Conflicto e Identidad en La Carta a Los Romanos

8/12/2019 Conflicto e Identidad en La Carta a Los Romanos

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Prlogo

Este libro representa la culminacin de mi estudio sobre la carta a losRomanos, el texto que ha ocupado el inters principal de mi investigacindesde 1998, ao en que publiqu un libro sobre la carta a los Glatas uti-lizando un marco terico semejante. En su mayor parte lo escrib duranteel ao acadmico 2001-2002 gracias a un permiso de investigacin finan-ciado por la Fundacin Leverhulme del Reino Unido, a quien le estoy pro-fundamente agradecido por su ayuda.

He presentado comunicaciones sobre algunos aspectos de este pro-

yecto en los encuentros de la Society of Biblical Literature en Boston(1999) y Denver (2001), en una conferencia sobre espiritualidad cristianaprimitiva en Melbourne (julio de 2002), en la reunin de la British NewTestament Society en Cambridge (septiembre de 2002), en las universida-des de Heidelberg y Bonn, durante los meses de octubre y noviembre de2002, y en la Universidad de Aberdeen en diciembre de 2002. En cadauna de estas ocasiones me he beneficiado del debate suscitado durante oposteriormente a mi intervencin.

Estoy particularmente agradecido a Scott Bartchy, Dennis Dulling,Sean Freyne, Jack Elliot, Bruce Malina, Jerome Neyrey, Carolyn Osiek yBen Witherington por haber ledo y comentado algunas secciones deltexto. John Barclay me dio un valioso consejo al principio del proyecto.Barry Matlock me ayud a clarificar mi pensamiento sobre dos cuestionesimportantes. Anselm Hagedorn me ha ofrecido una ayuda muy especialen numerosas ocasiones. Bill Campbell, David Horell, Halvor Moxnes yGerald Downing me hicieron unos comentarios muy pertinentes tras lalectura del manuscrito en Cambridge.

Las conversaciones que he mantenido en ocasiones durante los lti-mos aos con mis colegas de la Universidad de San Andrs, especialmentecon Ron Piper y Richard Bauckham, me han ayudado a desarrollar mi


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pensamiento sobre muchos aspectos de este proyecto. Durante mi brevevisita a Heidelberg, aprend mucho de Peter Lampe, Robert Jewett y GerdTheissen, y Gunnar Garleff, que entonces haca el doctorado con el pro-fesor Theissen, me puso al corriente del excelente material que sobre eltema de la identidad se haba publicado en Alemania. En mi visita a Bonnrecib una gran ayuda de Ulrich Volp, Axel von Dobbeler, Michael Wol-ter y Jochen Flebe. En Aberdeen obtuve un gran provecho de mis discu-siones con Francis Watson y de la ayuda que me prest Stephen Catto. Lospsiclogos sociales Steve Reicher y Alex Haslam me guiaron en ciertasreas de la teora de la identidad social. No es necesario decir que ningunode ellos es responsable de los puntos de vista que presento en este libro.

K. C. Hanson, responsable de la seccin bblica de la editorial FortressPress, me hizo algunas sugerencias muy tiles sobre la organizacin general

de este libro y Beth Wright supervis eficientemente el proceso de edicin.El personal de la biblioteca de San Andrs me ha ayudado en ms oca-

siones de las que hubiera pensado, especialmente Colin Bovaird y LindaKinloch, de la biblioteca de la Universidad de Santa Mara, y KatrinaAcland, Sheena Fraser y Margaret Grundy, que se ocupan en San Andrsdel terminal de servicio digital, tan magnficamente rpido y eficiente, deprstamos interbibliotecarios del Reino Unido.

Doy mi ms profundas gracias a Susan Millar, oficial administrativode la Universidad de Santa Mara, que me ayud en todas las tareas nece-sarias para ver escrito este libro y a lo largo del proceso de publicacin.

Finalmente, un comentario sobre la dedicatoria de este libro. Cuandoestaba comenzando mi investigacin de posgrado en el Magdalen College,en Oxford, en octubre de 1981, en mi primera maana de sbado en laciudad fui al encuentro del que haba aceptado ser mi tutor, el reverendoRobert Morgan, profesor en el Linacre College. Llegu a su casa cuandoestaba dirigiendo una tutora sobre la carta a los Romanos a un estudiantede licenciatura. As fue como comenz mi carrera acadmica como estu-

dioso del Nuevo Testamento con el texto que es el objeto de este volumen.Este libro no se habra escrito si Bob Morgan no me hubiera animado detantas formas a lo largo del sendero de la investigacin del Nuevo Testa-mento. Aunque es posible que no est de acuerdo con todo cuanto digo,a l le dedico Conflicto e identidad en la carta a los Romanoscomo pequeamuestra de una deuda que sobrepasa cuanto pueda decir.

