbe sirve, como nos muestra la autora, de escenario para la ejecución de prácticas vinculadas con la curandería y la herbolaría y, quizá, también, con la necesidad universal de encon-­

Sin duda, ninguno de los temas que nos convocaron en 2009 se agotan con -­

puestas teóricas y la variedad de enfoques rebasan con mucho lo esperado en el proyecto original que nació al mismo tiempo que el Coloquio. Mi intención como coordinadora ha sido dar un panorama general de los temas abordados por quienes colaboramos en este volumen, con el propósito de mostrar los diferentes resultados a los cuales se ha llegado sobre los temas que guían la discusión cen-­

a partir de ellos ir delineando nuevas perspectivas de interpretación y descripción del fenómeno chamánico.

No quiero dejar de agradecer a todos los que colaboraron en la elaboración de este libro, así como a quienes participaron en el primer coloquio y que por la mag-­nitud del evento no pudieron ser incluidas sus aportaciones, sin embargo, estoy segura de que ambos resultados nos estimulan a seguir trabajando para encontrar nuevas facetas sobre estos apasionantes e importantísimos temas.

Laura RomeroPuebla, Pue., octubre de 2010

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Johannes Neurath

Una de las particularidades de la religión wixarika es el hecho de que un chama-­

De esta manera, los huicholes encajan muy mal en la dicotomía de pueblos se-­dentarios de Mesoamérica y “tribus nómadas” del norte. Para entender mejor la articulación entre las prácticas chamánicas y los rituales agrícolas, me enfocaré en

todo en los rituales de los centros ceremoniales tukipa, se enfatizan la iniciación, free gift -­

-­ratorios parentales xiriki, predominan la alianza y el intercambio recíproco. Sin embargo, ni tukipa ni xiriki pueden considerarse representativos para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. Las diferentes instituciones son, de cierta manera, “partes sin un todo” (Strathern, 1988).

ontologías —animismo y analogismo— basadas en esquemas de la práctica que

una ontología a la otra. A menudo, los ritos empiezan en una lógica analogista, se vuelven animistas, y regresan al analogismo. La lógica del intercambio recíproco

proceso ritual, se vuelve una lógica de intercambio.

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Durante la última década del siglo XX, los etnógrafos y antropólogos comenzaron

de este nuevo enfoque para la etnografía de los huicholes (wixaritari).1 Como

1 Según el censo de 2000, la lengua wixarika tiene 43,939 hablantes. Los territorios tradicionales

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Key debates in anthroplogy, lo interesante de la antropología de las ontologías es que permite

-­formación de conceptos analíticos (Holbraad, 2008). Al preguntar primero por

que no depende de la dicotomía naturaleza-­cultura. Queda claro que el término de ontología no es un sinónimo trendy de “cultura”. Tampoco es un sinónimo de

conceptos sobre la naturaleza y, por ende, no se parte de una copy theory (Abbil-­dtheorie) de la realidad (ver Friedman, 2000;; Alcocer y Neurath, 2008;; Neurath, 2008a). El naturalismo occidental no es más que un caso, y se le descarta como punto de partida para una teoría antropológica. Por otra parte, el enfoque ontoló-­gico permite tomar en serio lo que practican y creen nuestros informantes. Como dice Holbraad: “This, then, is what an ‘ontology’ is: the result of anthropologists’ systematic attempts to transform their conceptual repertoires in such a way as to be able to describe their ethnographic material in terms that are not absurd” (Holbraad, 2008).

Uno de los autores más importantes de esta nueva corriente es Philippe Des-­cola quien, en el libro Par-­delà nature et culture (2005) estudia todas las on-­tologías del mundo —que, según él, son animismo, naturalismo, analogismo y

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práctica. Algunos lectores mesoamericanistas del libro de Descola se sorprendie-­ron de que los indígenas de nuestra área cultural se caractericen como analogistas. El capítulo en cuestión se basa, sobre todo, en la obra de López Austin (1994, 1996), especialista en los antiguos nahuas, cuya antropología de la cosmovisión

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un desconcierto entre aquellos mesoamericanistas que, al toparnos con ciertas limitaciones de nuestra tradición de estudiar las cosmovisiones indígenas, hemos

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puede considerarse un corolario epistemológico de la ontología animista.

de las comunidades huicholes se ubican en el sur de la Sierra Madre occidental y corresponden a los estados de Jalisco, Nayarit y Durango. Mi investigación se basa en un proyecto de trabajo de campo a largo plazo, realizado a partir de 1992, en la comunidad de Tuapurie (Santa Cata-rina Cuexcomatitán), municipio de Mezquitic, Jalisco (ver Neurath, 2002).

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¿Animismo o analogismo?, ésta parece ser la pregunta. El analogismo es, sin duda, una tendencia importante de las ontologías mesoamericanas. Puede decirse

y por establecer vínculos entre ellos, así que surgen sistematizaciones, muchas veces complejas y elaboradas que, sin embargo, siempre resultan frágiles y en-­debles (ver Descola, 2005, 2010). Por otra parte, no pueden ignorarse rasgos que

captura de su perspectiva (ver Neurath, 2008c;; Millán, s.f.;; Lorente, 2008, s.f.).

No me opongo a plantear, por ejemplo, que la ontología de un grupo como los huicholes sea analogista con tendencias animistas (o viceversa). Sin embargo, al decir esto, posiblemente se pierde un aspecto clave para entender a este mismo grupo: el contraste entre dinámicas rituales que producen mundos ontológicamen-­

que en una sociedad concreta lleguen a combinarse diferentes tendencias onto-­lógicas. Sin embargo, se supone que en cada cultura o en cada etnia prevalece una ontología determinada. La simple idea de una simultaneidad de “formas de ser” contradice la premisa básica del enfoque ontológico que es preguntar por “el

ultimate’ thoughts and principles, about what kinds of things exist”. El giro ontológico (ontological turn) representa,

occidentales —como naturaleza y cultura, conocimiento y práctica, conceptos y cosas—. Sin embargo, también en esta corriente, parece que subsiste un impor-­tante remanente del eurocentrismo: la convicción jamás cuestionada de que el ser es uno. Cuando los antropólogos hablan de pluralidad de mundos (many worlds) hablan de lo que se puede llamar “ontografía comparada” (Henare et al., 2007,

diferentes ontologías, la premisa es que cualquier grupo dado vive de acuerdo con una ontología determinada, es decir, en un mundo. Aquí será inevitable poner en duda esta convicción.

lo uno, de la esfera (Kugel-­Ontologielo uno” (Liebe des Einen, p. 70). Como dijo Parménides en su poema didáctico:

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la unidad y la completud (op. cit., pp. 28-­29). Sin embargo, en nuestros estudios sobre el ritual de los wixaritaride mundos paralelos, sin que hubiera una ontología o metanarrativa cosmológi-­ca que pueda reconciliar las contradicciones entre estructuras diferenciadas de

etnografía donde se evita partir de la premisa que el ser sea necesariamente uno. Para avanzar en la comprensión de lo que llamamos, tentativamente, la ontología múltiple de los huicholes, nos concentraremos en la articulación entre esquemas contrastantes de la práctica, relaciones de intercambio recíproco, por un lado, y

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Para vincular la problemática de la pluralidad ontológica con campos temáticos que sean más familiares a los estudios mesoamericanos, parece pertinente reto-­mar, en primer lugar, el antiguo debate sobre la diferencia y la posibilidad de

el estudio de la organización ritual wixarika es un campo idóneo para replantear esta vieja discusión en términos de los enfoques ontológicos y relacionales que actualmente se discuten en la teoría antropológica (ver Strathern, 1988, 1992;;

Una de las particularidades de la religión wixarika es el hecho de que un cha-­

De esta manera, el caso se presta para criticar la clásica visión esencialista y arcai-­zante del chamanismo como herencia de la ur-­religión de los primeros cazadores y recolectores (ver Thomas y Humphrey, 1996). Por otra parte, al revisar some-­ramente la etnografía de América, nos damos cuenta que realmente no hay tantos casos similares o comparables. Es decir, hay pocos casos que encajan tan mal en las dicotomías establecidas. Como sabemos, casi cualquier estudio comparativo de las religiones indígenas americanas parte de una dicotomía entre dos formas principales de religión, que grosso modo corresponde a cazadores-­recolectores

-­mo siberiano y las religiones estatales de Mesoamérica y Los Andes. Ya Johann Georg Müller, en su Historia de las religiones primigenias americanas (1855) planteó un contraste entre la creencia en “espíritus fantasmales”, que predomina

naturales, en las religiones sacerdotales de los pueblos agricultores civilizados de

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Centroamérica y Perú;; dicotomía que fue retomada, siempre con algunas modi-­

1980;; Feest, 1998), quienes enfatizan que las religiones del primer tipo se ca-­

cultivadores sedentarios tienden a un culto mucho más institucionalizado, que es manejado por complejas jerarquías de especialistas rituales (ver Neurath, 2005a).

uso ritual de alucinógenos, pero esta visión es parcial y “peyotecentrista” (ver Neurath, 2002, 2006). La compleja jerarquía y los grandes rituales públicos de los centros ceremoniales comunales (tukipa o callihuey) corresponderían mucho mejor al modelo “civilizado” o “mesoamericano”. La búsqueda de visiones es, desde luego, una práctica chamánica. Sin embargo, la iniciación del mara’akame (chamán-­cantador)2 huichol muestra una particularidad que marca una diferencia notable con respecto a los otros casos donde se lleva a cabo una búsqueda de visiones: no se realiza de una manera individual. Los jicareros, como encargados del “rancho de los dioses”, integran una escuela de iniciación, al mismo tiempo que realizan toda una serie de funciones sacerdotales, como dirigir las grandes ceremonias del tukipa (ver Neurath, 2002).

Como sabemos hoy en día, el chamanismo no necesariamente es un fenóme-­no que corresponde a las sociedades más simples.4 De hecho, los estudios meso-­

organización social. De esta manera, algunos investigadores de la religión maya de las Tierras Altas de Guatemala han propuesto el término “sacerdote-­chamán”, para referirse a casos donde especialistas religiosos con funciones sacerdotales pasan por una iniciación chamánica o emplean diversas técnicas chamánicas en

clásicos y de otras civilizaciones prehispánicas, igualmente, se ha encontrado evi-­dencia de prácticas chamánicas y búsquedas de visiones (Miller y Schele, 1986;; De la Garza, 1990). Desde luego, la dicotomía sacerdote-­chamán, que se relaciona con la también muy criticada dicotomía entre la religión y la magia (ver Alcocer,

2 La etimología de mara’akame es “el que sabe soñar”.3 Las etnografías clásicas del vision-quest re<eren a grupos de las praderas norteamericanas y del

Amazonas (ver Hultkrantz, 1980; Feest, 1998; Descola, 1996 [1993]).4 En el libro Shamanism, History, and the State (>omas y Humphrey, 1996), incluso, se habla de

prácticas chamánicas en la religión de los antiguos romanos.

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tensión, entre los aspectos visionarios o cha-­mánicos y los más institucionalizados, ritualistas o sacerdotales. Como veremos, esta tensión tiene implicaciones ontológicas importantes.

-­les estructuralmente diferenciadas tiene que ver con una manera muy particular de entender la relación entre objetos y conocimientos rituales. Una serie de pinturas de estambre del artista wixarika

-­rios para llevar a cabo sus ritos, pero no tenían los objetos, ya que estos eran pro-­piedad de los gigantes hewii, antepasados de los mestizos (no-­indígenas). La his-­

la podemos contar detalladamente en este lugar. Los antepasados de los huicholes

se quedaron con nada. La moraleja es que la acción sacerdotal enfocada en el manejo correcto de cierta parafernalia ceremonial no es menos indispensable que la inspiración mágica, la habilidad visionaria y los conocimientos chamánicos.

Dado que los huicholes distinguen claramente entre estos dos niveles de su práctica del conocimiento, mejor no desaparecemos completamente la dicotomía entre objeto y concepto como se propone en el libro Thinking Through Things (Henare et al., 2007). Para entender la knowledge practice

de actuar y pensar (el chamanismo), por un lado, y modos más bien repetitivos y “ritualistas” de la acción sacerdotal, por el otro. Esta problemática puede plan-­

se analiza el contraste entre la memoria episódica y semántica, pero también la

[analogista] de lo concreto” —es decir, un “pensamiento salvaje” a la manera de Lévi-­Strauss (1972 [1962])—, al mismo tiempo que se practica un pensamiento

Castro (1992) describe para el caso de los tupi-­guaraníes.

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-­tuales: los centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de parentesco por el otro. Las “personas jícara” o “jicareros” (lit. “portadores de jíca-­ras”, xukuri’+kate) del centro ceremonial tukipa(+r+kate) de los adoratorios parentales xiriki (Neurath, 1999, 2002, 2010;; Kindl, 2001). No podemos decir que una de las dos categorías de gente corresponda al

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chamanismo, la otra a los sacerdocios. Más bien, constatamos que la producción ritual de ambas categorías de personas implica un tránsito ontológico que involu-­cra analogismo y animismo. El jicarero comienza en una lógica analogista, pero

Los jicareros son un grupo de jóvenes iniciantes que, en las ceremonias, per-­

realizaron después de su salida del mar en el poniente. Se llaman jicareros porque se encargan de las jícaras (xukurite) que representan al mismo grupo de antepa-­sados. Después de participar en el tukipajicareros pueden obtener el estatus de mara’akame. Los mitos5 narran cómo los

tal como se conoce, convirtiéndose en las primeras personas iniciadas y al mismo tiempo, en las cosas que los seres humanos necesitan para vivir: la luz, la lluvia, venados y peyote.

del tukipa, la iniciación es un asunto colectivo y comunal. Por otra parte, es muy -­

cería de venado. El antepasado que va adelante es el Hermano Mayor (Tamtasi) venado perseguido por los demás. Al entregarse a los cazadores, el venado se transforma en peyote, el mismo que los cazadores ingieren para obtener la prime-­

-­ción entre los humanos y sus dioses ancestrales se caracteriza por la depredación.

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que reciben el nombre de +r+kame, término derivado de +r+

representan a personas ya iniciadas, sin importar si están aún vivas o ya fallecidas. A diferencia de los antepasados míticos, genealógicamente no demostrables, que viven en el tukipa, los “antepasados” (vivos o muertos) que se veneran en el xiriki parental son abuelos, bisabuelos y tatarabuelos concretos de la gente que perte-­nece al adoratorio en cuestión. Los chamanes ancianos aún vivos „ya son como antepasados“ y, por eso, también se les rinde culto.

5 En términos generales, la mitología wixarika aún no está muy bien documentada. Sin embargo, contamos con numerosas ediciones de tablas de estambre con explicaciones extensas. A me-nudo, los contenidos de las tablas son episodios de la mitología (ver Negrín, 1975).

AG

Los xirikite son “graneros rituales” donde el culto a los ancestros se combina con el culto a las diosas del maíz. La gente común también está presente en el xiriki, pero no en forma de cristales, sino como atados de cinco mazorcas (niwet-­sika). Estos atados no sólo simbolizan la diosa del maíz (Tatei Niwetsika), sino también representan a las esposas y a la “familia” de un hombre;; en el sentido más amplio, a toda la gente que pertenece al xiriki y a sus coamiles (milpas). Cuando

niwetsika, pero cuando una persona llega a iniciarse en el chamanismo, un aspecto de su personalidad suele convertirse en una piedrita +r+kame. Bajo esta forma se le aparece a él mismo o a otro cantador durante una

xiriki se convoca a todos los descendientes bilaterales de los “antepasados”, vivos y muertos, que son venerados en el adora-­torio en cuestión.

Un aspecto notable de la organización ceremonial de los huicholes tuapu-­ritari es que los iniciantes o aprendices de chamán participan como sacerdotes

-­

los templos comunales. Los chamanes más poderosos aún en vida se convierten -­

gregan a todos los descendientes bilaterales de los chamanes en cuestión. Sin embargo, la intensa actividad ritual que se desarrolla en estos adoratorios está, en primer lugar, enfocada en los atados de mazorcas sagradas que representan a la diosa del maíz como esposa mítica de los hombres que pertenecen al grupo xiriki.

Según la mitología huichola, los centros ceremoniales tukipa son los ranchos donde vivieron los primeros comuneros, es decir, los dioses fundadores. El culto del adoratorio parental no se considera tan “original” (es decir, primordial) como las ceremonias del tukipa. Se cree que los antepasados más antiguos eran los dio-­ses que habitaban en el centro ceremonial (y, de hecho, siguen viviendo ahí). En épocas posteriores, la comunidad se dispersó, y la gente comenzó a vivir en ran-­chos particulares. De esta manera, el mito otorga más importancia al tukipa que al adoratorio parental. Sin embargo, analizando la relación entre estos dos tipos de centro ceremonial, observamos que el tukipa es una escuela de iniciación, los ya

xiriki parental. De esta manera, la subordinación mitológica de los xirikite frente los tukipa se opone a una jerarquización donde la “función chamánica” asociada al adoratorio parental cuenta más que la “sacerdotal” (ver Neurath, 2005a).

La relación de tensión entre dos de las principales instituciones rituales hui-­cholas, el tukipa y el xiriki, plantean un reto analítico interesante. Los encarga-­dos del centro ceremonial comunitario (tukipa) representan una familia de an-­cestros míticos. Todo el cosmos es el resultado del viaje iniciático realizado por

AB

esta familia primigenia de huicholes pero, debido a la dinámica ritual, lo que se reproduce son el sistema de autoridad tradicional y la comunidad. ¿Por qué, entonces, el énfasis en la familia de dioses? Podría decirse, la comunidad es, me-­tafóricamente, una familia;; sin embargo, la familia y los grupos parentales, tal

comunidad, y, por lo tanto, son permanentemente devaluados en la dinámica ritual y en la mitología del tukipala instauración de la alianza matrimonial entre el hombre cultivador y la planta del maíz, que al mismo tiempo es una alianza entre los hombres y los dioses del inframundo. La alianza matrimonial con el maíz convierte al hombre en una per-­sona auténtica (tewi). Sin embargo, nuevamente encontramos una contradicción: celebrando la alianza que hace posible la humanidad, lo que se reproduce es, únicamente, la organización parental, es decir, una institución que se encuentra en una contradicción estructural con la organización comunal (Neurath, 2008d).

En contraste, el ritualismo del tukipa no enfatiza las relaciones de recipro-­-­

rativos de las ontologías en la Amazonia, plantea un contraste entre sociedades como los jívaros, donde el modo dominante de relación es la depredación y otras,

encontramos con un caso en el que diferentes instituciones dentro de una misma sociedad están caracterizados por modos contrastantes de relación. ¿Será que, en-­tre los wixaritaritransforma sacerdotes en chamanes, la otra se dedica a ritos sacerdotales en cuyo centro se ubican personas iniciadas (+r+kate).

Tuapurie, vimos que los distintos niveles de integración no pueden subsumirse tukipa es la territo-­

rialidad, los adoratorios parentales xirikite que se ubican asentados en un determi-­

a los centros ceremoniales comunales (ver Neurath, 1999). El ritual comunal no subsume el parental, ni los sacerdocios al chamanismo. Tenemos una situación de “partes sin un todo” donde la totalidad no resulta simbolizable (Strathern, 1992: 75-­104). Ninguna de las dos organizaciones rituales puede considerarse repre-­sentativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. Podemos retomar

problematizar la articulación entre la sociedad y la familia, en lugar de la dicoto-­mía individuo-­sociedad. En su propuesta familia y sociedad son dos momentos

la negación de la sociedad” (1995: 49). Las condiciones de la reproducción de la

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contradicciones.Los objetos votivos que se usan en las ofrendas son réplicas de las jícaras

-­pasados (Neurath, 2010). No sólo hay un contraste entre las diferentes clases de

-­

depredación. La ofrenda de jícaras implica una lógica de alianza o intercambio recíproco. El uso, siempre simultáneo, de estas dos clases de objeto, implica “rela-­ciones rituales condensadas” en términos de Houseman y Severi (1998), es decir,

nivel sociológico, esta “simultaneidad de modos de relación nominalmente in-­

lo más importante es cumplir con los intercambios recíprocos. Al ofrendar jícaras

de contra-­don, y otras cosas que se piden a las deidades. Para los mara’akate, la relación con los ancestros se plantea de una manera diferente, ya que ellos

instrumentos o armas mágicas para llevar a cabo diferentes actos cosmogónicos que crean y hacen funcionar el cosmos (cfr. Neurath, 2002, 2005b, 2008b, 2010).6

al destinatario de la ofrenda —la condensación ritual implica que un acto violento

Descola (1996: 90), la depredación implica una negación de la reciprocidad. Entre los huicholes, llama la atención que la reciprocidad y su negación muchas veces

donde destacan el don en el sentido de free gift -­moria episódica;; en el otro, se enfatizan la alianza, el intercambio o don recíproco,

la posibilidad de una síntesis.

6 La polisemia de la ofrenda wixarika se presta para una comparación con el depósito ritual tlapaneco estudiado por Dehouve (2007). En dicho estudio se enfatiza la coexistencia de una lógica analogista-clasi<catoria con una dinámica sacri<cial basada en la identi<cación entre sacri<cador y víctima.

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Ahora bien, reenfocar la etnografía del ritual huicholes en la relación siempre problemática entre depredación y alianza permite desarrollar una teoría de la re-­producción cultural de este grupo étnico que en el análisis no sólo integre los procesos de diferenciación o producción de jerarquía, encaminados a garantizar la

con el poder solar, sino también aquellos otros procesos que, en lugar de enfatizar la diferenciación, buscan fortalecer la cooperación entre los polos opuestos de la misma diferencia.

La articulación de relaciones rituales contradictorias puede analizarse en di-­

hay notables cambios de énfasis de una ceremonia a la otra, sobre todo entre las

observarse en cada proceso ritual particular. Entre los huicholes, cada estación o

que segmentan al día: la época de los primeros frutos corresponden al amanecer, las secas al mediodía (tuka) y las lluvias a la medianoche (t+ka). Diferenciándose solamente por un fonema, tuka y t+kaantagónicos y, de cierta forma, complementarios. Al mismo tiempo, ambos térmi-­

-­do connotativo (Neurath, 2002;; 2008d).

Tukari, el “tiempo-­vida luminoso”, alude al sol en el cenit y su luz brillante, mientras que la “tiempo-­vida de la oscuridad”, t+kari, tiene un carácter ambiva-­lente, ya que también se asocia con la enfermedad, con el mundo teiwari (mesti-­zo), con los seres monstruosos y peligrosos de “abajo”. Ahora, el peligro consiste en interpretar el contraste entre estas formas de vida en términos de un dualismo cultura-­naturaleza o algo por el estilo. A la luz de la crítica del naturalismo y la teoría de Descola, no sería correcto traducir t+kari como la vida natural en sí.

secas y de las lluvias se corre el peligro de no tomar en cuenta las diferencias cualitativas entre ambos aspectos del tiempo y de la vida. De ninguna manera, el antagonismo t+kari-­tukari debe considerarse simétrico, ni tampoco debe pensar-­

moviliza e “irrumpe” al iniciar las lluvias. Se trata de un principio, de cierta ma-­nera individualista o pre-­social. Es fuente de espontaneidad e inspiración artística, pero de naturaleza ambivalente e, incluso, puede ser peligroso. La “vida solar”

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es efímera. Se produce durante una visión de peyote, después de un largo viaje

Se ubica en el límite con la muerte, ya que los buscadores de visiones (casi) se

esta manera, tukari surge en una visión de un mundo ordenado y comunitario (kiekari), pero este “cosmos” es sumamente inestable y se encuentra siempre en construcción (Neurath, 2005b). Desde la perspectiva de la iniciación, el caos tiene

“realidad”, a veces fantasmagórica, de t+kari. La “iluminación” de peyote, aso-­ciada con la iniciación, es decir, la transformación de una persona en su propio ancestro (tewari), basada en la aniquilación, domesticación y superación de la os-­

el ritualismo de las lluvias donde se trata de adquirir la humanidad propiamente dicha, convertirse en una simple persona (tewi), es decir, en una persona que no

ancestros, teiwari y tewari (Neurath, 2008d).El ritual de la temporada de las secas en particular la peregrinación de los

Lugar del Amane-­cer (Paritek+ael venado-­peyote se dejó cazar o encontrar y los peregrinos obtuvieron la visión de la luz solar. Al nacer el astro diurno, la tierra y el cielo fueron separados por cinco grandes árboles de pino (haurite), puestos en las esquinas y en el centro del universo;; y, al establecerse la separación de arriba y abajo, se inauguró el orden social fundamentado en la diferencia entre los iniciados y no-­iniciados. En Na-­mawita Neixase inicia uno diferente, basado en la alianza entre los antepasados y los enemigos, entre los de arriba y los de abajo. De esta alianza nace otro tipo de vida, más espontáneo, oscuro y salvaje. Ahora, las fuerzas oscuras son positivas y deben ser liberadas. En otras palabras, lo que desde la perspectiva solar es un mero caos, resulta ser un cosmos con una lógica propia. El ritual de la temporada de las lluvias, en especial, Namawita Neixa es la celebración de la paz con los seres

acción ritual sugieren una interpretación en términos de un rito de inversión. Sin embargo, tal hipótesis difícilmente se sostiene. Desde la perspectiva de Namawita Neixade la alianza entre los seres humanos y los dioses del maíz. Todos los demás días

-­

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y la “ilustración” solar.

complementarios, y producidos por prácticas rituales muy distintas. La diferencia entre ambas dinámicas es abismal. Posiblemente podría pensarse en el famoso ejemplo del pueblo winnebago que es dibujado de dos maneras sorprendentemen-­te distintas por los miembros de las diferentes mitades (Lévi-­Strauss, 1992 [1958, 1974]: 165-­191). Ambas concepciones del espacio social son acercamientos a la realidad de una institución cero no simbolizable. Lo que no se puede simbolizar se

de relaciones y discursos rituales no compatibles. Con los dos modelos no se bus-­

con un dibujo, sino se evidencia el carácter escindido del mundo en cuestión.-­

nancia estacional del énfasis general de los ritos que oscila entre alianza y depre-­dación, pero no puede obviarse que la misma alternancia también está presente en cada uno de los rituales wixarika. Cada ceremonia comienza con una fase de preparación de las ofrendas durante la cual el énfasis se pone en el intercambio recíproco de dones. Al iniciar la sesión de canto chamánico, poco a poco, la ló-­

se realizan peregrinaciones para intercambiar los objetos votivos por agua. Podría decirse que la reciprocidad prevalece en las fases iniciales y posliminales, mien-­

nominalmente incompatibles es, en primer lugar, una cuestión de las intenciones

intercambio, para los chamanes, el intercambio es un juego de poca importancia y

bien, lo más interesante es estudiar los momentos críticos de transición de un es-­quema de la práctica al otro, situaciones que implican un cambio de ontología y que, en un principio, pueden observarse en todos los rituales huicholes donde se articulan elementos chamánicos y sacerdotales.

Para entender cómo se articulan esquemas de práctica que se contradicen nos podemos inspirar en el trabajo del melanesista noruego Knut Rio (2007) quien analiza la relación entre “dones recíprocos” y free gifts en el ritual de la

7 Este estudio se ubica en las discusiones oceanistas sobre

7 Agradezco a Carlos Mondragón haberme proporcionado esta bibliografía.

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intercambio, trueque, free gift -­ner, 1992;; Humphrey y Hugh-­Jones, 1992;; Godelier, 1996, Gell, 2006) pero tiene

-­ten pero se contradicen entre sí. Rio insiste en que, en los rituales que él estudia, sí hay free gift y sharing, el “don desinteresado” que irrumpe la circulación de dones recíprocos (Rio, 2007: 450).

Algunos autores, como Gregory (1982), Parry y Bloch (1989), habían recha-­-­

lo”, insistiendo en la no diferenciación entre relaciones interesadas y desinteresa-­das de intercambio en sociedades no-­occidentales. Pero también surgió la crítica del maussismo de parte de autores como Alfred Gell (2006: 77). En las sociedades estudiadas por los antropólogos no todo es intercambio recíproco ceremonial. En

free gift y don recíproco (Rio, 2007:

donde se niega el don desinteresado (“denying the gift -­

gift ofrece un dávida desinteresada, pero,

Como dice Derrida, el free gift es imposible (Laidlaw, 2000: 621).8 Pero, so-­

niega la reciprocidad y vice versa. Entre los huicholes, esta situación puede obser-­varse en muchos, si no en todos los rituales. Según la lógica chamánica, todos los

venado se deja alcanzar por sus perseguidores y la res está de acuerdo en que se le

la víctima. El chamán no mata sino se transforma en las deidades ancestrales, que

-­nicos”, ya que se vinculan con la vivencia visonaria-­iniciática que implica una “invención” del mundo y de los dioses. Asimismo, puede constatarse que en la

recíproco que prevalece en otras fases y otros momentos de la vida ritual. Más que -­

ca con ellos. El objeto de la cosmovisión se convierte en su sujeto.

8 Según la lectura que hacía Derrida (1995) del Ensayo sobre los dones de Mauss, el &ee gi' disuel-ve las certezas del orden económico ( Jenkins, 1998), es una pausa, como un separador en un libro (Derrida, citado en Rio, 2007: 450).

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(o “maussiano”) basado en el intercambio recíproco de dones. Un mundo se rige según relaciones de depredación, dones desinteresados (sharing)otro se fundamenta en la alianza y el intercambio. Como vimos en el ejemplo del

intercambio o vice versa.-­

so: el free gift también es veneno (Gift en alemán). Los dioses creados en el au-­-­

Dado que establecer relaciones free gift conlleva a estos riesgos, los no-­iniciados

de relaciones de intercambio. Los chamanes no cuentan con esta opción. Al crear dioses terminan perseguidos por ellos. De esta manera, al toparse con la impo-­sibilidad de cumplir todos los compromisos rituales adquiridos, la vida de los mara’akate muchas veces termina en una tragedia…

Algo similar sucede en el caso de los artistas inspirados y creativos. Muchas

artístico, ya que la creación de representaciones visionarias (en términos del con-­cepto huichol nierika) puede ser nociva para la salud. Crear el arte de nierika im-­plica crear y multiplicar a deidades poderosas difíciles de controlar (ver Neurath, 2005c;; 2008b). Asimismo, la ambivalencia de los seres y fuerzas creados en el

-­zan de una reputación positiva. También puede observarse, a veces, un trato algo

Hikuli Neixa (danza del peyote).

comunidades wixarika que, sin embargo, rebasaría los límites temáticos de este ensayo. En términos generales, puede decirse que siempre prevalece un antago-­nismo entre el poder religioso de los mara’akate y el poder democrático de la asamblea comunal, ideológicamente fundamentado en la igualdad de los comune-­ros, el trabajo conjunto y la ayuda mutua. Los free gifts de parte de los chamanes

-­te se los respeta, pero también se los teme (ver Neurath, s.f.a).

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Regresamos a la pregunta inicial. ¿Hay una ontología dominante entre los hui-­choles? Podríamos concluir que el animismo huichol es más importante que el analogismo, porque reproduce las jerarquías del sistema tradicional de autoridad cívico-­religiosa. Pero, como vimos, siempre se hace necesario también el analo-­gismo y, de una manera equivalente, podría argumentarse que esta ontología es la principal. La religión esotérica de los iniciados jamás puede sustituir las prácticas

-­tre ambos esquemas de la práctica es siempre problemática. En este sentido, es relevante insistir en la incommensurabilidad ontológica producida por dinámicas rituales diferenciadas. Hay un antagonismo entre dos organizaciones rituales: los centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de parentes-­co por el otro. En un nivel se enfatizan en la iniciación, la depredación, el sacri-­

free giftrecíproco. Sin embargo, ninguna de estas dos organizaciones rituales puede con-­siderarse representativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. El ritual comunal no subsume al parental, ni los sacerdocios al chamanismo.9 Para

Perig Pitrou (s.f.), podría hablarse de una “diplopía ontológica” (ver Merleau-­Ponty, 1968 [1964]).

La acción ritual implica la necesidad de tener la capacidad de cambiar de un esquema de la práctica a otro. Pensando también en futuras investigaciones, lo que más nos interesa estudiar son, entonces, estas transiciones, procesos que im-­plican un “cambio de ontología” y, potencialmente, podrían observarse en todos los rituales huicholes donde se articulan elementos chamánicos y sacerdotales. Los ritos empiezan en una lógica analogista, se vuelven animistas, y regresan al analogismo. La lógica del intercambio da lugar al free giftproceso ritual, se vuelve al intercambio. La pluralidad ontológica tiene muchas implicaciones, sobre todo porque tiene que ver con la capacidad amerindia —a veces caracterizada como “chamánica”— de habitar simultáneamente en mundos diferentes y de acumular identidades contradictorias.10

9 Esta a<rmación no vale para la comunidad de San Andrés Cohamiata donde sí existe una jerar-quía clara entre centros ceremoniales comunales y parentales (ver Jáuregui et al., 2003).

10 Este tema ha sido discutido por autores como José Rabasa (2006: 75, 77) y Carlo Severi (1996; 2002) (ver Neurath, s.f.b).

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Laura Romero

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El chamanismo ha estado presente en la investigación antropológica de manera intermitente, algunas veces con referencias directas, otras más insinuadas. En el

referencias que el mismo autor ubica hacia la primera década del siglo pasado -­

cluso, como sinónimos de sacerdote, adivino, curandero o médico, lo que ha sido

actividad de distintos y, por demás, variados ritualistas.Las descripciones y análisis sobre el tema se vieron orientadas en la década

de los cincuenta por el conocidísimo libro de Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis El hongo maravilloso, Teonanacatl, en el cual el autor menciona, sin más, su parti-­cipación “en una ceremonia chamánica de ingestión de hongos” (1998: 10) cele-­brada la noche del 29 de junio de 1955, misma que publicaría en la revista Life, teniendo como consecuencia la búsqueda frenética por hippies, psiquiatras, gente

-­pias del hombre primitivo, y cuyo uso está oculto “tras sobrecogedoras creencias y atavíos de lo Divino” (Ibid.: 11). Las prácticas terapéuticas y adivinatorias de

-­raba toda la atención.

Fue entonces que siguiendo el esquema eliadiano, se encontraron chamanis-­mos en cada rincón del mundo, o, por el contrario, se le redujo a las gélidas tierras siberianas. El problema se ha originado, desde entonces, en la gran discrepancia que se presenta sobre qué tipo de especialista ritual puede ser considerado, o no, como chamán y sobre todo el porqué.

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El tema del chamanismo, por otro lado, no ha sido sólo de la competencia de la antropología, sino de otras disciplinas como la psicología y la psiquiatría, bus-­

“cura shamanística” como la llama Lévi-­Strauss en su clásico artículo intitulado publicado por primera vez en 1949, en el que analiza un

-­mo reconoce como posiblemente incorrecta la traducción de nelé, el especialista

el autor considera ser un chamán.Es decir, tanto en el esquema de Eliade como en lo mencionado por Lévi-­

Otra propuesta bien conocida es la de Michel Perrin (1995:6), en la que el chamanismo es más bien “un un sistema que se funda en una teoría de la comuni-­cación que se lleva a cabo entre este mundo y el mundo otro, por intermediación del chamán. Aunque ya se menciona la capacidad enunciativa del chamán, Perrin no la desarrolla hasta sus últimas consecuencias.

tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los demás miembros de la comunidad, pero no es reconocido como tal, sino después de haber recibido

segundo, de orden tradicional (técnicas chamánicas, nombres y funciones de los espíritus, mitología y genealogía del clan, lenguaje secreto, etcétera).

Perrin, a diferencia de Eliade e incluso del artículo levistraussiano, no men-­-­

cisas de la psicología” (Perrin, op. cit.: y el consumo de sustancias enteogénicas son los medios que emplea el chamán para entrar en contacto, a voluntad, con el “mundo-­otro”.

Es decir, el chamanismo no se nos presenta como un problema de nomina-­lización, de cómo nombrar a esos especialistas, sino conceptual, en el que los

naturaleza-­cultura sino la constitución de códigos culturales que subyacen a toda la lógica de pensamiento.

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menos, en dos aspectos. El primero, considerar que el chamanismo es el resultado de un determinada forma de entender y ser en el mundo, es decir, es el conjunto de prácticas e ideas que son ejecutadas por los seres humanos para vincularse, ya sea

seres cuya conformación como tales les permiten, en mayor o menor grado, ser partícipes en una red de interacciones. El segundo punto, observar de ese conjunto de relaciones al personaje que sirve de bisagra en la ejecución de esas prácticas para estar en el mundo, y en las cuales utiliza, en ocasiones, elementos cuyos

-­blemática otro aspecto, el del chamán como enunciador, pues ya nos dejaba ver

canto obstétrico. Pensemos un poco más modestamente y busquemos, sólo como ejercicio, en

dónde encontramos el poder curativo de las palabras, después de la muerte de una

-­

pronunciado y en qué situación.Lo que proponemos es un acercamiento analítico que tome como herramien-­

ta algunas de las propuestas de la pragmática lingüística, partiendo del análisis de

para dar cuenta de la comprensión. Desde nuestro punto de vista y a partir de

Tlacotepec de Díaz, en la sierra Negra de Puebla, consideramos que la impor-­

que nos ocupa, el papel del chamán como sujeto de la enunciación, el porqué de la supuesta ambigüedad de ciertos conceptos y la metamorfosis de determinados objetos en sujetos que fungirán como “ayudantes” en la práctica ritual.

El principal punto a destacar en la comunicación que establece el chamán con los no humanos durante el ritual, es cómo logra la comunicación con ellos. De igual manera a lo que ocurre en el diálogo cara-­a-­cara de la conversación co-­

como interlocutores, ciertos conocimientos, el manejo de las reglas y normas del

asegurarse de que sus interlocutores, sobrehumanos e invisibles, al menos parcial-­

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papel del especialista ritual es el de la intermediación lingüística, sin la cual la co-­municación no se llevaría a cabo. Al no compartir completamente los participan-­

el especialista ritual debe asegurarse de que los destinatarios del discurso sepan

que el ritual no se convierta, bajo ninguna circunstancia, en un diálogo de sordos

El especialista transmite los mensajes a los no humanos, interpreta sus res-­

sus palabras, la fuerza ilocucionaria de las palabras del chamán le dotan de la po-­sibilidad de convertir la naturaleza de los objetos que fungirán como coadyuvan-­tes, así como poder alcanzar y actuar sobre los no humanos;; nuestra traducción del “poder mágico” de las palabras.

-­Los jardines de coral (1977), del conocimiento de la fórmula mágica,

es decir, del lenguaje entendido por los no-­humanos con quienes tendrá que esta-­

persona autorizada para hacerlo. La fuerza del chamán radica en que en la enunciación se pone a funcionar

la lengua, por un acto individual, en el cual —como menciona Benveniste— el

suscitando otra enunciación a cambio.

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La autoridad del chamán como ejecutante de la acción ritual, descansa en que posee una cualidad de acción lingüística y no sólo la posibilidad de participar “autorizadamente” de una clase de evento o institución.1

El chamán, en tanto enunciador, se apropiará del aparato formal de la lengua para posicionarse como locutor y enunciar su lugar como tal, así “en cuanto se de-­clara locutor y asume la lengua, implanta al otro delante de él, cualquiera que sea

-­plícitamente, una alocución, y postula un alocutario” (Benveniste, op. cit.: 84-­85).

En este sentido, el chamanismo se traduce en una facultad que consiste

deliberadamente y adoptar la perspectiva de las subjetividades no-­humanas para

1 Sobre este tema, véase Humphrey y Laidlaw (1994).

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administrar las relaciones entre humanos y no humanos. […] los shamanes están capa-­-­

Será un locutor al que se le atribuye un habla distinta a la de los demás, como

la capacidad de “saber hablar”, es decir, localizarse como locutor en un evento comunicativo en el que sus alocutores serán esencialmente las potencias no hu-­manas que habitan el universo, un universo en el cual las fronteras entre ambas

lo real, sino por formas distintas de ser y estar en el mundo.

El proceso de transformación simbólica realizado mediante la acción ri-­

-­racciones ordinarias en la vida cotidiana” (2008:12). Es decir, el chamán deberá circunscribir su acto como enunciador a las situaciones adecuadas en donde su intermediación lingüística se torne necesaria, su aptitud lingüística lo posiciona

-­presión para alcanzar este otro nivel de la realidad en el que el lenguaje ordinario es inoperante” (Descola, 1996: 141), pues el universo se distinguirá, entre otras cosas, por las condiciones que rigen el acceso a cada uno de los espacios que lo conforman. Así, la capacidad de intermediación que se la ha atribuido al chamán está fundada, en uno de sus aspectos, en la capacidad que éste posee para comu-­

-­ta un acto enunciativo, donde ambas partes deberán reconocerse como miembros de un mismo evento comunicativo.

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Si el quehacer del chamán está pensado en relación con su capacidad de actuar mediante sus palabras, los nahuas no iniciados de las comunidades de Tlacotepec

ixtlamatkeh “dicen” durante el transcurso de la terapéutica tradicional, cuyo foco central es la recupe-­ración del espíritu-­tonal, es incomprensible para el resto de los individuos.

El lenguaje de la acción ritual puede ser presuntamente inteligible para los -­

matopéyicas, etcétera. Sin embargo, lo que importa, en última instancia, de este

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mensaje no es su capacidad de ser entendidos por los seres humanos, sino la de ser recibido y “entendido” por los no-­humanos a los cuales en realidad está dirigido.

entendimiento de cada uno de los componentes, más bien lo está en el acuerdo y conocimiento de las características generales del proceso.

En este sentido, la pragmática nos aporta más datos, si ya sabemos que en la autorización y reconocimiento social se sustenta la práctica de la actividad cha-­mánica, ¿qué es lo que estamos buscando entonces? Bien, John L. Austin (1971),

clases de enunciados: descriptivos y realizativos (performative utterances): lo-­cucionarios, ilocucionarios (en los estarían los conjuros y las fórmulas mágicas), que son formas de hacer cosas, hacer algo, por el acto de decir algo, y los perlo-­cucionarios.

La fuerza ilocucionaria de las palabras se efectúa tanto sobre los seres invi-­sibles no humanos con los cuales el chamán establece la comunicación y hasta negocia, así como sobre el objeto inanimado que él consagra, busca, entrega o arrebata.

Estas palabras tendrán el efecto esperado si:

2. sigue correctamente ciertos procedimientos, y

(Sidorova, 2000: 96)

Ella misma menciona que “la posibilidad de fracaso para conseguir los efec-­tos que se esperan producir con la ayuda del lenguaje, prevista por los rituales, demuestra que éstos últimos no son espectáculos con guiones rígidos” (Ibidem),

condicionado.La mera pronunciación por parte del chamán no produce efectos inmediatos

“felices”, pues necesita conocer la respuesta de los no humanos quienes pueden satisfacer o rechazar su petición.

Con lo cual, el chamán-­locutor deja de serlo para convertirse ahora en un chamán alocutor, todas categorías propias de la pragmática lingüística, la cual nos

-­güísticos, que median la distancia entre lo que se dice y lo que realmente se quiere decir. No debemos perder de vista lo social y cultural del acto de hablar y comuni-­carse y aplicarlo a la complejidad enunciativa del chamán quien tiene que entablar

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relaciones de este tipo con los humanos, por lo tanto, el acto de enunciación del que el chamán forma parte central no puede ser entendida como un mero acto

comunicación implica además principios generales para leer y hablar entre líneas. En análisis pragmático desborda el aspecto formal del lenguaje al que

los usuarios y su relación con los signos, así como las actitudes de éstos. Pues la lengua no es sólo un código, las palabras pueden tener un valor diferente al que les

dice quizá quiere decir no, mientras una dama dice no, quiere decir quizá, y al decir quizá quiere decir sí y cuando dice sí, entonces no es una dama. Es decir, las

es decir el telón de fondo social y cultural, es la que restaura la inteligibilidad del mensaje y del actuar como enunciador. Lo que es importante mantener es que no hay una correspondencia unívoca entre la representación fonológica y la interpre-­

El chamán es un ser que conoce los modos de comunicación que se necesitan en diversas circunstancias. Así, como diplomático de un cargo cosmopolítico,2

en realidad lo que quiere decir sea un no. Debemos descubrir, por tanto, los sig-­

Para ello la pragmática sugiere que es necesario conocer a los interlocu-­-­

tiva y las inferencias. Pues es evidente que comprender una frase no implica sólo

primer quehacer será ubicar referentes. ¿Dónde está plantado el chamán cuando

las barreras corporales y adoptar las perspectivas de las subjetividades no huma-­-­

carnos al entendimiento de sus palabras. En el caso de los nahuas de Tlacotepec,

2 En el mismo tenor, David Mitchel menciona “en la negociación el lenguaje ritual es equivalen-te al lenguaje de la diplomacia” (1998: 72).

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el ixtlamatki habla de un Tlaltikpak que no es la tierra humana solamente, sino la del Tlalokan, elemento que sólo puede ser comprendido una vez que sabemos que un “aquí” dependerá de donde esté colocado lingüísticamente aquel que enuncia.

La información pragmática, es decir, el conjunto de conocimientos, creencias, supuestos, opiniones o sentimientos de un individuo en un momento cualquiera de la interacción verbal, con la que cuenta tanto el locutor como sus

-­mación que sellan, con la marca propia de cada cultura, el actuar comunicativo, en este caso, el del chamán, sus pacientes y los no humanos. Parcelas que implican el conocimiento del mismo lenguaje y de la creación de una teoría sobre el otro, hay un entorno cognoscitivo compartido, que los participantes del evento comunicati-­vo dan por sentado, pero que el antropólogo deberá construir.

de primera y segunda persona en todas sus formas, los demostrativos, los posesi-­vos, adverbios de lugar y de tiempo, además de las formas anafóricas y catafóricas (aquellas que se usan en el discurso para hacer referencia a partes del discurso mismo) son necesarias para entender el mensaje.

Asimismo, los silencios o el acto de tomar la palabra es resultado de una

alcanzar ciertos objetivos en relación con otras personas: pues todos hablamos con una cierta intención. La búsqueda en este caso es qué pretende el chaman eli-­

pues las palabras no apelan a representaciones, como lo menciona Holbraad para el caso de los gemélos-­pájaro nuer, sino categorías ontológicas distintas.

Queda sólo decir que conocer la identidad del emisor o del destinatario, las circunstancias de lugar y tiempo del emisor se tornan un requisito imprescindible para llevar a cabo una interpretación distinta del chamanismo. No siendo una del tipo lingüístico, sino una que tome en serio el hecho de que el chamán es un gran

su alma sino que enuncia en el momento y espacio adecuado. El chamán pasa del

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Otro de los aspectos que más han llamado la atención cuando se aborda el estudio del chamanismo es, justamente, la capacidad del chamán para traspasar las fron-­teras ontológicas que conforman el universo.

3 Véase, Holbraad, (2008:36).

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En el modelo Eliadiano (1992:69) uno de los aspectos determinantes del cha-­

conforma el “vuelo chamánico”, el cual:

traduce plásticamente la capacidad de ciertos individuos privilegiados para abando-­nar a voluntad sus cuerpos y viajar ‘en espíritu’ por las ‘tres regiones cósmicas’. El

presentársela en ofrenda al Dios celeste, sea para buscar el alma del enfermo, que se

-­-­

do llamado trance, entendido desde el punto de vista chamánico como un viaje”.

desde esta perspectiva resultan tautológicas, en cuanto a la imprecisión de lo que antropológicamente entendemos por trance y las implicaciones que tiene dicho

ausentes. La pregunta queda en el aire, ¿qué sucede cuando los chamanes hacen referencia a sus traslados por los distintos puntos del universo?

En el caso del ixtlamatki -­tro caso la actividad chamánica, y cuya especialización, como ya se mencionó, es la recuperación del espíritu-­tonal que abandona de manera sorpresiva el cuerpo

-­

los ixtlamatkeh se trasladan al interior del Kobatépetl,4 o al lugar donde se halla tonal

cuando nosotros estamos limpiando hablamos con la Tierra, así vamos viendo dónde se quedó el tonal, por qué se lo llevó, ella nos dice cómo pasó, es como si oyeras una voz en tu cabeza que te va dictando, entonces hay que decirle qué vamos a hacer. A mí no me gusta hablar fuerte cuando estoy limpiando, pero luego la gente cree que no sabes porque no hablas bonito. Hay aquí curanderos que se ponen a platicar mientras

4 Para una descripción más detallada del Kobatépetl, véase Romero (2006a).

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limpian, eso es mero porque no saben, porque no nomás es agarrar el huevo, tiene su secreto, porque entonces no agarra la limpia, no sirve de nada. Ahí es cuándo te das cuenta de cómo se cayó, después en la noche, entonces, vamos a donde nos dijo, a donde vimos que está tirado su tonal.

Es decir, el ixtlamatki traza su escenario desde el momento en que se halla frente al paciente del enfermo, de ahí la importancia de hablar con la Tierra du-­rante ese momento.

El viaje del chamán se torna en un inicio como una forma elaborada por la

-­migos y se revela un ser privilegiado. Recurre a los difrasismos que al decir de

tiempo ritual y lo visualiza. Así, por ejemplo en la recuperación del tonal

Tú, niño blanco,5 no eres un juego, no eres una broma, tu palabra limpia, caminar limpiopara que levantes al hijo de la tierra, le gritarás, lo llamarás,lo harás mirar, lo harás recordar.Vendrá su mirada, vendrá su recuerdo,hasta donde vas a preguntar, hasta las siete lomas, las siete barrancas,hasta donde está tu pensamiento,hasta donde está el lindero,hasta donde vas a hacer que pase la gente,hasta donde vas a buscar algo,hasta donde le gritarás,hasta que levante mi espíritu,hasta donde tú te golpees con tus alas

5 Se re<ere a los huevos que se utilizan en el ofertorio ritual por el cual se intercambiará el espí-ritu del enfermo, mismo que recibe el nombre de tlapatkáyotl, el cual podría traducirse como “sustituto”.

DE

Las referencias a las fronteras del mundo humano con el de los no humanos muestran el conocimiento que posee el ritualista sobre estos espacios, así como la posibilidad de manipular los objetos que participan del ritual y movilizarlos tanto en el tiempo como en el espacio.

interior del Kobatépetl, aquel que por la invocación de su nombre “verdadero”: “Siete lomas, Siete barrancas”, se actualiza y sirve de escenario para la ubicación del tonal perdido. Oscura para el lego es la ubicación del “lindero”,6 el cual para los ixtñlmatkeh se traduce en la frontera que divide el día de la noche, la frontera entre semanahuac y Roma, ese lugar sagrado por su doble naturaleza, la de alber-­gar al Santo Papa, representante de Dios en el mundo y al Sol durante la noche. Es la marca que distingue espacios de propietarios diferentes: una propia de los humanos, la otra de quienes no lo son.

La descripción de la situación en la que se halla el acto terapéutico del cha-­mán-­enunciador apela a circunstancias, cualidades y seres, así don Pedro7 durante el ritual de recuperación del espíritu-­tonal menciona:

No tengo en mis manos la envidia, no tengo en mis manos la enfermedadHasta sus 24 pruebas, sus 24 quietudes Vamos a salirHasta donde se le ve la cara a la maldadDonde ellos están haciendo la maldadDonde están los maldosos, los que no son buenosO donde alguien lo embrujó, o alguien lo tiróLos maldosos están saliendo, están pasandoYo voy a pasar enfrente de ellos, Yo voy a pasar sobre ellosSeñor san Judas,Tú me vas a acompañar en el aire, en el andarHasta donde se cayó tu hijo de esta tierraHasta donde lo guardasteTú nos vas a acompañar a nosotros los Sobre ellos vamos a pasar, sobre su caraEstán saliendo, están pasando

6 hasta itech kwaxochtli.7 El levantamiento etnográ<co de esta petición ritual fue realizado por Juan Méndez Sánchez

en San Martín Mazateopan, en noviembre de 2009, a quien agradezco me haya permitido usar material inédito.

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Yo voy a pasar enfrente de ellos, hasta donde está el costumbre

El ixtlamatki se traslada a los límites del mundo de lo humano y se dislo-­ca en el tiempo, describiendo, y creando simultáneamente, las circunstancias de su encuentro con sus enemigos (los “maldosos”), al mismo tiempo que solicita

hombre cuyas manos están limpias, pues no tiene ni la envidia ni la enfermedad, cualidades de acción de los brujos-­nahuales, sus antagonistas por antonomasia. El ixtlamatki actualiza la metamorfosis del espacio y moviliza la acción ritual más

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Así como en el momento de la enunciación ritual el chamán crea el espacio donde la acción se realiza, el performance chamánico “moviliza la reiteración y el pro-­longamiento de imágenes para remarcar el carácter inmediato, la agencia y la ne-­

del locutor está en relación directa con los participantes” (Niemeyer, 2006: 111).8El escenario del ritualista, creado y actualizado mediante sus palabras, re-­

quiere de la presencia de objetos que a través de su intermediación lingüística se tornen sujetos. Él no actúa sólo, no le es posible, pues pese a su naturaleza múltiple el chamán requerirá de ayuda para enfrentar a sus oponentes, pero sobre todo para ir en búsqueda del espíritu-­tonal perdido. Los artefactos usados en el ritual deberán “convertirse en portadores de una autoridad a la vez provocada y construida. El artefacto aparece como la imagen de un conjunto de relaciones […]

La agencia, en este sentido, será atribuida a “aquellas personas (y co-­sas[…]) que son el inicio de secuencias causales de un tipo particular, es decir, sucesos provocados por actos de la mente, la voluntad o la intención, más que de la mera concatenación de acontecimientos físicos”9 (Gell, 1998: 16), los chama-­

claves esenciales para entender la comunicación ritual es estudiar la forma en que, a través del establecimiento de determinada forma de interacción, es construida una identidad especial de los participantes” (2002: 25).10

8 Traducción de la autora.9 Traducción de la autora. 10 Traducción de la autora.

DD

En uno de los episodios de la celebración del xochitlalli, el ixtlamatki deberá “cerrar” la casa del novicio para que, de esa manera, los brujos-­nahuales no puedan acercarse a él ni a su grupo doméstico. Este encerramiento no aplica

11 De tal manera, frente al “corazón de la tierra”12 dice:

Hoy, lunes en la tarde hago mi trabajoEstoy haciendo una oración en este mundoTú, padre Jesús como bendijiste a tu hija13Que esté muchos años, muchos díasAsí como le dieron vida que estéEn esta hora, en este díaPor eso tapé al pájaro negro, al Por eso ahí están tus hijos blancosYa los tapéPero el pájaro va adelante, el va adelantePor eso cuando ellos vengan [los nahuales]Ya se levantaron, ya gritaronEstán cerrando la casa todo el díaPor eso ustedes están cuidando las esquinasEstán mirando, están oyendo

-­

en el objeto pero que permanece latente, y es solamente cuando estas característi-­cas son enunciadas cuando el acto empieza a ser ritualmente efectivo.

En este sentido y tomando como ejemplo los huevos de gallina que forman parte del tlapatkáyotl, éstos dejan de estar en el mundo como meros objetos, me-­ros artefactos para ser en el mundo. Reciben, como agentes secundarios (Gell, 1998: 17), la intencionalidad del chamán que los dota de una subjetividad y por

11 Cuando un ixtlamatki detecta en un niño el don de curar, realiza un corral en el monte en don-de oculta el alter ego de éste, con lo que impide que sea hallado por los animales compañeros, generalmente grandes depredadores (tekwani), de los brujos-nahual.

12 Se trata de una oquedad realizada en el centro de la casa, en la cual el ixtlamatki coloca los ele-mentos del tlapatkayotl: un pollo negro (en el caso de que el novicio sea hombre), huevos de gallina, 9ores blancas y velas y que consideran una vía de acceso a la Tierra. Para profundizar sobre el tema véase Romero (2006b).

13 Se re<ere a la madre del novicio.

DF

su cuerpo:

cuando ponemos blanquillos es porque sabemos que adentro del cascarón hay un pollo, él va a sacar sus patas, sus alas y su pico y va a empezar a buscar en la tierra, como cuando andan picando para buscar su comida, va a aletear y así va a avisarnos si alguien anda por ahí o si encontraron algo.

Entonces, la cualidad potencial de actuar queda resguardada y sólo será acti-­vada por la intencionalidad del chamán. En este sentido, considero que el cuerpo debe ser entendido como “un conjunto de afecciones o modos de ser que constitu-­yen un habitus”14que determina la forma de esa acción y los límites y particularidades de la misma.

La conservación del cuerpo-­cascarón de los blanquillos les permite mantener su corporeidad y actuar mediante ella, esto resulta evidente cuando los huevos son tratados meramente como alimentos de los no humanos patógenos, es decir, no es casual que se ofrenden enteros en el caso del xochitlalli, pues de lo que se trata es de que permanezcan no sólo como sujetos, sino como sujetos vigías, más precisamente. Por el contrario, cuando se trata de alimentar a los teyohmeh xantil, entidades de piedra que enferman a los humanos por su naturaleza pre-­solar, los

“cuando a alguien le salen muchos granos y le da calentura es porque maldijeron a los teyohmeh xantil, o los patearon o nomás pasaron por donde ellos viven, son malos, por eso para que te cures necesitas estrellarles en su casa siete huevos o trece, los que el curandero te diga, ellos son “puercos” comen mucho, no nomás se conforman con poquito”

El cuerpo aquí deberá ser destruido para que su contenido sirva de alimento, pues no es necesaria la presencia de un mediador o un mensajero.

En el caso del pollo-­tlapatkayotl‘habla’ —su especie, su edad, su color. Y habla del hombre, de las potencias y de

como “el sustituto” del iniciado y, en otros casos del paciente enfermo, ocupando su lugar, llevando el mensaje del ixtlamatki y, en el caso de la curación, trayendo de vuelta la entidad perdida.

14 Traducción de la autora.

DC

Cuando el ixtlamatki enuncia, al paisaje ordinario se sobrepone el paisaje ritual, su voz sirve de guión: los personajes aparecen, los objetos dejan de serlo,

futuros también, se proyecta una visión del mundo. El ritual chamánico se ca-­

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-­miento de uno de sus participantes —el chamán— en tanto enunciador, radica en

en sí, como de la acción ritual que en él se desarrolla. Así como es innegable la importancia en los elementos utilizados en el ritual, su colocación, cantidad y cualidades atribuidas;; las palabras dichas, las metáforas, las marcas deícticas, los difrasismos, la entonación y los silencios que integra lo que se dice en él ocupa también un papel fundamental en tanto ser chamán es “adquirir cierta técnica de enunciación, tener una forma particular de cantar o manipular ciertas formas

adecuadas y su correspondiente concepto atribuido sólo por las fronteras rituales.

cómo hablan, sino por quienes se habla y a quiénes se les habla;; el papel del auditorio, muchas veces participantes silentes, sus acciones y pensamientos son, también, puestas en juego para alcanzar el objetivo del ritual.

término ha sido utilizado y porque al utilizar como argumento vertebral un con-­cepto que se escapa entre los dedos, el fenómeno en su conjunto resulta inapre-­hensible. No se trata de la postulación de un modelo relativista y sólo aplicable al caso nahua, en donde la parafernalia de la ritualidad terapéutica se acoge en la

ixtlamatki. En un escenario ritual nahua sólo se hallarán presentes el enfermo, el ritualista y uno o dos familiares,

donde se construyen identidades especiales a quienes participan, describiendo la transformación del espacio, orientando a quienes participan a las fronteras onto-­lógicas, otorgándole agentividad a los objetos y multiplicando la presencia del que enuncia, narrando eventos sucedidos, que suceden y que, además, sucederán.

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“chamanismos” incorporan sustancias alucinógenas que favorezcan el desplaza-­miento espacio-­temporal del sujeto, pero la revisión de los estudios sobre fenóme-­nos que se categorizan bajo el rubro de chamanismos coinciden en la capacidad enunciativa del chamán que cantando, como en el caso de los cuna o los huicho-­les, o murmurando como en el caso de los nahuas de Tlacotepec, construyen el entorno y a sus participantes. Entonces, ¿por qué no detenernos —como lo ha venido haciendo Carlo Severi— en la acción enunciativa?, quizá una respuesta sea el desinterés de los antropólogos por aprender las lenguas nativas, o la falta de estancias prolongadas que lo permitan, el conocimiento de la lengua resulta indis-­pensable para acceder al entendimiento de la actividad enunciativa del ritualista.

Mi propuesta es que este acercamiento nos permitirá ver más allá y for-­

más, la posibilidad de tornar este concepto una categoría sujeta a la precisión que

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Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

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la Huasteca sur, varios tipos de especialistas rituales se dividen las tareas tera-­péuticas y de propiciación agrícola: curanderos, adivinos, chupadores, rezande-­ros, hueseros, parteras... Los que llamamos aquí chamanes son, entre los otomíes orientales, curanderos que saben confeccionar cuerpos de papel para las divini-­dades y los muertos: “conocimientos que son materia de esos hombres y mujeres especializados en el control del tránsito de entidades anímicas a través de cuer-­

cuerpos de papel ex profeso” (Lazcarro, 2008: 17). En lengua otomí, el que aquí llamamos chamán recibe el nombre de bädi, “el que sabe”. Su sapiencia está,

que son utilizados en los ritos de Costumbrepreeminencia en el escenario de la competencia profesional está cifrada en la

-­rica (ibid.alucinaciones en vigilia, constituyen efectivamente, según Dow, la característica

Con ese conocimiento como piedra de toque del saber hacer chamánico, va-­

-­cepto de chamanismo se aplica con pleno derecho para designar un conjunto de operaciones relativas a la intervención terapéutica, la adivinación, el sacerdocio ritual y los fenómenos de embrujamiento” (1990 [1985]: 155). Estas operacio-­nes suponen que “el chamán domina las categorías espacio-­temporales” (ibidem), porque 1) de su realización y el lugar en que tendrá lugar;; 2) en tanto adivino es capaz de desplazarse al pasado y al futuro para conocer la etiología y el desenlace de un

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proceso mórbido;; 3) en tanto terapeuta y brujo hace del espacio clínico un campo

(ibid.: 156), controlador de “la violencia colectiva” y “portador de un saber esoté-­rico”, “la fascinación ejercida por los chamanes sobre su entorno debe atribuirse a su capacidad de transformarse a voluntad (en animal, en ancestro)” (ibid.: 157).

-­tro ocupa, en cambio, un lugar más modesto en los intereses de los etnógrafos de esta región del mundo. Su lugar, sin embargo, es prominente en las prácticas chamánicas otomíes orientales, lo que ciertamente no pasó desapercibido al prin-­cipal etnógrafo de este grupo étnico. Con todo, parece útil llamar nuevamente la atención sobre el punto, armados con un nuevo aparato conceptual, ofreciendo un

esa cuestión que parece ocupar un lugar menor en la obra del etnólogo francés o, acaso, un lugar menor en la imagen resultante entre sus lectores: el hecho de que “en los ‘costumbres’, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se convierte en intermediario” (ibid.Antes de ello conviene ubicarnos sobre el terreno y presenciar, hasta donde la es-­

Costumbre

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-­to del terreno sobre el que se asentaba la escuela, lo que provocó la muerte de al

reubicados en las inmediaciones de la cabecera municipal, en un asentamiento que recibió el nombre de Santa Cruz, una de esas colonias con un patrón ajeno al de los usos nativos, construidas sin consultar a los que las habitarían.1

1 Donde la disponibilidad de tierra lo permite, las comunidades indias de la región tienen, tradi-cionalmente, un patrón de asentamiento entre semiconcentrado y semidisperso, contrastante con el patrón concentrado que, desde el siglo 8'% y sus políticas de congregación reticulada en “orden y policía”, caracteriza los asentamientos mestizos. Al contrario de las casas mestizas urbanas, que disponen piezas separadas según los usos a que se destinarán los espacios Dse-parando dormitorios, preferentemente individuales o de pareja, del estudio, la sala, etc.D, las casas indias tradicionales sólo separan la cocina de un segundo espacio de usos múltiples, sin

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-­var a cabo un rito de Costumbre para conjurar un “diluvio” que, provocado por la

entero. Los Costumbres que practican los grupos étnicos de la Huasteca meridio-­nal son ritos chamánicos de tradición amerindia, que se caracterizan por el sacri-­

-­

corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas— en que las divinidades y los muertos toman cuerpo.

Por razones que nos son ajenas, en tal rito no participaron los sobrevivientes de las lluvias torrenciales de hacía un lustro. En cambio, en atención a una jerar-­quía de prestigio ritual y hasta de división interétnica del trabajo ritual, según la cual los varios pueblos indígenas que comparten la región se especializan en dis-­tintas labores rituales y gozan de un prestigio diferencial, los totonacos invitaron a los renombrados chamanes otomíes, especialistas en el trato con la Sirena.2 El proceso ritual constó de cinco Costumbres, realizados entre mayo y noviembre

González, Israel Lazcarro Salgado, Leopoldo Trejo Barrientos y quien suscribe. La palabra y acción rituales de que aquí daremos cuenta parcialmente, tuvo lugar en la comunidad totonaca de Nuevo Jardín, entre el viernes 20 y el domingo 22 de mayo.

El viernes, los totonacos esperaban a los chamanes otomíes de Zapote Bravo, Molango y Cruz Blanca —comunidades del vecino municipio veracruzano de

el rito. Sin un orquestador de la actividad conjunta, al mediodía los músicos toto-­nacos comenzaron a ejecutar sones de Costumbre al tiempo que varios hombres

vecinos realizaron barridas con velas, veladoras, refresco y aguardiente, pero era claro que todos esperábamos a los otomíes para iniciar propiamente el Costumbre.

Costum-­bre de viernes a sábado. En 2005, Modesta era reconocida como curandera, pero ella misma se consideraba aprendiz de bädi,

divisiones internas. Aunque no entramos a ninguna casa de Santa Cruz, no sería de extrañar que los arquitectos hayan diseñado baños adentro de la vivienda, contraviniendo el uso rural de disponer el baño a distancia del resto del espacio doméstico.

2 Sobre esta especialización de las tareas rituales según grupos étnicos, ver Valle et al., 2005.

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de papel, ni había realizado un rito que la iniciara en el ejercicio chamánico. En aras de una lectura más ligera, la llamaremos aquí chamán por cuanto a la práctica ritual que llevó a cabo, y de la que daremos cuenta en lo que sigue, práctica que es propia de los chamanes de la América indígena por cuanto, en su discurso, con-­densa modos opuestos de relación, es decir, asume simultáneamente identidades contradictorias, como veremos más adelante.4

Durante éste y los siguientes Costumbres dedicados a la Sirena, Modesta pidió que se le llamara con el nombre de Santa Rosa, entidad del panteón divino otomí, emblemática del intercambio de palabra entre humanos y no humanos, a

-­mónima. Efectivamente, tanto los otomíes como los tepehuas5 consideran a Santa Rosa como intermediaria entre los dioses y los seres humanos.

Como casi todos los indios de América, los otomíes usan plantas alucinógenas de cuando en cuando con el objeto de obtener visiones. Para ello llaman a Santa Rosa, la principal planta visionaria, a la que conciben como un ser suprahumano que es capaz

de comunicarse con las antiguas y los tonalesDon Antonio [un chamán] dice que la planta ama a las personas, las sigue y les da el poder para decir la verdad. Sin embargo, es la planta la que habla, y habla sobre lo que saben los seres suprahumanos que están presentes [en el rito]. (Dow, 1986: 50-­51, traducción del autor)6

-­guían a la chamán Modesta-­Santa Rosa del resto de los totonacos que participa-­ban del Costumbre. Antes de comenzar el rito, la chamán condensaba, conjuga-­ba al menos, dos identidades contradictorias: simultáneamente, era una entidad no humana (a la vez divinidad y vehículo ritual) y una mujer chamán otomí.

3 En desacuerdo con este argumento, Tornéz declara que saber recortar papel no es condición necesaria para ser bädi entre los otomíes de Pantepec (2010: 378).

4 Sobre la práctica ritual entendida como condensación, ver Houseman y Severi, 1998 [1984]. Para una de<nición de chamán amerindio, ver Severi, 1996 [1993].

5 Para los tepehuas, Williams se re<rió a esta deidad como “la yerba que hace hablar” (2004 [1963]: 219).

6 “Like most Indians of the Americas the Otomí use hallucinogenic plants from time to time to aid visions. >ey call their primary visionary plant Santa Rosa and regard it as a superhuman being that is able to teach them things. [...] Santa Rosa is eaten only during rituals to commu-nicate with antiguas and tonales (supernatural companion animals). Don Antonio says that the plant loves people, follows them, and gives them the power to speak the truth. However, it is the plant that speaks, and it speaks the knowledge of the superhuman beings that are present.”

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cambio, era a la vez mujer y Santa Rosa, fundiendo en sí misma dos identidades antitéticas.

El altar del oratorio comunitario aparecía todavía con la parafernalia confec-­-­

dores principales y autoridades representantes de la comunidad para efectos del rito) totonacos abrieron la larga secuencia ritual que habría de durar prácticamente

-­

comenzó entonces su discurso que, para hacer comprensible a los totonacos —y

algunos cantos otomíes de que no daremos cuenta. A continuación la transcrip-­ción de sus palabras:

Aquí conmigo, así quiero, así quería [...] Espero que sea siempre así. Para la otra así lo quiero, igual. ¿Por qué crees que estoy llamando? Porque no quiero que pase. Así como están ahorita. Ush.7 [...] No soy mala, soy buena gente, vengo a ofrecer mi trabajo. [...] Es lo que no me gusta, tantos mariguanos que hay. [...] Hay que darles de comer, para que no falte nada, para que no pierdan su vida. Así, creer mucho en Dios

con mi trabajo, hay que cumplir el trabajo.

-­cipio la identidad humana del chamán y la identidad doble de Santa Rosa (divi-­nidad y planta de uso ritual), entonces, al comenzar su discurso, precisó su lugar

Costumbre, al tiempo que una más entre los

-­caz consecución del Costumbre: “creer mucho” y estar ahí. Enunció también las condiciones que entorpecen el rito: “es lo que no me gusta, tantos mariguanos”.

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7 “Ush” Do simplemente “sh”D es una interjección que algunos chamanes otomíes pronuncian en condiciones rituales, particularmente cuando se encuentran bajo el in9ujo de Santa Rosa. Se trata, esta interjección, de un signo que señala el carácter condensado de la enunciación chamánica.

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presente (“quiero”) y pasado (“quería”), en tiempo condensado: “Aquí conmigo, así quiero, así quería”, decía la chamán.8

En un siguiente momento, los encabezados totonacos se ubicaron frente al altar para sahumar y bailar, recorriendo gentilmente a la chamán otomí para dar

totonacos se presentaron frente al altar, fue que la chamán tomó una voz distinta a la humana. Presentados los totonacos frente a las divinidades, éstas pudieron comunicarse con los seres humanos, y lo hicieron a través de la chamán, quien habló de la siguiente forma:

soy el Padre Dios, así me gusta. [...] Tengo que defender todos mis hijos que están aquí. Tengo que ayudar a todos y todos. Así como están. [...] Estén cerca o estén lejos, tengo que ver, tengo que cuidar. [...] Soy la Santa Rosa. Soy una mujer vestida de blanco. [...] Ahorita ven como me ven. Fíjense bien ahorita... al rato... ush. [...] Para que sea que es cierto, para que crean que es verdad. [...] Estoy carne con hueso aquí

no? [...] Los que están aquí, porque yo no me quiero quedar sola, necesito mi gente, unas cuantas que se acerquen conmigo. [...] Necesito mi gente, necesito mis compa-­

Si ellos tienen ganas de trabajar que trabajen. Si quieren vivir así van a hacer, para que esté yo contenta, para que esté yo feliz con mis hijos, tanto ellos, tanto yo. [...] Para que vean que soy una buena madre. [...] Soy la Sirena. [...] Sé castigar cuando no cumplen mis hijos. Soy la Madre Santísima, soy un viento, soy una nube, soy un aire blanco, vestido de blanco.

además de una chamán otomí en ciernes, también un conjunto de entidades no hu-­

reconocimiento de que podría haberse dudado de sus identidades no humanas, nos informó que aunque “ahorita ven como me ven”, pues “aunque digan que no”. Las

que en ella habían tomado cuerpo —o, en sus palabras, habían tomado “carne con

8 Acaso se trató Dla elicitación de este tiempo condensadoD de una versión mínima Dy muy distinta culturalmenteD de lo que, para entender el chamanismo de los indios cuna de Pa-namá, Severi llama la “paradoja de contraer el tiempo, de retrotraer el rito ya iniciado a sus antecedentes.” (Severi, op. cit.: 125-126).

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tomaba bajo la identidad de la Madre Santísima: viento, nube, aire blanco, blanco como la ropa de Modesta;; cuerpo humano a la vez que cuerpo meteorológico. ¿Quién era el enunciador? ¿De quiénes eran las voces que hablaban a través de la chamán?

Son de llamar la atención las identidades precisas que asumió la chamán. Su papel como conductora del rito la colocaba en una posición de intermediaria, chamán de los vivos, análoga a la intermediación que Santa Rosa ejerce como una especie de chamán de los muertos, chamán de las potencias. La chamán que ahí aparecía simultáneamente humana y divina, a esas alturas del Costumbre adopta-­

entender aquí como una formulación cristiana de la pareja primordial de la que la chamán privilegiaba la parte femenina (la Madre que recorre el mundo como vien-­to y nube). Por otro lado, era también la entidad responsable del desastre pasado, entidad que amenazaba con inundar el mundo si no se satisfacían sus demandas,

Sé castigar cuando no cumplen mis hijos”. Pero al tiempo que la entidad acuática responsable de la tragedia pasada y la que se cernía, potencia que sabe castigar a sus hijos cuando no hacen su trabajo ritual —cuando no le ofrendan en rito—, mantiene con la humanidad una relación contradictoria con tal identidad, pues era

1) 2) divinidad respon-­

3) entidad cau-­4) entidad mediadora entre los hombres

(Santa Rosa, la planta de consumo ritual), a la vez que invisible en tanto potencia (Santa Rosa, divinidad);; 5) intermediaria humana entre la comunidad y la corte divina (chamán), y;; 6) una participante más en el rito, como no había dejado de

-­legara su papel de dirigente ritual a chamanes más avezados.

otomí no sólo derivan de la lectura literal de sus palabras, sino también del tono -­

de voz mucho más directo y personal, la chamán dijo a la audiencia que “Hasta me canso de hablar diciéndoles si les conviene, es por su bien”, retomando —en

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opinión del etnógrafo— una voz humana que dialogaba con pares. Un instante después, serían otros los que hablarían por boca de la chamán, cuya voz humana nunca desapareció completamente:

Todo lo que nunca ven ustedes, van a ver. [...] Todo lo que ven ustedes, todo lo que no -­-­

de para todos. Enfermedad uno por uno. Si es una cosa: si es agua, o si no... ¡ush!,

fui donde quiera formado, al cerro, fui a visitar donde está el poder, poder de Dios, 9 [...] Fui a caminar para que vea que tengo un gran corazón.

Pobrecito de mis hijos que están aquí, no saben a qué vengo, no saben quién es esta mujer que está aquí, no saben quién es esta mujercita que está aquí.

-­do en el origen del tiempo y conocer el tiempo por venir? Era la chamán, en tanto adivina, quien hacía saber los castigos que la humanidad habría de sufrir en caso de no satisfacer las demandas de la Sirena, pero era también, y al mismo tiempo,

Era ambas, esto es, que la chamán otomí, vía su voz y sus gestos, condensaba múltiples identidades: una de ellas no humana, que caminaba por el mundo entero y particularmente por la morada de la pareja primordial, en otro tiempo, el tiempo primero, mítico;; otra, una simple “mujercita”, un ser humano que ofrecía una por-­ción de su cuerpo —su oreja— como prenda de la veracidad de su palabra, esto es, de la palabra del otro, la entidad responsable de la calamidad pasada y futura, al tiempo que del bienestar pasado y por venir.

Fue entonces que las totonacas comenzaron a disponer la ofrenda sobre el altar: chocolate, pan, pollos enteros cocidos. Como en otros momentos del rito, las

habiendo algunos momentos de tensión en la interacción entre los de una y otra

estoy tan sola porque aquí tengo mi gente”. Por supuesto, no tiene sentido pregun-­tarse si hablaba Modesta-­Santa Rosa o lo hacía la Sirena pues, como ya sabe el lector, eran todas a la vez quienes hablaban. Al dar indicaciones la chamán otomí sobre cómo disponer la ofrenda, eran las varias entidades condensadas en su voz

9 Así como la interjección “ush” señala el carácter condensado de la enunciación chamánica, la frecuencia de tal forma lingüística es signo de la intensidad de tal condensación.

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las que daban tales indicaciones, lo mismo la ritualista que la entidad divina inter-­

mundo, a la vez en tiempos pasado, presente y futuro.En el mismo sentido las siguientes acciones rituales, cuando la chamán “ba-­

rrió” a varios de los participantes en el Costumbre, y de cuyo ejercicio ya no es sensato preguntarnos quién hizo la barrida, si la curandera o una divinidad. El agente de tal “barrida” fue la chamán que, como tal, condensaba varias identi-­dades contradictorias: era la propia entidad patógena la que practicaba sobre los

intermediarios entre ellas y los humanos quienes la llevaban a cabo, en la medida

ponían simultáneamente en juego modos opuestos de relación: a la vez causa y remedio de la enfermedad.

Tras la ofrenda y algunas barridas, el baile se sostuvo durante buena parte de la noche, tras lo cual los ritualistas dieron por concluido el episodio y todos nos retiramos. De alguna forma, todo el ejercicio ritual previo había sido apenas una apertura del tiempo ritual;; recuerde el lector que Modesta-­Santa Rosa era conside-­rada (y se consideraba a sí misma) una aprendiz de curandera, dado que no sabía

Cos-­tumbreconducirían el ritual dedicado a la Sirena. Después de una larga espera de la que lo mismo totonacos que etnógrafos se mostraban fastidiados, llegaron los chamanes prestigiosos. Tras los preparativos comenzaron el Costumbre esta vez sí siguiendo el preciso protocolo ritual: un primer episodio en el patio, cuya intención es des-­alojar a las entidades nefastas, seguido de un segundo episodio, desarrollado en el interior de la casa de Costumbre, en que se atiende a las entidades fastas que, sin embargo, pueden ser las responsables de las calamidades. El discurso público del chamán principal comenzó tras haber tendido los fetiches de papel en que se

en el patio:

demás compadres que vienen de afuera, de otra comunidad, pero yo les pido un gran favor por este momento, por esta noche que vamos a organizar o ya estamos organizando. Pero sólo lo que yo les pido: yo quiero que tengan una sola melga nada más y yo lo que quiero yo quiero que tengue un solo corazón cada quien de ustedes. Si ustedes toman su cuenta de su trabajo, de lo que cooperaron, de lo que coopera-­ron diez o cincuenta, unos cien, pero téngalo a un lado del corazón y quiero que lo respeten también, no nada más porque vamos a estar aquí, también vamos a poner

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una parte, porque si yo nada más voy a estar hablando y luego los demás van a estar durmiendo, van a estar borrachos, van a estar tomados, ése no, ése no me gusta, la verdad, porque has de cuenta que vamos a estar una mesa, la santísima altar, donde

a decir que nada más vengo a [...] yo por mi parte, yo lo único como yo les dije yo a

por este los demás compadre que está ahí también, yo le dije “¿sabes qué?, yo no me voy a llevar nada, sólo lo que me voy a llevar nada más un refresco, para mi pasaje o para su pasaje de mis compadres, porque esta noticia no pertenece al estado de

pasado, porque conoce en donde va”. Quiere decir que yo, yo mira, yo he ayudado la gente por acá, como más regiones, pero gracias a ellos me hayan respetado mi tra-­bajo, y siempre ellos me alaban. A los que me respete, los que sabe a dónde va. Pero los demás hermanos, algunos, me ha querido lastimar, me ha querido perder la vida, me ha atropellado, me ha atacado por allá, que se sienta por acá, que trae su machete, que trae su arma, que traiga lo que trae. Y a veces vienen dos, a veces viene uno, pero eso yo me voy a pasar porque cuando Dios diga “hasta ahí nomás”. Por eso ya a

le estamos dando, has de cuenta que estamos dando plato, has de cuenta que le estoy abriendo los ojos, has de cuenta que le estoy haciendo para que desarrolle, para que

que yo traigo, ellos se vinieron porque yo lo traje, ellos se vinieron porque también saben y escuchan el Espiritu Santo que es la sagrada altar, que es nuestra Santa Rosa,

eso cura, por eso retira a los malvados, pero si es que [...] te salva vida, y si cuando no lo respetamos las cosas has de cuenta que lo vamos a dar un estudio a un hermano,

avanzan o no avanza. [Una mujer respondió: “¡Avanza!”] Por eso esto es las cosas -­

lo como Dios diga. Entonces ya para la otra, cuando ustedes me digan, vamos [...] y vengo con todo corazón, ¿sabes qué?, aquí estoy yo. Pero sí, pero si ustedes [...] alguno de ustedes a lo que están ahí [...] si ustedes digan, va a decir “no, yo puse cin-­cuenta”, “yo puse doscientos”, “yo puse de más”, “tú pusistes menos”, “yo puse dos

10 Puebla, ahí estaban dos o tres personas, limpiaron cuando estaba yo trabajando ahí cortando

10 Tenexco: comunidad otomí del municipio de Pantepec.

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trabajo, cortando recorte, mandó a sus gatos,11 “¿pero sabes qué hermano?”, digo, “¿a qué vienes?, ¿qué vienes a hacer?”, “nada malo”, “tú vienes armado, pues párate adelante”, le digo, “aquí estoy yo”. Y como digo yo también: gracias a la santísima Sirena que está en San Gregorio,12 allá estuvimos cuatro veces, fuimos cuatro veces,

vamos a hacerlo, como ahorita, como lo que les estoy diciendo ahorita, eso es lo que

eso no se hace [una mujer replicó: “Así no se hace”], la mejor ha de decir la gente: “no, éste viene nada más cotorrear, éste nada más viene aquí porque quiere”, no com-­

por qué vamos a llegar en esa estación y por qué no vamos a llegar allí. Como dice el dicho: así como si fueran un diputado, un licenciado o un maestro, si el juez, si el agente Ministerio Público no va a saber sobrellevar sus trabajo, ¿qué le van a decir? Lo van a levantar, por la gente, porque la gente habla. ¿Sí o no? [varios hombres y mujeres contestaron: “Sí”] Ave María santísima, Ave María purísima.

En algunos momentos, el discurso del chamán tiene un marcado sabor evan-­gélico, por ejemplo en el uso del término “hermano” lo mismo que cuando, en

y de sus seguidores de quien escribe Lazcarro, cuyas...

-­ros que “no son profetas en su tierra”, especialistas rituales que se han forjado una red de seguidores provenientes de varias comunidades, y [que] desarrollan actividades ri-­tuales de gran envergadura, de carácter intercomunitario e, incluso, interétnico. Estas redes de alianza adquieren la forma de congregaciones religiosas especializadas en el trato con el Agua y la Sirena, o bien con determinado cerro, o aquella cueva. Parecen

-­-­

les, con las que han convivido e incluso participado, retomando prácticas rituales con

11 Con toda seguridad, el chamán se re<ere a los nahuales, animales compañeros malignos de los brujos.

12 San Gregorio: comunidad otomí del municipio de Huehuetla, estado de Hidalgo.

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que van más allá de lo que Santa Rosa comúnmente propicia, se desatan sobre estos jóvenes curanderos que asumen un rol cercano al de los pastores evangélicos. Duran-­te los rituales del costumbre, suelen emitir discursos moralizantes de corte cristiano, donde la culpa y el terror adquieren mayor importancia en las relaciones con las entidades anímicas. (Lazcarro, 2008: 22)

La palabra del chamán antes citado tiene algún parecido con el discurso de apertura de Modesta-­Santa Rosa del día anterior (“vengo a ofrecer mi trabajo”):

-­cialista ritual (“yo no me voy a llevar nada”, “gracias a ellos me hayan respetado

-­co precisamente cuando estaba por desalojar a los malos aires del patio, las entida-­des patógenas (“sus gatos”, sus nahuales) encuentran en tal comunidad su origen. A la vez, el chamán condensa al conjunto de ritualistas en una sola identidad: “una sola melga [...] un solo corazón”. En tal condensación parecen contribuir las voces de los ritualistas otomíes y totonacos que responden a la arenga del chamán otomí. Sin pretender llevar la metáfora a una lectura literal, ocurre que el cuerpo

Compadre [el chamán otomí contestó: “Ajá”], voy a comentar algo [el chamán otomí contestó: “Sí”]. Estamos unido aquí, todos los [...] estamos aquí, estamos de acuerdo, estamos una sola de corazón, porque estamos haciendo una ofrendo, no es que porque entiérrenos ora el dinero, no es por eso, es que nosotros estamos una parte triste para que no nos venga a perjudicar los malos. Todos los que están unidos aquí los compa-­

creo que no, todos semos buenos, aquí le vamos a hacer esto, para que sálgamos bien, para que salgan bien de nuestros hijos [...]. Gracias.

El chamán respondió para incluir a los músicos totonacos en esa especie de

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allá, se llama Samuel, se molestó [...] a mí no me dieron nada, nada más lo que me dieron son mal miradas [risas de varios hombres y mujeres], eso es lo bueno lo que gana uno cuando somos buenos. Ora todos los músicos que están ahí, que estén acá. [un hombre dijo: “Por fa... músicos, todo tipo de cuerda, acordeón, todos los que se puedan”;; otro hombre (músico) contestó: “Aquí estamos”]. Acá. A ver, bríncale así, como los conejitos.

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la palabra: no fue entonces el chamán hablando a la comunidad ni dirigiéndose

Aquí apareció la chamán de Molango, Francisca, como la portavoz del mensaje

como responsable, ese único corazón constituido por el conjunto de ritualistas, esa condensación de agencias personales vehiculizadas por el ritual colectivo que se dedicará a “una sola melga”.

El ritual continuó. Una vez desalojados los muertos (“malos aires”) del patio y limpiados los ritualistas con un aro de bejuco para sólo entonces poder entrar a la casa de Costumbre

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“la misma carne, sangre, la misma cena, el mismo pan”;; unos y otros son uno solo que no únicamente hacen un trabajo conjunto;; comparten cuerpo y alimento. La palabra chamánica borró aquí, aunque fuera temporalmente, la distancia entre un grupo y otro;; la voz del chamán condensaba las identidades étnicas en un solo

en uno solo:

San Jerónimo ená ená;; Distrito Federal ená

con sangre de lágrimas [discurso en otomí]. Santísimo [discurso en otomí]. Yo quiero

13 San Jerónimo: comunidad y santuario otomíes en el municipio de Huehuetla.

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que todos los días que me adoren, que me alaben [discurso en otomí]. Ellos van a querer su semilla, ahí tengo [discurso en otomí]. Purísima, ¿quién de mis padrinos va a abrir la puerta ená? Mis mano están cerrado ená, mi puerta está cerrado ená. Ellos quieren comer, ora si ellos quieren cosechar maíz, a lo mejor voy a hacer que sí le

van a ir? ¿Qué cosa quiere? Si quieren comida, si quieren por sus negocios, por su cosecha, por sus animales. Allá hay todo, pero nada más como les digo: tengan un corazón y guarden ese corazón, y guarden estas palabras que les estoy diciendo, her-­

pero nada más, no quiere que lo abandones, no como las demás personas, no como

de muertos gatos ahí. ¿Pero quién lo hizo? Entre ellos mismos, por ellos mismos se está echando a perder. ¿Yo por mi parte qué? Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué? Porque obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe.

El recurso retórico a través del cual el chamán condensa simultáneamente varias identidades es en varios puntos análogo al que revisamos antes de boca de Modesta-­Santa Rosa: se trata nuevamente de la potencia en acto, divinidad que,

embargo, llega a ser abrumador. Por momentos deja de ser evidente quién habla. ¿De quién son las puertas cerradas (“mi puerta está cerrado”)? ¿Quiénes quieren comer (“Ellos quieren comer”)? La respuesta no es evidente, pero con certeza se

que obedece las órdenes divinas (“Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué? Porque obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe”). Y si tal vez Modesta-­Santa Rosa condensó antes el tiempo, aquí el chamán de Molango convierte a to-­dos los lugares en uno solo. San Jerónimo, el principal santuario otomí oriental, es todos los lugares, ahí donde se guardan las riquezas del mundo. El chamán, con-­densando así su identidad humana con las identidades divinas, fundiendo todos los lugares en uno, continuó su discurso como parte del desarrollo del Costumbre:

para que ustedes comprendan. Éste me dice mi Santa Rosa, me dice mi tata, mi nana, me dice mi Dios, me dice mi abuelo: que si ustedes quieren la cosecha, que si uste-­des quieren recortar, recortar su semilla, ¡pero cuídele mucho! Hay que cuidarlo, no quiero que lo abandonen, porque si lo abandonan me lo voy a llevar otra vez, me lo voy a… lo voy a echar en la caca y lo voy a llevar. Purísima, santísima. Por eso dice:

CD

mis trabajadores, fueron y lo abrieron la puerta, pero yo no estaba yo allí, pero nada más ellos fueron para resolver sus problemas, lo que ellos han hecho, lo que ellos ha-­yan escuchado entre sus hermanos. ¡Eso no lo quiero! Eso lo único lo que quiero, lo que me interesa saber es por comer, por sus trabajos, no quiero mentiras y no quiero

Lo único que lo oiga, quien los escuche que los escucha, que se dé cuenta que se dé cuenta, no me interesa. Donde estoy es mi altar, donde estoy yo, yo soy el abuelo, porque cada persona, cada promesa que van, nada más entre ellos sus palabras con

dijera la verdad, para que me vayan a visitar, para que me vayan a adorarme, decir-­me las cosas lo que es correcto. Pero no fue así, por eso no luego me levanté. Me levanté pero ya tarde y por demás, y eso es castigo lo que estoy dando, regiones por

cuenta que sí lo van a lograr, que sí lo van a guardar, que sí lo van a querer, que sí lo

cuídalo mucho, porque la verdad yo no soy juguete de nadie, yo soy el Juez, porque si me voy a dar cuenta que no lo van a cuidar, me lo voy a llevar yo, lo voy a pasar a otros. Si la gente, si las personas no quieren participar, que no participe, para mí… dondequiera, pero el día que yo me pase, el día que yo venga… ¿Qué pasó hace

el doce de diciembre, destruyimos dieciséis comunidades en Francia, más para allá. Fuimos a ver asamblea, nos llamó el jefe de allá y fuimos. Y como tanto por él, como el mar, ahí estuvimos cuatro días haciendo asamblea en general, como ustedes mis… como ustedes ahorita. Nos organizamos, nos preguntó qué íbamos a hacer, pero como

hacer que vean dónde voy a pasar y cómo soy. Tengo siete cadenas amarrada en mis manos, pero me desaté, pero sólo Jesús me desató, ya ni modo dice, ni modo, no hay otra cosa que vamos a hacer para que reaccionen, para que ellos sepan quién es su Dios, quién es el antigua. San Juan Bautista dijo: Bueno, ya no. ¿Por qué? Porque yo la verdad ya no sé qué hacer también, dice. Tantos […] que me han dado. Algunos sí piensan, pero muchos no piensan, y por lo mismo me levanté, me hinqué, llevé mi

-­char asamblea. Mejor ya no, porque si así, si todos nuestros hijos los vamos a castigar así, ¿en dónde nos vamos a ir?, ¿quién nos va a vestir?, ¿quién nos va a dar de comer? Porque dice uno de mis hijos, dice: Que no quiere nada la tierra, que no quiere nada el agua, que no quiere nada la santa lumbre. Dios lo propuso para que la tierra que nos diera, también Dios lo propuso las cosas es para adorarlo, […] para dar siquiera

CF

una promesa […]. Es como si fuera que le van a dar de comer. ¿Sí es cierto lo que les digo o nada más le invento? [varias mujeres y un hombre contestaron: “Es cierto”;; una mujer agregó: “La gente solito quieren tomar, no se acuerdan del agua también

semilla o qué? Pero quiere una caja para echarlo allí, y luego la van a vestir, le van a comprar sus aretes, sus zapatos, su sombrero.

El chamán dio indicaciones sobre la manera correcta de hacer el ritual, pero esto lo hizo confundiendo, condensando una enunciación humana y la enuncia-­ción de múltiples potencias: San Juan Bautista, el Juez, Dios... unas veces como adivino, otras veces como la divinidad misma.

[...] la semilla, pero en una caja, por lo mientras una caja de cartón, ya con el tiempo, ya coopere con dinero, ya lo van a hacer su cajita en tabla [...]. El día que lo traemos, cuatro día van a estar aquí, van a esperar, le van a dar leche, pan o galletas, así, pero pollo no, haz de cuenta que todavía no tienen dientes, haz de cuenta como recién nacido, un bebé [...]

-­cisca, la chamán otomí, comenzó a hablar:

-­nos, yo le voy a decir: yo quiero mi arete, yo quiero mi corona, yo quiero mi ramo, yo quiero mi vela, yo quiero mi zapato, yo quiero mi relón, yo sí sabo el relón, yo sí sabo de número. Ave María purísima, santísima. [una mujer dijo: “Quiero mi reloj”] Yo quiero mi sombrilla [una mujer dijo: “Sombrilla [...] de agua, ropa”], yo quiero mi lista, yo quiero mi lapicero, porque todos voy a apuntar lo que va a decir mis hijos, lo que va a decir mi madrina, mi padrino [una mujer dijo: “Cierto”]. ¿Dónde lo encon-­tré mi padrino, dónde lo busqué? Yo soy pobre, hasta lloras, donde viene el camino, anda y anda, juegue y juegue, camino, ya se puso a llorar, hasta ahora [...]. Ave María purísima, Ave María santísima.

Aquí resulta particularmente interesante constatar el hecho de que la cuali-­dad chamánica de condensar identidades múltiples y contradictorias no es sólo facultad del orquestador ritual, el curandero principal, el primer chamán, sino, simultáneamente, de varios otros seres humanos, al grado de que la Sirena, la

lapicero, hablaba al mismo tiempo por boca de varias mujeres. Si la chamán Fran-­

CC

también tales dádivas para sí, es decir, para la Sirena. Las mujeres que participan en el Costumbre y que, sin dirigir propiamente la práctica ritual (y algunas de ellas

la cualidad chamánica de prestar su voz a los no humanos:

cannabis índica o “Santa Rosa” requiere cierta “preparación”: aún cuando se le consuma, no a todos “les habla”, o mejor dicho no todos “la escuchan”. [...] no es preciso ser curandero para escucharla: en un momento dado, en medio de un baile del costumbre cualquiera puede caer en

de la Tierra, de la Sirena, del Sol, o de los muertos, etc. “Santa Rosa” o Xumpf döni costumbre”) es un va-­

lioso aliado de los curanderos pues es el intérprete de las potencias divinas (Galinier, 1990). Gracias a ella es posible escuchar la voluntad del otro mundo. Para algunos curanderos, esta poderosa cualidad (traducir la “otra mitad del mundo” parafraseando a Galinier), hace de Santa Rosa una divinidad mestiza o ñãnfü, ya que incluso habla

repiten lo que las entidades divinas les comunican en otomí. Lo cierto es que para

C!1,"$)%!1&)

Al revisar puntualmente las palabras de los especialistas rituales otomíes, hemos constatado la manera en que adoptan distintas voces;; por su boca se dejan oír dis-­tintas personas, distintos tiempos, distintos lugares... distintas marcas deícticas. Distintos enunciadores toman la voz del chamán otomí, enunciadores que, ade-­

-­densadas en un solo actor ritual y ocasionalmente hasta en varios actores rituales simultáneamente. Tal es el caso del chamán cuna que, en el discurso que despliega en el rito terapéutico, habla el lenguaje de los vegetales y los animales, tanto de los espíritus aliados del chamán como de las entidades patógenas, según los deja

sola secuencia de acciones [rituales], de modos opuestos de relación” (Houseman

CG

14 Con un lenguaje distinto, el hecho había sido notado ya por Galinier para el caso que nos compete aquí, el del chamanismo otomí oriental:

En los ‘costumbres’, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se

intervenciones está programada en función de la sucesión de los sones ejecutados por la guitarra y el violín. Estos cantos se presentan bajo una forma canónica rígida;; pre-­sentan muy pocas variantes y no son ejecutadas sistemáticamente. El tema musical informa acerca del nombre del canto (de La Laguna, de la Cruz del Cielo, etcétera), incluso si el chamán evita pronunciar esas palabras sagradas.

y de la posesión. Es una cuestión muy ignorada en la investigación mesoamericana, no habiendo nunca suscitado este tema un interés comparable al que han manifestado los etnólogos hacia el área del Caribe o el Brasil. En el mundo otomí la posesión se incorpora al chamanismo, del cual es indisociable. En efecto, gracias a su propio cuerpo, el bãdi se convierte, bajo la acción indispensable de plantas psicotrópicas, en un ‘doble’ de los dioses. Esta característica nos obliga a desligar este tipo de posesión ritual de los fenómenos vinculados a la incorporación de sustancias o de

a la presencia de una divinidad en el cuerpo. El proceso de posesión es dirigido: es una acción voluntaria que responde al requerimiento de intrusión, a plazos regulares, de potencias sobrenaturales en el cuerpo de los vivos. Los ‘costumbre’, variantes de

ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio simbólico— per-­miten ponderar el rol generador de los ancestros en los procesos biológicos: sin su intervención, la vida no podría ser creada a partir de la nada. La incorporación de la divinidad en el cuerpo del chamán no es inducida directamente por el trance. Aparece

trance no ocasiona ipso facto la intrusión de los dioses en el cuerpo. El chamán sigue

lo que me dice mi padre, es lo que Dios me dice’.

14 “[...] as the simultaneous existence, within a single sequence of actions, of opposing modes of relationship”.

CB

-­da a la ‘visión’ cuyo activador es la mariguana. Una vez que ha alcanzado el grado de

-­mente, por personas no especialistas del ritual. En todos los “costumbres” a los que me fue dado asistir, el trance no era alcanzado sino por un número muy reducido de

a fenómenos de trance: éste no es sistemático ni indispensable para la comunicación con las fuerzas sobrenaturales. Los ‘costumbres’ otomíes no constituyen, desde este punto de vista, más que una variante periférica y limitada de los cultos de posesión.Aún en nuestros días, la teoría otomí de la posesión descansa sobre una representa-­ción muy peculiar del cuerpo y de sus entidades constitutivas, que describiremos más adelante. Precisemos desde ahora que esta visión del cuerpo opone arriba y abajo, puro e impuro. La incorporación de la divinidad es considerada una penetración de la mitad inferior del cuerpo, la parte del Diablo y cuya manifestación típica es la crisis etílica. Estar ebrio es sentir su cuerpo dominado por la fuerza de . La posesión ritual se presenta como una especie de alianza renovada y controlada por el chamán,

Esta doctrina pone el acento no sólo sobre el “descenso” de las instancias ancestrales al interior del cuerpo, sino también sobre la capacidad receptiva del soporte corporal, que permite alcanzar la coincidencia entre los dos polos, donador y receptor. Esta

y en que la ideología del nahualismo postula la metamorfosis accidental o voluntaria del hombre en animal o ancestro. De esta manera, posesión y nahualismo aparecen

de la corporalidad. Los chamanes poseen, como se sabe, la capacidad de transfor-­

prolongación ceremonial, inserta en un marco institucional y sometida a un código.

Coincidimos con Galinier en el reconocimiento de que el discurso chamánico Costumbre alterna la palabra humana y la de la divinidad, pero

palabra hablada a la palabra cantada. Y no se trata aquí de una anomalía resultante

op. cit.: 22). Aunque la voz cantada no ha sido considerada en nuestro análisis, siendo en cambio que sí lo ha sido en el análisis que Galinier ofrece en La mitad del mundo (cfr. Op. cit.:

G?

el caso de una mujer que, sin seguir un canto ritual, presta su voz primero humana para después impostar la voz divina:

Sol y a la Luna, dio comienzo a un largo discurso: [...]Quiero que se levanten todos y bailen, porque es lo que se me dice. Yo no soy ig-­norante. Sólo Dios me habla y me dice que todo mundo debe saber que sólo El es poderoso. No vayan a decir, hijos míos, que estoy [p. 299] perdida, que estoy ebria

Tras un silencio, la mujer se convierte en intermediaria de la palabra divina:soy su Dios de los Cielos, estoy en todas partes, estoy en el cielo, sobre la tierra, porque si mis hijos cometen un error, estoy allí para protegerlos. Cuando yo paso, nadie me ve, porque yo soy como el viento que pasa por todas partes, que no se puede ver. Es por eso que soy el Dios de las alturas, el Dios de la luz perfecta. Por eso, mis hijos siguen viviendo todos los días, por eso les doy la fuerza de todos los días, como cuando pasa un pájaro y ustedes escuchan un grito en sus orejas. Pero no pueden verme y nadie podrá verme hasta el Día del juicio, cuando tendrán que venir cerca de la luz perfecta y resplandeciente, como el Sol que nace en el oriente cuando llega el día. Así me verán, hijos míos.

todo lo que desean, que no olviden nada. Así habla mi padre, así habla mi madre, así

mi madre, que nos acordemos de Él porque es bueno con nosotros. (Galinier, 1990

En las palabras rituales enunciadas en ocasión de esa petición de lluvia en San Lorenzo Achiotepec (municipio de Huehuetla), en abril de 1971, y transcritas por Galinier, podemos ver claramente el mecanismo que, siguiendo a Houseman

-­

un humano rogando a los dioses;; intérprete de las “órdenes terminantes que le son dictadas por los dioses”, y;; “doble de los dioses”, retomando las palabras de

-­bolas (recuérdese a Modesta-­Santa Rosa adoptando simultáneamente al menos seis relaciones distintas), en última instancia parece no ser radicalmente distinto

G>

el mecanismo ritual al que recurre: el de asumir relaciones mutuamente contra-­dictorias en una misma secuencia ritual, vía las voces múltiples que adopta. Si los chamanes otomíes orientales detentan el don de la metamorfosis, difícilmente

Sin embargo, no podemos dejar de seguir al fundador de la etnología otomis-­ta cuando declara que “la incorporación de la divinidad en el cuerpo del chamán”

condensadamente, sigue siendo, en un mismo movimiento, la voz humana del curandero.

B%."%!=+(;5(

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Iván Pérez Téllez

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ran al astro lunar —metstle— como el amante de todas las mujeres. A decir de los nahuas, la menarquia es la prueba fehaciente de los encuentros lúbricos entre la Luna —wekapan tlakatl— y las jóvenes nahuas. Esto lo supe más bien de forma fortuita un día en que las autoridades civiles —juez, agente subalterno, tesorero y

-­ba en llegar y, por lo tanto, no comenzaba a despachar aún el cabildo.

-­ferirse a un hombre del pueblo que, por ser muy dado a la lascivia, le apodaban el “papá del mundo”, ya que era tan mujeriego que deseaba a todas las mujeres para

weka-­pan tlakatl —literalmente, el hombre de arriba— pues él era la única “persona” que realmente podía hacer semejante cosa. Literalmente alguien dijo: “Axton pa-­nowa metstle isatepa panowa telpochtli”, es decir: “Primero pasa la Luna, luego pasa el muchacho”.

No sin algo de picardía, los hombres —adultos todos ellos— me narraron cómo es que la Luna, a juicio de los nahuas, es un viejo lascivo que tiene el

narraron, incluso, un breve relato que contaba cómo un marido, joven y celoso, se

1 La junta auxiliar de Cuacuila pertenece al municipio de Huauchinango ubicado en la Sierra Norte de Puebla, a 164 kilómetros de la ciudad de México. La población asciende a 2855 ha-bitantes de los cuales la mayoría habla náhuatl, en su variante del Área Central (Lastra, 1986: 213). Los nahuas subsisten de la agricultura de temporal, entre los principales cultivos se en-cuentran el maíz, básicamente de autoconsumo, además de algunos comerciales como el chile verde y las legumbres Dcol, cilantro, rábanosD. Igualmente se dedican al comercio a mediana escala y existen en la actualidad muchos profesionistas que trabajan en el magisterio. Desde 1999, un número considerable de migrantes se encuentran laborando en Estados Unidos.

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Luna, sin ningún resultado positivo.Decía líneas arriba, que no dejaba de resultarme chocante este hecho, que

una potencia no-­humana —la Luna— fuera considerada una “persona” y que, más 2 En buena medida, nos

encontramos frente a una concepción de persona que obedece a una ontología de -­

cos o los cerros, son considerados como personas con las que los humanos pueden

diurno, algunas veces en el plano onírico. Lo cierto es que del encuentro entre las mujeres nahuas y la Luna, no deriva enfermedad o embarazo alguno, al parecer es “normal” que suceda;; de hecho, la presencia del periodo menstrual evidencia

en cambio, que de otros encuentros entre humanos y no-­humanos, al parecer no

el ser engendrado.4

hombres como a mujeres (Pérez Téllez, 2002), se atribuye a ciertos seres que habitan los manantiales —iteko atl— cuando una persona humana ha transgredi-­

-­

familiar. Incluso, a los cuerpos de agua se les suele atribuir género, así el agua femenina es conocida como siwamelli y el agua masculina simplemente amelli, o manantial. De hecho, es común que se les escuche a ciertas horas del día cuando

2 En realidad esto no es privativo del astro lunar, pues también el Sol es concebido como un niño que ascendió al cielo en los tiempos míticos. De hecho, los demás astros del <rmamento DsitlalmeD son pensadas como animales, y las bolas de gusanos rojos que se encuentran en los caminos son consideradas su excremento, y son llamadas justamente así en náhuatl: ikuitla sitlalli.

3 En el plano onírico, al igual que en los tiempos míticos, todo puede pasar. El cuerpo del astro lunar puede ser análogo al cuerpo humano durante el sueño y, por tanto, puede tener encuen-tros sexuales.

4 Entre los nahuas de la Sierra de Texcoco, según ha descrito David Lorente, humanos y no-humanos pueden procrear descendencia; así, un humano al ser presa de los ahuaques puede sostener, temporalmente, una relación de tipo matrimonial, y puede dejar hijos suyos en el interior del manantial. (Véase Lorente Fernández, 2010)

GD

están en plenas labores domésticas, por ejemplo, lavando ropa, como cuentan efectivamente las narraciones vernáculas.5

Cuando un nahua trasgrede el dominio no-­humano, casi nunca lo hace con intención premeditada. No obstante, los moradores del manantial pueden sentirse ofendidos tanto porque alguien arrojó basura a su “casa”, como por maldecir o cuestionar la calidad del líquido: “estaba sucia”, “se estaba secando y tenía mucho lodo”, etcétera. Sea como sea, los habitantes de ese manantial se sentirán agra-­viados, dando en contrapartida ciertas enfermedades que van desde unos simples granos —xixiyotl

introducirle un “animal” —akoatl— en el vientre o el estómago. Por cierto, como medida precautoria una persona debe acercarse silbando a los manantiales, sobre

6 Se trata, en cierta forma, de un 7

La curación en el primer caso —el de las erupciones cutáneas— es más bien sencilla, la persona puede acudir con un tlamatki y éste, por medio de sus artefac-­tos rituales, diagnostica la enfermedad. Una vez que se sabe que el “agua” le dio “regalo”, es decir, que le causó la enfermedad al darle su ropa —itlake atl—,8 se le pide al paciente que haga memoria del lugar donde tomó agua sin las precau-­ciones debidas. Después del diagnóstico normalmente basta con que el paciente o el adivino entreguen una serie de ofrendas en el manantial donde fue agredido el paciente, además, previamente, el tlamatki intercede por medio de una especie de

5 Era común que las mujeres nahuas cuando lavaban en el río azotaran la ropa contra la piedra que les servía de lavadero, generando un sonido particular al lavar, y ese justamente es el soni-do el que se suele escuchar en los manantiales.

6 En los sueños tanto del chamán como del paciente el arco iris se presenta como un muchacho joven.

7 Como algunos otros existentes no-humanos, los dueños del agua son particularmente activos los días martes y viernes pues son “sus días” DipoalpaD, igualmente estos mismo días son propicios para las potencias en general, de manera que es cuando trabajan los adivinos.

8 Esta es una idea interesante, pues entre los nahuas esta enfermedad es concebida como un “regalo”, un otorgamiento de la propia ropa del dueño del agua, que no son otra cosa que los granos o jiotes que arropan la piel del enfermo. De manera que para sanar, se le deberá decir al dueño del agua: “No me gusta tu ropa”, al tiempo que se pide disculpas por cualquier agravio cometido. De cualquier forma, es probable que los propios papeles que se ofrendan sean una especie de “ropa” que es devuelta al dueño del agua. En realidad esto es perfectamente posible, ya que en ciertas ocasiones el paciente debe entregar, incluso, fragmentos de su propia ropa Dsiete hilos de una camisa roja y siete hilos de una fajaD al dueño del agua. En suma, lo que para el iteko atl es un “regalo”, para los humanos es una enfermedad, operando aquí, al parecer, una cuestión de perspectivas (Viveiros de Castro, 2004).

GF

rogaciones tratando de convencer al iteko atl de que libere a su paciente y acepte, a cambio, una ofrenda como equivalente. A estas alturas no sé bien qué es lo que el

es válido suponer que —como en otras tantas enfermedades nahuas— es la entidad anímica —tonalli

-­jo. Pues, en primer lugar, se debe lograr que el ser concebido —la enfermedad

prepara el curandero. Nuevamente se entregan ofrendas, esta vez más numerosas y en distintas cuevas, pero siguiendo el esquema básico de ofrendas alimenticias dirigido a convencer la potencia no-­humana de no agredir más al paciente. Con

la entidad anímica es agredida, sino igualmente el cuerpo.yeyekame— como

los muertos —mimihki— son los más socorridos de la etiología nahua. Descritos -­

siones suelen introducirse en él, son, ante todo, entes patógenos que por no po-­seer una envoltura corporal propia, están constantemente al acecho de los vivos, ya sea para incorporarse en ellos como para agredir el espíritu o, en su defecto, para recibir ofrendas alimenticias a cambio de devolver la salud. Los yeyekame9 son especialmente temidos en las festividades, tanto religiosas como familiares, pues durante el estado de embriaguez es más factible que puedan incorporarse en las personas, haciéndolos cometer por lo común actos violentos. De manera que, como medida precautoria, por ejemplo durante una boda —en la que siempre hay alcohol de por medio—, las mujeres nahuas quemarán copal con chile para ahu-­yentar a los malos aires.

De cierta manera, bajo el vocablo yeyekatl se da cobijo a una multiplicidad

violencia,10 el demonio u otros seres como el tepopolowane —el que hace que te pierdas, literalmente— que sanciona a los adúlteros y aparece de forma etérea, desorientando a las personas o internándolas en un zarzal (Pérez Téllez, 2002).11

9 El Diccionario de Náhuatl del norte del estado de Puebla traduce yehyecatl, en una de sus acep-ciones, como fantasmas (Brockway et al., 2000: 257).

10 Seres especialmente rapaces y virulentos, pues al no haber amortizado su cuerpo, su voluntad es particularmente activa, es decir, se trata casi de una agencia nefasta.