10 PRLOGO


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La carta a los Romanos como obra clsica religiosa

Los textos que llamamos clsicos tienen cualidades intrnsecas queresisten el paso del tiempo y tambin poseen una vitalidad que les permitehablar de forma siempre novedosa a sus lectores, cuyas circunstancias vancambiando constantemente de generacin en generacin. Estos textosmedian entre el pasado y el presente, la antigedad y la modernidad, lopermanente y lo transitorio1. Los libros cannicos del Antiguo y del NuevoTestamento son clsicos en el sentido que hemos descrito2, pero tambin

son totalmente diferentes, pues remiten a sus oyentes y lectores, ms allde sus pginas, a los actos de la intervencin divina en la historia y a susignificado permanente para los seres humanos3. Su canonicidad expresala culminacin del reconocimiento eclesial, desarrollado paulatinamente,de que relatan los acontecimientos reales de un pasado sagrado al tiempoque tienen el poder en el presente de hacerse con las mentes y los corazo-nes de quienes se abren a su mensaje4. Ellos recuerdan el pasado en bene-ficio del presente y el futuro5.

La carta a los Romanos de Pablo es un clsico en este sentido, un textoque, probablemente, carece de rival entre los textos del Nuevo Testa-mento. Su capacidad para producir nuevas perspectivas se ha demostradoreiteradamente en momentos cruciales de la experiencia cristiana. As,Agustn recurri a ella en el ao 390 d.C. para que le diera una respuesta

1 Cf. Kermode 1975, p. 44, una obra inspirada en el ensayo de T. S. Eliottitulado What Is a Classic?, publicado en 1944.

2Achtemeier 1980, p. 125.3 Cf. Achtemeier 1980, pp. 114-123; Esler 1998, pp. 5-6.4 Cf. Achtemeier 1980, pp. 120-123 (donde relaciona este reconocimiento

gradual con la inspiracin de la Escritura); Esler 1998, pp. 21-23.5Achtemeier 1980, p. 125.

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La carta a los Romanos

y la identidad cristiana


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exegtica al problema planteado a todos los seres humanos por el deter-minismo maniqueo que demostrara la realidad de la libertad de la volun-tad humana6, aun cuando fuera difcil conseguir el equilibrio entre el librealbedro y la gracia divina7. A principios del siglo XVI, Martn Lutero,atormentado por la necesidad de descubrir un fundamento para una fesegura en la salvacin que no ofrecan las creencias y las prcticas peniten-ciales del catolicismo tardomedieval, encontr en Romanos (con ciertaayuda de Agustn8) la prueba fundamental de su idea de la justificacinpor la fe9. Lutero estaba totalmente fascinado por esta carta, que conside-raba su fuente de vida y sustento: Es el alimento diario del alma y nuncaser suficientemente leda ni estudiada. Cuanto ms se prueba ms delei-

14 CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS

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Los maniqueos explicaban la existencia del mal a partir de la lucha entre laluz y las tinieblas. Identificaban el mal con el mundo material y crean que losnicos que se salvaran sera aquellos que, de forma totalmente accidental, se con-vertan en receptculos de las partculas de la luz; cf. Steinmetz 1986, p. 14.

7 Con particular referencia a Rom 9, Agustn sostena inicialmente en untexto del 394 d.C. titulado Algunas proposiciones de la Epstola a los Romanos(Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos) que, considerandoque Dios llama al pecador y que ello no puede ser mrito de ninguna actividadhumana, la respuesta a esta llamada, es decir, la fe, depende totalmente de la librevoluntad del pecador. La eleccin que Dios hace de esta persona se fundamentaen su presciencia de que tendr fe. Siguiendo posteriormente su reflexin sobreRom 9 y las dificultades que la situacin de Jacob y el faran, mencionada en eltexto (9,11-13.17), plantean a esta elevada estima de la voluntad humana, Agus-tn abandon enseguida la idea de que la eleccin dependa del conocimiento pre-vio que Dios tena de la fe del hombre, pues estaba en contradiccin con la omni-potencia divina. En su lugar, propuso por primera vez en De diversis quaestioni-bus ad Simplicianum (ca. 397 d.C.), y posteriormente en otras obras, que la buenavoluntad humana era elegida en s misma por Dios. Era un don divino, no unaconquista humana, aun cuando ello significara que la justicia de Dios fueraincomprensible, pues haba elegido, inexplicablemente, perdonar solamente aalgunos seres humanos la deuda de la condenacin contrada universalmente. Cf.Fredriksen Landes 1982, pp. x-xii; Steinmetz 1986, pp. 14-17.