11 De entre todos los existentes no-humanos, el diablo no <gura como una potencia nefasta de-predadora en el cosmos nahua, como sucede efectivamente, entre los nahuas de Chicontepec, Veracruz, bajo la <gura de Tlacatecolotl (Báez-Jorge y Gómez Martínez, 1998)

GC

yeyekame, pues a la hora del diagnóstico se revela la verdadera identidad del agente patógeno, y con ello la multiplicidad de seres a los que recurre la nosología nahua. Lo cierto es que, dado que los no-­humanos carecen de cuerpo y, por tanto,

una perspectiva nativa— bajo la categoría genérica de yeyekame.Por su parte, los muertos12 son, en efecto, muy socorridos por los chamanes

nahuas para que afecten a sus congéneres, por medio de la brujería —tetlachiwi-­le—;; pero incluso los muertos por su propia voluntad pueden hacerlo, cuando no se cumplieron las observaciones rituales necesarias o se han dejado en el olvido, cuando, como dicen los propios nahuas, “ya no son tomados en cuenta”. Es decir, cuando sus familiares ya no asisten con la regularidad necesaria a los rituales

celebraciones, de manera que el propio difunto no puede llevar presente alguno a los ancestros de dicha familia. Lo cual, sin duda, puede molestarlos y por lo tanto deciden agredir incluso a sus propios parientes. En este último caso, al ser convocado el muerto a la cabina adivinatoria del chamán (Stresser-­Péan, 2005)

Quizás justamente sea de los muertos de quienes se tiene alguna certeza -­

padece los asaltos del muerto —kichiwa mitspapachoa mihki—, siendo siempre posible que sean los propios familiares difuntos —papás, tíos, etc.— los agreso-­res. Con todo, es posible que los muertos se aparezcan mientras uno duerme y te deje mudo —nechnonontili mihki—, o que durante el día una persona escuche un

12 A los difuntos se le suele llamar: yacmo cristiano, es decir “ya no son humanos” (Chamoux, 2009), en alusión clara a que un día fueron humanos, es decir, personas nahuas.

13 En realidad, el difunto sirve de una especie de Western Union al inframundo. Así que es el encargado de llevar las ofrendas del mundo de los humanos DtlaltikpakD al mundo de los muertos DMiktlanD. Un interlocutor nahua me narró un relato en el que se puede apreciar el diálogo que sostiene el difunto al llegar a su nueva comunidad: “Luego ahí, si yo tengo un familiar también ya muerto, entonces cuando él va a llegar, le van a preguntar:

D¿Bueno, qué no te mandaron algo para mí? Pues si yo le llevo algo, bueno digamos, una cera, un poquito de 9ores, algo, pues va a decir: DSí, esto me mandó. Bueno, sí, tu pariente, tu familia es lo que mandó. Si no acompaño a la familia del difunto, haz de cuenta que ni voy a asomarme allá. Bueno, si no

voy a acompañar. Cuando llega ahí, pues va a decir: DNo, para ti no mandaron nada. Pero ahí el difunto, el alma que está allá en Miktlan, también se va a sentir triste. Va a decir: DA mí ya no me toman en cuenta, ¿por qué ya no me mandan nada?” (Pérez Téllez, 2010)

GG

zumbido en el oído, como si “chillara el muerto” —mitsnakas tetlatsine mihki—, o que sienta directamente que el muerto le da un manazo en la oreja —mitsnakas witek mihki—, todo sin consecuencias mayores, quizá sólo como una advertencia de parte de los difuntos, por tanto bastará, en los dos últimos casos, con echarse con la mano el propio aliento en el oído para librarse del malestar.

A nivel comunitario, los muertos jugaban un papel importante en distintos eventos;; se relacionaban, por ejemplo, con diferentes actos de toma de autoridad

conocida como Miktlantsinko Miktlan—, a ofrendar a los difuntos an-­

—La Candelaria—, el día dos de febrero.14

en un espacio especular que no es otra cosa que una réplica del propio Cuacuila . -­-­

una persona, el tonalli, que es como se conoce localmente a este principio vital, iniciará un viaje hacia ese destino. Durante el trayecto tendrá que sortear algunos escollos, para lo que, al momento de su sepultura, sus familiares colocan distintas cosas que le servirán para solventarlos, desde zacate —izakamihki— que arrojará a unos borregos —miktlan chane—, los cuales obstaculizarán el paso, hasta co-­mida a manera de provisiones para el viaje.15 Además de lo que se realiza a la hora

14 Marie-Noëlle Chamoux lo describió así: “Antaño en Cuacuila el presidente auxiliar, autoridad suprema, contrataba a un adivino (tlamatqui) para que le hiciera una limpia ritual, así como ofrendas de papel, 9ores, ceras, comida y pollitos sacri<cados que se depositaban a media-noche del año nuevo en la cuevita nombrada Youayan “lugar de la oscuridad, que se supone que era una salida del lugar de los muertos, Mictlan. También en la misma noche se hacía una ceremonia en la iglesia del pueblo.” (Chamoux, 2006: 44)

15 El difunto lleva consigo, en el interior de un morral, siete tortillas pequeñas hechas a base de ceniza Ditlaxkal mihki, su tortilla del muertoD, y otro tanto de masa de maíz, envueltas en un pequeño trozo de tela, a manera de servilleta, además de un guajecito con agua, de la misma forma en que los campesinos llevan su itakate cuando van a trabajar a su terreno de cultivo. Los nahuas son muy explícitos en que estas provisiones sirven para que al difunto no le falte de comer en su recorrido hacia el mundo de los muertos. De hecho, no sólo se trata de aprovisionarlo para el viaje, quizás de trata de una verdadera mudanza al mundo de los muer-tos, pues se le coloca la mayor parte de su ropa, además de sus instrumentos de trabajo, pero elaborados en miniatura. En caso de ser varón lleva un arado, y de ser mujer, un telar de cintura y utensilios domésticos. Incluso el difunto debe llevar ceniza tanto del fogón doméstico como del temazcal, al primero le llaman en náhuatl iyolotlekuile o “su corazón del fogón” y al segundo

GB

del enterramiento, los nahuas deberán efectuar varios otros rituales vernáculos y católicos,16tanto se convierta en ancestro y retorne sólo en la festividad de Todos Santos. En

preocupaciones, una verdadera escatología nahua.

después de la muerte son, por decirlo así, una realidad. Básicamente se trata de representaciones asociadas a la vida de las almas que, en forma especular, habitan un poblado similar a Cuacuila. De tal manera que, mientras en el mundo de los

así que los difuntos despiertan cuando los humanos duermen, y al revés.17 Acaso

a la capacidad de desprendimiento que posee el tonalli —mientras la persona duerme—, puede acceder al mundo de los muertos mientras ellos están en plena actividad diurna. Con todo, en esta comunidad de almas, los difuntos “viven” y reproducen una vida análoga a la humana, y en ocasiones inciden directamente sobre la vida de los vivos. Es así que, a los difuntos se les atribuye un número enorme de calamidades y se considera que son, en efecto, causantes de enferme-­dad. De manera que son los difuntos —ancestros o malos aires— con quienes se tiene un mayor contacto.

Como ya había adelantado, la identidad de los no-­humanos es, normalmen-­te, conocida a través del tlamatki —con la salvedad de los difuntos—, pero es siempre a posteriori

iyolotemaskale o “su corazón del temazcal”, que será colocado en el interior de dos tlekomitl, olla de barro, mismos que servirán al difunto para establecer su nuevo hogar en el Miktlan.

16 Uno de los más importantes es el de nawi tonalli, destinado a desimpregnar de mihkayotl, es de-cir de mortandad, a todas las personas que estuvieron en contacto directo con el cadáver. Para ellos se contrata los servicios de un especialista ritual, conocido localmente como tlachpanke DbarredorD, para que junte la basura que se generó en esos cuatro días y para que otorgue agua DaselistliD a los deudos y acompañantes. En realidad, en total se llevan a cabo cinco rituales fúnebres: la velación y enterramiento, el nawi tonalli, el novenario y levantada de cruz, el sempoal tlaxkale Dponer comida para el difunto cada veinte días por siete ocasionesD y el cabo de año.

17 El relato de un hombre que viaja al inframundo, recopilado y publicado por Marie-Noëlle Chamoux (1980), titulado el Orfeo Nahua señala claramente esta inversión horaria: “DVi a mi mujer; los muertos así son, DdijoD. Entonces cuando se oscureció aquí con noso-tros, allá amaneció. En la noche, cuando oscureció así, entonces que se acuestan a dormir; y entonces hacen espuma durmiendo. (Véase: Pérez Téllez, 2010).

B?

acontecimiento es, en realidad, una acción

ciertas enfermedades relacionadas, por ejemplo con la sangre, serán atribuidas a la luna o al arco iris, u otras, como las erupciones cutáneas o la pérdida del

humano será siempre la del tlamatki.18

cosmos nahua19 sólo algunos parecen tener un papel activo en este juego de rela-­ciones entre colectivos humanos y no-­humanos. En suma, los muertos, los aires

nahua, de modo que son estas potencias las que intervienen tanto en la generación de la enfermedad como en el desorden cósmico. Por lo tanto, el chamán nahua

de ambos colectivos.

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-­manos y no-­humanos— lo es sólo a condición de que haya sido elegido por estos últimos (Millán et al., 2009). Es decir, el “don” es otorgado directamente por los nenenkame —los que andan—, los cuales obligan casi coercitivamente al elegido

20 Las narraciones sobre la iniciación

18 Los nahuas serranos se comunican con los no-humanos católicos, es decir, tanto con santos como con vírgenes, y con dios mismo, pero para ellos no necesitan la mediación de un chamán. Parece ser que las divinidades vernáculas son con las que realmente se necesita intermediación, no así con las externas, las católicas. Incluso no es necesaria la <gura del sacerdote, en su cali-dad de especialista ritual de la iglesia católica, para dialogar con ellos.

19 La narrativa local da cuenta de una pluralidad de potencias: el asepakitli es descrito como un monstruo marino al cual se le escucha “gritar” al inicio de la temporada de lluvias; los kouht-lakame, por su parte, son descritos como pequeños duendes que se visten de musgo Dkouhpa-chtleD y usan sombreros de hongos silvestres, a los cuales se les escucha talar árboles por las noches en la espesura del monte; la tepopolowane, es descrita como especie de llorona local que, a manera trikster, desorienta y pierde a los adúlteros; los akpaktekos, que poseedores de cantidades cuantiosas de dinero, dan riqueza ilimitada a los humanos que concedan dar a cam-bio su cuerpo, al momento de su muerte; así como los ya descritos yeyekame y mimihki. En su aspecto de no-humanos, la tlawelpuchi y el xiuhnawalli son ciertamente personas nahuas que, en su carácter de tonalchikawak Despíritu fuerteD y debido acaso a ello, poseen cualidades nagualescas y son, por lo tanto, particularmente temidos. (Véase: Pérez Téllez, 2002).

20 Al parecer, los nenenkame no son otra cosa que chamanes muertos dei<cados, esto lo sugiere el particular destino post mortem que le espera al espíritu del tlamatki. A decir de don José Mata:

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trabajo es, a decir de los ritualistas nahuas, algo “delicado” que demanda muchos 21 Pero incluso sus propios congéneres obligan a que un futuro chamán

-­nidad demandará preste este servicio. Ahora bien, si un humano es elegido por las

mismas poseen capacidad de intencionalidad consciente, de acción subjetiva, e in-­-­

de” a cabalidad ni su subjetividad, ni mucho menos sus acciones, es necesario,

de Castro, 2005).En este sentido, cada vez es más frecuente que la etnografía mesoamericana

-­

nahuas no sólo se relacionan socialmente entre congéneres, sino que igualmente

Millán 2009);; esto presupone que no sólo los humanos gozan de la capacidad -­

tos, divinidades— poseen igualmente estas cualidades y, por lo tanto, es posible

ejemplos, en la etnografía reciente, en los que un hombre establece una alianza matrimonial con el maíz (Neurath 2006), o en las que un agricultor nahua crea

“Lo llevan directamente los que truenan, los que relampaguean, los que juegan, los que como ahora viene con la neblina y tú los andas acompañando. Haga de cuenta como si todavía sigues trabajando con ellos. Te van llevar allá al cielo, a los cerros. Esos son los poderes también, esos también te ayudan. Y eso, debes andar con ellos tan siquiera un tiempecito, hasta que ya te re-cibe Dios”. En <n que, los nenenkame habitan en ciertas cuevas DXochitepek o KusasantlaD y acuden al altar del tlamatki para ser consultados, siendo su principal labor la de recorrer las dis-tintas oquedades Den las que viven muchas otras potencias, la Luna, el Arcoiris, etc.D para veri<car que no se les haya entregado una solicitud de “daño”, o sea una petición de brujería, y de ser así comunicarle al paciente, vía el chamán, las demandas de la potencia. Los nenenkame son igualmente identi<cados directamente con los fenómenos atmosféricos Drayos, neblina, relámpagos, etcétera.

21 Dentro de las privaciones se encuentran la abstinencia sexual que los chamanes deben guardar antes de acudir a una cueva Dlo que es muy frecuenteD, así como la obligación Demanada igualmente de la exigencia de los nenenkameD de no procrear más de un hijo. Además de sol-ventar todos los gastos que conlleva la iniciación y las subsecuentes ofrendas que entregará a título personal durante el resto de sus días; así como procurar y atender a sus nenenkame susti-tuyendo sus cuerpos de copal una vez al año y proporcionándoles tanto atavíos como comida, incienso o velas.

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lazos de compadrazgo con seres infraterrenales con miras a obtener una buena co-­secha (Questa 2008), ejemplos todos ellos que revelan aspectos que la etnografía había descuidado, y que parecen operar bajo una lógica que algunos autores no

la acción ritual, la cual termina por funcionar como un dispositivo que regula los “intereses” de cada colectivo. Es decir, cada colectivo necesita del otro para

ejemplo, los humanos necesitan de un régimen pluvial que asegure las cosechas, de la misma manera que las potencias necesitan ser nutridas por medio de las ofrendas humanas, cuando media una relación de carácter recíproco o, en caso contrario, por medio de una actitud rapaz, hurtando o agrediendo directamente a los humanos en busca de su “sustento”. En otros términos, se necesita que cada quien haga su trabajo —tekitl

pues, ciertamente, fue elegido, además de que conoce tanto el discurso para diri-­girse a las potencias, como el protocolo ritual y, ante todo la voluntad y las deman-­das de los no-­humanos que le son reveladas directamente a través de las distintas

rituales. Lo cierto es que, muchas veces, entregando varios tipos de ofrendas es -­

vación, pedir tanto por la restitución de la salud de una persona o su muerte —en caso de brujería—, como por el otorgamiento del régimen pluvial, como sucedía

A este nivel, no deja de resultar interesante el hecho de que la relación entre ambos colectivos —humanos y no-­humanos— gravite alrededor del otorgamien-­to de comida, moneda corriente en este tipo de transacciones. Así, no está de más detallar que la ofrenda consistirá, las más de las veces, en ingredientes que sirven

huevos de guajolota —aves en potencia—22 y harina serán envueltos junto con cigarros y atados de papel —xochiamatl— para ser entregados a las potencias. Además de comida y tortillas propiamente preparada para brindarse a la potencia y que es igualmente consumida, en caso por ejemplo de enfermedad, por el pa-­ciente, en un signo inequívoco de “haber cerrado un trato” (Galinier, 2008).

22 En otras ocasiones el paciente debe entregar aves Dguajolotes o gallinasD en vez de sólo huevos, incluso puede ser carne de puerco, de res o de borrego. Esto depende, ciertamente, de la gravedad de la enfermedad y de la demanda del no-humano.

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Si bien es cierto que las demandas de los no-­humanos se concretan sobre todo en ofrendas alimenticias, los nahuas incluso les proveen, con motivo de un encuentro, todo tipo de parafernalia ritual —xochicoskatl y xochimakpale—, aca-­so también vestimenta para las potencias en forma de atados papel —elaborados de papel china y oropel y conocido localmente como xochiamatl— y, en raras ocasiones, también cuerpos.24 Sin duda, la forma en que los nahuas tratan a las potencias tiene un aire de acto político (Dehouve, 2007), de tratamiento con ins-­tancias de poder, etcétera. De manera que la actividad ritual, está orientada más en términos pragmáticos que simbólicos. Pues, efectivamente, la comida que se ofrenda es dispuesta para ser consumida por ambas colectividades —una suerte

-­

de la misma manera a los políticos y se les reciba y se les atavíe con la misma parafernalia ritual —xochikoskatl, xochimaitl y xochikechkowitl—25 y en medio de humo de copal, de manera análoga a las potencias no-­humanas, de las cuales se esperan tanto dones como favores diversos.

En este mismo sentido, y siguiendo la analogía, entre los nahuas serranos la negociación y el pago se parecen más a una suerte de soborno que el tlamatki, en

adivinos sean nombrados por los propios nahuas como “buenos abogados”. So-­bre todo, por su capacidad para convencer y negociar con las distintas instancias convocadas (Galinier, 2008: 101), incluso por su habilidad para sobornar tanto a sus congéneres humanos como a las potencias no-­humanas. No obstante, si los

23 Que los papeles atados que elabora el tlamatki son una especie de ropa de los no-humanos parece con<rmarlo un frase que se utiliza en Cuacuila cuando una persona es muy “presumida”. Se dice que: “ya mero se quiere vestir de oropel”, justo como lo hacen las potencias.

24 Dado que el chamán Do sus fetichesD puede albergar temporalmente a los existentes no-hu-manos, no existe un sistema ritual orientado a la fabricación de cuerpos, como efectivamente sucede entre otomíes, nahuas, totonacos y tepehuas de la huasteca veracruzana (Véase: Trejo, 2008; Trejo et al., en dictamen; Heiras Rodríguez, 2010). No obstante, a algunas potencias se les fabrica no precisamente un cuerpo, pero sí su ropa DitlakeD. Es decir, en el caso de la “divinidad” del maíz, los nahuas de Cuacuila la dotan de cuerpo utilizando, simplemente, las propias mazorcas pero ataviadas según el género; así, a la mazorca mujer se le trenza el cabello DxilotsonkalliD y se le confecciona un vestido de papel, mientras que a la mazorca hombre se le coloca un sombrero y se le confecciona una especie de pantalón. Todo ello con motivo del día de san Andrés Apóstol D30 de noviembreD a quien se identi<ca como campesino, y por tanto se considera como una celebración para la “semilla” de maíz, en la cual se ofrece una ofrenda alimenticia a las mazorcas ataviadas.

25 La traducción es: Collar de 9or, adorno de 9or para mano y rama en9orada para el cuello, res-pectivamente.

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nahuas acuden a él sabiendo todo esto, es porque algún tipo de lealtad opera entre congéneres.

Es más, al describir el procedimiento más usual en el que se dirige el chamán a las potencias nefastas, es posible darse cuenta de una especie de lógica burocrá-­tica, en la cual el soborno es moneda corriente. Es decir, en el caso de la brujería, el chamán entregará una ofrenda alimenticia solicitando a una potencia su “in-­tervención” en un “asunto”, casi a la manera de un trámite burocrático, o justa-­mente como eso. Lo cierto es que, una vez hecha la “solicitud”, los no-­humanos de ningún modo podrán negarse a actuar. En contrapartida, la labor del tlamatki defensor será convencer, a través de otra ofrenda, de que deje de perjudicar a su paciente. De cualquier forma, ante la donación de comida —que en algunas oca-­siones funciona claramente como una especie de soborno—, las potencias deben

vez que se pasó por un diagnóstico acertado, “negociando un tipo de gentlemen’s agreement —pacto entre caballeros— que se fundamenta en el intercambio de ofrendas con las distintas fuerzas” (Galinier 2008:101).

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Los nahuas serranos establecen relaciones sociales no sólo con sus congéneres humanos, lo hacen también con potencias no-­humanas. En un mundo en el cual

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que fungen como dispositivos que permiten conocer tanto la voluntad como las

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Isabel Martínez

-­bitan la Sierra Tarahumara y algunas ciudades del estado de Chihuahua. Para el

INEGI

de la lengua rarámuri (INEGIhasta cierto punto una corrección de algunas ideas contenidas en un trabajo ante-­

-­cial (Martínez, 2010). En este caso, me interesa concentrarme en ciertas nociones

social de las personas.Dado que retomaré cierta discusión sobre el estatuto de “realidad” que po-­

como guía conceptual algunas propuestas de Martin Holbraad (2008);; particular-­

-­-­

misma realidad. Parafraseando a este autor, quisiera referirme al conocimiento -­

contenida en ellos.

1 Esta ponencia ha sido elaborada con el apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investi-gación e Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (*(*%%-, proyecto IN402310).

BG

También quiero evidenciar que a pesar de referirme a la teoría y a la socio-­

naturaleza. Como ha indicado Pierre Bourdieu (2007 [1980]), el universo objetivo —como el de nuestro discurso— y el subjetivo —también tan discurso nuestro— en otras voces y en otras lenguas pueden ser categorizados de manera diferente. Con lo cual sería posible enriquecer nuestro propio corpus conceptual, tal y como

-­procidad, como un vínculo social fundamental y como un motor de la vida social

el owirúame.

I. L( -&!+5( +(+:0$+% )!.+& "!) )$&G!)

“Nejé rapáko rimukí”. En esta oración que podría traducirse como “Yo ayer rimukí. Por las tardes,

cuando el sol comienza a caer, una forma de cortesía para despedirse es semáti rimúmarimukí y rimúma“un estado de la persona”, sino a “las acciones que realiza cierta parte de la perso-­na (el alma)” mientras ésta duerme.

Haré algunas precisiones sobre las nociones corporales y anímicas de algu-­nos rarámuri antes de continuar. Las almas rarámuri (alewá) son las responsables del pensamiento, las acciones y las palabras de cada persona;; éstas deben de cui-­dar el cuerpo, crecer y madurar con él. Las almas dotan de fuerza vital y el aliento

caracteriza son similares a este último: el aire, ligeras y veloces. Hablo de almas, en plural, porque desde el punto de vista rarámuri, una de las cualidades de estas

número de almas que posee cada persona;; en algunos lugares se dice que los hombres tienen tres y las mujeres cuatro, en otros sitios que el alma es una pero no es homogénea dado que puede fragmentarse en segmentos diferenciales. En cualquiera de dichas versiones, las almas son múltiples, pues ésta es una condi-­ción para su actividad más importante: salir y entrar del cuerpo. Actos que reali-­zan ocasionalmente durante la vigilia, en condiciones como la embriaguez o en encuentros con otros seres no-­humanos, y, principalmente, mientras las personas

BB

fuera del cuerpo mientras las personas duermen.

básicas. A continuación presentaré una de ellas:

Los rarámuri marcan una distinción sobre cómo se conoce y se vive en el mundo mientras la persona está despierta y mientras duerme. El demarcador de tal distinción no es, como en nuestro caso, la vera-­cidad o la verdad de tal o cual realidad a partir de su objetividad. Por

u otros fantasmas. El demarcador rarámuri de esta distinción radica en dos proposiciones que podríamos plantear como cuestionamientos: por una parte, ¿quién, o más precisamente, qué parte de la persona actúa en

Demos respuesta a cada una de ellas.

¿D612& &)-: (,-$(12! 2%,/( *(+-& 2& "( *&+)!1(?

El mundo para los rarámuri es un solo espacio: en él viven las personas durante la

Éste es el motivo por el que parte de la terapéutica rarámuri incluye des-­cribirle al especialista ritual, owirúame, el lugar donde se ha perdido el alma y

owirúameen búsqueda del alma perdida. Una mujer solicitó a Lupe que curara a su hija en-­

mujer volvió con Lupe para agradecerle, pues su hija se había curado.Lupe utilizó una práctica terapéutica llamada “huelleo” para buscar el alma

-­

género del caminante, la edad, el peso y la velocidad de su andar. También puede saber hacia dónde se dirigía y de dónde partió. Los owirúame buscan las huellas de los enfermos. Por tal motivo, cuando una persona está enferma debe acudir rápidamente con el especialista. Si pasa demasiado tiempo desde el momento de

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la pérdida del alma, el especialista no será capaz de leer las huellas del enfermo y en consecuencia no podrá negociar su devolución. Esta también es la razón por la cual sólo los owirúame locales pueden curar a la gente vecina, ya que para poder hacerlo deben conocer el territorio que habitan, de lo contrario resulta imposible. Así, cuando alguien pierde sus almas en las ciudades de Chihuahua y enferman, es preciso que el owirúame conozca la ciudad en cuestión para proceder a la cu-­ración.

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También hemos indicado que una de las cualidades ontológicas del alma es su

son las actividades de sólo una parte de la persona. Esto tiene varias consecuen-­-­

-­marcada por el sujeto que actúa en el mundo. Mientras que en la vigilia actúa la

material o de su casa (como bien dicen los rarámuri), las almas poseen capaci-­

velozmente a lugares lejanos. Además, y quizá esto es lo más importante, el alma fuera del cuerpo puede tener encuentros y por tanto entablar relaciones con la divinidad, los muertos y otros seres no-­humanos;; los cuales muy raramente apa-­recen durante la vigilia.

para entablar relaciones sociales con otro tipo de seres, relaciones que general-­

ibid

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con la vigilia, sino un estatus de realidad comparable entre ambos estados. (Martínez, ibid.: 251)

mientras la persona duerme;; lingüísticamente son conceptualizados como acciones y

(Martínez, ibid.: 252)

González Rodríguez también documentó esta unidad espacial, la cual consideramos

similar al de la vigilia y por tanto cómo funciona el chamanismo rarámuri. (Martínez, ibid.: 258)

de describir las premisas rarámuri sobre su teoría onírica, es posible considerar que esta preocupación sobre lo irreal y lo real parte de nuestra propia forma de

-­riencia cotidiana. Esta auto-­crítica es relevante. Primero porque las preguntas se

de otros autores— hacia ciertas preguntas rarámuri sobre el mismo tema. Segundo porque a partir de dicho desplazamiento, abandoné esa lucha pírrica por tratar de demostrar que el conocimiento rarámuri es verdadero, válido o real, para dar paso a un discurso donde éste es equivalente al nuestro en tanto que posee premisas

Tercero, esto abrió paso a nuevos interrogantes e intuiciones, como los que se desarrollan en el siguiente apartado y otros más.

Por ejemplo, este desplazamiento reveló la ilusión onírica —sólo por recor-­dar el procedimiento y el argumento de la ilusión totémica derrumbada por Clau-­de Lévi-­Strauss (1997 [1962]). Así, bajo esta ilusión, la antropóloga tenía como

sensaciones, pensamientos, etcétera. Es decir, como un proceso individual e inter-­no, donde es posible distinguir la discontinuidad

campos continuoscotidiana de los rarámuri no es así. Como bien demostró Lévi-­Strauss (ibid), esta distinción entre nosotros y los otros, donde los últimos aparecen “más diferentes

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-­dad, en este caso de un descarte intelectual.

Por ello, el desplazamiento a las premisas y preguntas de la teoría rarámuri -­

gunta sobre la realidad es ajena a este pensamiento, tan ajena como si a nosotros

pertenezca a un pensamiento donde la continuidad, es decir, la falta de sistema-­ticidad y pensamiento lógico lo gobierne todo, aunque así parezca desde ambos

así como un problema de comunicación y reconstrucción de la memoria de esta

marcan entre sujeto y objeto, real y no real —como en el caso de nuestra propia

Finalmente, la pregunta sobre lo real o lo irreal se vuelve irrelevante en este marco, quizá también la cuestión sobre lo verdadero y lo falso. Pues si bien na-­die puede traducir en una fotografía el alma de un rarámuri saliendo del cuerpo, tampoco nadie puede traducir en imágenes las líneas de un encefalograma. Ahora bien, considero que el papel del antropólogo no es juzgar la veracidad o falsedad

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pues que las consecuencias sociales y políticas, derivadas de estas teorías, son importantes para nuestro trabajo y sobre esto versará el segundo apartado de esta ponencia.

II. L( )!,%!"!=5( 2& "!) )$&G!) +(+:0$+%

siguientes proposiciones:

1. El alma es plural. Condición necesaria para salir y entrar del cuerpo.2. Las salidas de una de las almas o de una porción de ellas mientras las

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del soporte corporal, las almas rarámuri establecen relaciones con diver-­sos tipos de seres.

Hablemos de dichas relaciones.

(Martínez, 2008). Las almas, por ejemplo, viven en el cuerpo como los parientes en una casa. Su buena convivencia colectiva posibilita la vida de cada persona

circula: las venas del cuerpo llamadas láa boéra o caminos de la sangre. Los caminos que atraviesan la sierra, por donde circulan las personas día con día,

-­tizos y esas carreteras por donde ha circulado madera, metales y drogas son una

wachía remite a lo recto en un sentido físico y mo-­wachíame surú), enderezar nuestro camino

(ku wachiná boé) y caminar recto (wachía enáLos caminos morales, que hacen posible la continuidad de la vida, fueron trazados por los antepasados por medio de la costumbre (anayawári boé o el camino de los antepasados) al seguir las normas impuestas al principio de los tiempos por la

Sol. La rectitud de este camino debe seguirse en la vida diurna —dominada por los principios solares—, así como en la vida nocturna ejecutada por las almas;; ya que salir de los caminos y por tanto de este andar colectivo, sea en la vigilia o en

esperan una breve interpretación de sus interlocutores. En general, las narraciones

demás complejo. Esto resulta ambicioso para esta presentación. En su lugar, me owirúa-­

me

de la Iglesia del pueblo. Luego de visitar al médico alópata y de medicarse decidió

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owi-­rúame y le contó. El owirúame diagnosticó a Lucía y le dijo que Dios, Onorúame

con su gente y amigos cuatro yumárianimal—. Pregunté a Lucía por qué Dios la había enfermado para pedirle algo y ella respondió que Dios no la deseaba enfermar, pero ella no supo escucharlo a

fue sugerido por López Austin (comunicación personal, 2009), que la especializa-­-­

una parte de la persona a la totalidad de la persona. Es decir, la especialización que permite la curación radica primordialmente en la memoria. En este relato también podemos aludir a la segunda característica de especialización de los owirúame: su capacidad de negociación.

-­tas pueden negociar la devolución de las almas o en muchas ocasiones el rapto y la enfermedad.

Angelita Loya sufría de dolores en la pierna derecha y durante muchas no-­sukurúame (o brujo)

por la ventana y miró al sukurúame cocinando su pierna, aquella que le dolía, en una cazuela. Angelita miró hasta que el brujo comió casi toda su pierna y supo por

Los dolores del alma los reciente el cuerpo. Por ello, el andar nocturno y la rectitud del mismo son muy importantes. Un loco, lowíame -­bre riscos verticales, dicen que camina por donde nadie puede andar. Un enfermo,

sukurúame;; el cual tiene sus animales o -­

aquellos con los que se tenga algún tipo de relación.

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El diagnóstico que realiza el owirúame consiste principalmente en saber: a) -­

citando algo al enfermo. Así, dependiendo del lugar y del agresor, el especialista determinará la solución o las formas de curación;; las cuales pueden ir desde un ofrecimiento de alimento hasta una raspa de peyote (ritual mayor de los rarámuri).

tenemos:Si el alma se ha perdido en un aguaje, como en el relato de Lupe, y si hay un

raptor como los seres del agua o los remolinos;; es posible que el especialista en -­

mos lleven algo de comida y la ofrezcan a los seres del agua. Si Dios solicita algo y los rarámuri hacen caso omiso a sus pedidos, como Lucía, Dios los enfermará

En estos casos el especialista funciona como un mediador entre los raptores y

lo contrario las personas podrían morir. Si un sukurúame ha raptado el alma, en-­

de situaciones de cortesía, invitaciones a comer o a tomar cerveza de maíz en casa

Los casos y ejemplos podrían multiplicarse. Lo que deseo resaltar es el papel owirúame. Sea con Dios,

algún ser planta o los seres que viven en el agua, o con algún vecino;; los owirúa-­meEsto nos habla de que en el mundo rarámuri, las relaciones sociales, el estado del cuerpo y de las almas están profundamente interconectados.

-­ciabilidad entre personas rarámuri y mestizas. Por el contrario, el universo de las relaciones sociales (socius) es mucho más amplio e incluye a diversos seres;; de tal forma que la red social entre rarámuri y la que se entabla con los mestizos es sólo parte de una gran sociedad cósmica. La diferencia de las relaciones establecidas radica en los códigos, así como en los momentos, lugares y especialmente en el

acciones que deben tomarse.

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establecer relaciones sociales con seres humanos y no-­humanos fundamentadas

de la vida social de este pueblo.Ahora regresemos al owirúame. Hemos dicho que los especialistas son reso-­

rarámuri, todos los seres que pueblan el universo están caracterizados por una dualidad ética. De tal forma que cualquiera que se convierta en especialista de

owirúame puede ser un sukurúame y quizá este es el motivo por el que las perso-­nas en raras ocasiones aceptan públicamente ser especialistas.

persona, no debe cruzar el umbral de la entrada. Espera pacientemente, todo el tiempo que sea necesario, hasta que el casero saluda y lo invita a pasar. El visi-­tante se queda nuevamente en el umbral de la casa y hasta que recibe nuevamente una invitación a pasar, permanece fuera. Una vez dentro, saluda de mano a todos los presentes y el casero debe ofrecer una bebida y en ocasiones comida al visi-­tante. Mientras este último come debe quedarse solo en la cocina, ya que mirar a alguien mientras se alimenta puede conducir a la enfermedad. Ingerir alimentos es una cuestión de intimidad y este acto sólo se comparte entre los más cercanos. Incluso, a los invitados no debe servirse el alimento, pues esto también podría enfermarlos. Sumado a ello es importante que los invitados vean a los caseros utilizar los mismos recipientes que se usan en la vida cotidiana, pues si éste es

no necesariamente requiere un acto de voluntad. Los antojos, envidias o celos no

agradece y sale de la casa, mantiene una conversación con el casero que sigue las

de dónde vienes, a dónde vas, cuándo llegaste, a quién viste en el camino, etc. Finalmente, cuando el visitante quiere despedirse trata rápidamente el asunto que lo llevó a la casa y se retira sin una despedida formal.

Los rarámuri que he conocido son sumamente cuidadosos con la cortesía. Pues una falta, por más mínima que sea puede conducir irremediablemente a un

tantos como los empleados para su resolución. Por ejemplo, las personas que han -­

pueden diluirse eventualmente con el tiempo. La relación que se mantiene con los mestizos es diferente. Al igual que lo son aquellas que se establecen con Dios, los

>?C

muertos, los seres planta, etc. No me detendré en esto, sólo quiero resaltar que la sociología rarámuri incluye múltiples formas de sociabilidad, algunas de ellas se

-­

que esto es una forma de sociabilidad entre rarámuri pues no quisiera hacer una

de la destrucción del otro, lo cual implica una función cero en términos sociales.

intercambios, por ejemplo, como en el caso de Lucía mediante el ritual, como en el caso de Lupe mediante su ascenso y reconocimiento social como especialista ritual, en el caso de Angelita como un motor para mejorar las relaciones con aquel

quizá no podríamos dar cuenta de la mitad de la vida social rarámuri.

forma particular de socialización que refuerza el ser social. Sin embargo, como -­

Estas son algunas ideas para continuar con nuestra investigación sobre la socia-­bilidad rarámuri.

Concluyo con algunas ideas de Holbraad (2008): Los nuer —anota este au-­tor— dicen que “los gemelos son pájaros”. Pero, agrega, nosotros tal vez pen-­samos que los nuer hablan de lo que nosotros entendemos como gemelos y pá-­jaros cuando de hecho quizá ellos conciben algo totalmente diferente;; como si los gemelos y los pájaros pudiera tener representaciones culturales diferenciales. El hecho, dice Holbraad, es que esos gemelos y esos pájaros de los nuer no son representaciones diferenciales sobre nuestros gemelos y pájaros, sino que son on-­tológicamente otros. Es decir, son una realidad distinta. En este sentido cuando

-­

-­tivas que nos ofrece la comprensión de la otredad para imaginar mundos posibles

-­pus conceptuales y nuestras propias realidades.

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María del Carmen Castillo Facundo Vargas Jiménez

las últimas décadas dentro de los estudios contemporáneos de las sociedades ame-­

teorías indígenas del conocimiento. Perrin (1990:7) en su trabajo titulado: Pensar el sueño y utilizarlo, parte de la

universal noción tyloriana de que el alma es una entidad que se separa del cuerpo, y que algunas sociedades, y acaso todas, asocian entre sí la noción del alma con

-­

ejemplo, al morir, es el cuerpo físico el que se corrompe, pero el kojama (alter ego, espíritu o alma) que pueden ser hasta trece, obtiene su justo premio o castigo según el comportamiento que se haya observado en la vida terrena y van al l’ps töjk ( -­

y que el kojama quede atrapado en el laberinto (Reyes, 2008). Este dato nos es re-­levante, pues, entre los ayuujk, el cerro Ii’pxy yukp (Zempoaltépetl) o lugar de 20 cerros se asemeja con la cosmovisión zoque en cuanto a la presencia del numeral

se mantuvo en la antigüedad, cuando ambos grupos formaban parte de una misma cosmovisión cultural durante el periodo formativo.

Los ayuujk tienen el concepto de alma o espíritu anma jää’wën, que traducen como “sentimiento caliente” y que tiene el don de hacer un recorrido inverso al

se vivieron durante la vida terrenal (Castillo, 2009). En varias culturas, son los especialistas de lo sagrado, los actores que tienen la capacidad de manipular “las

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dominios invisibles del universo. Mencionando otro ejemplo, entre los pumé de

anma jää’wën, la creencia de dos mundos tuk it (un lugar o este momento) donde se lleva a cabo la vida, y ja tuk it,

(otro lugar) lugar donde vas después de la muerte, la presencia de especialistas (llamados xëmaapyëtë en lengua local), naguales (tso’ok) y demás potencias so-­

en la visión y acción del mundo ayuujk.

-­dual en un modo de comunicación y una práctica cultural. Siguiendo esta línea,

-­rindias para dar cuenta de las teorías indígenas del conocimiento, ya que el pun-­

dentro de la sociedad ayuujk es una incógnita a tratar basándonos en los distintos -­

-­ciación xëmaapyë ayuujkde la cultura capaces de ser analizados, ya que proporcionan herramientas para acercarnos a un conocimiento local lleno de simbolismos e interpretaciones.

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kumä’ay -­

mismas intenciones. La palabra kumä’ay proviene de la raíz ku1 (hacer algo en

1 El vocablo ku o koo (de acuerdo a la variante) cuyo signi<cado es hacer algo en lugar de otro, el que posee algo, o dueño de; es utilizado además en palabras como kookäjpxpë (el que habla en lugar mio), haciendo referencia a esas personas que se mandan llamar en rituales o ceremo-nias para pronunciar palabras sagradas que no competen sino a más que ellos. También están las kooye’epye (la que camina en lugar tuyo) que son señoras que se dedican a hacer ofrendas

>>>

mä’ay -­to, kumä’ay

su función es la de comunicar. ayuu-­

jk

-­

xëma-­apyë

-­

con animales, cerros o ríos que debe pasar.

De la misma manera don Honorato Pérez originario de Tamazulapam ase-­

-­-­

quedaron conformes y vienen a reclamar en forma de animales”. Elías Ramírez, xëmaapyë bueyes o perros que te persiguen, quiere decir que hay alguien o algo que te anda

por otras personas debido a que están enfermas, por tanto, se encargan de caminar al cerro, ofrendarlo y abogar por la persona frente a los dioses (Reyes, Juan Carlos, 2009, comunicación personal).

>>A

buscando, un contrario que te está haciendo mal. Un ejemplo más lo da Alejandro González:

-­

les dice que vayan a sacudir su pantalón porque seguro tienen frijoles o maicitos que -­

mente o de seguirte y brincar hacia ti.

algo malo te va a suceder, por tanto lo que se recomienda hacer es ir con el adivino

Asimismo, el adivino también puede informarte en su caso, si un pariente difunto

haciéndose presente para solicitar ayuda. En ese caso el adivino te dice qué debes hacer y qué ofrendas debes dar al cerro.

-­

domésticos, que probablemente uno va a morir. O si por ejemplo te dan a comer tierra roja es que te van a matar.

-­

de la ciudad y si uno tiene fe y trabaja pues llega a hacerse realidad. Aunque esto de la ciudad bonita también coincide con el famoso lugar al que van los muertos, que se sabe que es bonito, grande y que uno quiere ir para allá”.

En Alotepec por ejemplo, se dice que hay gente que libera combates en los

manera habría muerto durante el combate. ayuujk, se han incorporado nuevos ele-­

segura de algún familiar, pues dicen que por su forma, tanto el avión como el

tu difunto.

>>E

ayuujk, pero hay per-­

-­mientos, sufren, curan gente, reciben indicaciones o dialogan con los muertos, en

-­

tomar un compromiso, un compromiso muy fuerte: ser xëmaapyëtë.

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Para hablar de los xëmaapyëtë es necesario hacer mención del vocablo xëëw en ayuujk del que se deriva su composición. La palabra xëëw -­

igual que en otros pueblos indígenas de Mesoamérica, tiene un simbolismo cen-­

(po’o), representa la noche. Estos dos elementos tienen una importancia peculiar en la cuenta de los días y las noches, lo que constituye un calendario conocido como xëë tu’u o “camino de los días”, utilizado por los xëmaapyëtë o “contadores de los días” para adivinar y diagnosticar enfermedades, predecir viajes o negocios

xëmaapyëtë,

suma importancia en la religión ayuujk.

con otro xëmaapyë, estos especialistas son consultados constantemente para la realización de diversos rituales que tienen lugar en la unidad doméstica, en el campo santo, en el cerro Zempoaltéptl o en otros cerros circunvecinos. Son los xëmaapyëtë, hombres o mujeres especialistas, conocidos y respetados por todo

aceptan el compromiso de servir a los demás para la curación, adivinación y aten-­ción en lo relacionado a la vida ritual.

xëmaapyë es un personaje de gran importancia capaz de intervenir y mediar distintos aspectos de la vida de

xëmaapyë? ¿Qué hace que un xëmaapyë pueda entrar en contacto con lo sobrenatural para interpretar, adivinar o curar?¿Cuál es su compromiso?

-­tra en ellos a una persona grande que le indica y le da consejos de qué debe hacer.

-­

>>=

xëmaapyë, xëmaapyë Ricarda Cardoso narradas

enviada por Kontoy la llevaba a pasear por el cerro, donde había grandes construc-­ciones de los antiguos. Entraban en uno de los cuartos y le entregaba un libro grande que debía leer para ser xëmaapyë, pero ella no lo recibía porque no sabe leer, enton-­ces decía que de nada serviría. Se resistió en varias ocasiones y consultó a varios xëmaapyëtëcerro y cuando sentía que la perseguían, huía en dirección al Zempoaltépetl, se subía hasta la punta, una vez ahí, volaba con todo y cerro y desaparecía de la vista de sus adversarios.

que algo especial se le estaba pidiendo, solamente que para ella tomar el com-­promiso era una decisión muy fuerte pues sabía que de ahí en adelante tendría que ponerse a disposición de los demás y ella decía que quien se iba a ocupar de

caso a tomar aquel libro grande que le ofrecían, hasta que sucedió lo que a conti-­nuación narra su hija Carolina:

-­bado y adelgazado. Mi mamá se preocupaba mucho pero no encontraban su curación.

ver su cabeza y parte del hombro. Ella corrió hacía él para rescatarlo pero fue algo que le costó mucho trabajo porque había gente mala a su alrededor que no la dejaba salvar a su marido. Una vez que pudo sacarlo, lo llevó hacia un lugar seguro y ella regresó con su machete y venció a los malos que la seguían. Al despertar se dio cuen-­ta que mi papá poco a poco se iba recuperando hasta estar sano otra vez. Los malos

las que tuvo que pelear”.

A partir de este suceso, Ricarda tomó en cuenta el don que tenía, pero antes -­

rar el maíz para leerlo, pero esto implica mucho más compromiso porque requiere

>>D

su compromiso, más bien hace limpias con huevo, en ellas salen los motivos por los que alguien sufre de algún mal o enfermedad, muchas veces es resultado de no

dentro del hogar. También acomoda huesos, es partera y es xëmaapyë en las acti-­vidades rituales para que determine las cantidades y elementos a ofrendar.

Kontoy, la que le indica las cosas que debe ofrendar (la cantidad de guajolotes, pollos o gallos, el color, el número de manojos a ofrendar) o cómo curar. También fue aquella viejecita quien le reveló como ser partera porque mi mamá nunca tomó un curso. Ella tuvo sus hijos sola, sin ayuda de nadie, fueron doce partos y quince hijos. Si mi mamá no transmite a sus pacientes la indicación de la viejita, es decir si la ofrenda va incompleta u olvida pedirles algo, la

xëmaapyë

Francisco era el Secretario de bienes comunales, en Tlahuitoltepec hubo un de-­

Kontoy como persona). Los dos caminaban por el pueblo y justo en el derrumbe

le den tres gotitas”. Al día siguiente, Ricarda despertó y buscó a su yerno para -­

mezcal. El derrumbe paró.

Kontoy dándole un paseo por el pueblo y los asentamientos prehispánicos, luego xëmaapyë y ella se niega. En el tercero

la llevan por el cerro, ve las construcciones arquitectónicas y entra donde estaban los meros, que le ofrecen tomar un libro. Ella como no sabía leer no lo acepta, pero entre ellos se decide que funja como una xëmaapyë local.

ayuujk entran en un estado de conciencia

que ver con el mito de origen, pues en él generalmente aparece Kontoy quien

>>F

como héroe cultural reproduce la imagen arquetípica del chamán. Bartolomé

facetas de las acciones chamánicas, la normatividad presente en el mito, posibilita al chamán una vía de acceso hacia el origen de sus propios poderes. En este caso, todas las conductas del chamán recuerdan a las del héroe cultural. Si éste instauró el orden sacro-­social sobre la tierra, la función primordial del chamán será man-­tener la continuidad de dicho orden, actuando como un representante del orden divino.

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-­te entre el hombre y la naturaleza entendida desde su concepción sagrada. Su proceso de iniciación se relaciona con varios elementos importantes dentro de la

anaap-­wëtsuk, Ii’pxy yukp, et-­näxwii’nyë, Kontoy, Tajëëw, un libro (que posiblemente remita a registros calendáricos), los muertos, äp teety (abuelos), el mar y aves de uso ritual.

Empezando con anaap-­wëtsuk (trueno-­rayo), sabemos que en la mayoría de los cultos agrícolas en los cerros, esta entidad es parte fundamental dentro del diálogo sagrado que mantienen los que llevan a cabo el ritual, pues se cree que anaap-­wëtsuk es la potencia que interviene para atraer la lluvia.

El Ii’pxy yukp

iniciático, pues representa el espacio físico donde el conocimiento es otorgado. De esta forma vincula el tiempo y remite a las deidades y ancestros ayuujk. No es casualidad que este lugar llamado “veinte2 cerros” sea el espacio donde se entre-­gue el libro que probablemente sea un códice o registro calendárico, ni que ahí se

del imaginario ayuujk.Los personajes Kontoy y Tajëëw (a través de sus múltiples facetas) son los que

llevan a cabo la iniciación onírica de los xëmaapyës y por medio de sus atributos sobrenaturales hacen recorrer al iniciado espacios como el mar, cerros e inframun-­

2 El 20 es un número muy importante pues es la base del calendario agrícola compuesto de 360 días. La primer probada de maíz que hace el recién nacido es a los veinte días de vida, en una ceremonia conocida como (ee’px xëëw) que quiere decir veinte días o veinte soles. También a los veinte días la mamá termina sus baños de temazcal y la cuenta de los días y de las cosas se hacía anteriormente en veintenas, es decir un veinte, dos veinte, hasta llegar a veinte veintes, cuatrocientos (tuk më’ëny).

>>C

catástrofes) que deben ser superadas para acceder al conocimiento de lo sagrado

No todos los xëmaapyëtë tienen las mismas funciones, es Kontoy y Tajëëw

ser una especialista ritual, funge como huesera y partera. Dichos conocimientos

aceptó el cargo de ser una xëmaapyë.Todas estas manifestaciones no pueden aislarse del concepto et-­näxwii’nyë

(mundo-­tierra) que constituye una totalidad cargada de símbolos que cumplen un ciclo en constante cambio y renovación. Es por ello que para comprender a la cultura ayuujk es necesario tomar en cuenta el entorno natural y sobrenatural.

y sobrenatural es un componente más de la concepción y percepción del mundo-­tierra que nos conecta con elementos de la cotidianidad y ofrece otra entrada para el conocimiento contemporáneo y arqueológico de las sociedades ayuujk.

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Alejandra Gámez EspinosaAngélica Correa de la Garza

La medicina indígena es resultado de un largo proceso histórico cultural que pro-­viene desde la época prehispánica hasta nuestros días. Ésta —como muchos otros aspectos del corpus cultural indígena— se sustenta en lo que Alfredo López Aus-­tín (1994) ha llamado tradición cultural mesoamericana, tradición que a pesar de los siglos de dominación, ha logrado reproducirse hasta nuestros días. La creen-­cia en tonas y nahuales, los ritos agrarios, las nociones de salud enfermedad, los cultos en cuevas, la vigencia de deidades del agua, del viento y de la tierra, los

elementos más, forman parte de ese conjunto de manifestaciones culturales de tra-­

de las sociedades indígenas. Tras un largo proceso, en el que podemos observar el dinamismo y la actuali-­

dad de la cultura indígena, la medicina tradicional ha estado sujeta a una continua

sustenta y que rige el pensamiento médico indígena (Beltrán, 1992, López Austin, 1996).

1 Ngigua es el término con que se autodenominan actualmente los popolocas de la comunidad de San Marcos Tlacoyalco, en oposición al vocablo “popoloca” que fue impuesto por los mexi-cas y que tiene una connotación despectiva. En el presente artículo utilizamos el etnónimo ngigua debido a los fuertes movimientos de reivindicación que están haciendo las poblaciones y especialmente la comunidad de San Marcos Tlacoyalco. Sin embargo, es importante señalar que el uso de este término provoca confusiones debido a que los chochos de Oaxaca se de-nominan de la misma manera. Por otro lado, las confusiones tienden también a acrecentarse debido a que en cada comunidad el vocablo se pronuncia y escribe diferente. En la literatura se puede encontrar escrito como ngi-iva ( Jäcklein, 1974), ngiwá (Escalante, 1995: 191) y en al-gunas poblaciones como enwiga, enguigua, etcétera. Para <nes del presente trabajo utilizaremos el vocablo local.

>AA

La medicina indígena gira en torno a conceptos centrales como el de salud-­enfermedad y cuerpo humano, los cuales forman una unidad indisoluble con los procedimientos para diagnosticar y curar las enfermedades. Históricamente los estudios antropológicos sobre el tema han resaltado la profunda relación de los sistemas médicos indígenas con la cosmovisión y la religión, debido a que en este sistema la enfermedad no es sólo un problema biológico sino cultural y social. En la visión indígena, el sentido de la enfermedad y la cura está relacionado con la idea del universo equilibrado en donde —continuamente— se relacionan los seres humanos y las deidades, así como otras entidades.

Entendemos al sistema médico indígena como:

Un conjunto particular de conocimientos y prácticas, regidas por reglas y principios

cosmovisión como un conjunto de sistemas de creencias2, representaciones , ideas

2006: 49)

La cosmovisión como todo proceso histórico y colectivo no es eterno e in-­mutable, ésta se construye y reconstruye a través del tiempo. Tiene, por lo tanto,

es una construcción monolítica, sino por el contrario es diversa. Actualmente, se reconoce el hecho de que las cosmovisiones indígenas son el resultado de dos pro-­cesos paralelos y aparentemente contradictorios, por un lado históricamente, de-­sarrollaron una orientación local y comunitaria en el proceso de reestructuración de sus cosmovisiones y, por el otro, son herederas de una misma matriz cultural, la tradición mesoamericana. Es por ello que actualmente podemos observar un

2 Retomando a López Austin “la creencia está formada, por representaciones; pero también por convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos ha-cen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyéndonos nosotros mismos, como individuos, en una introspección que no puede menos que ubicarnos como sociales y naturales” (1996: 112).

3 Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. Éstas conciernen al conocimiento del sentido común que se pone a disposición en la vida cotidiana. Son sistemas de signi<caciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones sociales; expresan la relación que los individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros. Están inscritas en el lenguaje y en las prácticas. Es una construcción con base a códigos per-ceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia histórica, la memoria colectiva y el contexto en que se vive. La representación (valores, ideas y prácticas) sobre el mundo tiene su expresión en los discursos, relatos, y las lógica, con los cuales los individuos se interpretan, interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia se representan ( Jodelet, 2000: 10).

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complejo mosaico de cosmovisiones indias. Dicha complejidad se debe a que en -­

tolomé, 2005: 4). La complejidad de las cosmovisiones indígenas se puede observar en los

conceptos de salud-­enfermedad-­curación, los cuales, si bien son particulares a -­

ducto de la herencia cultural mesoamericana. La diversidad de conceptos y prácticas de la medicina indígena está siendo

documentada a partir del estudio de los sistemas médicos tradicionales. En el

tema entre los popolocas. El presente trabajo busca llenar un hueco hasta ahora no cubierto en el estudio de las particularidades de la medicina popoloca.

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Los popolocas son un grupo étnico mesoamericano poco estudiado por lo que de-­cidimos tomar como unidad de análisis una de las comunidades más importantes, como es el caso de San Marcos Tlacoyalco. Ésta se localiza al sureste del esta-­do de Puebla, forma parte del municipio de Tlacotepec de Benito Juárez (INEGI, 1995). La región es considerada la entrada al valle de Tehuacán y forma parte de la Reserva de la Biosfera de Tehuacan-­Cuicatlán cuyo medio ambiente está clasi-­

Los antecedentes históricos de los popolocas son muy ricos, ya que son un grupo étnico de origen milenario. En la época prehispánica ocuparon un área a la que le hemos denominado región popoloca

-­

San Marcos es una comunidad indígena campesina y la mayor parte de la

El poblado se encuentra asentado en las faldas de la sierra de Soltepec. El -­

tación es muy escasa, está compuesta de matorral semidesértico y chaparral, los

ésta se construyeron jagüeyes para almacenamiento de agua de lluvia. La comuni-­dad sustenta fundamentalmente su subsistencia en el cultivo de maíz. La falta de

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servicios, recursos y de agua hacen de San Marcos un poblado caracterizado por la pobreza y la marginación.

corpus cultural lo-­cal relativamente integrado a la tradición mesoamericana (cosmovisión, creencias

míticos, nahualismo, etcétera). En las prácticas religiosas se registran ceremonias propiciatorias y conmemorativas, cultos a los ancestros y a entidades de la natu-­raleza (cerros, jagüeyes, cuevas, entre otros). Actualmente muchas de las antiguas deidades mesoamericanas siguen siendo símbolos dominantes en la cosmovisión de gran parte de los pueblos indígenas del país. Los seres y fenómenos natura-­les milenariamente han sido concebidos como sujetos humanizados con voluntad propia, con los cuales se mantienen relaciones de dependencia, reciprocidad y po-­

Chivo, Diablo, el Malo, etcétera. Por lo regular estos personajes sintetizan fuerza,

característico son los cerros o montes y son concebidos como nahuales de gente

Para los ngiguas de Tlacoyalco estas deidades y entidades de la naturaleza moran en los jagüeyes, cuevas, barrancas, cerros, el campo, los caminos y otros sitios. Los lugares donde habitan son catalogados como pesados, de respeto, de-­licados, misteriosos y encantados. Categorías con las cuales el pensamiento indí-­gena hace referencia a los lugares sagrados, en donde se efectúa el intercambio con las deidades a través del ritual. La intromisión de los seres humanos en los lugares habitados por estas entidades puede ocasionar la pérdida del equilibrio y provocar enfermedades, como es la pérdida del alma. Comúnmente se cree que

En San Marcos mediante la ritualidad terapéutica, conducida por curande-­ros y –ocasionalmente por brujos-­ se reproducen los conceptos locales de salud,

individuos y remediar las alteraciones en la vida de sus habitantes. Hay una gran variedad de prácticas tradicionales, en las que se puede observar un sincretismo

-­so uso de la herbolaria regional popoloca. Los hueseros, parteras y curanderos

(Gámez, 2006). La medicina ngigua

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referimos al mal del susto.

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Cada cultura posee un concepto propio sobre la enfermedad, éste se determina

simbólicas que dan sentido a las creencias y al modo particular en que se percibe el mundo. Desde esta perspectiva los conceptos que se formulan sobre el proceso

-­dades de la cosmovisión de una sociedad.

En las comunidades indígenas la enfermedad es percibida, como ya se men-­cionó, como un problema cultural y social, regularmente las causas de malestares tanto físicos como biológicos se encuentran vinculados a la voluntad divina, a la conducta humana, a las relaciones sociales y a los deseos de entidades sobrena-­turales.

de adversidad, de angustia o de dolor, son enfermedades cuya etiología se encuen-­tra íntimamente ligada con la cosmovisión. Autores como Alfredo López Austin (1996), Italo Signorini y Alessandro Lupo (1989), Laura Romero (2006), entre

grupos indígenas elaboran en torno a este fenómeno. Desde este enfoque, lo que interesa en este artículo es mostrar la concepción que los habitantes de San Mar-­cos Tlacoyalco poseen en torno al proceso salud-­enfermedad y el estrecho vínculo de éste con la cosmovisión.

El sistema médico ngigua es el encargado de mantener el bienestar de los -­

das como “enfermedades del alma”. Éstas son las que afectan a la entidad aními-­ca, llamada por los ngiguasen la cosmovisión, en su terapéutica se incluyen elementos de carácter mágico-­religioso y si bien se llegan a incluir fármacos, éstos juegan un papel secundario.

Los males que aquejan al alma se distinguen según los agentes causales de la enfermedad. El susto es la pérdida parcial del alma por ello para su análisis es ne-­cesario en principio abordar el concepto de cuerpo humano y de sus componentes.

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Los ngiguas -­riencias en el proceso salud-­enfermedad;; históricamente han aprendido empírica-­

-­jan, viven, “el cuerpo sano, es cuando caminas tranquilo con facilidad ni dolor, quien no lo puede hacer entonces no está sano”. El conocimiento que se tiene del cuerpo puede variar mínimamente en lo general, de individuo en individuo, sin embargo son los especialistas en la curación quienes poseen un discurso más sistematizado sobre el tema y, también, sobre los planteamientos vertebrales de la cosmovisión.

El cuerpo está conformado por dos partes: una inmaterial, “el espíritu”, y otra material, formada por órganos, huesos, piel, cabello y sangre;; ambas partes, sin embargo, son vistas como un todo integrado.

Los componentes del cuerpo: entidades anímicas y centros anímicos

Alfredo López Austin (1996)[1980] en su obra Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, -­nentes corporales inmateriales distintos, a los cuales denomina “entidades aní-­micas”, cada una de éstas se encuentra dotada de cualidades propias, diferentes funciones vitales y distribuidas por todo el cuerpo, pero con mayor concentración en el corazón, el cerebro y el hígado, estos órganos son denominados por el autor centros anímicos.

fuerzas anímicas, de sustancias vitales, y en la que se generan impulsos básicos de dirección de los procesos que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización del mismo. (López Austin, 1996 [1980]:197)

Los centros anímicos poseen determinada organización y participación, cate-­gorías que contribuyen al óptimo rendimiento físico y psíquico de la persona. En

4 En ngigua las partes del cuerpo siempre van acompañadas de un su<jo posesivo, en este caso se utiliza el posesivo ni “nuestro”, ya que es el modo en que los sanmarqueños lo mencionan con más frecuencia.

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San Marcos Tlacoyalco las entidades anímicas se alojan en diferentes partes del cuerpo: el corazón, la cabeza y los pulmones.

El concepto de entidad anímica alude al cuerpo animado, es decir, las entida-­des anímicas son aquellas que dotan de vitalidad al cuerpo humano, López Austin

La entidad anímica es frecuentemente concebida como una unidad estructurada con capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del centro orgánico en el que se ubica. Esto hace que deba distinguirse entre el concepto de asiento normal de la fuer-­za, y el de la unidad estructurada de esta fuerza, constituida en entidad independiente (López Austin, 1996: 197)

El espíritu-alma

en el corazón y en menor grado dentro de los pulsos es nombrada indistintamente como “espíritu” o “alma”, al respecto los ngiguas -­ferencia y que se utiliza de la misma manera.

Por su ubicación en el corazón una de las cualidades que se le atribuye es el “sentimiento”, es decir, el afecto o rechazo hacia alguien o algo. Este “espíritu”,

con los animales,5 se menciona que todos los seres vivos la poseen “por eso ellos

un perro está enfermo, el animalito se pone triste, no come y puede morir”.Los ngiguas conciben al espíritu como aire que entra al cuerpo humano desde

los primeros movimientos del bebé. La cantidad de fuerza anímica que se recibe durante la gestación es con la que se nace y crece hasta la etapa adulta. La fuerza o debilidad del alma determina el carácter de los sujetos, se dice que una persona fuerte es aquella que posee “mucho valor”, porque es difícil que se espante en contraste con las personas débiles de espíritu, las cuales son más propensas a asustarse y, por tanto, a contraer enfermedades fácilmente. El espíritu-­alma no sólo es descrito como “aire”, sino también adquiere la forma de una mariposa que habita en anseen ni, ‘nuestro corazón’.

5 Esta característica es representativa de Mesoamérica.

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Características

En San Marcos Tlacoyalco cuando la entidad anímica abandona el cuerpo,6 no im-­plica necesariamente que el individuo enferme de susto;; el alma sale parcialmente del cuerpo por diversas circunstancias, sucede básicamente durante los estados

“espantada”, el alma sale parcialmente de la envoltura corporal y es capturada por entidades que causan el mal.

ngiguas, el susto como

la mayoría de veces, de una sensación de miedo. En ocasiones, el susto también puede ser el producto de un conjunto de sobresaltos.

Esta consternación provoca que el alma-­espíritu salga parcialmente del cuer-­-­

-­versible a la salud del individuo.

Los tujsos7jalan poco a poco el espíritu de la persona para quedárselo, por ello, el alma se encuentra en el sitio donde se sufrió el sobresalto, debido a la relación que la sangre mantiene con ella.8su sangre como un hilito”,9 que por eso la sangre se debilita, “se hace un hilito” porque su espíritu es atrapado por entidades que habitan en los cerros, las cuevas, las barrancas, los panteones, etcétera.

La fuerza del espíritu es una característica que determina qué personas pue-­den enfermarse de susto con mayor frecuencia, y son aquellos que poseen un es-­píritu débil los más afectados, pues esta cualidad facilita la salida y rápida captura

No sólo la fuerza o debilidad del alma determinan al afectado, sino tam-­bién la intensidad del impacto que dependerá de la magnitud de la impresión,

6 En el caso de San Marcos se le denomina “alma”.7 Término en ngigua que hace referencia al curandero, regularmente los sanmarqueños lo tradu-

cen como “hechicero”.8 La sangre tiene una evidente relación con el corazón, para los sanmarqueños ésta transita por

todo el cuerpo, transporta al espíritu y permite el movimiento.9 El enfermo al momento de asustarse puede, ocasionalmente, presentar sangrado.

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la persona puede enfermar, esta característica también establece la gravedad del padecimiento.

más frecuencia en los sitios pesados10habitan “son maldosos y se enojan cuando alguien pasa por su lugar”, por eso espantan a quienes irrumpen en sus espacios. Es por ello que un habitante de la comunidad nos comentó:

Tú ves aquí una piedra, pero no, es una puerta de ellos, tú ves así el campo, el pasto y pones algo pero es su camino de ellos, por eso se enojan porque tú pones cosas en su camino.

-­rre, pues puede suceder fuera y dentro de la población y durante todo día, por ende todos los individuos están propensos a enfermarse de susto.

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Como se mencionó, el espanto ocurre básicamente por causa de un suceso ines-­perado, por irrumpir en lugares encantados, pero también —según los especialis-­

En la cosmovisión de los ngiguas, al dormir el alma se sale parcialmente del cuerpo humano, entonces es vulnerable a ser atrapada por las entidades no huma-­nas, por tal razón los habitantes de Tlacoyalco comentan que en el cerro o en el

también pueden ser atrapados por estos seres, sin embargo, no es necesario que duerman para que esto suceda, con sólo jugar con tierra o al caerse, su alma débil puede será capturada fácilmente.

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Debido a las causas mencionadas, es fácil distinguir la posibilidad de que cual-­quier ser humano se espante, sin embargo, cabe destacar que las almas más sus-­

10 Campo, cerros, barrancas, jagüeyes, panteones y carreteras.

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aire11 las atrape y jueguen con ellas”, haciendo que los enfermen, por lo que será necesario realizar el procedimiento preventivo pertinente: levantar el alma.

Para levantar el almalugares por donde estuvo jugando o donde durmió la persona enferma, al mismo tiempo que le llaman por su nombre: “Kevin vente ya nos vamos, Kevin ya nos vamos, ándale Kevin, ya vámonos”. Cabe mencionar que durante esta práctica no se requiere de la participación del especialista, si el afectado no presenta ningún

cuando se acude a los cerros.

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Los especialistas ngiguassusto pueden ser: desmejora, apatía, depresión, inapetencia, el enfermo no habla y

tan generales que difícilmente pueden dar cuenta sólo a partir de ellos que una persona esté espantada o no, por ello los curanderos acuden a dos síntomas más considerados fundamentales para diferencias el susto de cualquier otra enferme-­

claro de la enfermedad, puesto que el paciente no consigue descansar debido a que su alma no está completa, “no está en el lugar al que pertenece”.

Estas manifestaciones se pueden presentar inmediatamente después del im-­

pasar meses para manifestarse, depende de la gravedad del impacto y de la fuerza

dan porque “se están llevando su alma y es como si se estuviera muriendo”. Estas

en que los ngiguas perciben y comprenden el cuerpo humano.

a) La palidez

Al salir el espíritu del cuerpo, la sangre —debido al vínculo que mantiene con el espíritu-­alma— se muestra debilitada, pierde sus características principales: su color y su consistencia espesa. Los tujsos

11 Modo en que se los ngiguas de San Marcos nombran a entidades y deidades.

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cuerpo humano luce pálido, por ello es considerado uno de los principales sínto-­mas de la enfermedad.

b) El sueño, síntoma y diagnóstico

las características distintivas de esta enfermedad es que, a través del diagnóstico,

se puede establecer el contacto con las divinidades y otras entidades, mediante ellos se puede presagiar y también implican la continuidad de la vida, pues como

dentro de poco te sucede”.

aquel que sufre de susto, pues indican el lugar donde está atrapado el espíritu del

mientras el paciente duerme ve el lugar o los lugares donde se encuentra su alma. -­

dan haber sufrido el impacto, porque ahí es donde se encuentra su espíritu;; otra

“revelaciones”, los pacientes comentan que ven una mariposa o únicamente el es-­pacio donde fue el impacto, puede ser un árbol, una barranca, el campo, entre otros.

por los afectados para dar cuenta de su malestar y saber el lugar preciso donde está su espíritu, gracias a esta revelación el paciente visita al tujso y comenta sus

de los ngiguas. Sin embargo, no es el único método diagnóstico utilizado por los -­

rapéutico como complemento de otros y es utilizado como parte aguas para que el curandero realice los procedimientos necesarios.

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Cuando un sujeto enferma de espanto, para corroborar el tipo de padecimiento los tujsos hacen una breve entrevista en la cual se solicita al paciente describir sus

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susto entonces se utilizarán dos métodos diagnósticos más: la limpia y el pulseo.

Pulseo

Este método se basa en la interpretación del pulso (Eroza Solana, 1996: 21). El

que habita en el cuerpo, de acuerdo con la cosmovisión de los ngiguas el espíritu hace que el corazón lata, que la sangre circule “parejito”, que el cuerpo se mueva y tenga color, por ello cuando una persona está asustada y el alma es “jalada” por las entidades que causan el mal, el pulso se mueve de lugar y —debido a que el alma abandona parcialmente el cuerpo— el pulso disminuye.

Los tujsosafectado, la intensidad de los latidos determina la magnitud del susto y por ende la gravedad de la enfermedad. El pulso se siente de diversas maneras, los especialis-­

se mueve de lugar porque están jalando alma, se la quieren llevar”. Cuando el rit-­mo del pulso disminuye y se hace lento es porque “el corazón no está completo”.

El estado del pulso es el estado del espíritu, la interpretación del pulso de-­

susto”, aludiendo a que el espíritu se encuentra sano y completo dentro de su co-­

se encuentra gravemente enfermo, y si el pulso está fuera de su lugar quiere decir

quieren robar su espíritu”.

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La limpia y el diagnóstico

Al sufrir de un fuerte impacto, la persona además de enfermar de susto corre el riesgo de agarrar mal aire12, en estas situaciones la limpia es un método curativo

12 El aire está vinculado al viento y al frío y posee un carácter ambivalente, por un lado es un componente básico del organismo humano, sirve para respirar, para que la sangre circule, el corazón palpite y el cuerpo humano se mueva, esto es denominado por los sanmarqueños “aire

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interior del cuerpo humano todo aquello que no le corresponde y mediante la interpretación del huevo los tujsos dan cuenta de los padecimientos del afectado, el huevo describe lo que sucede al interior del cuerpo, por lo que para el caso del susto funge como método diagnóstico.

En general, se puede mencionar que la limpia consiste en frotar un huevo y hierbas sobre el cuerpo de la persona mientras se ora con el objetivo principal de

través del huevo el padecimiento. “Las súplicas, constituyen un elemento esencial para el conocimiento del corpus ideológico en que se inspiran los ritos terapéu-­ticos”, (Signorini y Lupo, 1989: 175). Cuando el especialista ora, suele hacerlo en su pensamiento o en voz muy baja, en sus oraciones se muestra el vínculo que

que no pertenecen, y regresen a su lugar de origen;; “mediante ellas se instaura el contacto místico con las entidades sobrenaturales responsables de la enfermedad o con las que pueden proporcionar la cura” (Signorini y Lupo, 1989: 175). Los tujsos narran la limpia así:

Primero se echa agua bendita, se persigna y pide uno a Dios: que Dios le dé la curación para que se alivie, y sí, así empieza uno.

Luna llena paloma blanca, 1Luna llena paloma blanca, Anto chaana, 2Estoy muy contenta, Ntha’a recomendadoTe recomiendo, Espíritu de Dios, 4Espíritu Dios,Nchesalvaana ja’a nchesalvaana, 5 Sálvamela, tú sálvamelaEspíritu de Dios, por favor, 6Espíritu de Dios, por favorKexe’en cansada, 7

bueno” o “aire natural”. Por otro lado, el “mal aire” es un término con el que se designan a las entidades dañinas para el ser humano, las cuales pueden adoptar diferentes formas, la gente los describe como remolinos, siluetas de seres humanos, animales, ruido o personas que ya están muertas el cual es conocido como aire de muerto. Estas entidades representan un peligro al momento en que se introducen al cuerpo humano y lo dañan. “Agarrar aire” re<ere a la intru-sión de un agente extraño al cuerpo humano.

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Cual cansada,Kexe’en cansancio, 8Cual cansancio,Duan retirado, 9RetírateSathji lugar ne’e, 10Se va a su lugarNgaín palacioe nthi’a, 11En su palacio alláChunda thi sine, 12Tiene su comidaChunda thi si’i,Tiene su bebidaTsanchdana cordero de Dios, 14Deja a mi cordero de DiosJa’an rinchunda permiso, 15Yo tengo permisoPara ridaayakuan. 16Para cuidarlo

Nchesalvaná cuerpo, 1 Salva mi cuerpokain thi malo che’e lado 2Todo lo malo quita a un lado ja’an rintha kuanxin jia’a naa royoYo rezó con un royo de pirul kanthaka naa royo kanthaka, 4Yo curo con un royo de pirul con piedra xrokunixin obrana binchithunna, Jesús 5y con la obra que me regaló Jesúsmexinxin rinthaxruanxin 6Por eso curoSanta Martes, Santa Martes 7Santa martes, santa martes ko viernes 8y viernes mexinxin rinthaxruanxin chujni 9por eso curo a la genterinthaxruan chujni 10curo a la gente

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Las oraciones que utilizan los especialistas muestran la manera en que se entabla la conversación con las entidades que causan el mal y las divinidades. Una vez que el curandero frotó el huevo y las hierbas sobre el cuerpo del enfer-­mo, quiebra el huevo y vierte su contenido en un vaso con agua, un poco antes de quebrarlo totalmente, golpea delicadamente con el cascarón el borde del vaso

huevo y deja caer totalmente su contenido en el agua. Sobre la interpretación del huevo los curanderos describen que “cuando las personas tienen remolinos es porque trae aire y que ese aire lo pudo haber asustado, si se ven burbujas es ojo y también se puede ver si alguien trae quebranto”. La limpia es uno de los primeros procedimientos que el especialista realiza en el proceso curativo del susto.

Procedimiento terapéutico: la gritada

La “gritada” o “llamada” es el ritual terapéutico con el cual los tujsos ejecutan para traer de vuelta al cuerpo la entidad que se halla perdida.

La gritada se realiza de diversos maneras dependiendo las características de la enfermedad;; si el alma del paciente cayó en un lugar lejano, es decir el sitio donde sufrió el impacto, entonces los especialistas la llaman a través de una bo-­tella vacía donde pronuncian el nombre del afectado y le ordena que regrese a su lugar. Los curanderos mencionan que es como si el alma anduviera en otro lugar y la estuvieran viendo.

Espíritu, 1 Espíritu,Xrakui nthi’i, 2

Ja’an rinichja’aYo te hablo Espíritu de mi alma, 4 Espíritu de mi almaXrakui nthi’i, 5

Xrakui ngain xanchrichjan ji’i, 6

Xraon xan sinthachjian, 7Se espantó, voy hacer Naa xruan si’i xan, 8 Una medicina para que tome

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Ixin anto xraon xan. 9 Porque se espantó mucho.

algunos untan antes y después de la gritada agua de espíritu en los pulsos de las personas, esto depende de las técnicas que cada tujso utiliza.

La “llamada” se hace a diferentes horas del día, durante dos o tres días, hasta que regrese “la mariposa” a los afectados. El ritual se lleva a cabo entre las siete y

que esto se debe hacer cuando hay poca luz de sol, ya que si se realiza durante el día se corre el riesgo de que un animal se coma a la mariposa en su camino de regreso, situación que causaría la muerte del enfermo.

Cuando el lugar donde sucedió el acontecimiento, es decir, el sitio donde se encuentra el alma del paciente, está cerca de donde vive el afectado, el especialis-­ta realiza el ritual de curación en este lugar y solicita la participación de parientes cercanos al enfermo, el número de personas que participan en este acto terapéuti-­co es de tres a cuatro, incluyendo al curandero.

Previo a comenzar a llamar el alma del asustado, se preparan dentro de la casa dos jícaras de calabaza color rojo, en su interior se pone algodón, agua o

dependiendo de la técnica de cada especialista. Después se colocan las jícaras a los lados de una cama donde, posteriormente, acuestan al paciente, el cual per-­

sitio donde se encuentra capturado el espíritu. Una vez en el lugar del impacto, el tujso -­

za a llamar en coro por su nombre al alma de la persona enferma:

Te estoy llamando, vente

Te estoy llamando, vente

Estas frases se repiten cuantas veces sean necesarias hasta que del lugar don-­

lleva a la casa y, por sí sola, entre al lugar donde se encuentra el enfermo.

13 Lagartija, pájaro, cuije, entre otros.

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cierran puerta y ventanas, comentan que la mariposa se detiene cerca del enfermo

detenga en las jícaras o cerca del enfermo. Al momento de detenerse es atrapada por los familiares o por el enfermo mismo, posteriormente este último se la come “como si fuera una pastilla”.

susto una persona, su espíritu sale parcialmente y por ello el alma, carente del arropo de su cuerpo, adopta la forma de una mariposa —blanca o dorada— la cual habita en el corazón. Esta mariposa, según los ngiguas, se queda en el lugar del impacto por eso al gritarle responde y busca su cuerpo, por esa razón la persona afectada se la tiene que tragar para que vuelva al corazón. Este ritual sólo se rea-­

o la noche. Cabe mencionar que en ambos casos de no sanar el individuo puede enfermar gravemente del corazón o “del azúcar” hasta morir.

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La medicina ngigua y la cosmovisión en torno a ésta, muestran, al igual que en

está relacionado con la idea del universo equilibrado en donde constantemente se establecen relaciones entre los seres humanos y las divinidades. Las fuerzas y entidades que habitan en el universo y la naturaleza pueden agredir a los seres hu-­manos para nutrirse con su alma, por ello los hombres tienen que respetar ciertas reglas, como venerar a las divinidades, no acudir a lugares pesados, encantados

castigan con la enfermedad.El acto de curar implica comunicarse con las divinidades para saber dónde se

encuentra el alma del enfermo y poder así reintegrársela, es encontrar la causa que motivó la ruptura del equilibrio y buscar la forma de restablecerlo.

En la terapia y curación, el especialista involucra no sólo al enfermo, sino a todo el grupo familiar, buscando con ello todas las causas que provocaron la enfermedad. Como observamos los síntomas son los que menos interesan a los especialistas ngiguas. -­ciones, estados de ánimo, entre otros síntomas, tanto del enfermo, como de su familia y del especialista;; todos se involucran en el proceso salud-­enfermedad para reestablecer el equilibrio. El tiempo que dura el diagnóstico y la cura no está establecido, y puede durar desde unas cuantas horas, hasta días e incluso semanas.

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Como hemos observado, en la medicina ngigua -­

-­rico-­cultural de la comunidad. Es por esta razón que si bien podemos hablar de procesos de homogeneización, de hilos conductores, como la tradición religiosa

-­cional, también podemos mencionar una gran heterogeneidad producto de las di-­námicas locales en la que cada una de las comunidades hizo su propio, y muy sin-­

de los sistemas médicos indígenas son producto de procesos histórico-­culturales dinámicos y muestran la actualidad de la cultura indígena.

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Lourdes Rejón Teresa Quiñones

Las representaciones del cuerpo humano y de la persona, varían de una cultura a

una particular versión de lo que debe ser un ser humano” (Bartolomé, 1997: 144). Así, sabemos que algunos grupos indígenas como los nahuas, creen que una

persona puede sufrir la pérdida de un componente anímico como resultado del padecimiento de alguna enfermedad, por ejemplo la de “estar espantado” (Rome-­ro, 2006). De acuerdo con la noción de persona maya, las entidades anímicas de ésta, no salen del cuerpo como resultado de las enfermedades, sino que son otros componentes los que se ven afectados.

-­bajo de campo de los integrantes del proyecto “Etnografía de las regiones indíge-­

1 El análisis de dicho material nos hace suponer que para los mayas peninsulares, los “malos vientos”, principales causantes de las enfermedades, no se llevan a los espíritus de las personas vivas sino que entran en el cuerpo para dejarlo sin energías. No obstante tenemos referencias de que los mayas creen que el alma está en peligro de ser robada cuando la persona se encuentra en el momento de su muerte, pues el kisín (demonio) es el que ronda a los moribundos para apoderarse de dicha alma.

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Austin (1984), Ichon (1990), Galinier (1990), Guiteras (1996), Hermite (1970),

1 El equipo Yucatán está integrado por Patricia Balam, Fidencio Briceño, Alejandro Cabrera, Ma. Jesús Cen, Jorge Gómez, Martha Medina, Teresa Quiñones, Lourdes Rejón e Iván Solís y está coordinado por la Mtra. Ella Fanny Quintal, investigadora del Centro %1(/-Yucatán.

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-­mente distinta de la que tiene la cultura occidental.

Para la mayoría de los pueblos indígenas, la noción de persona es una unidad de partes integradas y no solamente la unión de dos: una parte anímica y otra cor-­poral. Al respecto Lupo (1999) y López Austin (1984) han mencionado que la per-­sona mesoamericana tiene un alma sumamente compleja con aspectos variables.

Las entidades o partes que componen la persona mesoamericana no son las mismas en toda el área, aunque sí es posible suponer que cada cultura posee ras-­

De acuerdo con nuestros datos de campo, los mayas tienen tres entidades anímicas fundamentales que son el pixan, el espíritu y el cuidador, y cada una de ellas recibe nombres diversos en las comunidades mayas. Para algunos investi-­

yolía, el ijíyotl y el tona.2 El yolía es el alma inmortal, que en los mayas se llama pixan. Esta entidad posee características que están presentes en varias culturas mesoamericanas y en América en general. Se podría pensar que las entidades tona e ijíyotl entre los nahuas, poseen característi-­cas parecidas a las de las entidades anímicas mayas llamadas espíritu y cuidador. Así mismo, la metamorfosis, que según diversos mesoamericanistas es una de las características esenciales de la persona nahua, es también un rasgo importante para los mayas.

Una cuestión interesante que nos ha servido para entender el pensamiento maya acerca del simbolismo del cuerpo y la persona, es el planteamiento que presenta al humano como dividuo, en lugar de individuo o no divisible en sus

segmentos se pueden distribuir en el espacio.4

2 Véase a López Austin, 1984; Lupo, 1999, entre otros.3 Véase Lupo, 1999: 23.4 Tal planteamiento proviene de M. Elliot y Marilym Strathern, nos dice que las personas al ca-

minar dejan rastro, que no están compactas dentro de su envoltura corpórea, sino que esta en-voltura no es impermeable ni por fuera ni por dentro, por lo cual puede haber contaminación. Esta idea supone que cuando un hombre o mujer entra en contacto con otro, partes de aquel ser se salen de él y penetran en otro ser poroso dentro del cual deja huella. A su vez, nosotros llevamos dentro, fragmentos de otras personas y proyectamos partes nuestras en el prójimo. Consúltese a Lupo, 2009, conferencia presentada en el marco del seminario de Etnografía de las regiones indígenas de México, en la ciudad de México.

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Durante la investigación de campo realizada en el proyecto colectivo, Etnografía -­

tros que nos llevaron a construir una hipótesis sobre lo que los mayas consideran que es la persona, a saber, compuesta por una parte material o cuerpo y una parte anímica o espiritual en estrecha relación con éste. Para este grupo étnico, la par-­te espiritual de una persona “normal” o común, puede estar compuesta por tres elementos: un pixan o alma inmortal, un espíritu que puede recibir otros nombres (espíritu, espíritu malo, oochel, sombra, a veces óol) y un cuidador llamado aj kanul o ángel guardián.5

La entidad anímica llamada pixan o alma inmortal, semejante al yolía de los nahuas, se asocia al soplo divino, a la actividad moral aceptable, a la vida y a la respiración. Es también una cualidad de esta entidad anímica la de reciclarse y

Para la mayoría de los mayas peninsulares el pixan o alma inmortal no sale del cuerpo, ni es robado por alguna entidad maligna, sólo lo abandona después de

vida de las personas. Cuando el pixanla muerte de la persona hubiera ocurrido por accidente, se dice que dicha alma (pixan) anda confundida vagando en la tierra cerca de los lugares donde vivía y se piensa que necesita un psicopompo. En muchas comunidades indígenas mayas se le considera al especialista ritual jmeen, como el ideal para ayudar al pixan a “encontrar” su camino.

El cuidador, también llamado aj kanulmayoría de los pueblos de Yucatán y Quintana Roo, tiene la función de proteger a la persona. Así mismo el aj kanul o ángel guardián, “avisa” a su protegido cuando éste se acerca a un lugar peligroso, especialmente cuando camina por el monte. No sabemos aún cuales son las características morfológicas de este cuidador, pero muy probablemente tiene apariencia humana, pues en algunas comunidades le llaman santo Winik 6 También sabemos que se en-­cuentra siempre junto a la persona, esta fuera del cuerpo y puede dejar de cumplir su función cuando el sujeto al que cuida no le hace caso. No tenemos noticias de que el aj kanul

5 Este guardián suele ser llamado óochel en la zona ex henequenera de Yucatán. Ver Briceño, 2009.

6 Ver a Terán y Rasmussen, 2004.

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Parece ser una idea muy difundida en las culturas indígenas, especialmente -­

ritu. Entre los mayas se atribuye a la entidad anímica denominada espíritu-­espíritu malo-­sombra-­oochel, tal actividad onírica.decir que, en las personas “normales”, tal entidad puede salir del cuerpo por la

Después de analizar las características de las entidades anímicas de la perso-­na maya, hemos visto que el espíritu-­sombra-­oochel es la entidad más versátil y

mutables, cambiantes y discontinuas de la parte anímica que un ser humano tiene.

creencia en una lucha permanente entre las fuerzas del bien y el mal. Constatamos esta idea cuando los mayas de dichas comunidades admitieron que tienen dos espíritus: uno bueno (pixan) y otro malo, relacionando esta posible malignidad

oochel, que liberado de 7

Es también cualidad de este espíritu, la capacidad de transformarse en animal (wáay), posibilidad que toda persona “normal” posee y al hacerlo se convierte en

Gracias a las características del espíritu, el jmeen, especialista ritual puede trasladarse a mundos alternos y de esta manera realizar “trabajos” de curación.

Así mismo, es este espíritu el que permite al brujo, el hechicero o el wáay (tiene capacidad de transformación) “hacer maldad”.

Al espíritu-­sombra oochelsegún los mayas, puede ser de características variables: espesa o pesada, aguada,

fuerte. Al estar ligada la persona a un tipo determinado de sangre, puede en algu-­nos momentos considerársele como alguien contaminante. Tal vez en este espíri-­tu-­sombra-­oochel residan energías patógenas contaminantes como el k’i’inam o

-­nadas con las características de la sangre.

En cuanto a las concepciones mayas sobre el cuerpo humano, hemos obser-­

7 Don Luis de Muchukuchká, al oriente de Yucatán, dice que: “Cuando robas o matas es el alma mala que te gana. Como esa alma mala sale de noche y va a cualquier lado, ya pasó a ver para que tú hagas cosas malas, cuando despiertas ya tienes pensamiento malo” (Gó-mez, 2009).

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tales elementos con el espíritu. Aunque ambos componentes (cuerpo y espíritu)

relacionados especialmente en la enfermedad. Respecto a la representación del cuerpo humano y su relación con las ener-­

gías y funciones anímicas, tomamos la idea manejada por el equipo del proyecto Etnografía, de que los mayas consideran dos importantes regiones o áreas aními-­cas8 que son la cabeza y el puksi’ik’al. La cabeza como lugar en donde se encuen-­tran las funciones psíquicas y racionales, el puksi’ik’al o corazón que abarca del cuello hasta antes del ombligo e incluye al músculo cardíaco;; a esta región se le atribuyen funciones orgánicas, distribuye la sangre y comparte con la cabeza al-­gunas funciones psíquicas como los sentimientos y emociones. Una tercera región podría localizarse en el abdomen en torno al tuuch u ombligo, ésta es importante porque detrás del ombligo se encuentra el cirro o tipté entendido como el centro de las funciones orgánicas de todo el cuerpo y también necesario para la circula-­ción sanguínea.

En estas partes corporales residen las energías y fuerzas anímicas humanas conocidas como el óol, tuukul y el na’at. El óol entendida como la fuerza vital que tiene que ver con el ánimo y la voluntad;; el tuukul con la energía psíquica asociada con los pensamientos y el na’at, relacionado con la inteligencia o entendimiento.

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Romero menciona que en el sistema médico tradicional de los pueblos indígenas, la enfermedad es un problema biológico, cultural y social. En este sentido, los conceptos formulados por una cultura sobre el proceso salud-­enfermedad son par-­

(Romero, 2006: 154).En el sistema conceptual maya, según García y otros (1996:27) “se considera

al hombre como parte integrante e interactuante del cosmos, que incluye a la na-­turaleza y a la sociedad”. De tal suerte que todo lo que haga el hombre repercute en su mundo y al mismo tiempo, cualquier cambio en la naturaleza, la comunidad y la familia afectarán al individuo.

Entre los mayas y en la mayoría de los grupos mesoamericanos,9 la noción de salud tiene que ver con un estado de equilibrio y la enfermedad como su ruptura

8 Esta idea se basa en la propuesta de López Austin (1984:197), sobre la existencia de centros anímicos en la persona, como aquellos lugares del cuerpo en donde se concentran fuerzas anímicas, sustancias vitales, que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización de las funciones psíquicas.

9 Véase sobre la noción de enfermedad entre pueblos mesoamericanos a Lupo (2003) y Romero

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(García y otros, 1996: 27). Un maya nos dijo que: “...cada parte del cuerpo debe estar en su lugar… si se le quita a su lugar, se le da enfermedad a una persona”.10

El estado de equilibrio, según García y otros, puede romperse por factores

por ejemplo por estar en el sol y consumir un alimento frío. En tanto, que entre iik’. Para tales autores,

el viento “puede ser al mismo tiempo un fenómeno físico al desequilibrar el frío-­calor del cuerpo o ser generado por personas, animales o plantas, o bien ser un

-­tancia fundamental con respecto a la enfermedad, pues se piensa que los vientos se introducen en la persona.

XVI, para los mayas la enfermedad era concebida como algo intangible, una suerte de energía o ente sobrenatural que se introducía en el cuerpo de la persona y que el especialista

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hombre, dice lo siguiente:

…¿qué sería lo que se te introdujo en la piel? Ha de ser la estera de color rojo encar-­nado, ¿qué sería lo que se te introdujo en la columna vertebral? Ha de ser el rosario de

-­

Por otro lado, la noción de iik’ (espíritu, vida, aliento)12 como elemento im-­portante en las ideas de salud y enfermedad, permite entender la relación de la persona con el cosmos y con los seres no-­humanos que lo habitan. Al respecto, Quintal (2009) plantea que iik’ (espíritu, vida y aliento) es algo inmortal (energía), un principio vital que suele estar en lugares no habitados por humanos como mon-­tes, cenotes y se incorpora de manera temporal a distintas cubiertas o coberturas, como el cuerpo humano. Así, el iik’ siempre está ansioso de un cuerpo. Para los mayas algunas entidades anímicas, como el alma o pixan, el aj kanul o guardián

(2006).10 Véase Reporte Quiñones, 2009.11 Desde la época prehispánica, uno de los métodos mayas mas usados para curar a las personas

enfermas consistía en provocar sangrías a sus cuerpos. Véase Freidel y Schelle, (2001).12 Ver Barrera Vásquez (2001).

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son iik’o’ob, por ser intangibles e invisibles. Hay diferentes tipos de vientos o iik’o’ob, como los “malos vientos”, cuya naturaleza es al parecer predadora.

éstas pueden ser de origen natural y “sobrenatural”, las primeras son de tipo físico o alteraciones en el equilibrio frío-­calor, posturas, golpes, etcétera;; las “so-­brenaturales” tienen que ver con la presencia de “vientos”. Sin embargo, para los curanderos, ambas causales están íntimamente relacionadas, porque en el pensa-­miento maya la salud es resultado de vivir en armonía de acuerdo con las leyes de la naturaleza y la sociedad (García et al., 1996). Nosotros encontramos que la

a saber, a) por el “ataque” de malos vientos o k’aak’as iik’o’ob;; b) por un castigo yuumtsilo’ob) ante quienes se

incumplen las normas o a quienes el enfermo o su familiar no cumplen alguna promesa;; c) por un desequilibrio corporal de frío-­calor, y d) como consecuencia de la brujería.

Con respecto a los “malos vientos” prevalece la idea de que éstos suelen “ata-­car” o enfermar un cuerpo, especialmente de personas “débiles” como infantes, embarazadas o personas “calurosas”. También, se cree que los seres poderosos o

yuumtsilo’ob pueden “castigar” en for-­ma de viento o iik’ por no haber cumplido una promesa (por ejemplo agradecer la cosecha lograda) o haber transgredido una norma (como entrar a cenotes o robar productos de una milpa), así “mandan” el mal viento que en ocasiones puede ser en forma de animal o como viento atmosférico.

Para García et al. (1996: 87) los vientos afectan la sangre, el cerebro, el es-­tómago, las coyunturas, el tipte’ y el óol (o fuerza vital). Según nuestros datos,

sangre, los huesos, las coyunturas, provocando dolor en todo el cuerpo y calen-­tura.14 En cambio, en Chan Chichimilá, al oriente de Yucatán, la sintomatología que presenta la persona “atacada” por un mal viento depende del tipo de viento: viento borracho o kala’an iik’, viento caliente o choko iik’, etcétera, entonces si una persona “carga” un “viento borracho” adoptará un comportamiento similar al del borracho: pérdida de equilibrio y hablar de manera incoherente.15

Las almas de los difuntos también pueden causar enfermedades. El pixan o alma de algún familiar muerto puede en forma de iik’ -­que generalmente su intención no es enfermar sino “comunicar algo”, por ejemplo

13 Al respecto, tanto Villa (1987) como García et al. (1996) coinciden en estas causales. 14 Ver Cen (2008). 15 Véase Gómez (2008).

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que no quiere que lo olviden (quiere que le recen o visiten su tumba).16 Al acudir con el especialista ritual (jmeen), la persona enferma se entera de que es el pixan de algún familiar difunto el que le está ocasionando el problema de salud;; la cura

Algo similar ocurre cuando el milpero omite algún ritual a las potencias del monte y de la milpa, quienes al “sentirse” ofendidas mandan un “mal viento” a la perso-­na que infringió las normas y ésta sufrirá calenturas, dolores de cabeza, malestares que sólo cesarán después de cumplir el ritual que se hubiese omitido. Así mismo, de quienes poseen más de un remolino en la cabeza o cualquier parte del cuerpo, se cree que se le “introdujo” un “mal viento” y la huella es el propio remolino en los cabellos. Ese iik’ o viento tiene agencia o voluntad,17 -­dad de consumir el cuerpo de la persona enferma (o con ikim) o de algún familiar.

El tratamiento para curar a alguien de “mal viento” consiste en sacar esa energía patógena de la persona por medio del ritual de k’eex o “cambio” en el que se hacen oraciones y ofrendas;; el cuerpo de la persona es “limpiado” con ramas de árboles y untado con alguna sustancia. También mediante sangrías o punciones

jmeeno’ob o sacerdotes mayas son los que pueden tratar este mal.

El equilibrio corporal que debe prevalecer entre frío-­calor, puede alterarse

tener contacto con personas contaminantes de quienes se dice que tienen la sangre “caliente”, por ejemplo un borracho puede provocar “mal de ojo”,18 las mujeres embarazadas y las mujeres menstruantes generan k’i’inam o dolor, de tales per-­sonas se piensa son peligrosas especialmente para los infantes a quienes se les considera de constitución corporal y espiritual “débil”.19 Un desequilibrio entre

-­sona está “calurosa”;; el “órgano” afectado es el tipté o cirro20 que puede salirse

16 Aunque también hay almas que no se han ido al lugar que les corresponde y están “vagando” en busca de un cuerpo, en ocasiones, éstas se materializan en el cuerpo de algún animal del monte (venado).

17 A ese iik’ se le piensa como una persona con corazón, con pensamiento, por eso se suele decir que una persona con ikim o con más de un remolino son “dos personas” o “tres personas”. Ver Gómez (2008); Rejón (2009) y Quiñones (2009).

18 Noemí Quezada señala que este mal es provocado por codicia o envidia (1989: 77)19 En algunas comunidades mayas, por ejemplo en Hunucmá, Yucatán, se cree que algunos

animales domésticos como los cerdos pueden ser “ojeados”, al parecer por efectos de una persona que acudió la casa y estaba sedienta y “calorosa” (Rejón, 2009).

20 Ver Villa Rojas, 1985. Actualmente, en algunas comunidades se cree que el tipte’ está conecta-do con diferentes órganos y partes del cuerpo a través de venas (ver Reporte Quiñones, 2009). También el cirro se puede salir de su lugar al cargar cosas pesadas, caerse o comer a deshoras

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de su lugar y ocasionar trastornos en la salud: vómitos, diarrea, dolores, falta de apetito, malestares que sólo se eliminan al “colocar” nuevamente en su sitio al tipté mediante sobadas.

Con respecto a las enfermedades por brujería, se dice que la persona embru-­jada suele sufrir dolores musculares y malestares estomacales;; también resulta afectada su parte anímica, especialmente su voluntad o ánimo, en maya óol, así

brujería “... se te va la voluntad de hacer las cosas, te enfermas de todo (...) por-­que no comes, te quedas en tu hamaca y no te levantas (...), se llevan tu fuerza, (además), tu entendimiento (na’at) no funciona porque está débil tu cerebro”.21 En esta misma comunidad se piensa que la brujería puede afectar al espíritu, sacarlo del cuerpo, enfermarlo y luego regresarlo a la persona. El embrujado, al perder o disminuir su fuerza física, anímica y facultades intelectuales puede morir.

Otra enfermedad que se presenta de manera diferente en las comunidades mayas es el susto. Se piensa que no es correcto causar sobresalto a una persona y menos hablarle o tocarla de manera súbita por la espalda;; la impresión podría ser tal que le ocasione la muerte.22región del Camino Real de Campeche, se cree que un susto fuerte puede provocar que el espíritu (al que llaman óol) “salga” de la persona y es el especialista ritual el encargado de regresarlo. El susto ocasiona vómitos, diarreas, dolores de ca-­beza y del corazón.24

óol en tanto fuerza vital se puede salir del cuerpo por la fontanela, lo cual suponemos sólo ocurre a los infantes, porque esa parte del cuerpo se cree que está “abierta” en los primeros meses de los recién nacidos. Cuando el óol sale del cuerpo, pone en riesgo de muerte al infante porque se pierde “la fuente que lo anima”.25

También los mayas sufren de dzibolal,todo en la piel y es provocada por un deseo intenso no satisfecho. Dzibolal o deseo de comida, se presenta en una persona que tiene un óol “de fuerza débil o

21 Véase Cen, 2008.22 Terán y Rasmussen (2004: 312-313) hacen mención de una “queja” o demanda que interpuso

un señor ante las autoridades de Xocen, al oriente de Yucatán, porque su hijo fue asustado por detrás y eso ocasionó que éste perdiera el conocimiento por algunos minutos y “cayó muerto” o sin sentido. A la persona que fue demandada le llamaron la atención y le hicieron ver que asustar “por atrás” a una persona no es bueno porque la puede matar.

23 Romero (2006) menciona que entre los nahuas la persona “espantada” es aquella que ha sufri-do la pérdida de una entidad anímica y a consecuencia se enferma.

24 Ver sobre Nunkiní, Reporte de Cen (2008).25 Véase Briceño (2009).

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baja”. La persona tiene síntomas de erupciones en la piel con características de la comida que deseó con fuerza pero no pudo comer. Se cura cuando la persona

herida.26

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Entre los mayas de la península de Yucatán se reconoce al pixan como el alma in-­mortal y la mayoría considera que el óol es una fuerza vital, en tanto que da ánimo

espíritu. En esta comunidad, el óol como espíritu tiene la cualidad de “salir” del cuerpo como ocurre con algunas entidades anímicas entre los nahuas.27

óol considerado como espíritu y no como fuerza vital, puede

del espíritu (óol). El óol como energía vital parece ser vulnerable a las enfermedades, en tanto

que se afecta la voluntad, ánimo y fuerza de la persona enferma. Y aunque poco frecuente, es susceptible de “salirse” por la fontanela, durante la infancia.

Para la mayoría de los mayas peninsulares es hasta el momento de la muerte que el pixan o alma inmortal sale del cuerpo;; esta entidad no es robada e incluso no hay referencias de que los malos vientos “ataquen” al pixan u otra entidad anímica. Sólo el kisín o demonio está al acecho del alma para robarla cuando la persona está agonizando.

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La persona maya se concibe como un ser frágil y vulnerable a las entidades que habitan el cosmos y la naturaleza, pero el componente más inconsistente o que-­

pixan, aj kanul) no sean atacadas por los malos vientos es que se constituyen de la misma sustancia, de iik’ o viento.

26 Ver Rejón (2009).27 Para López Austin la sombra o tonalli podía perderse, ocasionándole a la persona desequi-

librios y hasta la muerte, en caso de que el especialista no la regresara. Esta entidad podía perderse por un susto, un mal comportamiento, o simplemente ser robada por algún he-chicero (Quezada, 1989: 73). Por su parte, FagueBi que trabajó con los nahuas de Puebla, re<ere que el espíritu puede abandonar el cuerpo por una caída o una emoción fuerte (1998: 98-99).

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Los componentes anímicos de la persona maya son parte fundamental de ésta,

sino por la incorporación de energías patógenas (k’i’inam) o “malos vientos”. Tal vez podría pensarse que las entidades anímicas mayas poseen cierta es-­

sombra-­oochelNo sabemos aún si esta “cualidad estable” de las entidades anímicas mayas es una

en algunas regiones mayas, como el caso del Camino Real, Campeche, en donde registramos que el óol o espíritu sale del cuerpo y es afectado durante algunas enfermedades.

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Ligia Rivera Domínguez

Las acciones del chamán o mago, del especialista en el trato con lo sobrenatural y -­

ticas de una comunidad, la medicina tradicional indígena y, en última instancia, incorporarse en el marco del sistema de creencias de la cosmovisión, tanto de la

constituyen parte de la herencia comunitaria revitalizada cada ocasión que se re-­memora el discurso mítico o se llevan a cabo actividades rituales o inherentes a la curación de enfermedades.

De esta forma, el ejercicio especializado del chamán, quien se distingue por poseer ciertas capacidades sobrenaturales, lo sitúan en la trama del sistema de creencias e ideas en torno a la salud y la enfermedad, así como en las prácticas terapéutica: para aliviar los padecimientos naturales y aquellos producidos por la posesión de una divinidad. Usualmente su práctica curativa integra parte de la ac-­tividad mágico-­religiosa que “separa el tiempo-­espacio divino del tiempo-­espacio de lo creado” (López Austin, 2004: 20), pues en las comunidades de origen meso-­americano, la salud y la enfermedad se atribuyen a causas naturales — desgaste,

-­do por una divinidad o pérdida de “fuerza” de una de las tres ánimas.

Las enfermedades ocasionadas por causas mágico-­religiosas componen un conjunto estructurado de creencias, ideas y prácticas relacionadas directamente

mundo de una comunidad es donde pueden hallarse las causas probables del mal, así como su curación.

En varias poblaciones de nuestro país subsiste la idea de que la conservación de la salud depende directamente de prácticas sociales e individuales de mode-­ración y equilibrio del cuerpo, así como de la relación del ser humano con el entorno. De esta manera se logra un estado de armonía con el propio cuerpo, el cosmos, la sociedad y los seres divinos. La ruptura del estado armónico y el equi-­librio provoca, en consecuencia, alteraciones que originan enfermedades diversas o aún la muerte. El complejo de creencias asociadas con los conceptos de salud

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sobrenaturales que circulan por su entorno y el concepto de persona. El chamán no es el único personaje con facultades para emplear procedi-­

aprendidas de la sabiduría comunitaria, como la posibilidad de aliviar mediante

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consultó libros especializados, los conocimientos fueron alcanzados mediante aprendizaje, una revelación onírica o por haber recibido un rayo. Una vez alcan-­

de enfermedades, ayudar a la fertilidad del campo, de los animales domésticos e incluso del ser humano, recobrar el alma perdida, asistir durante el parto, curar de mal aire, etcétera. Habitualmente emplean como técnicas mágicas la “acción directa” o el “viaje estático”.1 En el caso de la acción directa, basta el poder de in-­vocación de la palabra, “el mero enunciado de un conjuro”, como sostiene López Austin (2004: 24). Se cree que la solicitud de salud, designar a una deidad, invo-­

“en la realidad sobrenatural” y de esa forma actuar siguiendo el modelo divino. Durante el “viaje estático”, segundo recurso terapéutico de orden mágico, emplea psicotrópicos o ingiere alcohol para enviar su ánima a la morada de los dioses para “actuar en ella y alterar así la realidad de este mundo” (López Austin, 2004: 28).

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La estructura sagrada del cosmos es primordial por su relación con el espacio primigenio, el lugar original de creación adecuado para la curación de enferme-­dades. El cosmos constituye, en las representaciones ideológicas de los antiguos

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ser humano reproduce puntualmente la estructura del espacio divino;; cada punto del paisaje encuentra su referente en la morada de los dioses. De esta manera, a

elemento del cosmos, ya sea una esquina del plano terrestre o una capa del cielo,

1 Al respecto López Austin sugiere que el chamán puede emplear tres técnicas mágicas, la acción directa, la construcción del modelo (elaboración de una copia del ser que desea modi<car) y el viaje estático (2004: 27).

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tierra o inframundo, ocupan una posición dependiente del conjunto, integrando un todo estructurado.

En este juego de multiplicaciones, de calcas del arquetipo divino, el territorio

las esquinas de un cuadrado o rectángulo imaginario. A partir del centro se dispo-­ne el cosmos de forma horizontal, esto es, en una estructura trimembre constituida por cielo, tierra e inframundo. Numerosas poblaciones siguieron ese paradigma, que se reproduce incluso al interior de la vivienda (López Austin, [1980] 1986).

con diversos accidentes del paisaje o con el movimiento de los astros, como lo -­

1991;; Heyden, 1991, entre otros). Los cerros, lagos, arroyos y ríos crean puntos de orientación para los asentamientos humanos, con el propósito de repetir la dis-­tribución de su modelo, las zonas sagradas como ya mencionamos. Inicialmente,

construidos en sus cúspides o en refugios rocosos.

las regiones habitadas por los dioses o la del mundo humano, puede descubrirse

-­

encuentro de los mundos divino y humano,2 dado que permite la comunicación por el eje central, por el axis mundi.

Se trata de la pirámide de Cholula, antigua morada de las divinidades de la lluvia y la fertilidad (foto 1), y la cual funciona en el imaginario colectivo como monta-­

2 La montaña sagrada desempeña innumerables funciones en el contexto de la cosmovisión pre-hispánica. Hemos estudiado al menos 18 diferentes empleando para ello datos etnohistóricos y etnográ<cos. Esas funciones son: la montaña como axis mundi; lugar de encuentro de los mun-dos divino y humano; la montaña como lugar de creación (de los seres humanos, los animales, los alimentos); lugar de destino tras la muerte; encantos en la montaña; asociación del cerro con el agua; el cerro, morada de Tláloc, los tlaloque y los dioses del viento; ritos en los cerros; el guar-dián del cerro; rango de los cerros; réplicas de la montaña sagrada; cerros, lugar de peregrinacio-nes; el cerro-templo y el dios patrono; la montaña y el árbol cósmico; la montaña y las piedras; la montaña, portentosa obra de seres sobrenaturales; caminos bajo los cerros y legitimación y sacralización de las autoridades civiles en los cerros. (Rivera Domínguez, 2009: 92-118)

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Foto 1. La Pirámide de Cholula o “cerro de mano” como eje cósmico

-­zas contrarias del universo, de los dioses, de los ancestros (López Austin, [1980] 1986) y de los chamanes, quienes en su viaje se dirigen al lugar de origen de todas las cosas, como la enfermedad, para poder aliviarla.

Los chamanes, según esto, viajan al ámbito sagrado por el camino que ofrece el eje. Ingresas por unas puertas, la puerta de los cielos, en la cúspide del monte, y la cueva, oztotl, camino al submundo, umbrales que separan espacio-­tiempo divi-­no y humano. Las puertas permiten el ingreso en días particulares del ciclo anual, fundamentalmente a personas que poseen atributos de sacralidad.

El encanto -­encanto es un

espacio, el ombligo de la tierra, lugar propicio para la apertura de puertas, la que ocurre en momentos limitados, de contacto con el otro espacio-­tiempo. Durante ese instante emergen o ingresan los seres sobrenaturales, los ancestros, los chama-­nes o magos, quienes recorren temporalmente el eje. El encanto es la irrupción del otro espacio y tiempo en el mundo perecedero de los hombres. Sobreviene en días

dirección al submundo deja ver un espacio fantástico: de acuerdo con nuestros -­

guis, tienda o cantina (Rivera, 2009), todos espacios liminales. En otras regiones del país, surge ante la mirada sorprendida de los viajeros del encanto una igle-­

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se deslizan minutos, pues ahí el presente es eterno. Por la puerta de los cielos se arriba a otro lugar, un espacio de “mayor calidad”, donde moran los dioses. En el encanto se crearon los seres humanos, los dioses, los alimentos, “todas las cosas”.

forma de cono invertido, constituye un nuevo punto de tránsito al mundo habitado por las deidades.

enfermedades frías, las que integran el complejo de males sobrenaturales cuya re-­cuperación apela a procedimientos mágico-­religiosos. Ahí se solicita “fuerza”, se realizan limpias, puede restablecerse el tonalli, se procede a su reingreso al cuerpo o se legitima y sacraliza a autoridades civiles.

Los procedimientos empleados para estas actividades son variados: la ora-­ción, la petición y la invocación, por lo que respecta al discurso verbal, o se se-­

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cuanto al discurso ritual, empleando procedimientos pragmáticos acordes con la situación comunicativa.

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Para los indígenas que habitaron el antiguo territorio mesoamericano, el cuerpo como microcosmos o antropo-­cosmos contaba con un centro anímico mayor y un centro anímico menor. En el primero residían tres ánimas, de acuerdo con López Austin ([1980] 1986: 197-­262). Las entidades, motor primordial del funciona-­miento del hombre, se situaban en la parte superior del cuerpo: en la cabeza, parti-­cularmente en la coronilla, se alojaba el tonalli, “hacer calor”, energía primordial para la comunicación con el mundo divino. El tonalli

muestra de robo de esta ánima subyace en la creencia en las brujas actuales que,

tonalli (Rivera Domínguez, 2009). Esta ánima es fun-­damental para conservar el equilibrio y la vida, mientras que su ausencia, como

prehispánica, se creía que el tonalli podía incrementarse cumpliendo un cargo -­

cesiva;; dependía del tiempo-­destino calendárico que llegaba a la tierra por el eje cósmico. El teyolía

ihíyotlprovocaba enfermedades. Esta ánima era empleada por el nanahualtin o nahual

de animales, quienes obraban en representación del nanahualtin (López Austin, [1980] 1986: 221-­262).

tonalli y el teyolía -­nes. De la misma forma, los dioses, o santos y vírgenes de la religión católica,

Salud y enfermedad en Cholula. Curar el ánima equivale a restablecer el equi-­librio perdido. La enfermedad se atribuye a la voluntad de un ser divino o a la ruptura del justo medio provocada por acciones individuales o de un mago, como hemos apuntado. Usualmente la reposición del equilibrio, las acciones curati-­

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sustitutos en la morada humana, el centro ceremonial, el templo católico o el altar doméstico.

todo un conjunto de funciones simbólicas del mayor interés, como las relaciona-­das con la curación de enfermedades vinculadas con la pérdida de un ánima. En su entorno las deidades provocan trastornos que afectan al tonalli y al teyolía.

Daños al tonalli. temauhtilizt-­li, no es equivalente a la impresión causada por miedo o espanto, sino una pérdida parcial del ánima.

Las consecuencias son graves y van desde el debilitamiento o la pérdida de

divinos ocasionan la pérdida del tonalli -­vinidad alabada por su justicia implacable, “sé que la virgen es milagrosa porque

de su voluntad, quien actúa en su nombre provocando la pérdida del ánima. La

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acciones divinas un conjunto de actividades positivas y de apoyo a la comu-­nidad —ayuda en la fertilidad de los campos, recibe los impactos de la naturaleza, protege en casos de accidentes—, y otras negativas, de sanción por violación de normas y conductas prescritas socialmente. Se trata de una relación fundada “a partir del principio de reciprocidad”, en opinión de Báez-­Jorge (Báez-­Jorge, 1998: 157), de un acuerdo o contrato mutuo de intercambio de veneración y ofrendas a cambio de protección y ayuda. Contravenir el contrato por supuesto está penado con varias sanciones que incluyen la muerte. Acudir al templo sin devoción, eno-­

-­tonalli, pues provoca su pérdida total o parcial por

Manuel, habitante de San Andrés Cholula, cuenta un evento que conduce a la pérdida del tonalli de una joven:

una muchacha que lo mandaba a misa su mamá, dice su mamá:

¡Córrele que está llamando!Y dice:—¡Yo no voy a... yo no me muevo, yo no me muevo, [en] lugar [de que] vaya yo a misa, mejor me voy para la estación y voy a dar una vuelta por allá, pero yo no subo hasta allá! Entonces ahí enfrente del manicomio que está de aquel lado, ahí va pasando, que va a divertirse y no va a misa, cuando ve la víbora, está pasa y pasa y que se espanta y que se arranca a correr y que se larga.(Manuel Tlachi Aca, “La víbora diabólica”).

tonalli, la negativa a desem-­

divinidad demanda servicio efectivo en el ámbito de lo sagrado para incrementar

la sanción por pérdida del tonalli conduce a la defunción del devoto. Finalmente, otro incidente de desobediencia grave del contrato radica en pro-­

ferir insultos e injurias hacia la divinidad. En este caso, el poder de la palabra es

Galdino, habitante de San Andrés, rememora esta historia:

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sic), vaya, no sabía comprender, él sabía que él comía y bebía y trabajaba.

merece y, y eso si es un palo! ¿Qué cosa puede tener más?

acá, entons se encamina, se va al centro, por ahí, se va pa el manicomio, era un manicomio antes, ora es Sanatorio Guadalupe [...], allá dicen, él mismo contó, dice que encontró, dice que iba pasando, salió de ese cerro, pasó los romeros, ¡Hasta aquí viborísima, pero tremenda y lo castigó... de ese susto se murió y del susto! ¡Cómo no! (Galdino Solís, “La víbora diabólica”).

Daños al teyolía. tonalli, éste se produce por incumplimiento del contrato entre el devoto y la divinidad, y comprende una gama amplia de sanciones. Al respecto Báez-­Jorge sostiene que la devoción a

ese dinamismo.teyolía radica en que a la persona le da un

por otra causa. Si su entidad no retoma su natural condición, y si el corazón no retorna a su posición, la persona puede sufrir demencia. Tal vez sea coincidencia,

un hospital psiquiátrico. La curación del teyolía

Curaciones del tonalli y del teyolía. Para la curación del tonalli y del teyolía se emplean dos series de recursos. En un primer momento, el recurso recae en la petición verbal, en la oración destinada a la divinidad regente del encanto,

chamán, quien solicita el cumplimiento de una petición por la acción directa de la

y, en otras ocasiones, al santo patrono de la población o del barrio. Si la petición

templo, situado en la cúspide del cerro, para invocarla y solicitar su ayuda. Las solicitudes giran en torno a la petición de “fuerza” y salud o simplemente le rezan

-­mo la limpia, mientras verbalmente implora salud a la deidad. Para el rito usan

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El segundo recurso curativo del tonalli y el teyolía radica en acudir al templo,

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solicitud verbal en forma de plegaria.

Salud y enfermedad en Xicotepec de Juárez. En el caso de Xicotepec, en la Sierra Norte del estado de Puebla, las ánimas suelen aliviarse alrededor de una

Techachalco, advocación de Tláloc. La Xochipila, como en el caso de la pirámide

Tonacatépetl,

forma de cono invertido. En la Xochipila, las divinidades sanan dolencias que afectan al tonalli y al

teyolía por medio de prácticas curativas variadas. El concurso del chamán es fre-­cuente para la ejecución del rito mágico-­religioso.

en los cerros. Invocan a la deidad que habita en la Xochipila y a los dioses de los cerros Popocatépetl, la “Mujer dormilona”, el Xaltépetl, entre otros. El propósito de esta fase ritual radica en solicitar “fuerza” y salud para el enfermo. Frecuen-­

-­neamente, el chamán lleva a cabo una “limpia” del paciente con un ramo confec-­

velas o productos industrializados en spray e incluso animales muertos (foto 4). De esta manera se fortalece o restablece el tonalli

24, celebración a san Juan Bautista y a san Juan Techachalco.

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-­pias. Concluida su curación, el devoto deposita en el altar de la Xochipila, en la “puerta de los cielos”, vía de acceso a las regiones celestes, sus ofrendas de ali-­

tonalli (ver foto 5).

concluye con la toma de agua sagrada para uso personal en la vivienda. Hemos

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tonalli en el nacimiento de agua

Un nuevo evento de interacción con las deidades es la danza ritual. Su propó-­sito es hacerles peticiones de fertilidad, salud, bienestar.

-­te los danzantes portan canastas con semillas, velas y plantas medicinales para

-­

frecuente ver a los danzantes portar imágenes religiosas de santos católicos como

-­

alterado que permita la interacción hombre-­dios.

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Foto 6. Danza ritual en la Xochipila y presentación de ofrendas

-­pal, velas, alimentos y banderas de papel (fotos 7 y 8). Es frecuente hallar en la

La importancia del ritual para la región de Xicotepec es vital, pues conforma una acción simbólica que permite a sus habitantes interactuar con las deidades en el espacio sagrado. Estas divinidades tienen doble rostro, son los santos y vírgenes católicos, quienes por sus acciones sagradas evocan a las deidades del panteón prehispánico.

social, asegurando no sólo la continuidad comunitaria sino los elementos de la cosmovisión que dan identidad a los habitantes de la región. Los participantes de

que transitoriamente establecen comunicación con lo sagrado, con el mundo di-­vino, haciéndose partícipes de la condición divina. Música, canto, danza, rezos, presentación de ofrendas son inseparables en el evento comunitario. Cada sistema de signos aporta sus sentidos particulares para contribuir al sentido complejo y global del ritual.

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En la danza, por otro lado, el participante logra estados de conciencia propi-­cios para la comunicación con las divinidades. Ese comportamiento somático se

-­teyolía o el tonalli. Un enfermo,

-­ciamos una limpia destinada a una enferma mental. El acto incluye la presenta-­

alcohólicas.

municipales o gubernamentales mediante un complejo ritual. El ritual sobreviene

El proceso de legitimación en el mando incluye varios rituales;; primero se apela a los puntos cardinales, para entregar en seguida los bastones de mando a los miembros del cabildo y autoridades gubernamentales frente a las instalaciones de la Presidencia municipal. Prosiguen danzas de grupos originarios de la región

“puerta de los cielos”, en la cúspide del montículo. Nuevamente los chamanes y mayordomos sahuman las cuatro esquinas y el centro, así como a las autoridades de mayor rango. En seguida, las autoridades acuden al altar destinado a san Juan. Ocasionalmente se incorporan a la danza, mientras los chamanes mayordomos de la Xochipila realizan la “limpia” y la petición de “fuerza” para que ejecuten su

debe renovarse el procedimiento en la siguiente celebración patronal.Como hemos visto, en el encanto

cada comunidad, se curan las enfermedades del tonalli y el teyolía con el concurso de especialistas en lo sagrado, los chamanes, quienes se dirigen a los dioses para restituir el equilibrio del paciente, ya sea llevando a cabo rituales curativos preci-­sos efectuados en este punto, o rezando y requiriendo su protección.

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David Lorente Fernández

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Los machiguengas son un grupo de lengua arawak -­viales de los ríos tributarios del Amazonas, localizados al sur-­este de Perú.1 Sus emplazamientos dispersos ocupan parte del territorio selvático de los departamen-­tos de Cuzco y Madre de Dios. Habitan las regiones del Alto y Bajo Urubamba

-­

Madre de Dios2 (Mapa). Fueron popularizados por la novela del escritor peruano El hablador

en registros misioneros. Hoy constituyen una de las sociedades amazónicas mejor estudiadas del Perú.

Atendiendo a sus rasgos distintivos, puede decirse que los machiguengas

2004: 79;; Rosengren 2005;; Baer 1994: 27-­60) y una economía basada en la caza, la pesca, el cultivo y la recolección ajustada al ciclo estacional. Según sea la temporada húmeda o seca ocupan diferentes regiones de su territorio. En claros del bosque habitan poblados de casas distantes elaboradas de paja y madera. En cuanto a su carácter, comparado con el de otros grupos vecinos como los yami-­

Urubamba hayan sido fácilmente reducidos y sedentarizados por los misioneros

1 Este ensayo tiene un carácter preliminar y presenta la primera sistematización de algunos ma-teriales recogidos en trabajo de campo. Los análisis que ofrece serán objeto de ulteriores de-sarrollos más exhaustivos. Para una breve reseña sobre la historia del grupo machiguenga, véase Baer (1994: 13-25).

2 Dos buenos libros sobre el Parque Nacional del Manu son el de Bärtschi et al. (2007) y el de Bärtschi y Macquarrie (1998).

3 Véase por ejemplo la bibliografía <nal contenida en los trabajos de Baer (1994) y Rosengren (2004).

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en pueblos con escuelas y dispensarios. Por el contrario, en las selvas de Madre -­

tamente tradicional. Las formas indígenas de organización y el complejo del cha-­manismo se hallan más desarrollados allí.

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Los machiguengas cuentan con un complejo sistema chamánico. Entre los rasgos que lo caracterizan sobresale el empleo de dos plantas psicotrópicas: la ayahuas-­ca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brugmansia sp.). Ambas son usadas por los chamanes o seripigari

-­plazamientos producidos por el toé son de carácter horizontal. Pero ambas sustan-­

-­

espirituales con las que conversan. En este ensayo analizaremos detenidamente el empleo de ambas sustancias

y los viajes chamánicos que producen. Para ello recurriremos principalmente al

región del Manu (Palotoa-­Teparo y Shipetiari).4 Sin embargo, para abordar este análisis consagraremos algunas páginas introductorias a delinear, basándonos en

4 Principalmente los días 17 al 21 de diciembre de 2005 en Palotoa-Teparo y Salvación, y del 12 al 17 de junio de 2009 en las comunidades de Centro y Shipetiari. Obtuvimos la información a través de entrevistas abiertas realizadas a un conocido chamán local y a algunos pobladores profanos de la región.

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-­tructura del cosmos, los tipos de seres que lo habitan, la concepción del alma y la

cosmología machiguenga y la segunda analiza el uso chamánico de las plantas y

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Los machiguengas conciben el cosmos integrado por cinco planos dispuestos

sistematización de esta arquitectura basándose en su estudio sobre grupos del río Urubamba. Los estratos son éstos:

1) Una categoría de cielo superior, llamado Inkite, alejado del mundo de los humanos e invisible por tanto salvo de noche, cuando el brillo de sus ha-­bitantes es percibido en forma de estrellas. En este lugar vive Tasorintsi, el principal dios creador (“el que sopla”), y algunos seres peligrosos o “monstruos” como Katsivorérini, el Cometa. El cielo está poblado de bosques saturados de caza abundante y corpulenta;; sus moradores llevan

masato

en el cielo para que sus habitantes no conozcan la oscuridad de la noche.2) Por debajo del cielo superior se encuentra Menkoripatsa, un estrato que

representa el cielo de los humanos.Kipatsi, es el mundo de los machiguengas, situado en el

medio del cosmos.4) El mundo inmediatamente inferior, llamado Gamaironi, está habitado

por seres con forma de monstruos y demonios, y por Kentivákori, el segundo de los dioses creadores principales. Se trata de un lugar desco-­nocido para los humanos. Es yermo y carece de vegetales pues su sol,

5) El último estrato, el más profundo, es el denominado Kamaviria (o Sa-­vipatsake o Apavatsatsetara), un sitio oscuro habitado por los espíritus de los seres humanos muertos (kamagantsi = muerte). También viven allí monstruos y demonios que ven el mundo humano de encima (es decir, el Kipatsitriste porque, a pesar de que trabajan arduamente, no prospera la yuca, el ingrediente principal de la comida y del masato. En cuanto al paisaje,

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es rocoso y accidentado;; los ríos están contaminados y carecen de peces cfr

Un “río cósmico” atraviesa verticalmente el universo recorriendo de arriba abajo los cinco planos. Nace en el cielo superior, Inkitemundo inferior de los muertos y los demonios. La parte celeste del río, denomi-­nada Meshiareni, es percibida por los humanos desde Kipatsi

vivir eternamente. En el mundo de los humanos el río se asocia directamente con el curso del Urubamba que recorre la región de Cuzco [se trata de los machiguen-­

Una liana llamada imogito inkite, el “cordón umbilical del cielo”, conectaba antiguamente Kipatsi, el mundo humano, con Menkoripatsa, el mundo celeste inmediatamente superior. Allí se trasladó Tasorintsi con todas las perfecciones que había creado tras discutir con los hombres. Por ella éstos trepaban al cielo para visitar a los espíritus saangarite, creados al mismo tiempo que ellos. Pero los saangarite la cortaron cuando los hombres se hicieron demasiado problemáticos. Por eso, desde entonces los hombres “buenos” se quedaron en la parte celeste, donde viven todavía hoy, y los “malos” permanecieron residiendo sobre la tierra

Hoy tanto los espíritus como los demonios no viven solamente en un plano sino que se desplazan libremente por el seno del cosmos.

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Los principales espíritus son los saangarite

reproducen por divisiones: crecen en las cabezas de sus padres totalmente forma-­ananéyki,

-­monios que acosan a los humanos. La diferencia ontológica entre los humanos y los saangarite convierte la relación mutua en peligrosa. Pero los machiguengas

propiciarlos. Gracias al celibato y al aroma forman con ellos una comunidad uni-­

Los demonios kamagárini, “aquellos que matan”, también afectan la vida diaria. Son deformes, peludos y apestosos. Cuando Kentivákori, el segundo dios creador hoy recluido en el inframundo, los formó, quiso en realidad hacer seres

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humanos, pero fracasó en su intento y originó demonios. Su mundo es el de la muerte, la destrucción y la imperfección. Los masculinos poseen enormes penes y los femeninos vaginas dentadas. Hay varias clases: los impositoni que habitan remolinos y ahogan a sus víctimas;; los katsongátiri que son nocturnos y captu-­ran personas para que trabajen en sus campos. El principal demonio femenino es Ináenkacómplices son los kepigarite que difunden los males emergiendo bajo las piedras

Una diferencia radical separa a los saangarite de los demonios. Si los pri-­meros son criaturas consideradas homogéneas y divididas en multitud de tribus, los kamagárini son seres de diversas clases y naturaleza heterogénea. Además, los saangarite representan el orden y la perfección y los demonios son una metáfora del caos. Por eso los hombres evitan a los kamagárini y tratan de propiciar a los saangarite;; los chamanes conjuran a los primeros y crean lazos de intimidad con los segundos compartiendo con ellos recursos comunes (Rosengren, 2004: 44).

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Para los machiguengas el alma es una entidad eterna inscrita en un cuerpo-­“vestido”.5 Es separable y común a otros seres. Al morir una persona sólo des-­aparece la “ropa” corporal. El alma sale por la coronilla y va a otros mundos, especialmente a Kamaviria, el inframundo último (estrato quinto), y vive una vida poco placentera. Pero antes pulula por la tierra y trata de capturar a su pare-­

1994: 75-­77;; Rosengren, 2004: 45). Otras personas se transforman en kukishi, “muertos vivientes” que vagan por siempre sobre la tierra agrediendo a los vivos (Rosengren, 2004: 44-­45).

Pero las almas de los chamanes y los brujos van a otro lugar. Tras morir, los chamanes van a vivir con los saangarite, sus aliados en vida, y los brujos con los kamagáriniespecialistas son privilegiados, pues se reúnen en ultratumba con sus amigos y

El cuerpo (imanchake) es la “vestimenta”, la envoltura corporal del alma. Permite constituir la percepción en función de la perspectiva. Por ejemplo, un animal de caza verá a los humanos como jaguares y un águila predadora verá a

5 En este sentido Viveiros de Castro (1998, 2004) se sirvió del ejemplo machiguenga para ilustrar su teoría del “perspectivismo amerindio”.

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éstos como tapires. Animales y espíritus se perciben a sí mismos como personas 6

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El chamán machiguenga es el seripigario “el que devuelve tabaco”.7 La devolución alude al tabaco que ingiere el chamán y luego regurgita a sus aprendices para que adquieran sus poderes. Pero los re-­ceptores son también los saangarite, quienes en tiempos míticos daban tabaco a

relacional propio del ritualista (Baer, 1979: 119, Rosengren, 2004: 46). Su vocación, más que de los conocimientos o de usar plantas psicoactivas,

saangarite

Para ser aceptado por esos espíritus, un paso inicial e indispensable es el estableci-­

sus viajes cósmicos, presentándole a otros saangarite-­

pomorfa, conocidas ambas como serepitotsi. La designación para referirse al espíritu inetsáane, “aquel con quien yo converso”, una denominación que indica el

tipo de relación que sostienen ambas partes. Más aún, cuando un shamán se encuen-­

acuerdo con la terminología de parentesco (Rosengren, 2004: 46-­47).

Los brujos también se relacionan con los demonios kamagárini en estos tér-­

Pero, por el contrario, la función del chamán consiste en mantener contro-­lados a los demonios con la ayuda de sus saangarite(Baer, 1979: 119) resulta clave:

quienes alimentan diariamente con jugo concentrado de tabaco, seri opatsa. El espíri-­

6 Véase un desarrollo más amplio de estas concepciones como teoría ontológica generalizable a la Amazonía en Viveiros de Castro (1998, 2004).

7 Baer y Rosengren han abundado sobre la etimología del chamán machiguenga (Baer, 1979: 119; Rosengren, 2004: 46).

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[…] que les hace compartir a ambos sus bienes, más que intercambiarlos. Este lazo, por lo tanto, es personal y se da entre personas que se consideran tan cercanas que

-­gren 2004: 48).

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Pero, para comunicarse con los saangarite, junto con el tabaco los chamanes recurren a otras sustancias psicoactivas. Entre ellas destacan especialmente la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brugmansia Datura arborea). Ambas no se consumen “puras” sino que se mezclan en com-­plejos preparados que involucran multitud de ingredientes. La ayahuasca y el toé no son sino el catalizador principal (Rosengren, 2004: 48;; cfr. Shepard, 1997 y 1998). El principio activo de la primera es la harmina, alcaloide de b–carbolina, y los del toé son la atropina y la escopolamina (Schultes y Hofmann 2000: 67 y 71;; Schultes y Raffauf, 2004: 29 y 56).

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La ayahuasca es la sustancia utilizada más comúnmente. Se trata de un beju-­co trepador que crece en torno a los árboles y se asocia ecológicamente con la al-­tura. En machiguenga recibe el nombre de kamarampi, que comprende al mismo tiempo la planta y el preparado. Antes de la sesión, el chamán y sus ayudantes se internan en el bosque para recolectar los tallos adecuados, aunque muchas veces el chamán la cultiva entre sus plantas medicinales para contar con provisión su-­

con agua y cociéndolos después durante unas siete horas. Kamarimpimedicina que hace vomitar” (Rosengren, 2004: 49) y posee diversos usos: equili-­brar la vida de la persona o limpiarla “por dentro”, curar dolencias anímicas (del chamán o de sus enfermos), descubrir la caza o revelar tanto el pasado como el futuro. Se consume en sesiones colectivas y con frecuencia el chamán se desplaza fuera de su aldea para realizarlas;; en el Manu algunos frecuentan enclaves mesti-­zos y celebran rituales abiertos a muchas personas.

El toé —sáaro, pankirintsi o jayapa— es una sustancia más peligrosa que la ayahuasca y su empleo está por tanto más restringido y sometido a controles cuidadosos. Es un arbusto de alrededor de un metro de altura provisto de hojas

el bosque se asocia ecológicamente con el “agua”, pues suele crecer en las orillas de los arroyos o en claros húmedos.8 Sin embargo, es común que el chamán lo cultive “escondido” en su huerto para disponer de él fácilmente. Las ceremonias de toé son en general menos frecuentes, individuales y de carácter privado.9 La droga se prepara usando las hojas o los tallos cortados en pedacitos y el brebaje se bebe como infusión. Se emplea para tratar huesos rotos y partos difíciles (She-­pard, 1997), pero también para las mordeduras de serpiente y para obtener saberes

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diferente asociada, en gran parte, a la ecología espacial de la planta. La ayahuasca es vertical, trepa y asciende hacia las alturas siguiendo el tronco de un árbol. El toé es un arbusto que se desarrolla en los claros de la selva donde corre el agua

8 Información inédita recogida por nosotros, explicaciones del chamán M. I.9 El padre dominico Joaquín Barriales anota el uso de la ayahuasca y del 9oripondio (toé) como re-

medios centrales para tratar los males; destaca que, mientras el primero se toma de forma colec-tiva, el segundo es de uso individual (1977).

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por cauces y arroyos. Los territorios cosmológicos son diferentes: verticales u

también afectan de forma diferente la autonomía del alma viajera, determinan los seres con los que ésta se enfrenta y condicionan los diferentes peligros que la acechan.

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La sesión de ayahuasca ocupa la casa del seripigari y reúne a pacientes, espíritus

en total oscuridad. Una vela en el suelo permite ver el contorno de los objetos, tomar la calabaza con la ayahuasca y salir fuera sin tropezarse. Los presentes dormitan en el suelo sobre esteras. En ocasiones fuman tabaco brindado por el

entona cantos performativos: dirige la acción del brebaje dentro del cuerpo. Para

tonadas en castellano. Instado por estos cantos, el líquido limpia el organismo y el alma viaja.

Usando una escalera el chamán alcanza físicamente el ático de la choza. Arri-­ba se oyen ruidos que indican la presencia de los saangarite. Su alma asciende entonces a los cielos y habla con las estrellas-­chamanes, que entregarán más po-­der al ritualista. Del viaje regresa reconfortado. En los cielos hay animales que se

son interrogados continuamente: “Fulano, ¿qué ves?” Los cantos guían a las al-­-­

cias: “hay gente trabajando, gente con oro;; te veo a ti, seripigari, que estás con nosotros;; estás sonriendo”. Su maraca ritma los cantos. Entonces se detiene y cura a un paciente: le succiona el estómago o la espalda. Las almas viajan por el cielo.

Atraídos por su corona amarilla, los saangarite acuden hasta él. La luz que despide la corona los congrega en torno a su cuerpo (colores y olores son su re-­clamo) y le apoyan.10

Entonces un paciente se precipita hacia el mundo de abajo. Descubre ser-­pientes, espinas, calaveras. Es un signo nefasto. El chamán cambia el ritmo y va

10 Sobre el empleo de esta corona, denominada matsairontsi, véase Baer (1979: 108): “La pureza, esplendor y luz [gratos a los saangarite] se unen en el símbolo de la luz: la corona de plumas [amarillas de ara] que usan durante las noches en las ceremonias del Ayahuasca que pretenden atraer lentamente a los saanka’riite alumbra a los invitados allí presentes como lámparas, etc.”

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a rescatarlo;; los monstruos-­demonios podrían devorarlo. “¿Estás bien, qué ves?”

Entonces cambia su canto. El enfermo se libera y deja el inframundo. Encuentra el chamán más saangarite, bebe masato, recibe noticias. Conversa largamente

roba”. El canto se transforma. Su esposa despierta, lo secunda: cantan aunados. “¿Me estás viendo?”, pregunta el chamán a otro enfermo, ¿dónde estoy, qué estoy

saangarite por las dolencias de un enfermo. Recibe un remedio, la razón de sus males. “¿Qué ves ahora? —dice a otro paciente— . “Gente arando sus campos, gente desnuda…”

Transcurren cinco horas;; cambian los cantos, siguen las preguntas. El cha-­mán se detiene y cura a otro enfermo. “He chupado tu estómago, he limpiado tu cuerpo”. Sigue cantando. Otro enfermo se hunde en el inframundo y ve monstruos horrendos, calaveras, espinas. Aquél va en su busca: “No toques los huesos, sal de ahí sin demora”. Escapa el paciente;; el chamán asciende a los cielos;; halla a un espíritu antiguo, un ser benigno. La conversación sostenida es su canto: el chamán dialoga consigo y a la vez con la entidad conocida: recibe remedios, noticias de

11

11 Información recabada durante una sesión de ayahuasca dirigida por M.I., chamán de la comu-nidad de Shipetiari, el 14-6-2009.

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El efecto de la ayahuasca se traduce en viajes “verticales”.12 Sin transición apa-­rente el chamán se desplaza a distintos niveles: del plano terrestre pasa al mundo celeste y desciende al inframundo para salvar al enfermo y retornar nuevamente al cielo y de allí a la tierra… En todas partes recibe noticias e incluso poderes y conversa con los distintos seres. Su alma vaga;; su cuerpo canta y agita la maraca.

seripigari -­can los cielos poblados de antepasados y estrellas. Al despertar todos recuerdan su travesía pero no la comentan.

12 Véase la sesión descrita por Baer y Snell (1974).

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Frente a la sesión de ayahuasca, la de toé posee un carácter privado y casi clan-­destino. El uso de la ayahuasca no encuentra su correlato en el toé, tenido por ambivalente y peligroso. El toé es un fuerte aliado, pero el grado de autonomía del alma se ve también sensiblemente reducido. Ésta es la principal diferencia. Con la ayahuasca el paciente controla hasta cierto punto su alma;; con el toé es “domi-­

sufridas por el alma podrían resultar mortales.Un ritual de toé congrega a pocas personas. Muchas veces es el chamán quien

lo toma en solitario, en un escondite de su vivienda. También es un acto nocturno. Pero frente a las alucinaciones auditivas y visuales producidas por la ayahuasca, el toé sume al cuerpo en un largo trance. La persona olvida el entorno y se abre a otras realidades. Queda en un estado cataléptico por varios días. Y en esta muerte del cuerpo el espíritu viaja. Deambula por las inmediaciones de la vivienda, reco-­

y países lejanos.El entorno del mundo es otro: abundan los ríos caudalosos, los lugares inun-­

dados, los animales acuáticos peligrosos. Para los machiguengas los ríos terres-­

horizontal (Baer, 1994: 52).Bajo los efectos del toé el chamán ve los ríos “en creciente”, caudalosos y

espíritu muere sin que tú ya regreses, se muere entonces tu cuerpo”. También, como “el agua está bien crecido, con ese puedes ver montón cosas de caimanes, el cocodrilo, y te puedes ahogar.”14 Por eso hay que sortear los peligros, huir de los animales que devoran el alma, salvar las inundaciones en las que ésta podría morir

¡Pucha! Si tomas más [de la cuenta] puedes desmayarte una semana tranquilamente, te puede… confundir… Puedes andar calato [desnudo], [vas] andando así como loco,

13 “Aunque el territorio matsiguenga se halla surcado por dos sistemas 9uviales Del del río Uru-bamba y el del Madre de Dios o ManuD , la mitología se ocupa sobre todo del curso superior del Urubamba, que es el centro del territorio matsiguenga” (Baer, 1994: 139).

14 Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

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supera y te mata… Hay que saber.

Pero cuando no mueres [al consumir toé y sólo quedas desmayado] no te hinchas, normal. Tu espíritu está vagando en otro mundo, en otro sitio, en China, en Japón…

guía, ya te lleva. [Estás] en otra parte o en otro monte, pero [vives allí] igual, normal: comes, tomas… Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo te deja, [el es-­píritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo… Y después ya… ahhhhhhh… te despierta.15

De la travesía retorna el chamán con nuevos conocimientos. El alma ha re-­-­

seripigari, “con el toé se aprenden muchas cosas de otros lugares, se aprenden muchas cosas, se desarrolla uno más y más [como chamán], se genera conocimiento”. Pero no es adecuado

-­nitivamente al alma que, o bien moriría, o bien vagaría por siempre errabunda recorriendo los ríos.

Cuando el chamán le da toé a un enfermo lo abandona en un campo por un par de días para que viaje y sólo lo observa de lejos para cerciorarse de que la

-­vaga, pulula y viaja lejos. Si logra superar los peligros regresa al cabo de un tiem-­po y la persona se levanta completamente restablecida. En ocasiones encuentra monstruos como jaguares que le acosan, o conversa con las plantas que le hablan utilizando sus hojas como labios y le brindan sus secretos terapéuticos dotándola de conocimientos chamánicos.

del río Urubamba, anotó sobre la planta:

“[cuando] la enfermedad avanza […] se le da a beber al enfermo una escudilla de sáaro, por cuya virtud se encanta y desaparece;; se va a los

cerros a pasar unos días con los espíritus buenos y regresa a la semana sano y com-­

15 Información suministrada por el chamán de la comunidad de Shipetiari, M. I., el 15-6-2009.

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terrestre y visita lugares localizables: cerros concretos, países lejanos (China, Ja-­pón), terrenos circundantes a su poblado. En ellos su acción no depende tanto de su conciencia o voluntad dirigida como de las decisiones del espíritu de la planta del toé que le sirve de guía.16 La planta se lo lleva consigo a estos lugares para “pasearlo” y después lo retorna nuevamente al cuerpo, ya curado y fortalecido;; si la enfermedad era del organismo el alma encuentra al llegar su “vestido” ya restaurado. “Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo te deja, [el espíritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo… Y después ya… ahhhhhhh… te despierta”. Es el espíritu del toé y no la voluntad personal quien decide el camino y posibilita el retorno al cuerpo. Los pacientes comunes

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Los seres humanos no pueden desplazarse por el cosmos con libertad. Al contrario de lo que sucede los espíritus saangarite y los monstruos y demonios, deben recu-­

otros ámbitos nuevos. Y estas drogas son fundamentalmente dos: la ayahuasca y el toé. Pero sus efectos psicológicos y ontológicos son muy distintos. La ayahuas-­

puede obtener conocimiento personal utilizable en la vida cotidiana;; una persona común puede internarse en el cielo y recibir la sabiduría de los chamanes-­estrella, o ver sobre la tierra “esa escena en la que sigue trabajando la gente;; siguen vivos los incas, no mueren”. También puede descender al mundo último y encontrarse allí con horribles víboras:

16 Escribe Rosengren (2002: 107): “While users under the in9uence of ayahuasca maintain a public communication with both those present at the séance and the saangarite, the one under brugmansia in9uence is largely beyond contact. As an eMect, the employment of ayahuasca is associated with the co-operation of the audience and the saangaríte while interlocutors seem to imply that the control problem associated with brugmansia, at least partly, consists in the condition that the user travels unguided by spirit helpers and has alone to confront the dangers in the parallel world in order to study and learn. >e motive for employing drugs is, thus, the wish to do things, not merely of seeing things.”

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Por eso cuando ves cuchillo, cuando ves víbora o cuando ves calaverita me avisas

gusta entrar. A un amigo mío [chamán] le gustaba [ir] para abajo, montón de cosas conversaba [allí] con víbora. Hasta se convertía en víbora. ¡Eso no, no me gusta! Nunca me he hecho dominar.”17

Pero en el viaje se pretende que la conciencia se imponga y lo controle. Así “se pueden escoger buenas cosas, escoger otro mundo, [el mundo] de la vida en el espacio, ése es lo correcto, [el viaje] para arriba”. Se privilegia el ascenso, los

-­mente. ¡No te mueres! Cuando te levantas ya no sientes nada, tranquilo y liviani-­to. Cuando cantas, te eleva la canción.”

Pero el toé impone su voluntad a la persona. La arrastra, la lleva en su viaje

animales. Es el contorno de este mundo pero no es estrictamente “este mundo”. En un mundo-­otro acuático emplazado en el nivel horizontal. Cocodrilos y boas asedian el alma en ríos y torrentes. Si la persona sucumbe el “espíritu muere sin que tú ya regreses, se muere ya tu cuerpo”. Sin embargo “si el agua está baja pue-­des [con facilidad] caminar, puedes ir [tranquilamente] en otro lugar.”18

El empleo de la ayahuasca y del toé aparece diferenciado en un mito machi-­

Tasorintsi, el dios creador, consume primero toé pero no logra controlar del todo

y obtiene el conocimiento necesario para curar a los hombres. El chamán primige-­

Para aprender, nuestro antepasado [Tasorintsi] primero toma toé y se desaparece en el monte dos días, tres días, recién viene ya. Cuando viene ya y toma ayahuasca ya sale mejor, mejor lo que dice [a los hombres]. Es el primero [que trabaja] como doctor.19

Gracias al conocimiento y al dominio de ambos, que adquieren en su proceso de iniciación, los chamanes actuales pueden viajar hoy por esos territorios cos-­mológicos verticales y horizontales con relativa seguridad. Conocen la conducta

17 Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.18 Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.19 Mito narrado por M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

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apropiada que deben sostener con los diversos seres. Pero una persona común se -­

dio. Con la ayahuasca y con el toé éste es un doble guía: al tiempo que se cuida a

lo secundan. La meta es regresar al plano terrestre con la identidad preservada;; la

los seres espirituales.

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Silvia Seligson

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La religión nativa de Corea es el Musok -­tica popular del Mu.”1 De ahí derivan las palabras coreanas mudang para referirse al practicante especialista ritual en general,2 muga o narraciones y mushindo a las representaciones pictóricas de sus dioses. También es conocido como “chamanismo coreano”, término que ha sido empleado en Corea desde principios del siglo XX tanto por los misioneros cristianos que entonces arribaron al país como por los estudiosos del tema, si bien con connotaciones diferentes. Mientras que los primeros lo consideraron como una superstición y una creencia popular obsoleta, para los académicos coreanos el Musok es concebido como un símbolo nacional que representa la raíz y el núcleo de la religiosidad y de la he-­rencia cultural del pueblo coreano.

El Musok es un conjunto de creencias autóctonas y siberianas que fueron evolucionando a través de los siglos como resultado de la transmisión oral y de la integración de elementos del budismo, taoísmo y confucianismo provenientes de China a partir del siglo IV d.C. Se distingue por sus ritos, sus practicantes (que en la actualidad son principalmente mujeres) y la veneración de numerosos dioses y espíritus (seres de la naturaleza y héroes legendarios e históricos). Éstos son visualizados con características humanas y concebidos como ancestros cuyas ha-­

, componentes básicos de los rituales o kut que ejecutan los mudang con el objeto de encontrarse con los dioses y comunicarles los deseos de los seres humanos.

1 Mu se basa en el ideograma chino Wu, que representa el enlace entre el cielo y la tierra median-te un ser humano danzando. Registrado en el antiguo diccionario chino Shuo-wei Jie-zi (véase Cheng, 1995: 82).

2 Los más prominentes mudang se denominan Mansin (literalmente “diez mil deidades”) y se utiliza el término Paksu para referirse concretamente a los chamanes hombres.

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Un mudang -­riencia iniciática y gracias al poder que le imparte la deidad que posee su cuerpo y alma (denominada monjushin en términos generales), abandona su condición humana y adopta la divina. Es importante aclarar que para ello (o cualquier oca-­sión) no utiliza ningún tipo de estimulante, alucinógeno, droga o medicamento.

los espíritus de los difuntos al otro mundo;; prevenir, diagnosticar y curar enfer-­medades;; liberar al individuo de resentimientos y apegos;; anticipar o adivinar el futuro y suplicar a las deidades que otorguen sus bendiciones. Las deidades son representadas en las pinturas que los mudang veneran diariamente en sus altares privados y además emplean para crear el espacio sagrado en el sitio donde llevan a cabo el kut. -­tada, la capilla comunitaria, una plaza pública o incluso un auditorio.

El kut consta de varios ritos o kori, cuyo número varía entre doce y veinte

ellas, debido a que no interactúan, cada una tiene su rito independiente y su fun-­ción o responsabilidad en un aspecto determinado de la vida, el cual obviamente tampoco se jerarquiza.

frecuencia y el orden con que son invocadas en todos los rituales, pero esto puede mudang. Generalmente

-­nan vida eterna, armonía, protección y sentido de pertenencia;; entre ellas destaca Sanshin -­

residencia de los coreanos y, por ende, también a los espíritus de los ancestros o Chosang.

A continuación son invocadas: (1) las deidades celestiales que se vinculan con la procreación y longevidad, tales como Chilsong (las siete estrellas de la Osa Mayor, de origen taoísta) y Chesok (de origen budista y asociado con el Dios del Cielo), (2) espíritus de famosos guerreros o generales muertos en batalla o Chan-­ggum y legendarios “generales cósmicos” o Sinjang, que combaten a los espíritus

hogar, entre ellos Songju y Taegam, quienes proporcionan salud y riqueza, (4) los diversos dioses tutelares de los mudang.4

3 Para una explicación más amplia sobre el tema véase Seligson, 2005. 4 Para una descripción de todas las deidades mencionadas, véase Seligson, 2005 y también Ho-

garth, 1998: 69-93.

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Una idea central del Musok es que el individuo tiene que depender de los poderes sobrenaturales de dichas deidades para resolver todos los problemas que enfrenta durante su vida. La manera de lograr la satisfacción de sus deseos es a través de las ofrendas y dependerá de la respuesta divina, la cual será otorgada dependiendo de la cantidad y calidad de las ofrendas que devota y sinceramente reciban. Éstas son de diversa índole, en vista de que cada deidad tiene tareas y

5

El dinero es una parte integral de la parafernalia y la mudang lo pide abier-­

a cabo el ritual: renta del lugar, arreglo de altares y ofrendas, honorarios de los músicos y mudang que participan en los diversos kori, así como la comida que se sirve a todos los asistentes. Después, durante el kut, las personas otorgan más dinero para complacer a los dioses y espíritus invocados.

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Tradicionalmente se considera que los dioses predeterminan el destino de los se-­res humanos de tal manera que, dependiendo de su fecha y hora de nacimiento,

Por lo tanto, son vulnerables a adquirir enfermedades por diversas razones, como por ejemplo, la elección de fechas no propicias para reparar o construir una casa, mudarse, casarse, viajar o para asistir a algunas celebraciones.

Asimismo, las enfermedades acontecen cuando se alteran las relaciones ar-­mónicas entre los seres humanos y las deidades;; generalmente son causadas por espíritus de ancestros (Chosang), de guardianes del hogar (Shillyong) y de di-­funtos de diversos tipos que se cree habitan este mundo y llegan a controlar o

o enojados porque no han sido adecuadamente atendidos y venerados por sus descendientes, o por haber fallecido de manera violenta, prematura (en la infancia o antes de casarse) o repentina. Tienen resentimientos al sentirse privados de su

frustraciones y deseos de venganza por ofensas sufridas durante su vida. Entonces se convierten en “espíritus inquietos, fantasmas hambrientos, errantes o vagabun-­dos” que, según el caso, reciben diversos nombres.6

5 Para un análisis de las diversas ofrendas y su simbolismo, véase Seligson, 2008.6 Por ejemplo: Yongsan, Malmyong, Kamang, Kunung, Chapkkwi. Véase Kendall, 1977a y

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En general se tiene la creencia que los espíritus son peligrosos simplemente porque están muertos y no se llevan bien con los vivos, o como diría una mudang, “la mano de los muertos es una mano con espinas, no puede tocar a los vivos sin

básicas son las mismas que las de los vivos y al sentirse relegados u olvidados,

Los espíritus de los difuntos que no tienen descendientes están perpetua-­mente hambrientos y pueden perjudicar a cualquier individuo. Están siempre pre-­

las personas que llevan alimentos a su hogar. Son considerados y tratados como pordioseros o limosneros (Kollip) y por ello reciben algunas ofrendas que son

y de esta manera impedir que vayan o regresen a la casa de sus víctimas (Janelli, Sangmun sal) pululan en los sitios donde hay

enfermos o muertos y atacan en especial a los individuos vulnerables que acuden a funerales o ritos conmemorativos en periodos no propicios.

Los espíritus malignos sólo son detectados cuando el paciente acude al mu-­dangde adivinación (chom). Para ello emplea diversas técnicas y objetos rituales, em-­

buena suerte y mala si son nones. Luego ofrece al paciente cinco banderolas, si -­

nocivos o fantasmas, a los ancestros “inquietos” y a los codiciosos guardianes del hogar, respectivamente.

Otra técnica consiste en agitar cascabeles, entonar encantamientos y luego arrojar doce monedas, si éstas se dispersan en varias direcciones, es indicio de

mudang puede determinar de qué tipo de espíritu se trata dependiendo de lo que le sucede en el transcurso de esta sesión;; así por ejemplo, si se queda dormido, es porque el difunto murió por un narcótico;; si huele a pescado es que éste tuvo una sangrienta muerte;; si le da dolor abdominal es porque murió durante el parto, si le da sed o dolor en un hombro se trata de alguien que fue colgado o se suicidó ahorcándose,

Hoghart, 1998: 92-93.

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se trata de un pariente o de un desconocido y con base en ello se precisa qué tipo

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ser los guardianes que otorgan protección y bendiciones a los seres humanos. Es-­tos ritos, llamados Kosa, consisten en plegarias y ofrendas que hacen las mujeres

de velar por el bienestar de su familia y de apaciguar a los ancestros inconformes y a los difuntos potencialmente nocivos.

de las mujeres consulta con frecuencia o regularmente a la mudang y sobre todo -­

La mudang les aconseja que, además de estos ritos, lo ideal sería realizar un ritual o Kut -­sajar a dichas deidades, pero pocas personas tienen los recursos necesarios para

hambrientos y los dioses quieren divertirse” (Kendall, 1977a: 15).Los rituales y métodos de curación varían según las tradiciones locales, la

gravedad de la enfermedad, la naturaleza de su causa y los recursos económicos del paciente. Así, por ejemplo, para curar ciertas enfermedades atribuidas a fan-­tasmas vagabundos no es necesario solicitar la ayuda o presencia del mudang;; las

un cuchillo en el aire atrayendo a las fuerzas malignas invisibles hacia una jícara

lejana y ahí arrojan su contenido.En casos no graves y poco costosos, el ritual puede consistir tan sólo en: (1)

una sesión de plegarias o Sonbibim que hace la mudang a las deidades ofreciéndo-­

ancestro, y luego haciendo también esta petición directamente a éste último. Acto

recuperación. (2) Un rito o Pudakkori en el cual la mudang invoca en especial al dios relacionado con la enfermedad y al espíritu causante de ella. Después escribe en una hoja de papel blanco los datos del paciente y la frase “devuélvele la salud y

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la buena suerte” y la coloca bajo las alas de un gallo o de una gallina (dependiendo de si el paciente es hombre o mujer). Puede imitar el acto de retorcerle el pescuezo al animal y en algunos casos incluso lo mata, ya que se tiene la creencia que éste asume la enfermedad del paciente y muere en su lugar. También puede emplearse

En caso de enfermedades graves causadas por la intrusión de espíritus ma-­lignos (Sangmun sal) que atacan a personas vulnerables, se realiza un ritual corto llamado Salpuri, en el cual la mudang ofrece a los dioses ofrendas más costosas (consistentes en pastelillos de arroz con frijoles rojos molidos y varias frutas) y plegarias para que otorguen sus bendiciones. Acto seguido cubre al paciente con una tela y luego la quita para envolver con ella una larga espada con la cual dan-­

-­ciliación con el espíritu hostil y la curación.

Y, por último, cuando la causa y la enfermedad son muy graves, aunado a una

un costoso y elaborado ritual de curación el cual se realiza generalmente por la -­

nes puede durar dos o tres días. Al igual que todos u otros rituales, se inicia con la

o cenizas. Cada kori es un rito independiente dedicado a una deidad en particular;; cons-­

ta de tres partes: en la primera el mudang canta y danza mientras invoca e invita,

kongsu, cesará mediante los diversos métodos de adivinación mencionados. En la tercera parte la deidad, una vez apaciguada y complacida, otorga sus bendiciones y es despedida.

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En el transcurso del kut

con los espíritus involucrados. Si el causante es alguno de los espíritus malignos, la mudang invoca a los poderosos “Generales de las Cinco Direcciones” (Obang-­Sinjang

dicho espíritu.7

vestido con alguna de sus prendas, en el cual se escriben sus datos personales. Tras haber realizado el acto anterior de la espada para eliminar al espíritu malig-­no, la mudang

8

El rito del “fuego” (Hwajon kori) se lleva a cabo al atardecer justo antes de terminar el kut. Para ello se desparrama un costal lleno de paja en el patio y se coloca encima al enfermo envuelto en una sábana empapada en agua caliente, como si fuera su mortaja. La mudang realiza una danza con armas para alejar al espíritu maligno y luego porta dos antorchas que agita sobre el paciente durante unos veinte minutos hasta que la sábana se seca y luego, en un acto simbólico de muerte y renacimiento, el paciente es conducido al interior de la casa (Kim, 1988: 140-­141).

Entre los rituales para la curación de ciertas enfermedades en particular, cabe mencionar como ejemplo ilustrativo el de la contagiosa viruela, que es causada por las huellas dejadas por diversos espíritus como Hogu Pyolsong (“De Los Nue-­ve Países o Puertas del Norte”), y Osonnim, cuyo nombre “huéspedes honorables” alude a la creencia popular de que pronto se irán de casa, ya que generalmente permanecen por un periodo de doce días. En el quinto día, cuando empiezan a aparecer las marcas en la piel del enfermo, el ama de casa realiza un rito que consiste en hacer plegarias para la curación del paciente y otro para evitar que los espíritus de los difuntos víctimas de la viruela se enfrenten con los espíritus causantes de esta enfermedad. Al efecto, se coloca en la puerta del cuarto del

Silu con un tazón de frijoles, los cuales representan a dichos espíritus, y sobre ellos se vierten alimentos tres veces al día. Estas ofrendas se hacen durante siete días y luego la familia acude con la mudang para que lleve a cabo el elaborado ritual de despedida. Éste incluye tres ritos

7 Además, las manshin provenientes principalmente de Hwangae (provincia hoy en día de Corea del Norte) suelen ejecutar el espectacular rito Chakdu kori que consiste en pararse descalzas sobre <losas cuchillas.

8 Este acto es muy efectivo para engañar y alejar a los espíritus malignos que acuden a los sitios donde hay un moribundo o un cadáver fresco. Véase Kendall (1977a).

A?A

A?E

kori consiste en colocar ofrendas de comida y dinero en un caballo llamado Sangma (hecho con ramas de la planta artemisa) que es llevado

mudang arroja el contenido de la canasta Silu donde están dichos espíritus que, en este segundo rito, serán transportados al otro mundo después del tercer kori, el cual está dedicado a venerar y apaciguar a Hogu Pyolsong9 (Lee, 1981: 112-­114).

Otro rito sobresaliente es el de los espíritus guardianes del hogar, particular-­mente Taegam, nombre que alude a antiguos funcionarios civiles de bajo rango e incluye a más de veinte tipos. Se caracterizan por ser muy codiciosos, sobre todo cuando ven abundancia, y si sus demandas de ofrendas no son satisfechas propi-­

enfermedades físicas y mentales (Kendall, 1977a).Durante el kori dedicado a los espíritus de los ancestros, éstos frecuentemen-­

te rememoran con tristeza su vida pasada y se quejan de la falta de atenciones recibidas en su vejez, de la mala colocación o descuido de sus tumbas, o de la negligencia de sus deudos en la celebración de los diversos ritos para venerarlos. Buscan de esta manera comprensión y simpatía demandando más ofrendas. Por

emociones. A continuación se lleva a cabo el rito “preparando el camino”, cuya -­

cestros y enviarlos en paz al otro mundo. Para ello la mudang utiliza una angosta tela de color amarillo de unos cinco metros de largo que sostienen dos ayudantes, mientras avanza cortando la tela en dos tiras, las cuales primero dobla o anuda y

y, con el acto de rasgar la tela, separa este mundo del otro. De esta manera los espíritus de los ancestros ya no vendrán a perjudicar a sus descendientes, sino que como seres benevolentes les seguirán otorgando protección, salud y prosperidad.

En el transcurso del Kut, se lleva a cabo un acto llamado mugam, en el cual todos los participantes bailan portando indumentaria de las deidades y repiten mo-­vimientos simples a un ritmo cada vez más rápido hasta entrar en una especie de trance que tiene el efecto de una catarsis al liberar toda la tensión acumulada. Este acto es una parte importante de la curación y el primero en ejecutarlo es el pacien-­

9 Esta deidad incluye también a otros espíritus vengativos como a los príncipes que fueron ase-sinados antes de convertirse en reyes y las jóvenes coreanas raptadas de sus comunidades por los invasores mongoles de Corea en el siglo 8%%%.

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suerte y un sentimiento de placer y liberación que no fácilmente se logra en vida cotidiana (Kendall, 1977b).

agasajar y alejar a los espíritus errantes o fantasmas que no fueron convocados o invitados al Kut. Por lo general, los participantes en el ritual no acostumbran despedirse para evitar que estos espíritus les sigan a su casa.

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Algunos de los estudiosos del tema consultados10 consideran que los ritos tienen efectos psicoterapéuticos ya que la mudang tiene la capacidad de curar enfermeda-­des psicosomáticas, neurosis, depresiones y, en el caso de enfermedades físicas u orgánicas, confortar al paciente y a su familia, al eliminar la ansiedad y la histeria.

Asimismo, el kut-­

cos” que supuestamente curan los médicos, o cuando se considera que los espíri-­tus están obstaculizando el tratamiento del médico o que éste desconoce la causa. En general los mudang tratan tres tipos de problemas de salud o enfermedades: las limitadas que se revierten de manera natural, las crónicas no amenazantes en las que el tratamiento se orienta básicamente a aliviar problemas socioculturales, y las somatizaciones o manifestaciones secundarias de desórdenes o malestares.

En el caso de enfermedades terminales, el kut ayuda a sobrellevarlas y cuan-­do la persona muere, a guiar su alma al otro mundo. También proporciona alivio a los familiares porque hicieron todo lo que estaba en sus manos para atender al pa-­ciente durante todo su proceso. Por otra parte, se han reportado casos de personas desahuciadas con enfermedades incurables que han recuperado la salud gracias a los mecanismos o métodos del kut en los cuales, por cierto, la fe y la autosugestión

La efectividad del diagnóstico de los mudang es evidente en la sesión de adi-­

intervenir en las danzas mugam, al comunicarse con el ancestro y eliminar tris-­tezas, apegos, resentimientos y frustraciones. A la vez hay una confrontación con sus propios sentimientos de respeto y temor hacia los ancestros, así como el

10 Hogarth, Kendall y en particular Kim kwang-il, psiquiatra que se ha dedicado a analizar el tratamiento de individuos con desórdenes mentales.

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reforzamiento de los valores no sólo para venerarlos devotamente sino también para mantener relaciones armónicas con los miembros de su comunidad.

El kut involucra a todos los participantes, desde el paciente, su familia y los mudang mismos hasta los vecinos y espectadores, en una terapia de grupo ya que un suceso desafortunado y sus consecuencias no se limitan a un solo individuo.

-­res, una solidaridad e identidad de grupo, una universalización de los problemas personales.

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Walburga Wiesheu

El chamanismo es un fenómeno viviente, vital…Los chamanes tienen una distribución global y el chamanismo es una ancestral práctica espiritual…Los chamanes conocen el mundo espi-­ritual y el alma humana a través del “éxtasis”, el poder de un estado alterado de conciencia,

El complejo religioso chamánico, que en su concepción clásica establecida por

manifestación mágico-­religiosa que acusa una importante continuidad en diver-­sas partes del mundo. Con respecto al desarrollo cultural milenario acusado en China, diversos autores han sostenido que en la etapa neolítica las creencias y prácticas religiosas tuvieron una orientación esencialmente chamánica, y que en

XVI al XI a.C.) se institu-­cionalizó un chamanismo real o estatal a través del cual los propios reyes lograron un control monopólico sobre la comunicación con las entidades sobrenaturales,

parte, desde los últimos siglos antes de nuestra era y sobre todo a partir de la etapa imperial, las prácticas chamánicas propiamente dichas dieron paso a ma-­

tiempo que éstas llegaron a formar parte del substrato de la religión popular vin-­

en cuya cristalización los elementos mágicos de la tradición chamánica habían constituido un elemento importante (Paper, 1995). En el seno de las multifacéticas

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1

al grado que los chamanes o médiums (en chino: wu),2 mismos que adquirían su conocimiento del otro mundo de múltiples ideas y tradiciones locales e incluso de las arenas contestadas del poder, dejaron de actuar en los periodos más radicales

op. cit.). -­

táticos eran perseguidos, matados o mandados a realizar trabajos forzados (Zhang ibid

Mao Zedong, impuso una ideología ateísta e implantó severas medidas condu-­centes a la supresión de las manifestaciones religiosas tradicionales, política que culminó en la caótica y tumultuosa Revolución cultural de 1966 hasta la muerte

leninismo y al pretender crear una sociedad con nuevos ideales, en la “Nueva Chi-­-­

nentes feudales” del viejo tejido socio-­ético (cfr. Thompson, 1979), y si bien en la Constitución del país adoptada en 1954, se garantizaba la libertad religiosa, en

-­

popular —que tampoco han sido del agrado de las autoridades comunistas— eran tildadas de supersticiones (mixin)4 y se convirtieron en objeto de un pronunciado

1 Bell (1989) se re<ere a la religión popular china como aquellas tradiciones acumuladas y so-brevivientes consistentes en creencias y prácticas amorfas con fronteras muy 9uidas y que tras-tocan las religiones “establecidas” (o consideradas “institucionalizadas” como son el confucia-nismo, el budismo o el daoísmo), además de que no cuentan con cánones escritos.

2 Sin entrar aquí en una discusión más puntual, quisiera señalar que en la práctica común se-guida en los estudios sobre el chamanismo en China, el vocablo wu, empleado desde tiempos antiguos para referirse a diversos expertos extáticas, se considera equivalente a la de “chamán” o “shaman” tal como fue incorporado en la literatura antropológica especializada a partir de los estudios clásicos de este fenómeno mágico-religioso observado en grupos siberianos de habla tungusa, aunque dicha palabra china a veces también se traduce como “médium”, “brujo” o “mago” (Chang, 1994; Wiesheu, 2008). En los estudios actuales sobre el chamanismo en China, en lenguas occidentales se usan indistintamente los términos de chamán y médium (Zhang, 2004), distinción que de acuerdo con Lewis (1971) al parecer ni siquiera es válida respecto al chamanismo “clásico” conceptualizado con base en los grupos tunguses, algunos de los cuales por cierto también habitan en zonas del norte de China.

3 Referidos a los llamados “Cuatro viejos”: viejas ideas, vieja cultura, viejas costumbres y viejos hábitos.

4 Término chino que de acuerdo con Davis (2001) incluso se puede traducir como “creen-cias aberrantes”, o según Feuchtwang (2000) como “pensamiento errado”. Actualmente, las

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desprecio por parte de la intelligentsia. Al pretender reemplazar a la familia como

vigoroso sistema familiar tradicional fue sometido bajo un fuerte estrés, lo cual no sólo tuvo consecuencias críticas conducentes a la erosión de la autoridad fa-­miliar sino también al debilitamiento de las lealtades de los linajes, junto con una

-­ra no solamente a los actores, caso de crisis o revoluciones anteriores, sino todo el sistema en que los grupos de parentesco básicos habían constituido el soporte esencial de todo el orden social;; y de la misma manera, sus implicaciones sobre el culto a los antepasados eran patentes: “Si este culto era en esencia el cemento simbólico que mantenía unida a la estructura de las familias y los linajes, en-­tonces la desintegración de la familia y el linaje es la evidencia prima facie del debilitamiento del culto de los ancestros”. Es la divinización de los antepasados la que ultimadamente coloreaba el conjunto del comportamiento religioso de los chinos, pudiéndose considerar como su religión básica e universal, por lo que esta categórica disrupción tuvo profundas consecuencias sobre la civilización china milenaria (Thompson, ibidincluso a tiempos neolíticos.

Pero en la etapa post-­Mao de las reformas económicas y la apertura a Occi-­dente, iniciada en 1979, las restricciones sobre las diversas manifestaciones reli-­giosas se empezaron a relajar y además de la rehabilitación de numerosos centros del culto, en los últimos lustros se ha producido un notable resurgimiento de prác-­ticas religiosas en la China continental. Todo tipo de manifestaciones supersti-­

la buena suerte, y tanto en los templos locales a menudo reconstruidos como en los ámbitos domésticos se vuelven a realizar importantes actividades espiritistas. Cabe mencionar que muchas de las tradiciones religiosas populares se habían preservado fuera de la China comunista, en partes como Taiwán, Singapur, Hong

china y acerca de las cuales se han hecho numerosos estudios antropológicos importantes;;5 destaca aquí el que incluso en estas pujantes economías modernas

diversas manifestaciones de la religión popular si bien son desalentados en las regulaciones gubernamentales existentes, son toleradas en tanto que las actividades religiosas asociadas no involucran sentimientos anti-patrióticos o generan resistencia local contra el gobierno y sus políticas (Marshall, 2004).

5 Como por ejemplo los de Stephan Feuchtwang (1999) o David Jordan (1972), entre muchos otros más, que han aportado información muy valiosa respecto de tales mulitfacéticas creen-cias y prácticas religiosas de la población china.

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-­túan en los cada vez más numerosos templos locales, para revelar números de la

y en las operaciones de la bolsa (Paper, 1995), o que son consultados con relación

Dentro de lo que a decir del propio Thompson (1979) constituye una versión

trance cuando los espíritus se posesionan de ellos, donde:

El espíritu puede ser cualquiera de innumerables seres, eminentes o humildes, que habitan una dimensión invisible, y el médium habla como portavoz de esta entidad. El espíritu puede ser la deidad principal de un templo que dará instrucciones a los seguidores, o puede ser el alma de una persona cuyos parientes la quieren contactar en el momento que pasa por un interludio purgatorio. Este médium puede ser un profesional, usualmente una persona joven que tiene el don especial y es marcada para esta carrera;; o esta actuación puede ser una habilidad temporal conferida a un laico. El profesional puede ser la atracción estrella de un templo, que atrae masas de personas que buscan consejo o ayuda del dios, o el mismo puede tener sólo un peque-­

alguna o como un actor popular en un templo grande puede requerir una vestimenta especial, una silla sedán en que es llevado en procesión junto con la imagen de la dei-­

musical, asistentes varios, un intérprete, etc. A veces el espíritu habla a través de una plancheta, una técnica análoga a la escritura automática en Occidente6. Muchas veces al médium le es dado el poder de hablar en varias lenguas, siendo la demostración más convincente de la verdadera posesión por un espíritu la habilidad de hablar en un dialecto que en un estado normal ni él mismo lo entiende. (Thompson, 1979: 26)

Como portavoz o representante de la deidad y a través del poder de su es-­

quien se puede cortar su lengua y embarrar el amuleto con un poco de su sangre. Encomendándose a la guía de su espíritu familiar, el médium de un templo puede fungir como asesor médico, psicólogo o consejero de negocios, siendo algunos de los tópicos consultados por sus clientes chinos a los chamanes de templos en

6 Este fenómeno se conoce en China como “escritura de los espíritus”, mediante la cual en actos extáticos son revelados caracteres escritos en arena o papel.

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acorde al orden de su frecuencia, los siguientes (Allan Elliott, 1955 en Thompson, ibid.: 26):

“enfermedades de diversa índole”“mala suerte” posesión por espíritus malignos maridos descarriados partos consejos sobre inversiones noticias de parientes en partes distantes la selección de fechas auspiciosas consejos para juegos de azar

accidentes asesoría sobre socios comerciales potenciales demencia protección en juicios comunicación con los muertos.

En cuanto al último tópico en la lista, este tipo de comunicación puede tener como objetivo principal el de reconfortar a los difuntos o de tratar de recibir in-­

en la China continental, este mismo asunto parece ser un rubro especialmente -­

tructura familiar confuciana y el resultante descuido de los parientes muertos que no han podido descansar en paz al no haberse podido cumplir con las costumbres habituales y los ritos encaminados a aplacar a los espíritus del mundo invisible.

Siendo un fenómeno altamente dinámico, difuso y a la vez sumamente sin-­-­

blo chino son difíciles de caracterizar, al tiempo que se adaptan a los factores

en su conjunto comparten una concepción de un mundo espiritual dividido en

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dioses,7fantasma8 y ancestro,9 en sí ninguna de estas entidades “sobrenaturales” se consideran ontológicamente diferentes de los seres vivos, aunque unas poseen más poder numinoso (en chino: ling) que otras, lo cual se trata de determinar a

1974). Aparte, en realidad ninguna de dichas entidades espirituales es entera-­mente omnipotente o benevolente. Así, por ejemplo, se cree que los ancestros se pueden vengar de los parientes vivos si no son respetados, es decir lo que se ma-­

-­munidad de los vivos y sus parientes fallecidos, últimos que dependen para su paz

negligencia pueden convertirse en temibles fantasmas susceptibles de traer a sus descendientes mala suerte, pérdidas, pobreza y varias desgracias peores (Botton

también podría perder su alma, o ésta es robada y poseída por demonios o fan-­tasmas (Zhang, op. citlos ancestros, los seres humanos tienen que brindarles a sus parientes difuntos, un entierro digno, sustento, y los objetos necesarios que representan aquellos bienes necesarios para esta otra vida, para lo cual se acostumbraba quemar objetos de papel, aspectos que no se han podido observar en la China comunista, en que los rituales funerarios y el culto a los antepasados eran duramente criticados y cuyas

Junto con el evidente retorno de las otrora populares actividades mánticas -­

habían sido encarcelados, ajusticiados, torturados así como denunciados como

7 Los dioses (shen) de la religión popular son los espíritus de personas carismáticas o <guras que han ocupado diversos cargos burocráticos (Adler, 2002); son consideradas entidades honra-das con in9uencia bené<ca desde un mundo invisible (>ompson, 1979).

8 Denominados gui en chino, los fantasmas o demonios son los espíritus de personas fallecidas que no tienen una familia para llevar a cabo los rituales relacionados con el culto a los antepa-sados o cuya muerte ha sido no natural o de alguna manera irregular; son almas insatisfechas o muertos descuidados y que carecen de un rol propio dentro de la sociedad (Adler, 2002). Por ser espíritus malignos, vengativos y siendo la causa de sucesos desafortunados, desde pesadi-llas hasta la locura, son temidos y se trata de protegerse en contra de su actuación malévola, misma que en realidad se debe a que han sido tratados de forma incorrecta (>ompson, 1979).

9 La transformación en un ancestro (zu o zuxian) implica un funeral apropiado y ritos especí-<cos realizados en el contexto de una ancestral veneración de los antepasados efectuada en el seno de un culto esencialmente doméstico. Véase para un tratamiento más amplio al respecto, el análisis hecho en Wiesheu (2009).

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supersticiosas, los practicantes dedicados a las diversas artes mágicas habían sido -­

rituales funerarios junto con algunas festividades asociadas con el culto a los ante-­pasados hasta habían sido proscritos, ya no se podía conseguir toda la parafernalia religiosa necesaria para llevar a cabo los ritos tradicionales, como el incienso o

dirigentes chinos abrazaban una posición dogmática contra creencias y prácticas

…tenían poca tolerancia para actividades chamánicas, que eran vistas como una ame-­naza al gobierno y poder comunista y denominadas supersticiosas, feudales e incluso

del individuo, la familia, y el linaje, que han sido el espacio tradicional en que los chamanes habían ejercido sus prácticas. En la “nueva” sociedad, los problemas re-­

-­dos éstas no entendían que el mundo de los espíritus ultimadamente era una ilusión que les impedía ver la causa real de su opresión y sufrimiento.

En un proceso dialógico que evoca esta ya muy vieja noción china de que la salud y el bienestar en una familia son manifestaciones de la armonía con el mundo de los espíritus y que la discordia, las desgracias y las enfermedades son causadas por no atender a estos entes del otro mundo, tanto en templos locales como en ám-­bitos domésticos, ahora de nuevo se desarrollan actos de curación chamánicas;; de este modo se reinventa la tradición en una forma dinámica y creativa, reinventán-­

-­

de un “nuevo chamanismo para China”, dichas antropólogas rastrearon las acti-­vidades de cuatro practicantes femeninas en áreas rurales de provincias centrales

A>=

se han enfermado y buscado a curanderas que en sus trances de posesión les han revelado que la causa de sus padecimientos se debe precisamente al hecho de ha-­ber descuidado a sus padres muertos, ya que no habían podido efectuar los rituales apropiados para asegurarles paz y felicidad en su otra vida, por lo cual les habían

han aconsejado a sus clientes que tienen que dotar a sus difuntos insatisfechos de papel moneda (“dinero de los espíritus”), casas, maletas u otros objetos de

a los espíritus, éstos se enojan y se convierten en fantasmas hambrientos. Destaca asimismo que en ocasiones, y después de pasar por una etapa de locura, algunos clientes a su vez se convirtieron en aprendices de chamanes, para luego pasar ellos mismos a curar personas enfermas en comunidades aldeanas del campo chino. Denominadas por los campesinos como huo pusha

-­lizar el servicio conocido como huanyuan que por su parte quiere decir “cumplir un deseo”. El hecho de que estas practicantes sean principales mujeres al parecer se debe al hecho de que el “volverse locas” resulta ser menos penoso para las mujeres que para los hombres.

En otro estudio antropológico sumamente ilustrativo realizado en comuni-­

el cual un hijo que se había profesado como “no supersticioso”, pero estando confrontado con una situación en que el espíritu de su difunta madre seguía “visi-­tando” a su hogar, decidió consultar a un chamán, quien al lograr contactarse con la fallecida, reveló que lo que le perturbaba a la difunta era que únicamente se le había quemado incienso pero que no se le había mandado ropa y otros objetos necesarios para su otra vida;; para reparar esta grave omisión, su familia pidió disculpas a la difunta y le hizo llegar los objetos necesarios quemándolos.

Es patente que el reciente retorno a la escena pública de actos y actores cha-­mánicos observado en amplias zonas de China, pero donde faltan varios elemen-­

ante todo un proceso social, que por un lado representa una reacción a las trau-­

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-­

la cultura popular amorfa y las condiciones político-­sociales contemporáneas

-­nal provocada por las profundas transformaciones económicas que implicaban el paso de la responsabilidad colectiva a la individual, la gente siente cada vez más la necesidad de consultar a este otro mundo para lidiar con la incertidumbre aso-­

invisible de los dioses, ancestros y los fantasmas. Todo ello demuestra a su vez que las ancestrales creencias y visiones del

erradicar cuando se trata de tradiciones profundamente enraizadas en la cultura milenaria de un pueblo, las cuales ante el fracaso del proyecto utópico de una so-­ciedad atea y no obstante la inserción reciente de China en el mundo globalizado y occidentalizado, hasta podrían resurgir con más vigor a través de un proceso

-­tirse de nuevo en una tradición viviente e incluso muy vital y poder reencausar la armonía con el otro mundo.

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Blanca Solares

maya nos servirá como ejemplo, el mundo se ordenaba de acuerdo con el designio de los dioses. El orden de las cosas en el mundo había sido instaurado en el prin-­

posible la creación. Todos los seres vivientes participaban de las entidades aní-­Cipactli desgajada por

Gemelos divinos que, según el mito quiché, alumbraban la Tierra, convertidos en la Luna y el Sol.

donada, los hombres se veían obligados a alimentar a los dioses, a veces, con su propia sangre o energía vital, incluso, con la propia muerte de la víctima. La historia de la creación con-­formaba una “historia sagrada” que contaba cómo las cosas llegaron a ser — el hombre, las plantas, el tiempo e incluso los nombres para designar a las criaturas

manera intacta a las nuevas generaciones.Mientras el hombre moderno (fáustico) ve en la historia que lo ha precedido

-­cional, los actos más relevantes de la vida habían acontecido en el “tiempo mítico de los orígenes”. También entre los mayas, la mayoría de los mortales sólo podían tener acceso a ese saber, a esa “ciencia tradicional”, si eran instruidos durante

una serie de arduas pruebas, se podía ser merecedor del conocimiento sagrado. Sólo los iniciados tenían acceso a la cultura, a la comprensión de las actividades claves del espíritu.

Entre los mayas del periodo prehispánico, tal y como aquí intentamos mostrar, de entre los pocos materiales conocidos con relación a los rituales de

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iniciación,1que tenían como función introducir al novicio en su comunidad humana y mundo de saberes y valores culturales de la vida adulta. Lo poco que podemos llegar a deducir a través de las fuentes difícilmente nos permite acceder a la profundidad de este acto porque, además, los esquemas iniciáticos que nos han llegado, sobre todo, a través de los informantes de la Colonia, pierden en mucho su realidad

-­

de los misterios que conllevan los procesos iniciáticos. Según el pensamiento religioso antiguo, la vida del hombre se dividía en

etapas acordes con el desarrollo físico y psíquico de su cuerpo. Los ritos de naci-­miento, pubertad, matrimonio y muerte, marcaban decididamente la evolución del

-­rasen también “crisis vitales” porque cuestionaban el lugar y el papel del hombre

el desenvolvimiento de su vida.

bien con qué “convenciones sociales”, como sucede en la actualidad, sino un con-­

a participar de manera auténtica en la concepción del mundo, de la vida y de la comunidad de la que era parte. La iniciación tal y como lo podemos constatar en

pero pertenecía también al conjunto de todos y cada uno de los hombres, que no habían nacido por un simple azar sino en el seno de una comunidad basada en un orden supranatural o sagrado.

La vida se integraba en un proceso de intercambio continuo entre hombres y dioses, de manera que para resguardar ese precario equilibro era preciso descubrir

Los rituales de iniciación, en ese sentido, jugaban un papel de primer orden. Si algo caracterizaba a la transmisión tradicional de la cultura era, sin duda,

que toda adquisición de un saber o un poder —con su doble cara técnica y sim-­bólica— traía implicado un proceso iniciático por parte de los miembros indivi-­duales de la comunidad, es decir, los aprendizajes vitales eran comprendidos y asumidos como auténticos passages que trasmutaban radicalmente la biografía

1 “… se conocen muy pocos ejemplos de rituales de iniciación entre los mayas”, Nájera, Los cantares de Dzitbalché, p. 52. También, De la Garza (1998)

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del iniciado. Sólo así, éste podía acceder a los códigos culturales y “sobrenatura-­

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-­rios. Desde el momento en que la mujer se sabía embarazada, se hacían ofrendas

-­junto de rituales marcaban la separación y diferenciación de la madre respecto al lugar que solía ocupar en la estructura social.

pavo y mezclar su sangre con incienso, se rezaba en la iglesia, en la cruz atrial y

a su comunidad y al suelo o la tierra de donde la semilla había “brotado”. “Los hijos pertenecen en primer término al lugar”, con el que se establece un

vínculo de sangre, por ello, el primer contacto del recién nacido era con la “Tierra Madre”.

El parto, llamado entre los nahuas, “la hora de la muerte” ponía en peligro tanto a la mujer como al recién nacido, a quien su alma podía abandonarlo en cualquier momento pudiendo morir en el trance, etapa de riesgo que duraba hasta el momento en que recibía el nombre. Por ello, la partera celebraba una ceremonia

179, 284, 289) y colocaba una imagen de Ixchel, “la diosa de hacer bien las cria-­turas”, debajo de la cama de la embarazada.

La placenta y el cordón umbilical se consideraban medios a través de los cua-­-­

tura del ámbito de su gestación en el seno de la madre, era necesario fortalecerlo ritualmente. Algunos indígenas contemporáneos… cortan el cordón umbilical y lo hacen sangrar sobre granos de maíz, los granos se plantan y el producto será el primer alimento del nuevo miembro de la familia. Los tzotziles llaman a los

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estableciendo, en su seno, un pacto de protección insoslayable.

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campo (Holland, 1987: 160);; los chontales, en la actualidad, eligen para cortar el

con su energía. El conjunto de todo este tipo de prácticas fortalecía sus vínculos comunitarios.

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dos tablas en su lecho una en la frente y otra en la parte posterior de la cabeza

2004: 245-­251). Dice Landa:

Que las indias criaban a sus hijos en toda la aspereza y desnudez del mundo, porque

hecho de varillas, y allí, boca abajo, le ponían entre dos tablillas la cabeza... (Landa,

Luego “cuando ya los habían quitado del tormento de allanarles las frentes y

que habría de tener”, de acuerdo con el calendario ritual o Tzolkín y le diera su

que se casaban o “eran grandecillos” y comenzaban a llamarlos por el nombre de

-­mino de este periodo se llevaba a cabo un “ritual de destete”, en agradecimiento a las divinidades.

2 Diversos grupos mayas aluden a que los seres vivientes o sus entidades anímicas proceden de la tellus Mater, de un sitio ubicado bajo la super<cie terrestre, llamado por algunos la Santa Tierra o el Dios Mundo. Corresponde a los seres sobrenaturales otorgar el regalo de un niño a sus padres y depositar su espíritu en cada uno de los vientres de las mujeres… (Nájera, 2000: 250)

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largo de la primera fase de la vida, nadie dejaba de recibir lo que Diego de Landa llama “bautizo” pero que en realidad equivalía a un rito de iniciación de la pu-­bertad, ritos especialmente importantes entre las diversas categorías de iniciación que todos, tanto hombres como mujeres recibían, dice el fraile: “entre los tres y

los cabellos de la coronilla, una contezuela blanca”, a las muchachas les coloca-­

venía a dar encima de la parte honesta”. Esos adornos no se debían quitar antes del “bautismo” y “nunca se casaban antes de ser bautizados” (Landa, 1994: 122).

La iniciación implicaba una muerte ritual a la que —como en el caso de los dioses— seguía una resurrección o un nuevo nacimiento, porque la muerte del

la lengua de Yucatán, zihil o caputzihil —registra Landa— quiere decir “nacer de nuevo u otra vez”;; renacimiento o nuevo nacimiento.

en este caso, bajo el cuidado de la madre, equiparable como en otras latitudes culturales (Eliade, 1989), a la ignorancia y la condición profana y al margen de las responsabilidades que traía consigo, particularmente en el caso de los púberes,

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los hijos, proveer el sustento de la casa, atender la vida ritual. La pubertad, distinta de la moderna concepción social de la “adolescencia”,

era y sigue siendo una etapa natural del desarrollo físico humano causado por los

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antiguas, este momento estaba rotundamente marcado por los ritos de pubertad que informaban, confrontaban y signaban al hombre y a la mujer de sus aptitudes y diferencias físicas para poder proseguir su vida, que a partir de se momento

3 Aunque es difícil encontrar datos sobre el inicio de la pubertad en tiempos pasados, B. BeBel-heim nos hace notar que desde principios del siglo 88, “la edad de la menarquía ha descendido a razón de casi tres meses por decenio, y lo mismo ha ocurrido con la edad en que los chicos

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De acuerdo con Landa, cuando el padre deseaba que su hijo fuera iniciado iba con el sacerdote, quien comunicaba la noticia a la comunidad y escogía una fecha fasta para llevar a cabo la ceremonia. Designaba a un principal, que debería ayudarlo, y a cuatro chaces4 —número relacionado con los puntos de orientación en el cosmos.

El día indicado, todos se reunían en el patio de la casa y el suelo era cubierto

con una nueva capa de hojas y petates. En el centro del espacio se colocaba el sacerdote sentado con un bracero, un poco de maíz molido y un poco de incienso, las chicas recibían esta mezcla y la arrojaban al bracero mientras las madres les

Los chaces colocaban un lienzo blanco sobre la cabeza de cada uno de los muchachos y preguntaban “a los que eran grandecillos si habían hecho algún pe-­cado o tocamiento feo, y si lo habían hecho confesábanlo y los separaban de todos los otros” (Landa, 1994: 124).

emkú o imkú: descenso del dios— los

las mujeres”.Tal y como acaece en otras mitologías del mundo y de hecho desde la pre-­

-­dación;; fecundación y renacimiento. Las fronteras, el enlace y la separación de

llegan a la madurez sexual. Por lo tanto nuestros chicos maduran sexualmente mucho antes que los muchachos de principios del siglo 88. Y a lo largo del mismo periodo el tiempo que la mayoría de los jóvenes pasa en la escuela ha aumentado en, como mínimo, el mismo núme-ro de años, cuando no mucho más. La anticipación de la madurez física y sexual, unida a un periodo de dependencia mucho más largo, causa tensiones inevitables en el individuo y entre él y su familia. Si la madurez sexual tiene lugar a una edad más temprana que antes (alrededor de los doce años) nada raro hay en que bastantes de nuestros hijos comiencen a actuar sexual-mente también a edad más temprana”. Ver especialmente las páginas sobre “La creación de la adolescencia”, en Bruno BeBelheim, No hay padres perfectos, Critica, Barcelona, 2000. p. 413. Las políticas de salud y las investigaciones sobre los adolescentes, deberían tener este libro es-pecialmente en cuenta. Ver también, F. Doltó, La causa de los adolescentes, Seix Barral, México, segunda reimpresión, 1992.

4 Los chacs eran divinidades asociadas con los rumbos del universo. Así como los dioses marcaban la periferia con cuatro esquinas, alrededor del centro, el chamán maya santi<ca el espacio y abre un espacio al Otro Mundo, en el momento del ritual. También los cam-pesinos yucatecos “centran” en la actualidad sus campos, limpian y miden su parcela, para cultivar sus alimentos. (Freidel, Schele y Parker, 1999: 126)

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dichos ámbitos sagrados de fuerza eran cuidadosamente delimitados con actos

Podemos decir que la iniciación constituía uno de los fenómenos espirituales -­

bres. Aquí, un tanto eufemizada, se distingue de las sociedades arcaicas donde era un proceso a través del cual se ponía en juego la vida total del hombre. Creo que no era sólo una ceremonia mediante la que “se recibía una disposición a ser bueno

observaba las ceremonias de los indígenas a través de la lente del colonizador

su cultura no sólo para cumplir de manera pasiva con actos sociales transmitidos por inercia, sino por convicción, seguro de que la manera de vivir de acuerdo con esos valores, era la apropiada para el resguardo de la armonía entre los hombres y de su comunidad con los dioses.

Todo el conjunto de símbolos usados en el ritual, con seguridad, guardaban

los candidatos pertenecían en primer término al microcosmos o “lugar” donde habían nacido;; la madre no había hecho sino recogerlo. Colocando las hojas, la primera vez, se amortiguaba la caída o nacimiento del iniciado en la Madre Tierra5 (Nájera, 2000: 178);; la segunda, consagraba, quizá, la tierra en la que viviría, con-­

axis mundi a partir del cual se ordenaba la creación de su mundo.

El sacerdote iba vestido especialmente para la ocasión y portaba un hisopo formado de colas de tzab can (serpiente de cascabel) o de sus cascabeles (De la Garza y Nájera), animal mítico asociado con la muerte, el inframundo y el rena-­

nueve veces —número semejante a los niveles del inframundo— con un hueso,

de un viaje por las sendas oscuras de la muerte. En el glifo del quincunce, en el periodo Clásico, se lee en su centro la palabra be: camino. De manera que, pode-­mos decir también, que ubicado en el centro del espacio ceremonial, el sacerdote “abría camino” al iniciado.

En la tradición del arte maya, la misma forma de las serpientes era símbolo del camino por el cual viajaban los seres sobrenaturales en vías de manifestarse en este mundo. El Dios del maíz había vuelto a nacer de las fauces de la serpiente y, de acuerdo con el tablero del Palacio de Palenque, las almas humanas encuentran

5 Dice Nájera: “las hojas funcionaban como amortiguador y evitan que el espíritu parpadeante caiga sobre el techo o sobre una roca y sufra una muerte sangrienta”.

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-­ces del reptil. Las serpientes dibujaban la trayectoria del sol y de los planetas al desplazarse en sus ciclos celestes.6 Quizá la abundante simbólica de la serpiente manifestaba que toda la vida se consideraba, de hecho, como el camino de una iniciación, un viaje iniciático (navegatio vitae) o proceso de auto-­conocimiento incesante, el cual incluso en la muerte, era visto como un pasaje hacia el infra-­mundo.

El punto culminante de la ceremonia, tras haber “matado” metafóricamente -­-­

dedos de las manos y los pies de cada chico. Agua virgen, traída del monte, nos informa Landa, de “donde no llegase mujer”.

Luego, el sacerdote retiraba el lienzo que cubría la cabeza de los iniciados.

Aquí el humo parecía actuar como encantamiento o para alejar el mal.7 Pero re-­cuérdese también que el humo es uno de los alimentos principales de los dioses y

-­meras ofrendas que el iniciado hacía a la divinidad. Por lo demás, se creía que el tabaco molido protegía a las personas de la muerte por rayo y era considerado un remedio contra la magia negra;; si se frotaba en la frente, la nuca y las corvas im-­pedía que lo agarrara a uno la muerte. Durante siglos, entre los mayas antiguos, el tabaco se usó como insecticida y remedio contra enfermedades tales como asma, escalofríos, convulsiones, ojos, enfermedades de la piel, transtornos intestinales o nerviosos, infecciones urinarias, mordeduras y piquetes.

Es probable que como en el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas qui-­chés, donde una de las pruebas que los héroes deben sufrir es pasar una noche en la cueva de las tinieblas y tener sus cigarros y antorchas de pino encendidas toda la noche, aquí también, en las pruebas de iniciación, fumar un cigarro nueve veces guardara algún vínculo con esa prueba iniciática que los Gemelos Divinos lograron superar apagando sus cigarros y colocando luciérnagas en sus puntas a

del Popol Vuh dibuja, de hecho, un proceso de iniciación.

iniciadas, la concha sujeta sobre el bajo vientre mediante el cordel atado arriba de

6 Ver Freidel, Schele y Parker, op. cit. pp. 126 y 194.7 >ompson, 2004: 156.

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las caderas, símbolo de la virginidad y se les consideraba preparadas para casarse cuando sus padres lo decidieran. Por eso a este ritual se le llamaba también capu-­tzihil o ritual de unión.

-­dos por sus madres;; se llenaba de vino una gran vasija dedicada a los dioses por parte de los chicos, y uno de los ayudantes, el cayom, bebía el vino de un solo trago.

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infancia de los hijos, llevado a cabo por los padres o los padrinos.

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Con relación a las iniciaciones femeninas es de notar que, también entre los ma-­yas, como en otras culturas, están asociadas con la primera menstruación, el ma-­trimonio, el embarazo y el primer parto, es decir, con el brote y la revelación de la mujer como creadora de vida.

Uno de los rituales más sutiles y elaborados de iniciación femenina es el que ha logrado conservarse en el Libro de los Cantares de Dzitbalché, cuyo título original pudo haber sido “El libro de las danzas de los hombres antiguos, que era costumbre hacer acá en los pueblos [de Yucatán] cuando aun no llegaban los

compuesto de 16 cantares, cuatro de los cuales, según los más recientes y riguro-­sos trabajos de la investigadora mayista Marta Ilia Nájera, podrían corresponder por su contenido temático a rituales de iniciación vinculados con la feminidad.8

Estos rituales que llegaron a practicarse hasta entrado el siglo XX y en los que con seguridad la música y el canto fueron componentes esenciales, han sido interpretados por los profanos como “danzas de tipo erótico”, cantos “para atraer-­

mismo Landa registra que había un baile de mujeres —“Bailaban por sí sus bailes

8 Ver Nájera, 2007: 47-60. Aunque este libro fue rescatado en 1942, la traducción fue terminada hasta 1959. Está compuesto de nueve folios, fechados hacia el siglo 8'%%%, quizá, 1740. El ma-nuscrito indica que es copia de un legajo más antiguo, quizá del siglo 8'%%. Mercedes de la Gar-za ha caracterizado esos cantares como una “verdadera obra poética”, destacando su exquisito lenguaje simbólico y alta calidad estética. Forma parte de los libros sagrados de la comunidad y es el resultado de una larga tradición oral. Dzitbalché está situado en el noreste del estado de Campeche, municipio de Calkiní, una planicie con poco relieve, cuyos lomeríos se inician en Champotón, a diez km de la ciudad de Campeche.

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y algunos con los hombres, en especial uno llamado naual, no muy honesto” (Landa, 1994: 57)— razón por la que los frailes católicos se escandalizaron y terminaron por prohibirlo.

Los cantos 7, 4, 14 y 15, en ese orden —según la lectura de Nájera— forman una unidad que en su conjunto podrían llevar el título de Canto de La Flor: Kay Nicte.9 Dice el canto 7 en su primera parte:

La bellísima lunase ha alzado sobre el bosque;;va encendiéndoseen medio de los cielosdonde queda en suspensopara alumbrar sobrela tierra, todo el bosque.Dulcemente vienen el airey su perfume.Ha llegado en mediodel cielo;; resplandecesu luz sobretodas las cosas. Hayalegría en todobuen hombre.Hemos llegado adentrodel interior del bosque dondenadie (nos) mirarálo que hemos venido a hacer […]

El primer fragmento de este canto 7 podría aludir al inicio de un ritual de paso de la infancia a la edad adulta, unido en la mujer al descubrimiento de la

la noche y de la muerte, del misterio y de la gestación, alumbradas por la luz de la diosa Luna, mueren y renacen compenetradas de la fuerza mágica de la noche y perfumadas por el viento. El tiempo queda suspendido. “Hay alegría en todo buen hombre”. En perfecto secreto, “nadie mirara lo que hemos venido a hacer”.

9 K´ay-Nikte´, según el Diccionario Maya Cordemex, 1980: 392; ó nicte kay, “cantares deshones-tos y de amores y cantarlos” (fol. 338), como lo consigna el diccionario maya-español Calepino de Montu.

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zii tasí como la concha de la tortugaterrestre.Asimismo el nuevo polvo de la calcitadura y el nuevo hilo de algodón para hilar,

la nueva pesa;;la nueva tarea del hilado […]… Ya, ya estamos en el corazón del bosquea orillas de la poza en la roca, a esperarque surja la bella estrella que humea sobre el bosque. Quitáos vuestras ropas, desatad vuestras cabelleras;; quedáos como llegásteis aquí sobre el mundo,vírgenes, mujeres mozas (..).

En el pensamiento simbólico maya, como en el de muchas otras culturas, las

plumeria rubra, pa-­

y que semejante a un útero, es penetrada y fecundada por el colibrí, para dar a luz al Sol (Libro de Chilan Balamm de Chumayel

cacalaxochitl

la presencia de otros tantos elementos rituales: el copal, indispensable para favo-­

la tortuga como manifestación zoomorfa de la madre tierra, el caracol que con su sonido lúgubre evoca el canto primordial de las aguas o el lugar del origen y la gestación;; el hilo de algodón para hilar metafóricamente la vida;; la jícara o recep-­

muerte. El cantar 7, termina así:

[…] el presente del pavo;;nuevo calzado, todo nuevo,inclusive las bandas que atannuestras cabelleras paratocarnos con el nenúfar;;

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igualmente zumbadorcaracol y la ancia-­na [maestra]. Ya, yaestamos en el corazón del bosque, a orillas de la poza en la roca [haltun],a esperar que surja la bellaestrella que humea sobreel bosque. Quitáosvuestras ropas, desatadvuestras cabelleras;;quedaos comollegasteis aquísobre el mundo,vírgenes, mujeres mozas […]

Las mujeres que participaban en el ritual acuden con vestiduras nuevas, des-­

uno de los variados alimentos de la región —Uluumil cutz yetel ceh, “la tierra de los pavos y los venados” una de las regiones a las que los invasores llamaron

primigenio que con sus gérmenes de vida contagia a las mujeres de fertilidad. Agua de la poza de la roca, cenote nacido del seno de la tierra. Las mujeres dan-­zan mientras se desnudan, pues a semejanza de la serpiente, “desnudarse es como cambiarse de piel”.

Dirigidas por una anciana o “maestra de iniciación”, penetran en el mundo de las sombras y el conocimiento de la creación, rompen con la infancia para hacerse parte del grupo de mujeres adultas, preparadas y dispuestas para asumir su lugar en la familia, la comunidad y el cosmos.

Lejos de tratarse de una mera “danza erótica” o baile “deshonesto” a juzgar por el punto de vista de la moral cristiana, se trata más bien de uno de los escasos testimonios de iniciación femenina secreta que lograron resguardarse del poder masculino, en la clandestinidad. Ritual más propiamente de “erotismo erótico” y

Misterios de Eleusis practi-­cados desde el siglo XV a. C. hasta el IV de nuestra era, en Europa, cuando fueron proscritos por el cristianismo (Eliade, 1989: 187).

Nájera compara los rituales del Canto de la Flor con la caputzihil, descrito por Landa, y al que nos hemos referido más arriba, en el sentido de que: “Si bien

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rituales de iniciación, el vínculo entre y —o si se quiere,

un desplazamiento por debajo de la jerarquía de los poderes masculinos en la

del iniciado. El ámbito de iniciación no es ya un lugar de recogimiento, en el bos-­que alumbrado por la Luna, sino un espacio público y a plena luz del día solar;; el

de la ceremonia nocturna, el silencio y la oscuridad asociadas a la muerte, se toca la frente de los jóvenes nueve veces;; en lugar de realizarse junto a una poza, el sacerdote unge a los iniciados con “agua virgen”, traída de donde no llegara mujer

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por el poder masculino sacerdotal que dirige, ahora, el ritual y que ya ha logrado imponerse socialmente.

Si bien las ceremonias de las que Landa informa nos hablan del papel funda-­mental de la iniciación entre las antiguas comunidades mayas, es a la luz de los cantos de las doncellas de Dzitbalché, que el ritual de iniciación se nos revela, fundamentalmente, como una profunda necesidad humana de evolución espiri-­tual.

El cantar 4, que alude con probabilidad a un momento posterior al de la pu-­

Alegría cantamos porque vamosal Recibimiento de la Flor.Todas las mujeres mozas[tienen en] pura risa y risasus rostros, en tanto que saltansus corazones en el seno de sus pechos.¿Por qué causa?Porque saben que es porque daránsu virginidad femenil a quienes ellas aman

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El canto continúa:

presentes en el estrado.El Ah Kulel canta:

a poner nuestras voluntades

que está en su alto estrado,

Asimismo [ante] la Bella

X T´oot´much.Ellas son las que dan el Biena la vida aquí sobre la Región, aquí sobrela Sabana y a la redondaaquí en la Sierra.

jóvenes;; asídaremos perfecto regocijoaquí en DzitilPiich, Dzitil Balché

Al parecer, la iniciada ha superado una difícil prueba de muerte y resurrec-­ción. Todos celebran con cantos y risas. Puede ofrecer ya su virginidad a quien ella ama. Iniciada en el saber de la vida que ella, a su vez, comunicará en el acto

Llama la atención que en este fragmento se aluda a la presencia masculina en

que el Ah Kulel y el nacom no son unos hombres cualquiera. El primero — ah kul [el]— se conoce en el posclásico como el intermediario entre el gobernante (o batab) y los gobernados;; en épocas anteriores, probablemente el intermediario entre dioses y hombres. El nacom, jefe militar, era el encargado, durante las ce-­

Diccionario

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Maya Cordemex, 1980: 555, 825), que se consideraba una distinción. La alusión a la presencia de estos dos personajes nos hace suponer que en épocas remotas, en

evolución posterior aparece eufemizado, “sublimado” y presidido, todavía cen-­

(probablemente cristiana), la Flor de las Mozas, Suhuy Kaak -­go”;; K Kanleoxcon una deidad del maíz o la vegetación;; X Zoot, “la sonajera”, la que agita la sonaja emulando el sonido de la lluvia;; X T´oot ´much (t´oot´: sapo , caracol de

muchmujer”, (Diccionario Maya Cordemex,

perfecto regocijo aquí en Dziltil Balché”.

Cantar 14

Allí cantas, toracita,en las ramas de la ceiba.Allí también el cluclillo,el charretero y el

kukum y el cenzontle.Todas están alegres,

y el chinchin-­bacal y también el colibrí.Son estas aves

Pues si hay alegríaentre los animales,¿por qué no se alegrannuestros corazones? Si así sonellos al amanecer¡bellísimos!¡Sólo cantos, sólo juegospasan por sus pensamientos!

AEF

-­

axis mundi, o árbol-­imagen de la Diosa Madre. Este canto nos remite una vez más a la antigua advocación de

abismos acuosos como del espacio cósmico, de los ríos, los pozos subterráneos, los arroyos y el cielo, las nubes y las aguas.

El pájaro que sobrevuela la tierra a gran altura y el pájaro que nada en las -­

yen el elemento propio de los seres humanos, los rodean entrelazando los espacios con sus vuelos y cantos. La imagen del ave, en este Canto —toracita, cuclillo,

y el abajo constituyen su elemento propio, hace que las aguas superiores y las inferiores se conjuguen en una unidad y en una alegre correspondencia sonora y cromática entre lo masculino y lo femenino. De manera que todos los que partici-­paban en el ritual, quizá, percibían también a través del canto y la evocación del

contraste con el pensamiento doctrinal cristiano, basado en la oposición de la na-­turaleza y el espíritu, el cuerpo y el alma, que priva en el mundo occidental;; y pese a que en el Antiguo Testamento se albergue como una joya “pagana”, la radiante reconciliación erótica de “El Cantar de los Cantares”.

de iniciación. Engalanada con vestidos nuevos, tocado, ornamentos y pendientes, ajuares que celebran la alegría de un nuevo amanecer, la joven iniciada despierta

Poneos vuestras bellas ropas;;ha llegado el día de la alegría:

cabellera;; poneos la más bellade vuestras ropas;; poneos vuestrobello calzado;; colgad vuestros grandespendientes en los pendientes devuestras orejas;; poneos buena toca;;poned los galardones de vuestra bellagarganta;; poned loque enroscaís yreluce en la parte rolliza de vuestros brazos.Preciso es que seais vista cómo sois bella cualninguna, aquí en el asiento de Dzitbalché, pueblo.

AEC

quiero que seais vista en verdadmuy bella, porque habreís de parecerosa la humeante estrella;; porque os deseen hasta

Pura y blanca es vuestra ropa, doncella.Id a dar la alegría de vuestra risa;;poned bondad en vuestro corazón,porque hoy es el momento de la alegríade todos los hombres que ponen su bondad en vos.

Como hija de la naturaleza, la doncella se vincula con todas las cosas y forma parte del todo. Es una iniciada porque —como el chamán— ha entrado en un es-­tado de trance, de perdida de la conciencia, o viaje de las almas al más allá, y vis-­lumbrado una dimensión de su condición inaccesible para la conciencia ordinaria. Más allá de doctrinas concretas de fe y mentes necesitadas de certezas empíricas

mundo visible descansa sobre el mundo invisible de los dioses y de la gracia, la inmortalidad y la iluminación.

La ceremonia de iniciación en el misterio de lo femenino parece llegar a su -­

-­ta Ilia Nájera, nos descubre en los Cantares de Dzitbalché la pervivencia de un Himno a la Naturaleza como diosa Madre del gozo, la alegría y el misterio, la huella de una tradición antiquísima que en muchos de sus aspectos coincide con

Cristo, y también presente en la antigüedad sumeria, griega y egipcia, guardando aquí análogo sentido con la cultura maya.

Lizana (1988:16) alude a un sitio donde las jóvenes permanecían hasta con-­traer matrimonio: “…que hubo recogimiento de algunos como monjes en con-­

a que se casasen;; y a veces morían doncellas sin salir del recogimiento, porque

ceremonia femenina llamada Kaik´micté similar a la Kay Nicte

llenaba de agua y la que se sometía al ritual se introducía desnuda;; una vez dentro

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tomaban de las manos y bailaban alrededor de la poza, cantando y orando, sumer-­

dar nueve vueltas en un sentido durante el baile, detenerse un momento para mo-­

la ceremonia, la mujer por la que se había ofrecido el ritual, tomaba un poco de agua de la oquedad y preparaba con ésta los alimentos para su marido o amante.

Los mismos elementos básicos del ritual de Kay Nicte, se reproducen en

que manan las aguas, la lluvia o la leche de la transformación y el crecimiento;;

muerte y renacimiento ritual. La iniciada se introduce, desnuda o despojada de su

muerte y la ayudan al renacimiento. El agua —receptáculo de los gérmenes de su -­

gica”, similar al conocido brebaje de amor del mito medieval de Tristán e Isolda.

se debía practicar durante nueve días seguidos. Lo que observamos aquí es, sin embargo, una práctica mucho más antigua

ascenso de la doncella, al llamado káthodos y la ánodos con el que se conmemo-­raba en los misterios eleusinos el descenso de Perséfone, la hija de Deméter, la diosa del grano que habitaba durante los meses de invierno en el inframundo, pero que en primavera y verano ascendía y regresaba a la tierra con su madre, donando a los hombres con los frutos de la tierra. El mismo tema se repite en la imagen de Afrodita —casta y sensual;; terrestre y celeste— emergiendo de las olas entre

doncella” (mármol que adorna el trono de Ludovici, c. 470-­460 a. C.). A la diosa

símbolo de la nueva vida o de la vegetación nacida del mundo inferior. Más cerca-­namente, también a las imágenes de Tlatilco, en el Altiplano mesoamericano, de

femenina en el interior, circunscrita por una ronda de muchachas, a las que vemos, misterio.

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de conformidad y etiqueta en el sentido moderno. Eran ceremonias rituales, guia-­

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a los candidatos en un mundo de valores comunitarios, conocimientos o, mejor, revelaciones, a través de la cuales cada acto de la vida adquiría un sentido y valor. Es por esta razón que entre los mayas, como en todas las sociedades premodernas, las técnicas de iniciación jugaron y siguen guardando, incluso en la actualidad, un papel de primer orden;; sus ritos implicaban una auténtica trasmutación física,

Hace mucho que la iniciación dejo de ser un rito secreto;; desde la perspectiva del cristianismo —proclamado como religión universal, en Europa, en contra de

salvación aparece como “accesible a todos”, de manera pública y formal. Los

espectáculos de su aparato de poder.Los esquemas iniciáticos —como lo podemos comprobar aún en las urbes

modernas o en las comunidades indígenas amenazadas por el “desarrollo”— si-­guen, sin embargo, emergiendo como una honda necesidad, en un plano psico-­lógico y vital. Ciertamente, aunque no se realicen de manera consciente y se en-­cuentren sitiadas por multitud de alternativas sustitutivas y adulteradas, no por

hombre de una comprensión más íntima y profunda de los misterios de la vida.

B%."%!=+(;5(

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Anna María Guzenda

contribuían a mantener el orden cósmico a gran escala con los especialistas que ejercían actividades más simples, pero sumamente importantes para la vida de la gente común, conforma una de las características generales de las socieda-­des complejas, así que no sorprende hallar esta misma estructura en el pasado

templos y con la religión estatal, pero, por otro lado, encontramos una serie de especialistas locales que forman una especie de estructuras paralelas a la organi-­

un numeroso grupo lo conforman las mujeres. La información que procede de las fuentes posteriores a la Conquista apunta

a que, por lo menos para el Posclásico, y, lo más seguro, también en tiempos an-­

—aunque casi invisibles para los frailes que describen las tierras de la Nueva Es-­-­

laban el ritual cotidiano a nivel familiar y, además, había un número considerable de mujeres que se pueden considerar especialistas en el trato con lo sagrado en su función de médicas, parteras y adivinas en su comunidad. Su capacidad de actuar

-­ban todos los ámbitos de su vida— y el saber mágico y religioso que poseían, les aseguraban el respeto en su entorno social.

A lo largo de este trabajo quiero presentar tanto la diversidad, como los pun-­tos de coincidencia entre los miembros de este amplio grupo. A nuestra manera de ver se trata de un conjunto bastante heterogéneo, pero que desde sus contemporá-­neos fue visto como un grupo, aunque los lazos que unían a sus integrantes fueran bastante vagos. El grupo se integraba de distintos tipos de especialistas rituales

-­ferentes categorías. No obstante, llama la atención que, siguiendo los testimonios

A=A

-­temente importante como para permitir que se utilizara el mismo nombre para designarlos a todos. Tanto a las mujeres como a sus equivalentes masculinos se denominaba con el mismo nombre de tícitl, en plural titici. Aunque la primera acepción de esta palabra es la de médico o adivino, la encontramos en varios

hombres, como a las parteras también consideradas tícitl. -­

ro, brujo, adivino o chaman, se advierte que cada uno abarca solamente a algunos tícitlun fragmento del campo semántico del término tícitl. El término más cercano sería el de chamán, ya que, como se verá, se comparten ciertas características, no obstante, mi reserva ante el uso de tal denominador se basa en la diferencia que observamos entre el tipo de organización política y religiosa de las socieda-­des chamanísticas y la compleja organización de la sociedad mesoamericana. Se considera que dentro de una concepción dualista del mundo el chaman es elegido y designado por los entes sobrenaturales que habitan el mundo-­otro para fungir como el mediador privilegiado entre ellos y el mundo profano y sus habitantes (Perrin, 2007: 67-­70). No obstante, aunque ser tícitl también es considerado un don y una de las tareas es la de mediar con el anecúmeno,1 en la sociedad meso-­americana la comunicación entre los dos mundos está principalmente a cargo de sacerdotes inscritos en la religión estatal. Ellos son los responsables de primer or-­den de mantener buenas relaciones con las divinidades. Además, las titici utilizan muchas técnicas que no son propiamente chamanísticas. Otro inconveniente que veo en aplicar alguno de estos términos tradicionales es que generalmente se usan para designar a los varones, como en el caso del término “brujo”, que en su forma femenina evoca realidades muy distintas.

que se usaba habitualmente para designar a estos personajes en las fuentes colo-­niales tempranas. Utilizando este término provisional espero lograr puntualizar algunos elementos centrales comunes para todos los miembros del grupo estu-­diado, con lo que podríamos hablar de un concepto de tícitl entre los antiguos nahuas. Sobrepasaría los límites de esta ponencia relacionar este grupo particular con sus equivalentes de otras regiones y momentos históricos de Mesoamérica,

1 Retomo el término de López Austin (2006: 95), que utiliza para referirse al ámbito del cos-mos que ocupan los entes sobrenaturales. Los seres humanos no pueden acceder a este en un estado de vigilia. Esta parte del cosmos correspondería al mundo-otro como contraparte del mundo-aquí (Raby, 2006: 296).

A=E

pero adelanto que encontraríamos un enorme parecido en muchos elementos. Ob-­-­

La elección del término no es arbitraria, ya que corresponde a su uso conti-­tícitl

mujeres como de hombres, abarcando todas las profesiones relacionadas princi-­palmente con el arte de curar y de manejar el cuerpo humano, en los que a menudo se necesitaba establecer la comunicación con las fuerzas sobrenaturales a través de muy variadas técnicas. En el Códice Florentino, el término tícitl se aplica tanto para describir a la partera como a otras mujeres y hombres relacionados con la medicina y la adivinación. En esta obra encontramos la mención de tícitl en muy

huehuetlahtollireferentes al parto y al embarazo, en el libro X en apartados que retratan a las mé-­dicas y los médicos nahuas, etcétera. Jacinto de la Serna, hablando de los “titzitl”

palabra “partera” encontramos también la palabra tícitl como una de las posibles traducciones.2 En el Tratado sexto -­

sentido de la palabra, que anota como tiçitlipor lo que en castellano suena médico, pero entrando más adentro, está recibido

vez que tiene pacto con el demonio.” Empieza sus descripciones de los diferentes tipos de tícitl -­

tícitl. Tenemos entonces otra vez toda

1988: 171-­172).Es notable que en las fuentes coloniales el término tícitl se aplique indistinta-­

los hombres son considerados igualmente aptos para el ejercicio del arte” (1992: -­

mientos y posibilidades para los hombres siendo adultos, mientras que las mujeres

La mayoría de ellas, aunque hay fuentes que mencionan también tícitl relativa-­

2 Molina, 1992, parte náhuatl-español, fol. 113r, Molina, parte español-náhuatl, fol. 92v.

A==

reproductiva. Puesto que la edad avanzada era parte inherente de la profesión de tícitl entre las mujeres, muchas veces se encuentran en las fuentes referencias a las “médicas viejas”.

tícitl era muy heterogé-­

tanto, se utilizaban técnicas muy variadas. En caso de las mujeres los dos grandes grupos que podríamos diferenciar son, por un lado, las médicas adivinas y, por

sino que, además, las primeras recurren más a menudo a procedimientos mágicos y adivinatorios, mientras que las otras se encuentran inmersas en las prácticas re-­ligiosas, obviamente sin descartar el poder de la magia. Observemos más de cerca estos dos grupos y su diversidad, para luego buscar los elementos que comparten todas las tícitl y que les permiten portar el mismo nombre.

Para ilustrar el trabajo de la mujer -­X del

Códice Florentino. La primera sección de este libro se compone de descripciones de tipos humanos muy variados, desde las posiciones que ocupan dentro del siste-­

sociales. En cada una de estas cortas descripciones Sahagún procura diferenciar entre las características consideradas buenas —las virtudes—, por un lado, y las que entraban en el campo de la maldad y de los vicios, por otro. Como sugiere Donald Robertson, esta ordenación de los caracteres humanos sigue el ejemplo de la obra de Bartholomaeus Anglicus o de Glanville De proprietaribus rerum,

LXI). Como veremos más adelante en el ejemplo de tícitl, en muchas descripciones este ordenamiento según lo bueno y lo malo responde a la manera occidental de entender el mundo

tícitl es conocedora de hierbas, raíces, ár-­boles y piedras, elementos utilizados en las curaciones como medicamentos. Es

-­dica sabe sangrar utilizando una navaja de obsidiana, preparar las infusiones y aplicar los medicamentos adecuados. Otra especialidad que se le atribuye son los masajes, la capacidad de encajar los huesos quebrados, de curar la parálisis y las infecciones, es decir, otras técnicas que están buscando remedio para la causa física de la dolencia. Estas son las formas de curar que, según Sahagún, merecen respeto y, por eso, forman parte de la descripción de los conocimientos atribuidos a la “tícitl buena” que se presenta.

-­

A=D

tlacatecólotl que sabe empeorar el estado del enfermo, poner en peligro su vida o hasta matarlo, dándole medicamentos. Se supone que es capaz de actuar con sus palabras y discursos mágicos afectando a los demás, hechizándolos. Se dice que puede echar el mal de ojo, con lo que enferma o hace morir a la gente. También se considera poseedora de recursos secretos, de ciertas sustancias secretas en forma

Por otro lado, en este mismo apartado encontramos también informaciones que no concuerdan con la visión que desacredita a la tícitl,están del todo negativos. Se dice que la tícitl mala, al igual que la buena, tenía co-­

también que miraba en el agua, echaba suertes con los cordeles, arrojaba granos de maíz, sacaba gusanos de los dientes y otras partes del cuerpo, y quitaba objetos

-­Códice Florentino, I. X, cap. 14, fol.

que la imagen que emerge de las fuentes, incluido el mismo Códice Florentino, da a entender que entre los indígenas se creía más en la fuerza de la palabra y de

-­cativos de “bueno” y “malo” fueron impuestos por el mismo fraile Sahagún y que

tícitl está construido de manera parecida, y contiene casi las mismas informaciones, así que podemos suponer que los informantes de Sahagún les atribuían a las y los tícitl características y conocimientos análogos (Códice Florentino, I. X, cap. 8, fol. 20r-­20v).

Esta breve descripción proporcionada por Sahagún en el Códice Florentino da una imagen de la diversidad de técnicas que manejaban las tícitl, incluyendo la

tícitl tenía sus técnicas particulares

que no impide utilizar un término común para todo el grupo.

3 El texto original dice pixe, pixtlatexe, pixtlaxaqualole (Códice Florentino, %. 8, cap. 14, fol. 39). Dibble y Anderson lo traducen como „she has a vulva, a crushed vulva, a friction-loving vul-va“. Sin embargo, estamos más convencidos por la traducción que López Austin hace de estas palabras que se encuentran también en la descripción de xochihua- traducido por Sahagún como “enbaucador” (Códice Florentino, %. 8, fol. 25) a quien López Austin de<ne como “el dueño de discursos mágicos” y traduce la frase problemática como “tiene (recursos) secretos, tiene polvos secretos, tiene sustancias pulverizadas secretas”. (López Austin, 2004: 274). Pixe aparece además en la descripción del hombre tícitl malo, como una de sus características lo que permite suponer que se trata de un mago, dueño de secretos.

A=F

Las médicas adivinas, vistas como especialistas rituales, reúnen en su que-­hacer diario todo el abanico de formas en las que uno puede intentar establecer el contacto con los seres de otro mundo. La ocupación principal de estas tícitl era la medicina, pero en el sentido que le daban los antiguos nahuas, como una ciencia muy compleja que abarcaba mucho más que la sola terapéutica. Una tícitl era al mismo tiempo médica, maga y adivina, ya que primero tenía que utilizar alguna de las técnicas adivinatorias como método de diagnóstico, para posteriormente recurrir a la magia y la rica farmacopea para la curación. A veces se necesitaba también de oraciones u ofrendas a las divinidades que se consideraban ser la razón de la enfermedad.

Como se ha dicho, en la mayoría de los casos el primer paso comprendía el intento de leer las verdades escondidas, un acercamiento a la parte invisible de los seres, para, a partir de las correlaciones de fuerzas que se observan, poder

tícitl tiene que remediar. Esta primera etapa corresponde a la lógica de la adivinación. La enfermedad se entiende como una consecuencia de la pérdida de equilibrio

esta manera, en la mayoría de los casos para restablecer el equilibrio no basta con aplicar la medicina adecuada, sino que se necesita practicar rituales, obrando so-­bre la parte invisible del ser. Incluso, en muchos casos, al segundo elemento se le atribuye aún más importancia que al primero. Las titici aplicaban entonces tanto las técnicas medicinales empíricas con el uso de medicamentos o masajes, como las que se basaban en el poder de la palabra y de los objetos considerados sagrados

Sin embargo, para poder proceder con la curación era necesario primero diagnosticar el mal por medio de algunas formas de adivinación que estaban a

tícitl cuando dice que los sortílegos y los adivinos casi siempre eran médicos al mismo tiempo (1988: 155). Según Serna, cuyos escritos datan de la mitad del siglo XVII, los mé-­dicos y las médicas son los principales depositarios de la tradición antigua, por lo cual los considera peligrosos, ya que ellos mantienen vivos los rituales y las creencias antiguas. Menciona los “sortilegios” como una de las principales téc-­nicas para conocer tanto los motivos de la enfermedad como también el destino

del demonio, así que repetidamente advierte a los sacerdotes que necesitan poner más atención en los que practican la medicina, en general muy respetados en sus

Primeros Memoriales dedica un pasaje a las cihuatlahuelilo-­que —“mujeres malas”—, el mismo que se omite en el Códice Florentino. En él

A=C

habla de varias formas de adivinación que utilizaban las curanderas. Muchas de las técnicas trabajaban sobre modelos del mundo, o utilizaban elementos simbóli-­cos que representaban elementos de la vida real. A partir del modelo se interpreta-­

-­telaciones de las fuerzas sagradas, lo cual permitía predecir el futuro. La manera más generalizada era la adivinación con granos de maíz que se arrojaban sobre una manta o al agua. El pronóstico se leía a partir de la posición que tomaban las

del paciente, la de interpretar con ayuda de unos cordeles los nudos que se hacían o la de medir el antebrazo del paciente (Primeros Memoriales, 4 Las mismas técnicas encontramos también descritas a detalle por Alarcón y Serna.

Hay otro grupo de prácticas que se pueden incluir aquí como métodos adivi-­tícitl sale y se

dirige hacia los mundos habitados por los dioses, el anecúmeno. Lo consideramos parte de las prácticas adivinatorias, ya que se emplea sobre todo para conocer durante el viaje los procesos ocultos a los ojos de los mortales. La adivina reali-­

-­serva, para entender las razones de los procesos en el mundo visible. Los trabajos de investigación que han tratado este tema para el mundo mesoamericano anti-­guo parecen atribuir este ritual a los varones (López Austin, 1967;; Garza, 1990). Sin embargo, la lectura de las fuentes permite ver que las mujeres, al igual que

principalemente utilizando enteógenos, los más populares eran las sustancias de origen vegetal, como el ololiuhqui, el peyote, el piciete, el tlitliltzin, el toloatzin,

yauhtli, plantas sagradas, pero también se recurría a ciertas clases de hongos y a algunas especies animales. Además, era posible entrar en un estado

-­

de los métodos mencionados la médica tenía la oportunidad de descubrir el origen del mal de su paciente durante el viaje al anecúmeno, habitado por las divinidades y las fuerzas sobrenaturales.

-­ma en las fuentes también para las mujeres, incluso, al parecer, el culto a la semi-­lla de ololiuhqui -­to de Ruiz de Alarcón. Curiosamente, todos los casos referentes a los tecomates o cestillos con estas semillas decomisados por el cura Alarcón involucran a alguna

4 Compárese las traducciones de >elma Sullivan en Primeros Memoriales by Bernardino de Saha-gún (1993: 217) y la de Ángel María Garibay en Sahagún (1999: 908).

A=G

mujer, responsable de guardarlos habiéndolos heredado de sus antepasados. Se cuenta con detalle la manera de como se había apresado a cada una de ellas, y las circunstancias de la posesión de las semillas consideradas divinas. Se mencionan casos en los que consultaban a la divinidad asociada con esta planta y no se trata de casos aislados sino que era una práctica difundida entre las curanderas. Por

culto del ololiuhqui (Ruiz de Alarcón, 1988: 42-­44, 58-­62).La aplicación de medicamentos desde el punto de vista de la medicina occi-­

dental es la parte medular de una curación, ya que la forma en la que se entiende la -­

tras que en el mundo occidental el mal se atribuye a la disfunción de algún órgano o a otros factores internos, entre los indígenas nos confrontamos con una visión sustancialmente distinta, basada en una visión total, integral del cuerpo humano. Se consideraba que la cura se tenía que llevar a cabo no solamente sobre el cuerpo en tanto materia, sino que además se necesitaba obrar sobre la parte invisible, sobre las fuerzas anímicas que eran responsables de mantener el equilibrio. Tanto el hecho de que las causas de la enfermedad se le atribuían a los entes sobrenatu-­rales, como el que para la sanación se buscaba el contacto con estos seres, resultan lógicos, tomando en cuenta las concepciones indígenas. Obviamente, no hay que descartar la riquísima farmacopea indígena que se utilizaba. Contamos con obras que demuestran la gran cantidad de remedios que se conocían. Basta con revisar las obras de Martín de la Cruz (1991), Francisco Hernández (1990) o el mismo Sahagún (1999) para darse cuenta que se empleaban muchas maneras de remediar

a las y los médicos indígenas, porque los remedios que éstos conocían eran más

Después de haber conocido por medio de una técnica adivinatoria el trasfon-­do de la enfermedad, la tícitl puede pasar entonces a la siguiente etapa del pro-­ceso curativo. Dependiendo del diagnóstico elige los métodos, con los que ha de ayudar a su paciente. Se puede tratar tanto de una curación que utiliza elementos reconocidos por el mundo occidental como medicinales: el uso de medicamentos,

meramente mágico o religioso. Según las técnicas utilizadas se pueden diferenciar ciertas clases de tícitl. Por un lado, están los tícitl que remedian enfermedades uti-­lizando técnicas medicinales que les permiten manejar el cuerpo en tanto materia pesada sin recurrir a técnicas mágicas ni religiosas. Otros actúan al mismo tiempo sobre lo perceptible y lo imperceptible. La acción ejercida es doble, ya que invo-­lucra el plano natural, relacionado con la materia pesada y el plano sobrenatural,

A=B

en el cual la acción de la tícitl se dirige hacia la materia sutil e ligera. Los seres mundanos se creían compuestos por ambos tipos de materia, así que resultaba lógico que a la cura que se realizaba sobre el cuerpo en tanto materia pesada, se le tenían que agregar acciones dirigidas a lo invisible. Finalmente, había médicos que se ocupaban solamente de las curas relacionadas con la parte imperceptible del ser. Éstos se especializaban sobre todo en problemas correspondientes a las

1967: 105-­106;; 1996: 498). Como se ve perfectamente en las fuentes, entre las mujeres hay representantes de todos los tipos de tícitl que se mencionan.

y su dolencia: en algunos casos se requiere una acción sobre el cuerpo, aplicando algún medicamento, dando masajes o de alguna otra forma operando en el plano de lo natural y también en ocasiones haciendo un arreglo a nivel de lo sobrena-­

se utiliza ninguna medicina ni objeto con cualidades curativas, solamente se obra sobre la parte imperceptible del ser. Una de las técnicas principales es en estos casos el discurso mágico, llamado nahuallatolli —“lenguaje de lo oculto”— una técnica a la que se recurre en diversas ocasiones. Actuando sobre el cuerpo del en-­fermo con las medicinas u otras técnicas las tícitl se dirigen a las fuerzas invisibles que se creía intervenían en los procesos de la enfermedad. La fuerza de la palabra mágica nunca se pone en duda. Es un lenguaje oculto al que se le atribuye el poder de cambiar las cosas, así que los que la pronuncian son considerados seres con una gran fuerza anímica, gracias a la cual pueden enfrentarse a las potencias sobrenaturales.

Las parteras formaban otro grupo importante con características propias den-­tro del gremio de los tícitl

en la cosmovisión y adquiere ciertos aires particulares. Además, entre los antiguos

recién nacido en la sociedad a través de un ritual. Por consiguiente, a la partera le

respetada dentro de su comunidad.

todo tícitl,tícitl

vocablos más comunes sería temixihuitiani, un sustantivo derivado del causativo

AD?

del verbo mixihui temixihuitiliztli, lo que

Observando las técnicas utilizadas por las parteras en el desarrollo del emba-­razo y del parto, podemos suponer que la instrucción incluía varios aspectos tera-­péuticos: la aplicación de las hierbas medicinales, los masajes para acomodar al feto o la matriz ya después de dar a luz, la dirección del parto, las posiciones que podía adoptar la paciente, etcétera. Además de manejar las técnicas terapéuticas necesarias, las parteras tenían que preparase para las funciones rituales que esta-­

-­

actividades consagradas, relacionadas con el ciclo del embarazo y nacimiento. La partera, en la mayoría de los casos mujer mayor, ya acabado su propio ciclo

tonalliLos viejos, al igual de las embarazadas se consideraban perjudiciales para los

-­tariamente. Por otro lado, al poseer la energía fuerte y caliente, no era fácil que los perjudicara algún desequilibrado como por ejemplo una mujer de parto. Además, la partera recibió al nacer un don divino, por lo cual se creía que podía encontrarse con las potencias sagradas sin correr tanto riesgo y que sus fuerzas anímicas eran superiores a las de cualquier ser humano común. Este poder le permitía también

-­gaba a ocupar su lugar en la sociedad.

En pocas palabras, el corto panorama presentado revela que en su quehacer cotidiano las tícitl utilizaban muy diferentes técnicas, sus objetivos eran muy va-­riados dependiendo de la tarea, ya que se podía tratar tanto de una curación, de un parto, de la búsqueda de objetos o personas perdidas o, en algunos casos, de causarle bien o mal a una persona. Entonces, surge la pregunta: ¿Qué es lo que hace considerar a todo este grupo como una unidad y, además, bautizar a todos sus miembros con el mismo nombre?

Para responder esta interrogante hay que tomar en cuenta primero la impor-­tancia del hecho que las futuras tícitl son elegidas por los dioses en el momento de nacimiento o incluso antes, en el momento de creación en el vientre materno. Reciben un don divino que les permite realizar todas las actividades peligrosas re-­

la edad adulta a través, por ejemplo, de una enfermedad grave que corresponde a

AD>

una muerte iniciática. También es posible que los dioses le estén mandando obje-­tos llenos de fuerzas sagradas, a los que se encuentra la persona en el camino. Otra forma de recordarle a la mujer predestinada de su obligación de asumir el cargo es

tícitl, éste interpreta los signos como un llamado de los dioses para que asuma el camino para el que fue elegida ya en el momento de su nacimiento.

En muchos casos parte del proceso de aprendizaje formaban imágenes oní-­ricas y visiones, en las que la futura tícitl se reunía con sus antepasados o con las divinidades, pasando al plano del anecúmeno para comunicarse con ellos.

Ruiz de Alarcón o de Serna, pero, además, la misma creencia aparece en traba-­

momentos se vinculaban al proceso de instrucción que muchas veces se llevaba

cualidades de las hierbas medicinales, les revelaban las palabras de los conjuros que habían de utilizar en su práctica, les obsequiaban los instrumentos de trabajo y los instruían en los métodos utilizados para remediar enfermedades. Aunque

con el cristianismo, personajes que tomaron el lugar de los dioses antiguos, estas creencias son una herencia del pasado prehispánico.

tícitl re-­latando algunas historias procedentes de las obras de Jacinto de la Serna y de

hombres como de mujeres, así que se puede suponer que, en este sentido, tenían el mismo acceso a lo sagrado y que gozaban de igual capacidad de comunicar con ello.

El primer relato que vamos a analizar trata de una india curandera, llamada

sus padres. Independientemente de esto, tuvo que pasar por una iniciación que le

testimonios registrados sobre el proceso de aprendizaje e iniciación de los futuros curanderos. Cuentan sobre la curandera Francisca que:

está junto á vn sabino muy hermoso en vn rincon del Pueblo, y que alli auia visto á

ADA

todos sus Parientes, y que le auian dado la gracia para curar, y entregandole los ins-­trumentos, con que auia de hazer sus curas, que era una aguja para picar las partes,

otros testimonios antiguos, sino también con las descripciones etnológicas de la iniciación en los pueblos nahuas actuales. Una de las características típicamen-­te asociadas con los tícitl es el hecho de enfermar gravemente, con peligro de

se considera propia de los que desde su nacimiento habían sido elegidos por los -­

mentadas en estos casos, el futuro curandero o curandera entra en contacto con sus antepasados, con las almas de los curanderos muertos o con las divinidades que le instruyen y le entregan lo que han de ser sus instrumentos de trabajo. Otro

los iniciados. Es necesario cruzar el umbral entre los dos mundos para poder co-­municar con los muertos o con los dioses. Revela Serna acerca de la iniciación del tícitl:

...descubriome vnos veinte deste arte, que todos los mas se auian muerto, y en la otra vida les auian dado la gracia de curar, y les auian dado, los instrumentos de sus Curas: á vnos las ventosas, á otros la lanzeta, á otros las yerbas, y medicinas, que auian de aplicar el Peyote, el ololiuhqui, el Estaphiate, y otras yerbas;; y vno de ellos

auia mostrado las yerbas de sus curas, para que en ello tuviesse sus grangerias, y se sustentasse con la que los enfermos le pagassen;; y estos tales se guardaron la cara de manera, que nunca pude descubrir los conjuros, que hazian, y palabras, que decian, ni las Parteras, que auia entre estos muchas, que tambien se auian muerto, y entrega-­

del iniciado con la muerte y el paso por el mundo de los muertos y de los dio-­

conocimiento del tícitl se considera de origen divino y, por lo tanto, no puede ser

tícitl tiene que

ADE

-­cio. Por lo tanto, cada una de las médicas además de su nombre genérico de tícitl se conoce con otro nombre particular, relacionado directamente con su principal técnica de curación. De allí tenemos a matlapouhqui que adivinaba a través de la medición del antebrazo del enfermo, mecatlapouhqui que diagnosticaba la enfer-­medad con la ayuda de cordeles, tetlacuicuiliqui que se especializaba en retirar del cuerpo objetos considerados la causa del malestar como podrían ser, por ejem-­plo, pedazos de obsidiana, papel o madera, otra especialista llamada techichinani, “chupadora” que a través de la succión eliminaba algún líquido del cuerpo como sangre o pus y con eso curaba al paciente. Esto son sólo algunos ejemplos de las técnicas que describe Sahagún en sus manuscritos más antiguos: los Primeros Memoriales

Otro ejemplo, al que quiero hacer alusión para ilustrar cómo una tícitl llega

tícitl, “hermana de Mariana” que curaba y ejercía como adivina. La iniciación y el contacto con el mundo habitado por seres sobrenaturales en caso de esta mujer fueron inducidos por las visiones ocasionadas por la planta sagrada, el ololiuhqui. Después de haber bebido la infusión, se le apareció un personaje que, hablando

-­naza de muerte tenía que asumir su cargo. Esto sería otro elemento repetitivo entre todos los demás tícitl: la obligación de aceptar el don y ejercerlo.

La siguiente escena que se cuenta resulta bastante peculiar, ya que la futura tícitlen la cruz, el muchacho le empieza a revelar varios conjuros de los que se puede valer para curar. A partir de este momento la mujer comienza su trabajo y ayuda a la gente utilizando las palabras aprendidas del “ángel”. Esta historia contiene otra información enriquecedora, ya que, además, aparece descrita otra forma de acceder al conocimiento. Para obtener el saber necesario para ejercer la profesión

registra en este sentido que la mujer mencionada que recibió el saber de la divini-­dad de ololiuhquiMariana, para que ella también pudiera curar utilizando los mismos procedimien-­tos (Ruiz de Alarcón, 1988: 67).

Además del concepto del don y del proceso iniciático los tícitl compartían la habilidad de establecer contacto con los entes sobrenaturales en el ejercicio de su

-­do o utilización de algunas otras técnicas adivinatorias era común entre las médi-­cas y las parteras. Las técnicas mágicas también implicaban un manejo adecuado de las fuerzas a través de la palabra, el uso de ciertos objetos o gestos rituales.

AD=

La festividad de Ochpaniztli se podría considerar como otro elemento co-­hesionador del gremio de los tícitl. Las mujeres y los hombres dedicados a las actividades relacionadas con la medicina formaban de cierta manera un grupo profesional. Uno de los ejes, alrededor del cual se construía la unidad de este

asociaciones de médicos, pero no conocemos bien su naturaleza (Aguirre Beltrán, 1992: 45-­46). Aunque en el quehacer cotidiano los lazos fueran bastante frágiles,

-­

se celebrara en el recinto ceremonial del Templo Mayor, demuestra la importancia de la dimensión religiosa en las prácticas medicinales (2001: 429). Por otro lado,

tícitl -­brayan repetidamente la presencia de las mujeres médicas y de las parteras como las protagonistas de estas ceremonias. Este grupo profesional llega a dominar de manera activa el desarrollo de la primera fase del ritual de esta veintena, como contraparte al grupo de los guerreros que llevan a cabo acciones rituales en la se-­gunda parte (Códice Florentino, 1979: vol. I, fol. 66r-­72v;; Primeros Memoriales,

II, 148-­154).Llama la atención que los frailes mencionen repetidamente que eran sobre

todo mujeres, las que velaban las antiguas prácticas y las mantenían en pie. La -­

un don divino, con el cual la mujer le sirve a la comunidad, pero por otro lado, incluso en los mitos, se habla de la peligrosidad de la mujer que se relaciona con el mundo sagrado. La declaración de Ruiz de Alarcón que entre la gente presa

-­das con los templos y los rituales a gran escala. En una situación de desigualdad las posiciones menos prestigiosas suelen ser ocupadas por grupos de bajo estatus, entre ellos, las mujeres, y dirigirse ante todo hacía la curación de enfermedades (Raby, 2006: 297).

No obstante el bajo nivel social, llama la atención el papel que juegan las tícitl en la reproducción cultural. La furia de los frailes dirigida en contra de ellas,

ADD

bien fundadas, ya que ellas mantenían vivas las creencias que entre los hombres -­-­

ta: “más cuando ay algunas malditas Parteras, que observan no mudar a la parida de junto á el fogon hasta el quarto dia, y entonces hazer la offrenda á el fuego y

-­presivo y auténtico, se queja de ellas diciendo: “Las parteras y las médicas de las ciudades que había entonces muchas y hoy en dia las hay tantas y tan embaidoras y supesticiosas y aun tan perniciosas á la república que valdría mas que no las hubiese” (Durán, 1995, v. II, 267).

acertado, ya que en el círculo doméstico efectivamente se seguían ejecutando ritos basados en las creencias y en la tradición prehispánica. Es notorio que el cambio se da de forma mucho más lenta en las esferas que no estén ligadas a la vida públi-­ca. Por lo tanto, las conductas rituales de las mujeres, los conjuros utilizados por las parteras, las prácticas terapéuticas relacionadas con el embarazo y parto, por tratarse de cuestiones muy íntimas, fuera del control del Estado, iban cambiando

-­

y dioses, que con el tiempo tomarían nombres de los santos del santoral católico pero conservando su carácter prehispánico. De esta manera, las mujeres, como en

que dando la vida a las nuevas generaciones seguían realizando las mismas acti-­vidades rituales de sus madres y abuelas. El mejor ejemplo de esto es que muchas de las actividades que mencionamos se siguen practicando a través del territorio mesoamericano.

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Javier Martínez Villarroya

el cielo y la tierra, entre los dioses y los demonios, el Rey del Mundo (Guénon,

-­ra, el zapatero con los zapatos y el médico con el cuerpo humano. Sin embargo, el

realidad, y por ello, el personaje es inasible. Está dentro y fuera de ella. No es un jugador más en ese juego que llamamos mundo. Es la voz del que se inventa las reglas del juego. Ni gana ni pierde, porque no juega. Ni nace, ni muere, porque no

“qué” es el chamán. Puede decirse tan sólo “que es”.

categoría es arbitraria. La física moderna nos dice que el mundo es semejante a

-­plicidad relacional que el punto escogido nos reporte.

Sin embargo, en las culturas tradicionales,1 si se nos permite continuar con el mismo símil, parece que el mundo es una línea resultante de la suma de diversos

para delimitar cada segmento. En otras palabras, en las culturas tradicionales se

de la realidad cotidiana: todo lo contrario, forma parte de ella porque es su pro-­pio límite. O de otra forma: la “naturaleza” de la realidad no es homogénea. En

1 Utilizamos este concepto en el sentigo guénoniano (Guénon, 1995); Tourniac dedica un estu-dio al concepto mencionado (Tourniac, 1983).

AF?

palabras de Gaston Bachelard “los objetos así mimados nacen verdaderamente de una luz íntima: ascienden a un nivel de realidad más elevado que los objetos

nueva realidad de ser. Ocupan no sólo su lugar en un orden, sino que comulgan con ese orden” (Bacherlard, 1975: 100). La comprensión de un objeto se hace a través de un acercamiento a su intimidad y que supone la integración del elemento en el universo, y no su descripción aislada del conjunto. Ese amor que un objeto recibe le otorga un grado ontológico más potente que el habitual y que, en algún sentido, nos lleva a lo sagrado. Como la intimidad, lo sagrado es verticalidad, profundidad y penetración.

Si se acepta este esquema derivado de la hermenéutica de raíz heidegge-­

realidad de lo sagrado y, por lo tanto, hacerlo converger peligrosamente con lo

el “círculo hermenéutico” mediante el cual intentamos comprendernos por opo-­sición a la alteridad, y comprender lo otro a partir de nuestras propias limitacio-­nes. Entonces, en ese juego de espejos, el chamán se presenta como el individuo

impermeables a la mesura humana, lo que nosotros, modernos, además de ser incapaces de concebir “racionalmente” (como los antiguos) nos negamos a creer (a diferencia de ellos).

Ante tal panorámica, entenderemos chamán como aquel que “viaja entre lo real y lo irreal”. Cualquier otra atribución que se le dé (que cura, que encanta, que

ente y estar más allá de lo entes”: es decir, de cambiar su “modo de ser”, y conse-­

ayuda a distinguirlo de conceptos que con él convergen, como el de rey sagrado,

Entre los símbolos vinculados al chamán y a su viaje entre lo que hay y lo

ser catalogados como chamanes (Dodds, 1980;; Eliade, 1976) si no que mostra-­

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discursivo clásico, manteniendo en gran mesura su sentido original: a saber, el de simbolizar el cambio ontológico. Con ello pretendemos:

de lo que, basándonos en Gaston Bachelard y Gilbert Durand, pueden

2) por otro, proponer una lectura no habitual de la célebre imagen del alma platónica, que aunque evidentemente no es resultado de ninguna etno-­grafía (sólo un chamán postmoderno disfrazado de viajero en el tiempo sería capaz de tan osado trabajo), se inspira notablemente en conceptos

sujeto, que si bien siempre debería estar presente en cualquier discusión académica, consideramos que toma especial relevancia en este coloquio precisamente porque el chamán, como el alquimista, “transforma la ma-­

perfección que en su caso la separación de lo uno y lo otro es desechable.

Entendemos que este artículo responde al llamado del coloquio sobre “acer-­camientos teóricos al concepto de chamanismo”, y en concreto trata, entre otros temas, el del concepto de “mundo otro” vinculado al árbol de los diferentes esta-­dos del ser (o lo que es lo mismo, el árbol que atraviesa los diferentes mundos).

Según la particular mezcla de estructualismo, psicoanálisis, hermenéuti-­ca y larga duración que Gilbert Durand propone en Las estructuras antropológi-­cas del imaginario (Durand, 2004), cada época está regida por ciertas “imágenes rectoras” que la movilizan. Esas tendencias son una actualización de los arque-­tipos jungianos que, recordemos, más que símbolos ejemplares, son “tendencias instintivas de ordenación” (Jung, 2002). Bachelard dice al respecto: “como el

ensueños de la voluntad. Y entonces, cuando lo real está allí, con toda su fuerza, con toda su materia terrestre, se puede creer fácilmente que la función de lo real descarta la función de lo irreal. Se olvidan entonces los impulsos inconscientes, las fuerzas oníricas que se desahogan sin cesar en la vida consciente. Por tanto, nos será preciso redoblar la atención si queremos descubrir actividad prospectiva de las imágenes, si deseamos situar la imagen incluso adelante de la percepción, como una aventura de la percepción” (Bachelard, 1944: 10). En otras palabras, la ima-­ginación ya ha actuado cuando percibimos. Así pues, el árbol cósmico, o como

AFA

quiera llamárselo, puede ser considerado una de esas imágenes rectoras a las que los humanos amoldamos lo que percibimos.

Con el alzamiento del mundo se instauran, además de las cuatro direcciones

-­bre como adorador de lo divino, homo erectus.2 A veces tales símbolos aparecen

cuatro direcciones del mundo conectan el cielo y la tierra (p. ej., López Austin, -­

mente sucede lo mismo, aunque en época clásica tal esquema está velado (Martí-­

Atlas, Prometeo, Epimeteo y Meneceo son cuatro titanes hermanos, de los cuales al menos dos, Prometeo y Atlas, precisamente aquellos de los que más sa-­bemos, convergen con el símbolo del pilar: Prometeo está encadenado al Cáucaso, y en relación eterna con el águila y la serpiente;; Atlas está sujetando el cielo, en

es decir, por él la divina inteligencia desciende de los cielos a la tierra. Además

Pero también es por su culpa por la que los humanos pecan por primera vez, en su 4 Por su lado, Atlas, además de ser sostén del

-­lidad. Heracles, el prototipo de héroe, de humano que trasciende su modo de ser,

2 Es como mínimo curioso que sea precisamente a esta especie a la que se le atribuya el “descu-brimiento” del fuego (Eliade, 1999).

3 La revelación de Prometeo vincula el alma con el fuego, porque el titán regala a los humanos este atributo en compensación por no tener armas naturales, como tienen el resto de animales. Y precisamente en el componente ígneo de Prometeo encontramos otro indicio de su función como madero cósmico: “la lingüística del siglo XIX ya había creído encontrar un parentesco entre el griego Prometeo (Pro + math) y el sánscrito pramanthâ (el palo que enciende el fuego por frotamiento) e, incluso, con la raíz manth, que designa la acción de robar. Los <lósofos actuales pre<eren la etimología que los antiguos griegos establecieron (pro + metis), pero tam-bién en este caso podríamos encontrar cierta similitud entre Prometeo y Pramatih, ‘el Previ-sor’, sobrenombre del dios Agni védico” (Luri, 2001: 55ss). El palo que sirve para encender fuego podía ser sencillo o articulado (en esvástica). Entre otras cosas, la esvástica, como la imagen del yin-yang, expresa el ascenso y descenso que se produce por el poste cósmico (Gu-énon, 2003).

4 Prometeo les incita a engañar a los dioses en la repartición de los restos del sacri<cio (Platón, Protágoras, 320d-321d).

AFE

debe sustituirlo como pilar cósmico, como si subiese por el árbol del mundo para conseguir las manzanas del jardín de las Hespérides.5

Esta hipótesis recibe el apoyo del universal culto al árbol que en Grecia tam-­bién tiene lugar: en la Acrópolis ateniense se honraba el olivo;; en el santuario de

fabulosa encina de Dodona hablaba;; el vellocino de oro se encontraba colgado de

Frazer dedicó parte de su obra más famosa al estudio del árbol entre los arios, y da numerosos ejemplos de su culto en pueblos de todo el mundo. Narra algunas noticias que ayudan a desvelar el sentido que quizás tiene tal símbolo en las sociedades tradicionales: “la severidad del culto en sus primeras épocas puede

el que se atrevía a descortezar un árbol vivo: cortaban el ombligo del culpable y lo clavaban a la parte del árbol que había sido mondada obligándole después a dar vueltas al tronco de modo que quedasen sus intestinos enrollados al árbol. La intención del castigo está claramente indicada: reemplazar la corteza muerta por

otra interpretación: los intestinos alrededor del árbol evocan la imagen arquetípica de la serpiente enrollada en el árbol, mediante la cual el hombre accede al conoci-­miento, o peca ofendiendo a Dios. El juego “escaleras y serpientes” es susceptible de ser entendido, desde este punto de vista, como un juego de origen esotérico, lo que lo situaría a un nivel parecido a juegos como el de la Oca, de indudable inspiración iniciática (en este segundo caso, peregrina).

Pero el hecho de que en el ejemplo dado al culpable se le corte el ombligo nos dice más cosas. Frazer interpreta el vínculo entre los cordones umbilicales y

y su equivalencia arbórea que aquí manejamos, el árbol es también cordón umbi-­lical que une el cielo y la tierra. En griego “el uso del término ‘ombligo’ para un

ónfalos de Delfos pero también del de Eleusis. Como “graciosa” coincidencia, en catalán llamamos al ombligo “melic” (con a-­e neutra), que lo hace indistinguible

-­cles de Tirinto en realidad es el Melqart de Tiro (Herodoto, II, 44), y Melqart,

5 Gregorio Luri de<ende que, por un lado, Heracles es el hombre que llegó a ser dios y, por el otro, Prometeo es el dios que se rebajó para ayudar a los humanos (Luri, 2001).

AF=

mlk) de la ciudad (qrtPero la relación entre Heracles, el héroe, (Farnell, 1970) y el ombligo no acaba en esta hasta ahora imaginaria etimología. Heracles, recién nacido en la cuna con su hermano gemelo, mató a dos serpientes que Hera introdujo en ella para vengarse

cordones umbilicales y el Héroe que escalará, tras haber pecado, el axis mundi. -­

Heracles es el prototipo de héroe, que sostuvo separados el cielo y la tierra, que consiguió la fruta de la inmortalidad, que ascendió al cielo en forma de estrella,

en arrebato de locura a sus propios hijos. Es el ombligo que junta y separa a los dioses y los hombres, el hijo de un ser inmortal y otro mortal.

Se observa que el simbolismo del árbol cósmico, a saber, la transmutación

el orden humano (microcósmico) es imagen del divino (macrocósmico). Así, de la -­

cia, otros símbolos de escala “más humana” se usan para lo mismo. El caduceo de Hermes, por ejemplo, es un bastón con dos serpientes a su alrededor, es decir, el árbol cósmico en miniatura.

Lamina I

Las dos alas que el dios tiene en sus pies simbolizan el poder de ascensión y des-­

allá, con lo cual, en realidad es la representación antropomorfa del árbol cósmico, conector entre la tierra y el inframundo. Simétricamente, nos encontramos que los árboles son, además de salida, puerta de entrada a este mundo. Hablando de diversos pueblos en los que el árbol se vincula a las embarazadas, Frazer dice que en algunos lugares de Suecia “las mujeres grávidas solían abrazarse al árbol con la idea de tener un parto fácil (…) La leyenda que muestra a Leto agarrada a una palmera y un olivo o a dos laureles cuando estaba dando a luz a los divinos

-­cia revela más de lo que aparenta: describe a Leto agarrada a uno o dos árboles y dando a luz a dos principios gemelos en la sagrada (y por tanto central) Delos. Además Artemisa es la protectora de los bosques y según algunos se superpone

AFD

a la antigua Potnia théroncolumna-­árbol con alas.

Laminas II

Como verán, nos proponemos presentar la convergencia entre el símbolo del árbol

platónica y del chamán. El chamán atesora, en forma humana, las propiedades

Compara las historias de los griegos Melampo, Tiresias y Branco con las bases del

tantrismo, aunque de allí no se atreve a concluir, ante la falta de documentación, 6 En la historia de los personajes griegos la serpiente tiene

en chamanes. El encuentro con la serpiente les otorga poderes mánticos y pa-­

deviene mujer. En el caso del tantra, serpentina es la forma que tienen los tres conductos verticales del hombre y a través de los cuales se hace “ascender a la fuerza serpentina desde el Mldhra cakra al Sahasrra;; el que consigue esa unión se convierte en un liberado de las ataduras del mundo (se libera de la rueda de las reencarnaciones —Sasra—): un jvanmukta”. Es decir, el chakra situado más aba-­jo en el cuerpo humano (entre el ano y los genitales), queda conectado con el resto

(pero en un sentido que no puede ser meramente físico): el llamado Suumn (que es el principal y directo) y los dos que lo rodean: I (canal izquierdo o lunar) y Pingal (canal derecho o solar). El desenvolvimiento de la fuerza serpentina del kualin

sirven para ello, en ocasiones sustituyendo a las ascéticas. La imagen así descrita es idéntica a la del caduceo (Krkeion) de Hermes, un bastón con dos serpientes entrelazadas, muy parecida a la sugerida para interpretar el árbol cósmico entre los mesoamericanos, y que también evoca algunas imágenes bíblicas, como la del árbol del conocimiento en donde la serpiente provoca, con el pecado, la “caída” de la humanidad.7

6 Otro texto interesante en sentido similar es el de Daniélou (Daniélou, 1987). 7 Repárese en que la interpretación de Apolo como sol y de Artemisa como luna o sol del atar-

decer a lado y lado de la madre de las bestias converge con el modelo tántrico de tres canales, solar y lunar los de los costados.

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Lamina I. La aparición de Mercurio a Aeneas, 1757, detalle, fresco de Giambattista Tiépolo.

-­te, especialmente si tenemos en cuenta que hay razones de peso para interpretar a Apolo como dios del amanecer (el león) y a Artemisa como diosa del atardecer (el ciervo), como sugiere

AFC

Las convergencias entre las historias de los tres personajes griegos mencio-­

episodios narrados a propósito de los tres personajes mencionados, y en general paideia

iniciática que provocaba un cambio ontológico en el iniciado. Sin lugar a dudas, “dejar de ser hombre”, o “dejar de ser mujer”, es un cambio fundamental en un ser humano, quizás un paso más en su desprendimiento de su habitual “modo de ser”,

episodios de trasvertismo que aparecen en muchas historias sobre chamanes (p.ej,

aludiendo a la visión que tiene la madre de Branco cuando lo está pariendo (siente cómo devora al sol por la boca y le recorre el cuerpo hasta los genitales) que, li-­

su historia con las técnicas de respiración orientales y el despertar de la serpiente interior.

El tantrismo, por tanto, puede considerarse un modo de trasponer las barreras

propia reproducción, el tener hijos, provoca un cambio ontológico en el modo de ser del que, con ella, pasa a ser “madre” o “padre”. En ese sentido, y por ambas

del sentido fálico o húmedo que a este animal se le pueda atribuir, la sierpe es fundamentalmente el animal del ascenso y la caída, y en ese sentido, aparece junto

8 Como ya hemos indicado, numerosos pasajes de la literatura griega hablan de dos dioses

9 En la comparación entre los tres personajes griegos que podríamos llamar

8 Por ejemplo en la antigua China (Waley, 1995). 9 Antes hablamos de Zeus y Hera, pero también sucede entre Zeus y Rea y Zeus y Perséfone.

Por ejemplo, fr. 87: Y (Zeus) que consiguió a su madre, Rea, cuando se resistía a unirse sexual-mente con él y, cuando ésta se tornó en una sierpe, también él se tornó en una serpiente, y tras haberla atado con el llamado “nudo de Heracles” Dla varita de Hermes es un símbolo de este tipo de uniónD se apareó con ella. Los textos ór<cos que citamos siguen la numeración y traducción publicada por Alberto Bernabé (Bernabé, A., Hieros, 2003), que a su vez cita según la edición del mismo autor en la Biblioteca Tevbneriana (Bernabé, 2004). Cuando citamos textos de los presocráticos, lo hacemos escribiendo KRS y un número, re<riéndonos así a la conocida obra de Kirk y Raven sobre <losofía presocrática (Kirk, 1987). En el resto de citas indicamos desglosadamente su procedencia.

AFG

el adivino, hombre sagrado, mediador e interprete de la voluntad de los dioses, poseedor del saber que le capacita para reestablecer el equilibrio social y ritual cuando éste se rompe. En la India el ideal es diferente: la superación de las atadu-­ras del mundo;; el que lo logra es el Jvanmukta, liberado en vida, que ha desarro-­

es una corriente de pensamiento griego heterogéneo de límites confusos y origen incierto, y muchas de sus razones fundamentales son compartidas por los ritos dionisíacos, los eleusinos y los mitraicos. Su aparición en la historia espiritual

(desde Olbia póntica, en la actual Ucrania, hasta la Magna Grecia, la actual Italia). Se interpreta como paradigma del pensamiento místico griego, porque entre otras

las reencarnaciones, y para ello seguían ciertos ritos que les preparaban para la muerte. Se han conservado numerosas laminillas de oro con pasajes inscritos para ayudar al muerto en su tránsito hacia el más allá. En ellas son constantes las imá-­genes del Ciprés blanco y la fuente de la Memoria Olvido. Por ejemplo:

De Memoria he aquí la obra. Cuando estés a punto de morir e ingresar en la bien construida morada de Hades, hay a la derecha una fuente y, cerca de ella, enhiesto, un blanco ciprés. Allí, descendiendo, las almas de los muertos encuentran refrigerio. A esa fuente no te acerques en ningún caso. Más adelante encontrarás el agua fresca que mana del lago de Memoria, y delante están los guardianes que te preguntarán con corazón prudente qué es lo que estás buscando en las tinieblas del funesto Hades. Diles:10 “Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, agonizo de sed y perezco, dad-­me presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria”, y apiadándose de ti, por voluntad del rey de los ctonios te darán de beber del lago de Memoria y

gloriosos mýstai y bákchoi.11

10 Laminilla de Hiponion, en torno al 400 a. C (cf. Díez de Velasco, 1995).11 Eliade dice que “Igdrasil es el árbol cósmico por excelencia, sus raíces se hunden hasta el

corazón de la tierra, allí donde se encuentra el reino de los gigantes y el in<erno (Völuspâ,

AFB

La descripción que las laminillas áureas hacen del ciprés blanco y las dos fuentes se asemeja enormemente a la tradición del árbol sagrado escandinavo,12 a la de los antiguos iranios y a la de los Vedas, sugiriendo una herencia indoeuro-­

19, Grimmismâl, 31). Cerca de él se encuentra la fuente milagrosa Mîmir (la “meditación”, el “recuerdo”) donde Odín dejó en prenda un ojo y adonde regresa constantemente, a <n de refrescar y aumentar su sabiduría (Völuspâ, 28, 29). También en los mismos parajes, cerca de Igdrasil, se encuentra la fuente Urd; los dioses sostienen allí diariamente sus consejos y dis-pensan la justicia. Con el agua de esa fuente las Nornas riegan el árbol gigante a <n de volverle a dar juventud y vigor. La cabra Heidrûn, un águila, un ciervo y una ardilla se encuentran en las ramas de Igdrasil, en sus raíces se encuentra la víbora Nidhögg que trata de derribarlo. El águila libra combate todos los días con la víbora” (Eliade, 1972: 253). El ciprés blanco, como Igdrasil, hunde sus raíces hasta el Tártaro, donde habitan los titanes, y el Hades. La mitología escandinava habla de una fuente del recuerdo, que evoca la de Mnemosina, y de otra en torno a la cual los dioses toman sus decisiones e imparten justicia, que nos recuerda a los jueces del inframundo dictando sentencia a los muertos. El ojo que Odín allí se deja es el del alma, el tercer ojo de otras tradiciones, el ojo no carnal. Y por ello de vez en cuando (¿cíclicamente?), debe regresar a refrescarse y bañarse en sabiduría, como las almas ór<cas. Éstas deben beber en el inframundo para conseguir de nuevo la juventud, mediante la siguiente reencarnación. In-cluso los animales citados tienen ciertas resonancias en el imaginario ór<co. La cabra recuerda el episodio del vellocino de oro colgado en una rama de un árbol; el ciervo puede identi<carse con Fanes e incluso con el propio Orfeo (Miller, 1990). Finalmente, la eterna lucha entre el águila y la serpiente (recurrente en muchas culturas) recuerda al Prometeo-árbol encadenado, espectador eterno de la lucha entre el águila y su hígado, que encarna la autorregeneración que precisamente se le achaca a la serpiente por la muda de su piel.

12 Entre los antiguos iranios se habla de un árbol de la vida que crece en la tierra a imagen de su prototipo celeste: “el haoma terrestre, el hom “amarillo” Dque, al igual que el soma de los textos védicos, es concebido ya como una planta, ya como una fuenteD crece en las mon-tañas (Yasna, x, 3-4); Ahura Mazda lo plantó en el origen en el monte Haraiti (ib., x, 10). Su prototipo se encuentra en el cielo; es el haoma celeste o gaokerena (el hom blanco) que da la inmortalidad a los que lo prueban, y que se encuentra en la fuente de las aguas del Ardvisurâ (…) (Videvdat, xx, 4; Bundahishn, xxvii, 4) (…) ‘Es el rey de las plantas’ (Bundahishn, 1, 1, 5). ‘El que come de él se hace inmortal’”. (ib., xxvvii, 5) (Eliade, 1972: 265).

13 La idea de bajar y subir de los in<ernos por un ábol también se encuentra en culturas induda-blemente no indoeuropeos. Por ejemplo, entre los indios hidatsa norteamericanos, primos de los indios cuervo, tienen un mito de origen que recuerda al de la rotura del árbol de Tamoan-chan entre los mesoamericanos: “Hace mucho tiempo los hombres salieron de debajo de la tierra junto a una gran masa de agua situada muy lejos, en el sur. En una visión, un joven fue llevado hasta la raíz de un árbol que colgaba desde arriba. Como su medicina era la ardilla de tierra, el joven tomó su aspecto para subir por las raíces hasta que llegó a un bello mundo supe-rior. Al volver, relató a su pueblo las maravillas que había visto y todos empezaron a subir por el árbol. Cuando la mitad ya había llegado a la super<cie, una mujer muy gruesa intentó subir y rompió la raíz. La calamidad fue recibida con gran pesar en ambos lados, ya que los que habían conseguido subir ya no volverían a ver a los que se habían quedado abajo [...] los que estaban en el mundo de arriba llevaban maíz, judías y semillas de calabaza y tabaco” (Curtis, 1996: 43-46). Diversos códices mesoamericanos representan una escena semejante cuando dibujan

AC?

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tercera indicada por una roca (Kerényi, 2004: 64). Estas noticias nos hacen pensar que en algún momento también en Grecia se pensó que las almas descendían al más allá a través de los árboles, hipótesis viable al menos en el caso del ciprés

hasta ahora es concluyente (Bernabé, 2001: 44-­49), y dado que las descripciones -­

más, tales imágenes vinculan el pozo, el árbol y la piedra, sugiriendo la imagen de la columna (un árbol pétreo) y el manantial de la Memoria y el Olvido.

Cuando analizamos la iconografía de las tumbas griegas nos topamos con representaciones de columnas, a menudo vinculadas a personajillos con alas que

a un hombre agarrado de un árbol partido. Con la rotura del árbol, la libertad de tránsito entre los diversos niveles del mundo queda cercenada.

14 “Para que sepan qué es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Ferécides dijo en alegoría sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profecía de Ham” (Ferécides, DK 7 b 2 = KRS 55). “Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas, a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de O<oneo, la batalla de los dioses, el árbol y el pe-plo” (Ferécides, Máximo Tirio iv, 4, p. 45, 5 = KRS 56). Las interpretaciones existentes sobre la encina alada de Ferécides de Siro son insu<cientes (Kirk, G. S., Raven, J. E., Scho<eld, M., Los (lósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987, pp. 101ss). Sin embargo, no hay duda de que su imagen converge con la del árbol cósmico, especialmente en el segundo fragmento citado: Zas es el cielo; Ctonia, la tierra; Eros, el amor, mediador entre lo de arriba y lo de abajo, y re-presentado en Grecia con alas; O<oneo es la serpiente. La imagen del peplo exige un análisis aparte, valga esta vez recordar su parecido con el vellocino de oro, que Jasón y los argonautas (entre los que destacan Heracles y Orfeo, ambos famosos por sus viajes al cielo y al in<erno) robaron de la encina sagrada custodiada por una enorme serpiente. En la visión del mundo de Anaximandro de Mileto, del siglo VI aC puede entreverse la misma imagen: “A<rma que lo que es productivo de lo caliente y lo frío desde lo eterno se separó al nacimiento de este mundo y que de ello nació una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos, se formaron el sol, la luna y las estrella” (Anaximandro, DK 12 a 10 = KRS 121); “A) Dice que la tierra tiene forma cilíndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. – B) Su forma (de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste de columna” (Anaximandro, KRS 122); “La tierra está en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las cosas” (Anaximandro, KRS 124). La tierra es como un cilindro al que nada lo sostiene, o lo que es lo mismo, un árbol alado, porque como dice Platón “la propiedad natural del ala es levantar lo pesado a lo alto” (Platón, Fedro).

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Laminas III

Que la columna es un árbol de piedra es evidente. Los primeros templos griegos estaban hechos de columnas de madera, como se induce por ejemplo leyendo a

Arquitectura Descripción de Grecia En ocasiones, a lado y lado de la columna-­tumba aparecen Hypnos (Sue-­

2005).

Lamina IV

La imagen de dos seres alados a lado y lado de un columna pétrea no deja de re-­cordar la que estamos persiguiendo, la del árbol cósmico con alas, es decir, la del poste del mundo por el cual se sube y se baja de estrato ontológico. Casi idéntica imagen encontramos en Grecia desde época minoica (cultura ésta no indoeuro-­

árbol con alas y con dos animales alados a sus lados.

Lamina V

La convergencia de las imágenes mostradas nos sugiere que en la mitología griega subyace la imagen de un árbol del mundo por el cual los humanos bajan al infra-­

a lado y lado de las tumbas, etcétera. El caduceo de Hermes representa ese mismo axis mundi a escala humana:

…que guías a las almas de los mortales al fondo de la tierra, Hermes, hijo de Dio-­niso (…) porque todo lo seduces, hipnotizador, con tu caduceo mágico, y de nuevo despiertas a los que están dormidos. Pues te dio la diosa Perséfone el honor de acom-­

(

De ahí que en muchas culturas la varita mágica, microárbol cósmico, simbo-­lice el encantamiento: el mago es capaz de transformar al otro mediante la vara en tanto que él mismo es capaz de transmutarse subiendo por el árbol cósmico. Es

lo que implica un cambio en su individualidad, pero también en la alteridad.

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Lamina III. Eidola

psiquémariposa.

la columna-­axis mundi hasta el más allá. Londres, British Museum D58 del pintor de Thanatos

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Potnia Theron con alas y un animal a cada lado, imagen que perdurará en Grecia por siglos, como se puede ver en la imagen

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griega, pasando así de un nivel de pensamiento mítico a un nivel de pensamien-­to que acostumbramos a considerar “racional”. Encontramos ejemplos del árbol cósmico racionalizado como forma del mundo al menos en las cosmovisiones de

15 Pero además, encontramos la imagen del árbol cós-­mico a nivel microcósmico en una de las más famosas descripciones del alma de la literatura universal:

-­mente un dios podría hacer totalmente, y que además sería larga. En cambio, decir a

Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. (Platón, Fedro, 246 a ss.)

dseúgous) sirve para designar carro, yugo y tronco para animales, con lo cual, es legítimo pensar que la imagen que Platón describe pue-­de ser un carro, como habitualmente se ha interpretado, pero también un tronco, como nosotros proponemos. Entonces, el alma es un tronco con un ser divino

los humanos (no entre los dioses) uno de los corceles tira del ser humano hacia lo divino y el otro hacia lo infernal. Aquellas almas que pierden sus alas “caen” al mundo terrenal. Las imágenes del árbol del mundo por donde bajan y suben las almas, y la del alma como tronco alado, convergen. Cierta tradición atestiguada entre los altaicos y escandinavos requería atar caballos al poste cósmico, quizás

-­

las puertas de Día y Noche por un carro tirado por yeguas. Así pues, observamos

15 Cabe preguntarse si el vínculo entre el huevo y el árbol cósmico se cuela también en el discruso <losó<co: “Y Empédocles lo dice hermosamente en su poema, cuando a<rma: Así los grandes árboles producen huevos: primero glandes; porque el huevo es un feto y el animal se produce de una parte de él, mientras que el resto es alimento.” (Empédocles, fr. 79 = KRS 385)

ACD

-­

tradición que dice que Platón concibió el alma como un árbol: “Masûdi menciona (Morug-­el-­Dscheb, 64, 6 -­

y sus ramas hacia la tierra” (Eliade, 1972: 251). A su vez, esta hipótesis hace más

los hombres en el éter tiene sus raíces” (fr o el anteriormente reproducido y que designando al alma humana como hija del cielo y de la tierra, de hecho la convierte en poste del mundo.

Otro mito de Platón, el de Er hijo de Armenio, también muestra un episodio

cuerpo en perfectas condiciones, Er resucita y narra lo que ha visto en el más allá en su paradigmático “viaje astral”. En el conocido pasaje de la República (libro X, 614b-­ 621d), cuatro son las puertas de la llanura en donde las almas son juzga-­das: dos están en la tierra y dos en el cielo. Los justos se van por la puerta de la derecha del cielo, los malos, por el camino de la izquierda, por una de las puertas de la tierra. Por la otra puerta de la tierra llegan almas sucias y llenas de basura, y por la otra puerta del cielo llegan almas puras y limpias. Se han interpretado las cuatro puertas desde un punto de vista astronómico, como los dos solsticios y los dos equinoccios, lo que tiene bastante sentido por lo que sigue en la descripción de Er: las diferentes esferas celestes y planetarias descritas como encajes de pesos

-­ten un acorde perfecto, música celestial. Esas cuatro puertas por donde las almas suben y bajan convergen, de nuevo, con los cuatro postes cósmicos primordiales y su función básica, la del cambio ontológico, en palabras más llanas, la muerte y el nacimiento. Dicho esto, nuestra hipótesis (la descripción del alma humana como

Después que cada una de aquellas almas hubo pasado siete días en la pradera, partie-­-­

de el cual se veía una luz que atravesaba el cielo y la tierra, recta como una columna, y semejante a Iris, pero más brillante y pura. Llegaron a esta luz después de otro día de marcha. Allí vieron que los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella luz que les servía de unión y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de

las evoluciones celestes.

ACF

Puede interpretarse también como el árbol del centro, desnudo de ornamentos, tan

L(0%1( VI

Hemos destacado especialmente el árbol como camino de los muertos. Sin em-­

hecho de que algunas parturientas divinas se agarrasen a él. Así es. No hace falta recordar los episodios archiconocidos de Heracles buscando la ambrosía divina en el jardín de las Hespérides, o el ya citado de los argonautas robando el toisón de oro de una encina sagrada. Menos atención se ha prestado a ciertas imágenes que pintan la columna del mundo junto a un huevo de donde nacen humanos y anima-­les. Por ejemplo, encontramos representaciones de Helena, cuyo nombre adoptará el entero pueblo griego, naciendo de un huevo bajo una columna.

L(0%1( VII

La mitología griega presenta diversos capítulos susceptibles de ser analizados -­

cósmico contenido en un huevo, cuna o barca y vinculado estrechamente con una columna, árbol o mástil. Un ejemplo: el de Fanes, el dios primigenio entre los

huevo del mundo. Todas ellas son imágenes cuyo simbolismo primordial conver-­ge con el del Arca de Noé bíblica, y que traemos a colación aquí para preguntar-­nos en diálogo con ustedes por la íntima relación entre el germen del mundo y el poste cósmico, entre la imagen del origen del Ser y la de sus diferentes niveles o desarrollos.

L(0%1( VIII

-­turas para relacionar de forma análoga a como proponemos el alma humana con

-­rentes posibilidades de ser, la unión entre el Ser y el No Ser, entre lo mortal y lo

ACC

agudiza la convergencia con las representaciones del árbol cósmico. Trevirá, Landesmuseum

Se encontró en el corredor de la tumba 24 de Andriuolo. Pastum, antigua Poseidonia, museo de sitio. Foto tomada por Ada Cortés, a quien le agradezco que me informara de esta pintura.

ACG

en forma de serpientes entrelazadas. Las uvas evocan las semillas del mundo que contiene el

propuesta: que el chamán tiene la misma función que el árbol cósmico, ser camino para los que mueren y nacen. Crátera ática de 515-­510 a. C.

ACB

inmortal, entre el mundo de los dioses y el de los hombres, entre el pecado y la herocidad angelical... El héroe, yendo más allá de los límites del mundo, con las

desborda la realidad. Entonces el chamán, que transmuta su alma al mismo tiempo que transmuta el mundo, hace indistinguibles su propia alma y el árbol del mundo, se convierte en el conducto que en forma de río lleva a los muertos a su sitio, o

-­damentales del universo, desde su mismo ombligo, el centro del mundo, desde la intimidad más profunda. En palabras de Heráclito (fr.

mismo.

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Liz Estela Islas Salinas

-­choles (mara’akate) desarrollan en su práctica contemporánea al actuar no sólo dentro de su propio ámbito cultural wixarika, sino también como una opción más dentro del ámbito teiwari -­ra tradicional. Ambas facetas, aunque desde una primera impresión parecen con-­tradictorias, son complementarias. Describirlas es el objetivo central, abordando por un lado, en qué consiste la práctica en el ámbito wixarika, y por el otro, descri-­biendo como el chaman huichol actúa en el mercado de creencias contemporáneo.

Entre los huicholes, es bien sabido que sus especialistas son chamanes. Los mara’akate pasan por un proceso iniciático que marca una distinción fundamental en la condición de los iniciados y de los no iniciados en diferentes aspectos: en primer lugar, la persona del iniciado sufre una transformación porque ha desarro-­llado su iyari-­corazón y ha obtenido nierika. De esta manera, obtiene un modo de percepción, de pensamiento y de comunicación que les permite realizar acciones mágicas, comunicarse con dioses, animales y difuntos, y conocer los aspectos invisibles de la realidad. Gracias a este poder esotérico de comunicación y cono-­cimiento puede curar, fungir como psicopompo y ser un sacerdote.

En segundo lugar, la distinción entre iniciados y no iniciados atraviesa pro-­fundamente a la sociedad huichola y a su cosmovisión, como ha sido planteado

recíproco de dones, sin pretender conocer a los dioses;; aquellos que han obtenido nierika van más allá del dualismo y la reciprocidad. Conocer a los dioses implica ser ellos. Todos pueden realizar ofrendas simples para asegurar el bienestar de la gente, del ganado y del coamil;;1 la relación establecida es de reciprocidad, pero es asimétrica, la ofrenda es una oración. Por el contrario, en la iniciación cha-­

1 Tierra de labor.

AGF

El mara’akame -­mino indica no en wixarika, sino en la lengua de un pueblo muy cercano: el cora (Neurath, comunicación personal). Es quien conoce la verdadera forma del mun-­do, quien mira más allá de las apariencias y que se mueve en el ámbito de los dio-­ses. Gracias al nierika, el mara’akame puede comunicarse con animales, plantas y elementos naturales;; como sucedía en los tiempos míticos (Neurath, 2002: 198).

El mara’akame logra convertirse en un antepasado y en su acción, encarna a Kauyumari, trickster: dual, medio malo y medio bueno, presa y cazador, ingenioso, viola las leyes que él mismo estable-­ció y es un héroe cultural.2 En opinión de Neurath, esta ambivalencia es parte intrínseca del ser mara’akame, quien también actúa como un trickster. En primer lugar porque al buscar la iniciación, comete una serie de transgresiones, ya que el conocimiento esotérico es peligroso en sí mismo. También el ser cazador y presa

representa el “ideal ético del mara’akame” (Neurath, 2005b: 21).De manera general se plantea una distinción básica entre los que curan y los

que cantan. Mientras que los primeros actúan dentro del ámbito privado de la

cantando los pasajes míticos correspondientes. El mara’akame cantador es, en sí, el que actúa como sacerdote-­chamán.

La distinción entre el cantador y el curandero radica en que a pesar de que ambos tienen nierika, el “don de ver” del primero se encuentra más desarrollado, es quien escucha y conoce las palabras de los dioses y habla con ellos, para lo cual emplea un lenguaje esotérico. Además, los mara’akatese convierten en kawiterutsixi,4 quienes son los miembros del consejo de ancianos.

-­dad tanto en política como en religión y medicina tradicional. Han pasado por todos

por Preuss, los chamanes coras y huicholes son quienes logran tener una con-­centración especial del pensamiento, gracias a las prácticas ascéticas que llevan a cabo: “Entre coras y huicholes, la magia más poderosa es la del pensamiento;;

2 Ver: Neurath, (2002: 223-234); Aedo, (2001:125-128) y Zingg, (1982),Tomo I: 602.3 Zingg (1982) Tomo I. 370-390. Porras (2003) y Vázquez Castellanos (1993:199).4 Plural de kawitero.

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según esto, únicamente los chamanes y los ancianos saben pensar correctamente y provocar efectos mágicos” (Alcocer y Neurath, 2004: 51).

Para Preuss éste es el “modo mágico de pensar” y sobretodo pertenece a los dioses, pues el pensamiento humano se encuentra debilitado;; por eso sólo los iniciados logran tener el pensamiento correcto y convertirse paulatinamente en

y la danza o la limpia con el muwieri;; aunque advierte que “el pensamiento es la

Por otro lado, un mara’akamecomunidad en el más amplio sentido, tanto como especialista médico y religioso, como pionero para resolver las problemáticas sociales y materiales que enfrentan.

Aunque la práctica del mara’akame -­

huichol y como en el teiwarimara’akame

revela dos niveles diferentes, aparentemente contradictorios, pero que en realidad no lo son, como veremos a continuación.

Debo mencionar que la información aquí presentada, es un fragmento de mi tesis de maestría en Estudios Mesoamericanos, y parte de lo que aquí menciono es gracias a la información que me compartieron huicholes de la Cebolleta, en San Andrés Cohamiata, Jalisco, de la Organización de los Médicos Tradicionales de los Cuatro Pueblos (coras, huicholes, tepehuano y nahuas) del estado de Nayarit,

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Para realizar una limpia, el mara’akame utiliza un muwieritallada en palo de Brasil —una madera roja que tiene propiedades curativas5— o palo blanco, a la que se le cuelgan plumas de ave, preferentemente de águila real aunque también pueden ser de aguililla de cola roja o de halcón. Para su elabora-­ción es necesario que el iniciante o el mara’akame perciba cuál es el árbol indica-­do para hacerlo y qué plumas debe colgar de éste. Neurath comenta que a la vara

nierika (Neurath, s.f.a: 47).

atribuye un poder solar, mientras que el palo de Brasil se asocia con los rayos

5 Tomada en infusión, Santos me explicó que sirve para curar la tos.

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solares. Con el muwieri se cura y también es un vehículo para llevar las peticiones de las deidades a los hombres y viceversa (Gutiérrez, 2002: 106-­107).

El mara’akame emplea varios muwierite para realizar una limpia, los cuales se guardan en un takwatsi, un cesto de paja alargado, que también se denomina Kauyumari (Ibidemla limpia, cada mara’akame la efectúa de forma distinta. De manera general, el mara’akameMedina, es alusivo a Tatewariel muwieri por el cuerpo principalmente en el corazón, el estómago, la frente, los brazos y las piernas y “chupa” el mal materializado en diversos objetos: un grano de maíz, un pedazo de cera, un carbón, pelos, cristales, etcétera;; dependiendo del mal del que se trate.

El mara’akame -­cen durante una limpia tienen como objeto remover la enfermedad, la cual se va juntando en un mismo punto para poder sustraerla. Algunos mara’akate chupan el mal con la boca, mientras que los que no poseen esta habilidad, retiran la enfer-­medad con sus muwierite.

Cuando un mara’akame realiza una limpia, ésta se enfoca en la “parte invisible”6 del ser humano o, en palabras de Fagetti, en “el cuerpo sutil”.7 El mara’akame, al poseer el don de ver, tiene la capacidad de percibir el nierika de

-­sita ayunar —no comer ni tomar agua hasta después del medio día—, para poder

tener el pensamiento y la percepción correctos. Así, además de ver la enfermedad, -­

ra la realización de una sesión de canto chamánico.La enfermedad de la persona recogida por el muwieri es potencialmente da-­

mara’akame retira de una persona tiene que ser quemado.

Retomando los postulados de Neurath sobre la diferencia entre la cosmovi-­sión de los iniciados y los no iniciados, considero que la misma distinción puede aplicar para las prácticas mágicas relacionadas con el bienestar de la familia. El seguir la costumbre es una forma de preservar la salud e incluso los huicholes

6 Severi (1996).7 Ver FageBi (s.f. y 2005).

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que no son iniciados pueden realizar ciertas peticiones a los dioses en los lugares nierikate, dibujos o peticiones escritas. Sin

esfera vivencial de la persona en los que debe intervenir el mara’akame. Ade-­

mara’akame -­tares” (Neurath, s.f.a: 48).

-­bres y mujeres utilizan, sin que sean iniciados, para tratar algunos padecimientos en el ámbito doméstico. El mara’akameque sobrepasa este nivel de atención, ya sea como cantador o como curandero. También es el guía principal en los rituales huicholes, y su labor siempre está

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Cuando un bebé nace necesita ser presentado ante los dioses. Primero, ante Tatei Yurienaka (Nuestra Madre Tierra) para que pueda sentarse y andar sobre la tierra. Antes de que el mara’akame presente al recién nacido, los padres deben soste-­nerlo en brazos todo el tiempo, de lo contrario el infante podría enfermar o morir.También es quien lo bautiza, generalmente a los cinco días de nacido y le da un nombre, para evitar que se enferme o muera.

En la muerte, el mara’akame es el encargado de dirigir la ceremonia de “des-­pedida” o “corrida del alma” conocida en huichol como witaimari que se celebra a los cinco días después de que la persona murió. Se realiza una sesión nocturna de canto chamánico en la cual el mara’akame se comunica con el recién falleci-­

con los dioses que sus descendientes tendrán que cumplir y averigua cuál será su morada de ultratumba (Neurath, 2006b:20). El propósito de esta ceremonia es conseguir que la persona se marche y no retorne para perjudicar a los vivos o sus

8 De esta manera, el mara’akame actúa como psicopompo.

8 Leal Carretero (1992) explica en Xurave o la Ruta de los muertos, el viaje del difunto por el territorio huichol y su regreso momentáneo durante esta ceremonia.

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Cuando se va a realizar una sesión de canto chamánico por enfermedad, es nece-­sario que tanto el paciente como el mara’akame ayunen durante cinco días, y en el quinto día se va a cantar. Entonces Kauyumari le revela al mara’akame las causas de la enfermedad de la persona y en caso de brujería, le muestra al responsable del mal. En el transcurso de la sesión, el mara’akame limpia al enfermo varias veces con el muwieri

La importancia del canto chamánico ha sido resaltada por Severi (1996) den-­

especial, los cantos rituales tienen una fuerza comparable a la del pensamiento.” (Alcocer y Neurath, 2004: 51).9 mara’akame se desdobla, se transforma en todos sus interlocutores. Aparentemente el chamán siempre conversa consigo mismo, sin embargo escuchamos diálogos con múlti-­ples participantes” (Neurath, s.f.a: 47). El canto del mara’akame es una revelación de los dioses que a lo largo de la iniciación se va aprendiendo y perfeccionando. Los dioses nunca cesan de dar sus palabras, por lo que los cantos no se repiten y varían individualmente.

No todo lo que se canta es inteligible para los no iniciados, sino que el canto -­

nocerán. Entre la desvelada, el consumo de hikuri, permanecer sentado frente al fuego y el canto, el mara’akame alcanza un estado de trance. Durante estas cere-­monias, se propicia un estado catártico en los participantes que permite resolver sus problemáticas;; y de esta forma, se busca reintegrar al grupo de parentesco (Neurath, 2002: 182).

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“costumbre”, brujería, enfermedades ocasionadas por difuntos y por pérdida de alguno de los “hijos” que conforman el ne-­riwema,10 como resultado de un acci-­dente. Las dos primeras causas pueden entenderse como una intrusión en el cuer-­

mara’akamepara poder curar al enfermo. La última causa es consecuencia de la pérdida de una

9 El subrayado es mío.10 Entidad anímica que se localiza en la coronilla.

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parte de la entidad anímica que mora en la cabeza del ser humano. A continuación, revisaremos las enfermedades con mayor detalle.

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Dentro de éstas se engloba una gran diversidad de padecimientos que, dependien-­do de la deidad que se vea afectada, será la naturaleza del mal. Para Preuss, los dioses pueden enfermar a los seres humanos gracias a la fuerza de su pensamien-­to, de manera que entre los coras: “las enfermedades se llaman ‘los pensamientos

Una causa por la que los dioses pueden enfermar a una persona es porque ésta les pidió algo y aunque obtuvo el favor que requería, no les correspondió, es decir, se viola el principio de reciprocidad con los dioses: “Porque no cumple uno con las promesas, y entonces ahí viene la enfermedad, uno cumpliendo pues no tiene enfermedad, no tiene maldad, porque el dios te mira cómo estás cumpliendo”.11

12

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La presencia de los difuntos en el mundo huichol es una fuente de enfermedad y desgracia para los vivos. Por este motivo, “la corrida del alma” es fundamental, porque con esta ceremonia el mara’akame se asegura de que el muerto no regrese y no pueda perjudicar a sus familiares o a cualquier otra persona. Sin embargo,

aires que traen consigo enfermedad, como calentura, pérdida de apetito y diarrea. También puede provocar que el transeúnte pierda el rumbo. Para curar este pa-­decimiento el mara’akame ve al muerto que tiene agarrada a la persona, a quien

irikate antes de manifestarse pueden ocasionar enfermedad en algún familiar, sobre todo

Don José Benítez comenta que de repente puede caer una “astillita de piedra de cristal” y entonces un mara’akame tiene que hacer

11 Braulio, Mesa de Nuevo Valley, julio 2005, comunicación personal.12 Para una revisión de estos padecimientos ver: Vázquez Castellanos (1993), Casillas Romo

(1990); Zolla et al. (1994: 277-291) e Islas (2008: 145-166). 13 Este artículo trata en profundidad el tema del uru’kame.

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una ceremonia, para sacar al urikame, se tiene que poner en el xiriki, se le debe ha-­

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En el mundo huichol, la brujería es una causa de enfermedad, muerte e infortunio bastante frecuente. Un mara’akame

prendida, que aunque físicamente esté apagada, desde un nivel más sutil, siempre se encuentra encendida, y cuando se acaba, el embrujado muere. La brujería des-­encadena una serie de obstáculos en la vida de la víctima: problemas familiares o económicos, enfermedad, infertilidad e incluso la muerte. La hechicería no sólo

pueblo, por ejemplo, alejando las lluvias para que las cosechas se pierdan.

causa dolor;; cuando es un carbón, el embrujado se enojará por cualquier cosa, de

se sentirá muy triste e incluso podría llegar a suicidarse.

esto no es indispensable, pues aunque la víctima no viva en el pueblo, si el brujo

llevar el hechizo, como a Reu’utari, roca ubicada entre Mesa del Nayar y Santa Cruz del Guayabel, Nayarit, e incluso al desierto de Wirikuta (Neurath y Gutié-­rrez, 1998).

un toro, una zorra o un tecolote;; pues estos animales son con los que trabajan los brujos negros.

La segunda forma en que un brujo puede atacar a una persona es proyectando una parte de sí mismo como un animal, por ejemplo, en forma de ratón que poco

un brujo puede robarle el espíritu a la gente para apoderarse de él, mandando la iteoki, -­

-­americano por diversos autores, articulándola dentro del ámbito del nagualismo. Para Romero, el poder de nagualización consiste en la capacidad de “introducir”

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el tonal en el cuerpo de un animal, gracias a lo que se adquieren las facultades de éste (Romero, 2006: 76).

mara’akate que, tras seguir la iniciación chamánica con los lobos, pueden lograr transformarse en este animal

a voluntad. Tanto los mara’akate

período iniciático, poseen don de ver y han desarrollado “el modo mágico de pensar”;; por lo tanto, pueden leer el nierika-­rostro de la persona y al tener acceso

pues quien es capaz de curar la brujería, también es capaz de realizarla, por lo que

Las acusaciones de brujería son más o menos frecuentes al interior del pueblo huichol, y son propiciadas por envidias generadas entre los diferentes mara’akate. Independientemente de que muchos mara’akate iniciado despierta envidias y sospechas entre los otros mara’akate, de manera que el ser acusado como brujo es una posibilidad que queda latente en la vida del iniciado.

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Para curar a una persona, el mara’akame hace una velación en la que canta con el -­

mara’akame conocerá, como puede ser debajo de un árbol de kieri o en la Piedra Blanca de San Blas Nayarit.

capaz de “leer” su nierika. Curar la brujería es un trabajo difícil y caro, porque implica largos ayunos,

comer hikuri durante la curación para pedir la asistencia de los dioses para ver -­

ciente para realizar la curación, es necesario ir a un lugar sagrado a realizar ayu-­nos ante los kakauyarite,14 quienes le otorgan al mara’akame este poder. Después en el mundo onírico, se da un enfrentamiento entre el brujo y él;; y cuando el

14 Antepasados petri<cados.

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mara’akamea quien lo hizo, quien como consecuencia enferma y puede llegar a morir.

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como ne-­riwema, zona en donde se localizan “los cinco hijos”. Cuando la persona está sana se encuentran completos, pero si sufre un accidente grave se pueden desacomodar e irse a los pies, a las manos o a otras regiones del cuerpo;; también

son como cinco velas que se encuentran prendidas, si alguna se apaga viene la enfermedad, si se apagan dos, la persona empieza a perder la conciencia y así sucesivamente hasta el grado de que si todas se apagan sobreviene la muerte.

El mara’akamese puede simplemente reacomodarlos en su sitio cuando se movieron de lugar;; pero si hay una pérdida, entonces se le pide a los dioses que se los den o también se pueden tomar de un perro. Lo conveniente es curar a la persona inmediatamen-­te después de que sufre este accidente, pero si ya pasó mucho tiempo es necesario hacer una velación con canto.

Aunque todo ser viviente posee estos “hijos”, sólo los de los perros pueden ser tomados para reemplazar a los de los humanos. El porqué se pueda dar esta sustitución, puede encontrarse en el mito de origen de Watakame y su perrita, la cual después del diluvio se transforma en mujer y es la madre de la que descien-­den los huicholes, aunque en otras versiones del mito es la progenitora de toda la humanidad.15

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Una de las causas más frecuentes por lo que la gente va con el mara’akame es -­

tilidad puede ser consecuencia de algún castigo de una deidad o de que un brujo “amarre” la matriz evitando así la concepción.

En el primer caso, el mara’akame le pide a los dioses que la mujer pueda muwierite “agarra al bebé” y lo

15 Este mito ha sido recabado por diferentes autores: Lumholtz (1902:189-19); Zingg (1982, Vol. I: 150-151); Benítez (1968, Vol.II:168-169) y Medina (2006:17-26, 41). Neurath y Gu-tiérrez también dan cuenta de dicho mito y señalan su presencia entre coras, mexicaneros y tepecanos (2003: 318-321).

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una curación de manera análoga a la descrita anteriormente, en la que “agarra al

mara’akamede alimentarlos porque se enferman y mueren. Es indispensable criarlos con mu-­cho amor y cuidado.

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Los mara’akate desde hace tiempo gozan de reconocimiento en el mundo teiwari como chamanes, primero con los grupos mestizos que se encuentran cerca de la Sierra como Huejuquilla el Alto, Jalisco o Tepic, Nayarit. A partir de los sesentas por la fama que los chamanes huicholes ostentan, es frecuente que vayan a un mayor número de ciudades a realizar curaciones como el Distrito Federal, Guada-­

teiwarixi. Las limpias que realizan a personas y a lugares y las velaciones que algunos mara’akate llevan a cabo. Revisemos con mayor detenimiento ambas prácticas.

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vas como reiki y terapias con cuarzos. Don Antonio tiene asignado un consultorio en donde realiza sus limpias;; también puede salir del centro para limpiar casas y negocios.

-­das en el ámbito wixarika. En el primero, están reducidas a la curación mientras que en la Sierra ha fungido como cantador, además fue un elemento clave en la fundación de la escuela primaria que se encuentra en La Cebolleta.

Por otro lado, me dijo que las enfermedades de los huicholes no son las mismas que las de los mestizos, fundamentalmente porque éstos no siguen los compromisos de la religión huichola y por ende no se enferman por la acción de los dioses. Las principales causas por las que atiende a la gente en la ciudad de

16 Plural de teiwari.

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tener hijos. -­

les como de mestizos, que viven en Tepic y sus alrededores. También ha curado gente de diferentes partes del mundo y ha viajado a diversos lugares para realizar sus curaciones como Morelos, Monterrey y a la Universidad de Chapingo, en el

Al ser miembro de la Organización de Médicos Indígenas ha realizado viajes

país. Don José inauguró el evento con una limpia y durante el tiempo que estuvo allá realizó diferentes curaciones a la gente que se lo pedía, además de vender su artesanía.

En un pueblo del estado de Morelos, le solicitaron que dirigiera una cere-­monia para que lloviera. Él le ordenó al grupo de gente que ayunara, pero no lo

es necesario que el mara’akame platique con “el dios” para saber cuál es la razón por la que no manda las lluvias. Entonces hay que ofrecerle pinole, agua, copal y velas para que las mande.

Todos los jueves don José hace una limpia a todos los turistas que llegan a

hace en esta comunidad. Esta “limpia turística” va encaminada a “evitar la mala suerte” o a mostrar la “cura chamánica” que los indígenas huicholes realizan, pero en realidad no se busca la cura de los participantes, ni los participantes buscan cura.

Por su parte, Santos periódicamente sale de su comunidad para ir al Distrito -­

raciones. Me relató que una vez en la ciudad de Puebla, fue a una casa en donde se muwierite, y de las plumas

surgió una piedra negra. Cuando terminó de limpiar este lugar le dolió la cabeza y se sintió mareado. Como es su costumbre cuando hace un trabajo, por la noche se limpió con una veladora blanca y así se le quitó el malestar.

Estos aspectos de la práctica chamánica contemporánea se encuentran pre-­

los chamanes son solicitados. En el libro de Heinze (1991) se relatan diferentes casos de chamanes en el mundo, quienes han sido llamados para limpiar fábricas, alejar fantasmas y de manera general para propiciar el bienestar.

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hikuri a los participantes, los cuales pertenecen a una gran diversidad de entornos socioculturales. Aunque el hikuri esté presente y dicha ceremonia concluya hasta el amanecer, ésta no tiene nada que ver con las que se hacen en la tierra wixarika. Un aspecto central es la ausencia del canto chamánico tan representativo de la práctica del mara’akame, o por lo menos no de la manera en que se realiza en las ceremonias wixaritari. Además este tipo de ritos no se realizan entre los wixa-­ritarihikuri, sino que su consumo se da en el ámbito ritual wixarika, que obviamente se encuentra ausente en el mundo mestizo.

Los teiwarixiefectos del enteógeno, que por sus propiedades psicoactivas otorga a quien lo consuma una percepción diferente y probablemente, el acceso a una conciencia dialógica17 que le permita al sujeto auto-­observarse, es decir que la mente se ob-­serve a sí misma, teniendo como resultado un entendimiento de la propia vida y un vislumbre de la religión wixarika. Sin embargo, la obtención de nierika como tal, sobrepasa a estas velaciones, pues como Neurath argumenta: “Solamente se

-­

El mara’akame Santos me dijo que cuando se realiza una velación, los parti-­cipantes pueden obtener curación, pero no lograrán ser iniciantes, o por lo menos, no en el sentido wixarika, al desconocer la religión y la lengua de los huicholes.

de los huicholes, pues desplazar el hikuri a diferentes ciudades no es una tarea fácil dado que el acoso de la policía siempre es una posibilidad. Cuando todo sale bien, el huichol está consciente de que está cumpliendo con los dioses y que el mismo Kauyumari lo protege de estos problemas.

También en las velaciones mestizas, la búsqueda tiene que ver con conocer el

embargo, el encuentro wixaritari–teiwari, plantea diversos desencuentros, como son la falta del entendimiento de la lengua y de la cultura, la fascinación occiden-­tal por el chamanismo, el peyotecentrismo, el ser un “buscador de sí mismo” o un

17 Ver Fericgla, Joseph Ma., “Modi<cación de Consciencia y Curación”.

ABG

don Juan seeker (Furst y Schaefer, 1996:504) y una idealización romántica de la cultura huichola.

Neurath comenta:

Lo que sucede hoy en día con el peyote es, más bien, su “idolatría” de parte de los buscadores occidentales de visiones. Esta veneración desconoce los rasgos más

-­lotrópicas en los participantes. Dichos estados se caracterizan por cambios de percepción sensorial, por emociones intensas y de naturaleza no comparable a las de la vivencia cotidiana. También alteran el proceso de pensamiento, que se ve desbordado por la cantidad de información relativa a la historia personal, sobre

-­tafísicas y espirituales.18

En conclusión, el teiwari-­

choles, ni será parte de los rituales comunales que sustentan a la religión wixarika.

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Al inicio se planteó que el mara’akame actúa como un trickster en diferentes teiwari, ya que en éste el

mara’akame muestra una imagen “tradicional”, en el sentido en que siempre que hacen un trabajo de curación en este ámbito, por ejemplo, utilizan ropa huichola, mientras que cuando se encuentran en la sierra, no es necesario. Además, pueden hacer limpias y realizar ceremonias con hikuri, sin que en realidad se comparta una “lógica chamánica” con los participantes.

Los mara’akate teiwarixi en realidad no conocen su tradición;; creo que en cierto grado son conscientes del

-­micos de la venta de artesanía y de las “limpias” es un medio bastante difundido

18 El término holotrópico fue acuñado por Stanislav Grof y signi<ca “orientado hacia la totalidad” o “que se mueve en dirección a la totalidad” (de la palabra griega holos=todo, y trepein= mover-se hacia o en dirección a algo). Grof, 2002: 22-24.

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para realizar la peregrinación a Wirikuta, que representa muchos gastos para los peregrinos.

Con esto no quiero decir que la curación en el ámbito mestizo sea falsa, sino que en un amplio nivel, la gente que acude con los chamanes huicholes tiene una

las visiones románticas de los huicholes, de un “buen salvaje” en contacto per-­

calendario chino, retomar algunos de los preceptos del Feng Shui, obtener algún objeto para la “armonización” y el comprar algún artículo huichol que se piensa funciona para traer la buena suerte, pueden convivir perfectamente en el mercado de creencias contemporáneo.

trickster puede desenvolverse en la contradicción y la ambivalencia. Como curandero, el mara’akame actúa en dos niveles: el primero se relaciona con la práctica tradicional del mara’akame, que funge como sacer-­dote–chamán en sus comunidades, mientras que en las curaciones en el mundo teiwari tiene que ver más con el terreno de la suerte y el desalojo de las entidades negativas: como puede ser un trabajo de brujería o una casa con fantasmas. Tam-­bién dirige ceremonias en las que los participantes desean acercarse a la visión

revele sentido y profundidad en la vida.

-­ciedad separa como la de ser médico, artista, sabio o sacerdote (Perrin, 1995: 11).

sentido: es en el terreno de la magia y el tratamiento del aspecto invisible de la realidad, por eso se les busca cuando una enfermedad es difícil de curar, o como apoyo a algún malestar del que se sufre, cuando se lucha contra la incertidumbre de un nuevo negocio, cuando se sospecha que la envidia de algún enemigo lo ha

-­cia de un difunto acecha.

Finalmente quiero enfatizar que la adaptación de la práctica chamánica en

permite a este conocimiento subsistir y asimilar los cambios a los que se enfrenta. En opinión de Neurath: “Al crear un discurso chamánico apto para la comerciali-­zación y el consumo por parte de los no-­indígenas (teiwarixi), los huicholes pro-­

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esta manera, hablamos de una relación indígena-­no indígena que todavía deja mu-­cho a la investigación seria y que en el futuro se irá forjando de distintas maneras.

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Isaura C. García López

-­sidad estética, polisémica;; además de las diferencias sociales y culturales de sus usuarios, los ciudadanos. Lo urbano, discutido por sociólogos, geógrafos y an-­tropólogos, se distingue de la ciudad porque aparece con la dispersión, entre los contrastes de la cotidianidad, en las dinámicas de movilidad, entre el anonimato, el tránsito y la monumentalidad;; es decir, “es más bien una forma, la del encuentro y de la reunión de todos los elementos que constituyen la vida social”. (Lefebvre, 1976: 68)

En sus múltiples escenarios, acerca al investigador urbano a diferentes planos de lo cotidiano entre los que se encuentra la oferta mágico-­religiosa;; comercia-­lizada en plazas, tianguis y mercados, además, y de manera ambulante, en calles y espacios públicos de la ciudad.1 Por consiguiente, este artículo tiene por objeto

de prácticas mágico-­religiosas, que proliferan en las ciudades, más aún, en una

social y simbólicamente de los espacios urbanos, en busca de articular la noción

Pensando en la complejidad de los escenarios urbanos e indagando en la antropo-­logía del espacio2 y la antropología de lo urbano (Delgado, 1999), para integrar en ella las marcas que el sujeto deja como tatuajes de su apropiación y pertenencia.

1 Se han escrito crónicas y etnografías del mercado de Sonora, sin embargo el acercamiento que se propone es hacia la re9exión e interpretación etnográ<ca de las formas de apropiación social y simbólica, reconocer este tipo de espacios públicos como parte esencial de la vida urbana.

2 La antropología del espacio, propone el estudio del entorno en conjunto con la etnografía, la espacialidad, el paisaje, el territorio y el lugar, desde la perspectiva social y cultural. Con base en esta mirada, se propone superar la descripción para indagar en el análisis de la relación que existe entre el sujeto y/o su grupo sociocultural y su entorno inmediato, como forma de perte-nencia, distinguibilidad, identitaria.

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En este sentido, se comprende el espacio vinculado a su uso y función social;;

La noción de espacio ha cambiado a lo largo del tiempo, especialmente en las ciencias sociales;; siendo su acepción más conocida como contenedor, soporte-­

para otros autores, el espacio es una forma de percepción, un producto material de las sociedades, a decir de Milton Santos: “El espacio debe considerarse como el conjunto indisociable del que participan, por un lado, cierta disposición de objetos

anima, la sociedad en movimiento” (1995: 28). De acuerdo con A. Lindon, “estas formas materiales vienen del pasado, representan relictos de otros tiempos histó-­ricos pero que siguen presentes y frente a los cuales las sociedades recrean nuevos

social y lo mental, lo teórico y lo práctico, lo ideal y lo real.” Es decir, no se trata sólo de localizar en el espacio, sino de “espacializar”, vincular las actividades, prácticas con la apropiación.4

-­

sujeto, que reproduce sus actividades, acondicionando, transformando el entorno, urbanizando, apropiándose, buscando el sentido, construyendo y dejando las hue-­llas de su apropiación en sus lugares, los cuales conforman su territorio.

El espacio vivido no es un mero soporte, una sustancia primaria, sino un canon de realidad, que otorga sentido a lo que se percibe, pues integra la ideología, es decir, lo que sigue la lógica propia de las ideas de la comunidad: su consciencia, sus creencias

En este sentido, el espacio es instrumental-­funcional, siendo trastocado, -­

pacio, el tiempo y lo urbano, diferenciados, implicados en cierta dialéctica, que

3 En relación con el espacio vivido se asume la conjunción propuesta por H. Lefevbre que indica la coincidencia en la práctica, entre el espacio social y el entorno construido.

4 Para Lefebvre, el espacio es la forma pura, una esencia, cuando se desprende de su contenido, por lo cual cuando hace mención al espacio, lo relaciona con el espacio “vivido, en estrecha correlación con la práctica social” (1976: 25).

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mismas que conforman la cartografía de su territorialidad.En este caso, relacionada a la construcción de etnografías de los escenarios

permisibles, por la ciudades medias y metropolitanas, y que requieren de imple-­mentar, crear propuestas incluyentes, observacionales que permitan el registro de fenómenos sociales en espacios, abigarrados, saturados de imágenes y sono-­

diferentes tiempos a veces cristalizados en prácticas como la magia, el esoteris-­5

Siendo que abarcamos temas urbanos, dejamos a otros la interpretación ideo-­lógica y de la cosmovisión de los rituales relacionados con la religiosidad popular y al esoterismo. Sin embargo, los espacios para la comercialización de productos

como mercados, tianguis y calles de la ciudad, son parte de la complejidad de lo -­-­

vivencia de las creencias, del conocimiento popular, en las personas que sin dis-­

y compran consuetudinariamente algo que proporcione seguridad, tranquilidad, -­

medad o abundancia de dinero, ciertos placebos que se conciben como profanos;;

sagradas, en ocasiones de origen divino, pero siempre de “moda” y a un “buen

arraigados en las tradiciones y costumbres populares, de la identidad de muchos

en los espacios urbanos, comprensibles por medio de la percepción sensorial, la observación directa, la entrevista;; en suma, con la etnografía.

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La complejidad de los estudios urbanos invita al investigador a indagar en sus es-­pacios públicos abiertos y cerrados, ahondar en las prácticas, usos, funciones sig-­

5 La diversidad cultural en la ciudad se expresa como un conjunto de campos identitarios con fronteras débiles que interactúan unos con otros y que impide que cualquier campo sea hege-mónico en la urbe (Licona, 2004: 3).

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propuesto para su análisis;; con la consideración previa de que estos escenarios son comprensibles sólo a partir de caminar, percibir, registrar o simplemente observar de manera directa o a través de la participación con los sujetos, en su entorno. Lo anterior, guiado a través de la percepción antropológica del lugar.

En busca de la ciudad y sus espacios públicos, se proponen los mercados como escenarios que, por su abigarramiento, multiplican los olores, sonidos y colores;; para lo cual, qué mejor opción que el histórico y tradicional mercado de Sonora6 y el corredor que va sobre avenida Circunvalación hasta la parroquia de la Soledad.

El investigador puede adentrarse en el escenario, a partir de ubicar usos, lógi-­cas y sentidos de las prácticas propias de la cultura. Entrar, observar, implica una doble circunstancia: activar los sentidos, desde el que observa y comprender que, en el otro los sentidos contribuyen al proceso de apropiación social y simbólica del entorno.

Por otra parte, es importante reconocer en el trabajo de campo que la dimen-­sión sensorial en el proceso de apropiación vincula a los sujetos, de tal manera que crean su espacio social, con signos, símbolos, lenguajes, metáforas y metonimias,

-­

La vista puede estar asociada a la razón o a la brujería, el gusto puede servir de

valores sensoriales forman juntos el modelo sensorial al que se adhiere una sociedad, según el cual los miembros de dicha sociedad “interpretan” el mundo o traducen las percepciones y los conceptos sensoriales en una “visión del mundo” particular.7

usos y el valor simbólico del lugar;; también advierte que la información que sus

actores sociales construyendo diferentes espacios y temporalidades, los diversos signos (visuales, sonoros, olfativos y táctiles) que no solamente organizan la per-­cepción sino contribuyen, con diferenciado poder, a construir el mundo que nos

6 Se inauguró el 23 de septiembre de 1957.7 Classen (2010) en hBp://www.unesco.org/issj/rics153/classenspa.html, 20/07/2010.

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Registrar, describir, contrastar, analizar e interpretar, en la investigación an-­

en el mercado de Sonora ,y en la zona de la Soledad, su mundo social.Cuando se camina en la ciudad, sobre manera en la zona oriente del Centro

toda clase de objetos: amuletos, piedras, cuarzos, ojos de venado, pulseras má-­gicas, objetos de santería, además de los servicios de limpias, lectura de tarot, cartas, y otras especialidades que la gente requiere y compra para sanar, encontrar el amor, amarrar o desamarrar a alguien, entre: lociones, polvos, jabones y mu-­chos más artículos. Estos espacios, son lugares en la ciudad, que enmarcan una singular forma de apropiación, que permite poner en juego las habilidades de los etnógrafos urbanos, destaca como un gran nodo el mercado de Sonora, la Merced, la Soledad y sus alrededores, las calles que desde la avenida Circunvalación lle-­gan a la plazuela de la iglesia de la Soledad.

En este tramo podemos observar el abigarramiento, la masa, la saturación;; el comercio de lo posible y lo imposible;; el cuerpo, la carne y el alma. Todo para la

zapatos, cremas, potenciadores, complementos alimenticios, tónicos, además de cápsulas para sanar cualquier enfermedad. Sonora y Circunvalación ofrecen a la ciudad un espacio para encontrar, o para el cómo ser encontrado.

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De acuerdo con algunos datos previos, se sabe que esta zona se ubica en los lí-­mites de lo que fuera la “antigua traza” de la ciudad, frontera entre la ciudad

uno de los nodos comerciales más importantes de la ciudad, a lo largo de la histo-­ria. Si bien, actualmente es un nodo formado por el cruce de la actual avenida Fray Servando Teresa de Mier y la amplia avenida Anillo de Circunvalación, ambas con circulación casi siempre lenta, por su densa carga vehicular. Núcleo receptor y emisor de la comercialización de productos diversos como: juguetes, artesanías, animales, hierbas, y más…

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Solución total y garantizada a todos sus problemas por difíciles que éstos sean, tanto de salud, de amores, de su negocio, de su auto y económicos” […] En un área de 10.262 metros cuadrados se vende todo tipo de cosas imposibles de hallar en otro mercado, como sapos que “sirven para los hechizos”, y que se comercian junto con imágenes de santos y “pócimas infalibles”.8

En ocasión de observar, se trata de un escenario complejo, entorno construi-­do para el comercio y la reproducción de la cultura popular, lugar que envuelve al

-­do de signos, en espera de ser comprendidos.

Al llegar se activan los sentidos, los olores, el ruido y los colores, apenas permiten distinguir la vinculación entre sujetos y espacios. Si bien se llega cami-­

-­piándose de las avenidas, en lucha constante entre unos y otros;; en medio, los pasajeros, viajeros cansados, cargados de mercancías, vigilantes, siempre atentos, al asedio del “otro”.

-­merciantes, vendedores ambulantes, unos apropiados del escaso espacio físico, y otros usando el cuerpo como aparador, algunos vociferando, gritando, llamando al comprador, para que vea, pruebe, olfatee, lleve, valore, oferte, regatee el precio,

Mundo diverso, donde la alteridad es la característica principal, además del -­

turales, relacionadas a la cosmovisión, creencias y ritos que para el consumidor

lugar, según el día, el mes, para el amor o el trabajo, la salud o la protección:-­

ces por plantas, a veces para hacerme limpias. Yo no le llamaría brujería sino que es una forma de sentirse mejor por dentro, de acabar con envidias o con males que

me cobra mucho y le tengo mucha fe.9En este mercado el consumo de bienes se relaciona con el ámbito de lo re-­

en un pasillo y en otro igualmente a la “moda”, la venta de juguetes “baratos”, copia de los que se anuncian en televisión o en otros medios, entre disfraces de

8 olx.com.mx, 16/07/2010.9 Ver testimonio de Margarita Miranda: hBp://ciudadanosenred.com.mx/node/16310;

23/07/2010.

E?B

-­ciados por la “moda”?, consideramos que podría ampliarse una investigación en

popularidad entre los católicos, y aun así fue cambiada por la Santa Muerte, ado-­rada por muchos, que no encontraron “solución” entre los católicos, y desde hace

de San Judas Tadeo.

En este sentido, como dice García Canclini, el consumo permite observar las manifestaciones culturales, en tanto se relaciona con la moda: “seleccionamos los

valioso […]”, para este autor el consumo es “el conjunto de procesos sociocultu-­rales que se realizan en la apropiación de productos” (García Canclini, 1995: 42).

-­bién en el ámbito de lo mágico-­religioso, puesto que cuando se acude por algún remedio, para el alma o el cuerpo, resulta que el remedio ofertado es un producto de moda, una limpia, la lectura de cartas o del tarot, además de la práctica de moda, remedios como plantas, o polvos, de acuerdo a la ocasión. Se dice que lo

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embargo en el mercado de Sonora se consume, por creencia, por fe, por la necesi-­

martes y viernes[…] a hacerme mis limpias, a buscar algo para el amor, una pareja estable, que lo quiera a una, que la apoye, yo estoy usando el jabón de “amanza

10

Considerando que los tiempos para el consumo son cíclicos, observamos que también la comercialización de embrujos y pócimas tiene su tiempo y ciclicidad. Al decir de una de las vendedoras, en los locales del mercado, se compra más en épocas como el “mes del amor y la amistad”, y para esto la gente no escatima:

En esto no se debe escatimar, siempre y cuando quieras tener a alguien contigo, por ejemplo, tenemos este producto que es el “amarre total”, hecho de feromonas, te lo aplicas y al hacer contacto con la piel, desprendes la feromona y atraes al ser amado. Los amarres más económicos cuestan 500 y se necesita la foto de la persona y su nombre.

privada del sujeto, envueltas en periódicos circulan las veladoras preparadas para atraer la suerte, el amor o el dinero, en esta oferta destaca la veladora de las siete potencias, la más poderosa […], en diciembre las veladoras se preparan con semi-­

-­go para que atraiga “la lana”;; si bien, la amarilla preparada para atraer el dinero se vende en enero, en febrero la roja se vende en pares.

M.: La realidad es que cuando amamos perdonamos, pero préndete una vela roja cada

sus pies esto es efectivooo para que atraigas un nuevo amor y préndele una vela negra 11

bien, la ciudad y sus espacios públicos son permisibles a la venta y consumo de

para comerciar con el miedo y el tabú.

10 Entrevista realizada por Paola Flores, el día del amor y amistad, 14 de febrero de 2005.11 Comentario en: hBp://www.soyesoterica.com/rituales/veladora-para-invocar-salud-dinero-

y-amor.html

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Al respecto, S. Freud mencionó que el tabú funciona con la mediación de objetos inanimados que reciben cierta carga eléctrica, por lo cual son sede de fuerzas que el hombre debe respetar o atenerse a las consecuencias malignas que provocaría una violación del tabú:

El tabú se supone emanado de una especial fuerza mágica inherente a ciertos espíritus y personas y susceptible de transmitirse en todas direcciones por la mediación de objetos inanimados. Las personas y las cosas tabú pueden ser comparadas a objetos que han recibido una carga eléctrica;; constituyen la sede de una terrible fuerza que se comunica por el contacto y cuya descarga trae consigo las más desastrosas con-­

resistirla. Por tanto, las consecuencias de la violación de un tabú no dependen tan sólo de la intensidad de la fuerza mágica inherente al objeto tabú, sino también de la intensidad del mana que en el impío se opone a esta fuerza. Así, los reyes y sacer-­

inmediato con ellos, pagarían su atrevimiento con la vida. En cambio, un ministro u otra persona dotada de un mana superior al corriente puede comunicar con ellos sin peligro, y tales personas intermediarias resultan por su parte accesibles a sus subor-­

En el mercado y calles adyacentes se preparan toda clase de conjuros, buenos y malos, para la brujería y para detenerla, de magia blanca y negra, son lugares donde el sujeto habla de su vida privada al brujo, al chaman;; hablan de sus nece-­sidades y preguntan por su fortuna entre el amor y el dinero a la mujer, hierbera, bruja o curandera, que sabe y es “efectiva” en la preparación de hierbas, velas y conjuros;; un poco de los secretos y formas de obtener mejores resultados, por

El rojo siempre está relacionado con el amor y la pasión, pero en las velas además -­

paración de una veladora es muy importante para transferir ciertas energías que les

Requiere de: Una veladora grande roja, miel, azúcar, canela, cerillos de madera y una aguja. Preparación: A la veladora se le escriben con la aguja el nombre de usted, con los apellidos de la persona que están pretendiendo, lo deben de hacer siguiendo el movimiento de las manecillas del reloj, esto quiere decir de izquierda a derecha. En un recipiente

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mezclan el azúcar y la canela para depositarla en la cera justamente a donde escribie-­ron los nombres puestos en una olla de barro, para mayor efectividad. Con cerillos de madera prenden la veladora rezando un Padre Nuestro y posteriormente hacen la

unas gotas de miel, al mismo tiempo que se repite, la siguiente oración al santo: “…

preparar mi veladora para que su luz ilumine el camino de mi amado (a) hasta esta morada. En el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo amén”. La veladora regularmente tarda cuatro o cinco días en consumirse, si al terminarse no han obtenido los resultados esperados realicen nuevamente el proceso hasta que su

todo depende de la fe y del tipo de contacto que tengan con la persona que pretenden atraer.12

Sin embargo, son lugares que forman parte de la cartografía territorial, bien

de la ciudad, y son lugares para el remedio, la sanación las situaciones críticas y privadas, donde hay un espacio para escuchar y remediar la vida de los sujetos, literalmente en público.

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Alrededor de espacios como el mercado de Sonora se constituyen otros para el

mágicos: “El jardín secreto”, “el Nutrizorro”, la ciudad como un lugar para las apropiaciones y sobre todo para el encuentro. Es la zona de la prostitución, “la Merced”, un espacio que ha sido escenario de grandes disputas, marcado, estig-­matizado y aún así un lugar público;; a pesar de las constantes reapropiaciones que el gobierno implementa para el control del espacio: jardineras con picos, para evitar que los comerciantes ambulantes invadan y se asienten de nueva cuenta, la-­berintos donde los compradores y comerciantes tienen que ingeniárselas para pa-­sar e introducir sus mercancías, y, como encerrando el lugar, la alambrada verde:

12 Es una receta muy famosa, fue comentada por la Sra. Martha y obtenida con la “güera”, en el mercado de Sonora, se sabe de ésta en varios mercados de la ciudad pero que se puede solicitar en los locales de preparado de veladoras y es adaptable a diferentes santos que van de San An-tonio a la Santa Muerte.

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lugar para los avisos, además para recargarse, cambiarse, reajustar el cuerpo y socializar con los clientes.

Con todo, la calle tiene vocación para el comercio, es el espacio surtidor de la herbolaria, la venta de polvos, lociones, jabones y aceites, entre complementos alimenticos, los ejemplos no paran: “Tienda del consumidor naturista: El Ángel de la salud”, vende al mayoreo y menudeo además de ofrecer consulta y aseso-­ría;; “El jardín secreto” vende tónicos y Moscaibérica, reconstituyente físico y mental, Bananasex en cápsulas y un kid espacial Nutripck, para hombres Men’s y en las esquinas entre periódicos del día, revistas especializadas para caballeros, videos XXXX, las grandes tinas cargadas de refrescos, jugos y aguas, además de cigarros y otros productos necesarios, siempre para caballero. Súper naturistas mayoristas, más bodegas de herbolaria y venta de estimuladores del cuerpo;; cami-­nando por la acera derecha del Eje 1 Oriente aumentan los olores, es el Mercado

una imagen plagada de colores saturan el espacio, entre toldos azules y amarillos la ciudad se muestra permisible, el comercio ambulante aumenta es la zona de la Merced, las apropiaciones, los controles, los símbolos nos invaden, aunque la

estigma, entre vendedores, compradores, prostitutas, clientes, cargadores y gente en situación de calle, se llega a la zona de la Plaza de la Soledad.14

constante en la ciudad, aquí aunque se registran cambios se observa la transfor-­mación de los espacios, pero los mecanismos de apropiación se mantienen, la

-­trable a través de la percepción, la memoria y el imaginario, pero en estos sitios que se generan en las ciudades: ¿cómo construir el lugar?, desde la perspectiva

-­dades son espacios en transformación, es pertinente hablar de las permanencias? Aunque justo son las prácticas mágico-­religiosas parte del ritmo y movimien-­to de la ciudad, algunos de estos lugares siguen siendo espacios dedicados a la venta y consumo, actividades realizadas como mecanismo de sobrevivencia en intersticios de la ciudad, lugares con sentido, parecen únicos y, sin embargo, casi todas las ciudades requieren de espacios como estos. Lugares de temporalidades

13 Entendida aquí como identi<cación, experiencia y memoria conjugadas en el ser individual.14 La observación directa permite reconocer las diferentes prácticas que se desarrollan en este

entorno, mismas que serían motivo de diversos trabajos de investigación, para este escrito se toma el tramo de Circunvalación como un espacio que sirve para conectar con el comercio y prácticas que se encontraron alrededor de la parroquia de la Soledad.

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diferenciadas, espacios donde la idea de comunidad se diluye frente a la del indi-­viduo que busca sobrevivir de venderle al “otro”, para comer hoy. Históricamente constituidos, permanecen y cambian tan lento en oposición de lo rápido que se

sus plazas, sus viviendas, sus parques, sus lugares de recreación, sus fábricas, sus mercados;; así como las formas de vida son producto del pasado y en su desarrollo actual caminan con ritmos diferentes. Lo que hoy podemos constatar como signos de una ciudad es que son de épocas disímiles.” (2004: 1)

Múltiples escenarios que conforman día a día lo cotidiano, han llevado a la antropología, a la búsqueda de espacios de investigación, diversos lugares que

“Soledad” se encuentra escoltada por las bodegas de la Merced, el Eje 1 Oriente, Av. Circunvalación, la calle Limón, la calle San Simón, la calle de la Soledad y la de La Santa Escuela.

Escenario cargado de historia, ahora limpio y restaurado, aún es un sitio que alberga el estigma de estar relacionado con la prostitución, la delincuencia y la drogadicción. Sigue siendo un centro importante en el comercio de diversas sustancias necesarias para diferentes prácticas relacionadas con la curandería, la herbolaria y la botánica, reaparece en la escena del turismo, siempre custodiado por policías y también por dos astas enormes que en sus puntas tienen cámaras de vigilancia y luces, hoy en día es un lugar para socializar, con jardineras que dis-­frazan los olores, o los entierran, aunque el sopor sigue siendo parte de la escena.

-­jeres, espacio construido en el siglo XVII, como iglesia para los indígenas, fue refugio, saqueada y ahora recién restaurada como espacio público para la sociabi-­

de los desamparados.En la calle de “La Soledad”, tal vez no encontramos al chaman, o al curan-­

dero en plena práctica social, encontramos al comprador de polvos, jabones, tó-­nicos y lociones, en este lugar se ubica la Central Botánica Tradicional, el Centro

todo para la Brujería, el Esoterismo y la Santería, en colores fosforescentes rojo y

artículos para amarres y desamarres, veladoras para el amor y para el dinero, per-­fumes y lociones (de feromonas, para atraer al ser amado, para el negocio, para limpias, para alejar enemigos) y libros, junto a las empacadoras de Plantas Me-­

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medicinales. Este listado de lugares no atiende a quien busca un remedio para sus soleda-­

des sino que es el espacio comercial, para quien se adhiera a la práctica encuentre todo lo necesario para ser desde aprendiz de brujo y hasta curandero, con sus respectivas bases de herbolaria y química básica.

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El espacio en su conjunto es un microterritorio, que genera microambientes, tal

-­nar sobre la dinámica que se gesta en torno a las prácticas mágico-­religiosas, que dan sentido a la cosmovisión e identidad de muchos sujetos, siendo que además han logrado ser parte esencial de lo urbano ya que muestran determinadas ca-­

alternativo, para la sanación o el embrujo.Siendo así, este artículo es apenas una invitación a la indagación profunda

sobre las formas de apropiación social y simbólica de espacios construidos, que

complejidad, el valor simbólico y de representación que se cristaliza en las huellas que los sujetos imponen a sus lugares.

y condensa buena parte de los elementos que conforman identidad, cosmovisión, ideologías, entre creencias y fe, de quienes con su presencia y sus formas de consumo articulan microterritorios del paisaje urbano, valorizan y dan sentido al espacio urbano.

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J!/(11&) N&$+(-/

-­gía por la UNAM (1998). Investigador titular “C” del INAH. Curador de la sala Gran Nayar del Museo Nacional de Antropología. Profesor de asignatura de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Miembro del SNI (Nivel II). Desde 1992 ha reali-­

Autor de social en una comunidad huichola (INAH, UdeG, 2002). jneurath@yahoo.com

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Licenciada en Etnohistoria por la ENAH. Maestra en Estudios Mesoamericanos y candidata a Doctora en Antropología por la UNAM. Actualmente es profesora-­investigadora de tiempo completo del Colegio de Antropología Social de la BUAP.

INAH a la mejor tesis de licenciatura en etnología y a la mejor tesis de maestría en an-­tropología social y etnología, respectivamente. Es especialista en el estudio de las prácticas terapéuticas de los nahuas de la sierra Negra, en donde realiza trabajo de campo desde 2002. Entre sus publicaciones destaca Cosmovisión, cuerpo y enfer-­medad: el espanto entre los nahuas de Tlacotepec de Díaz, Puebla. lauraromerol@hotmail.com

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Licenciado en Etnohistoria y Maestro en Antropología Social por la ENAH. Ha colaborado desde 1999 en el proyecto nacional “Etnografía de las regiones indí-­

INAH, a través de la Co-­ordinación Nacional de Antropología, y por el Conacyt), realizando investigación

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Licenciado en Etnología por la ENAH, estudió la Maestría en Estudios Mesoameri-­canos, en la UNAM. Ha colaborado desde 1999 en el proyecto nacional “Etnografía

INAH, a través de la Coordinación Nacional de Antropología, y por el Conacyt), reali-­

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Estudiante de doctorado del Programa de Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras-­Instituto de Investigaciones Antropológicas UNAM. Licenciada por la Fa-­cultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos y Maestra por el Programa de Posgrado de la FFyL-­IIA, UNAM con la tesis Los ca-­minos rarámuri: persona y cosmos en el noroeste de México, reconocida con el premio Fray Bernardino de Sahagún 2008. Ha realizado trabajo de campo, desde

Tarahumara y en las ciudades del estado de Chihuahua. isabelmartinez5@hotmail.com

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Licenciada en Antropología Cultural por la Universidad de las Américas, Puebla. Identidad, poder y migración entre los tacuates

de Santa María Zacatepec en el premio nacional Luis González y González a la mejor tesis de licenciatura en Ciencias Sociales. Maestra por la Universidad de Barcelona y doctorante de la misma institución. Entre sus publicaciones se encuen-­tran: Tacuates. Pueblos indígenas del México contemporáneo. CDI (2006), Diná-­micas culturales. Religiones y migración en Oaxaca. Miguel Bartolomé y Alicia Barabas (coords.) payime@hotmail.com

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A"&4(12+( G:0&L

Doctora en Antropología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, do-­cente investigadora tiempo completo del Colegio de Antropología Social de la BUAP, miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel I, ha coordinado diversos proyectos de investigación sobre religión y cosmovisión indígena y es-­crito libros y artículos sobre temas como etnohistoria, ritualidad, cosmovisión,

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A1=7"%,( ,!++&( 2& "( G(+L(

Egresada del Colegio de Antropología Social de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP. Ha participado como becaria en proyectos sobre cosmovisión y ritua-­

BUAP y Cona-­cyt. Publicó en coautoría con Alejandra Gámez y Rosalba Ramírez la monografía San Marcos Tlacoyalco, un pueblo ngiwá angio299@hotmail.com

L!$+2&) G$(2("$*& R&461 P(-+61

Profesora-­Investigadora del Centro INAH Yucatán. Licenciada en Antropología Social por la Facultad de Ciencias Antropológicas de la UADY. Ha realizado in-­

de Yucatán. El turismo y cambio cultural en las comunidades mayas de Yucatán. El género y la mujer maya. Patrimonio cultural. Actualmente adscrita al proyecto

INAH-­Conacyt que ha elaborado diversos ensayos sobre la cultura maya peninsular, relacionados con la estructura social de las comunidades ma-­yas, peregrinaciones y territorio sagrado, procesos identitarios, migración, sis-­temas normativos, procesos rituales, cosmovisiones y mitología, chamanismo y nahualismo.

T&+&)( Q$%G!1&)

Licenciada en Antropología Social por la Universidad Autónoma de Yucatán. Pro-­fesora-­investigadora del Instituto Nacional de Antropología e Historia-­ Yucatán. Desde el 2000, investigadora en el proyecto nacional “Etnografía de los pueblos

INAH. Entre los temas que ha tra-­bajado están: peregrinaciones y territorialidad, sistemas normativos, migración, cosmovisión y ritualidad y chamanismo. Sobre estos temas ha presentado ponen-­cias y publicado artículos.

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Realizó estudios de Maestría en Ciencias del Lenguaje en la Universidad Autóno-­ma de Puebla y de Doctorado en Antropología en el Instituto de Investigaciones

investigadora de la Universidad Autónoma de Puebla y colabora en los Colegios de Antropología Social, Lingüística y Literatura Hispánica de la Facultad de Fi-­losofía y Letras. Desarrolla actualmente la investigación Los discursos mítico y ritual en la región Puebla-­Tlaxcala. Análisis de cosmovisión. La fase de estudio se concentra en Xicotepec de Juárez, en la Sierra Norte de Puebla. Ha publicado en varias revistas (Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Mirada antropológica, entre otras) y capítulos de libro (del mal en las religiones latinoamericanas, Cosmovisión mesoamericana y ritua-­lidad agrícola) y con Francisco Castro Pérez el libro Atlxoxouhquican. La tierra de los axalapascos encantados. ligiariv@hotmail.com

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Maestro en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana y alumno del doctorado en Etnología del IIA de la UNAM. Sus temas de investigación están rela-­cionados con los sistemas de etnometeorología nahua y sus especialistas rituales, la cosmovisión y los procesos de transmisión de los complejos de creencias, te-­mas sobre los que actualmente desarrolla un proyecto comparativo con los Andes

Sahagún otorgada por el INAH -­La razzia cósmica: una

concepción nahua sobre el clima (El complejo ahuaques-­tesiftero en la Sierra de Texcoco, México). david_lorente_fernandez@hotmail.com

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Antropóloga Social egresada de la ENAH y la UNAM. Actualmente prepara su tesis del doctorado sobre chamanismo e identidad en Corea. Investigadora y curadora de las culturas del este de Asia en el Museo Nacional de las Culturas del INAH desde 1986 a la fecha. Miembro activo del Cedicult (Centro de Estudios de la Diversidad Cultural). De este museo de ALADAA y SMEREstudios de la Religión). Ha dictado numerosos cursos, seminarios y conferen-­

-­ras. Ha impartido clases en varias universidades sobre Arte prehispánico, Historia cultural y Arte en India, China, Corea y Japón, Historia de Corea, Religiones comparadas y arte budista.seligsil@gmail.com

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Licenciada en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. (ENAH

graduó del Doctorado en Antropología en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM -­pleto del posgrado en Arqueología de la ENAH, donde funge como corresponsable de la Línea de Investigación de Arqueología de las Sociedades Complejas. Es, asi-­mismo, investigadora asociada al Centro de Estudios sobre la Diversidad Cultural (Cedicult) del Museo Nacional de las Culturas del INAH. Desde 2001 es miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt. walburga_enah@yahoo.com

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Profesora e investigadora de la UNAM, adscrita al Centro Regional de Investiga-­ciones Multidisciplinarias, Campus Morelos, donde desarrolla el programa de in-­vestigación en Estudios del imaginario. Hermenéutica de la imagen, el símbolo y el mito. Es autora del libro Madre Terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo y codirectora de la colección Cuadernos de Hermenéutica.

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Mesoamericanos por la UNAM con la tesis La vida ritual de las mujeres entre los antiguos nahuas -­rado en el Posgrado de Antropología, UNAM. aguzenda@yahoo.de

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Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona, y Licenciado en Histo-­ria y Filosofía por la misma universidad. Ha realizado estudios de posgrado en

Kong. Es director de Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, y actualmente

javiermartivi@hotmail.com

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Egresada de la licenciatura en Psicología de la Universidad Nacional Autónoma Los sueños en la práctica de los médicos totonacas:

un enfoque psicocultural, ganadora del Primer Lugar en el Concurso Nacional de Tesis de Licenciatura en Psicología (2005) y de la Maestría en Estudios Mesoame-­ricanos, Facultad de Filosofía y Letras (UNAM) con la investigación: Iniciación, enfermedad y curación: El chamanismo huicholdel premio Fray Bernardino de Sahagún, otorgado por el INAH, como la mejor tesis de maestría en Antropología Social (2009). Ganadora de la medalla Alfonso Caso, distinción otorgada por la UNAM a los mejores trabajos del posgrado. Ha publicado tres artículos: Transformándose en antepasado: La iniciación del Mara’akame en el libro Iniciaciones, trances, sueños….Investigaciones sobre el chamanismo en México, (2010);; Persona sana, persona enferma. Cuerpo, enfermedad y curación en la práctica del chamán huichol en Gazeta de Antropología (núm. 25, 2009) y Los sueños en la práctica curativa de los médicos tradicionales totonacos en Gazeta de Antropología (núm. 22).

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Maestra en Antropología Social por la ENAH. Candidata a Doctora por la misma institución. Es especialista en estudios sobre espacio, turismo y antropología de la alimentación. Es docente-­investigadora de tiempo completo del Colegio de An-­tropología Social de la BUAP.

Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería, se terminó de imprimir en el mes de febrero de 2011, en los talleres de El Errante editor, *( de 1), Privada

Emiliano Zapata 5947, San Baltasar Campeche, Puebla, Pue. 1< 72550.

El tiro consta de 1 000 ejemplares.