8 Sobre la ayuda que recibi Lutero del punto de vista agustiniano de que labondad humana es una consecuencia de la eleccin divina, no su precondicin,cf. Steinmetz 1986, pp. 17-22.

9 La posicin exhaustiva de Lutero sobre la carta se encuentra en su obra titu-lada Conferencias sobre los Romanos(dictadas desde la primavera de 1515 hasta elotoo de 1516; cf. Oswald 1972, p. x), traducidas al ingls por Oswald (1972)[trad. espaola de Erich Sex Haver, Comentarios de Martn Lutero. II. Carta delapstol Pablo a los Romanos, Clie, Tarrasa 1998]. Su Prefacio a la Epstola de SanPablo a los Romanos, escrito ca. 1522 (Wolf 1956, p. 274), constituye una ntida

sntesis de sus puntos de vista; comienza con estas palabras: Esta epstola es, enverdad, el documento ms importante del Nuevo Testamento, el evangelio en suexpresin ms pura (cf. el texto en Woolf 1956, pp. 284-300).


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tosa se hace y mejor es su sabor10. Cuatro siglos despus, Karl Barth, con-templando globalmente un mundo destrozado por la Primera GuerraMundial, public la primera edicin de su comentario a Romanos en1919. En esta obra atac tanto la nocin de individuo como sujeto crea-dor de cultura e historia como la nocin de religin que haba dado ala cultura burguesa un apoyo ideolgico crucial, proponiendo en su lugarla idea de un Dios que existe completa y totalmente en s mismo antes detodo conocimiento que se tenga sobre l y que vigila al mundo conde-nndolo11. Una segunda edicin ms desoladora aparecera en 1922. Enrespuesta a quienes le decan que se opona a la crtica histrica, Barth cri-ticaba los estriles prolegmenos que a menudo se hacan pasar por unainterpretacin de Pablo e insista en la necesidad de una autntica com-prensin e interpretacin que diera cuenta de la energa creadora quecaracterizaba la mejor interpretacin del apstol 12.

El carcter de un texto bblico que relata los acontecimientos origina-les del pasado y al mismo tiempo se dirige a nuevas generaciones de lecto-res que viven en su propio contexto, suscita numerosas preguntas, como,por ejemplo, la importancia o no de aquellos fundamentos histricos.Concretamente, Paul Achtemeier sostiene que el hecho de que las tradi-ciones contenidas en los textos bblicos no estn principalmente interesa-das por el hecho histrico, sino, ms bien, por el significado que aquellosacontecimientos del pasado tienen para el presente y la promesa que man-tienen para el futuro, implica que el pasado es importante pero no deter-minante13. No obstante, Achtemeier an insiste en la necesidad de expli-car histrico-crticamente de forma detallada los textos en sus contextosoriginales. Los responsables de la configuracin de las tradiciones queahora estn representadas en los textos bblicos vivieron en un contextocultural significativamente diferente del nuestro. Puesto que para que untestigo contemporneo sea fiel a la intencin del testigo original es nece-sario que comprenda esa intencin, sigue siendo esencial la investigacinhistrica de las tradiciones bblicas en su particular contexto original 14,pues ella hace posible que no impongamos nuestros presupuestos moder-nos a la palabra que Dios dirigi a su pueblo en la antigedad. Conacierto, Achtemeier se pregunta que, si ignoramos las profundas diferen-cias culturales que existen entre nosotros y los que produjeron los textosbblicos, cmo podemos entender algo que no nos resulta familiar? No

15LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA

10 Martn Lutero, Preface to the Epistle of St. Paul to the Romans, en Woolf1956, p. 284.

11 Cf. McCormack 1995, p. 137.12 Barth 1933, pp. 6-7.13Achtemeier 1980, p. 125.14Achtemeier 1980, pp. 149-150.


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ser porque en este caso ha sido distorsionado por las estructuras referen-ciales modernas que imponemos a aquellos relatos antiguos?15 Este puntode vista es esencialmente el mismo que expres vigorosamente KristerStendahl en su clsico ensayo sobre la teologa bblica contempornea,donde afirma que la Iglesia necesita en ocasiones escuchar el mensajebblico en toda su extraeza, con su filo cortante no debilitado por lafamiliaridad de las expectativas religiosas ya consagradas16.

No obstante, la distancia cultural que existe entre un texto bblico ycada nueva generacin de lectores y oyentes no implica que stos se veaninexorablemente impedidos para comprender lo que se comunic origi-nalmente mediante ese texto. Actualmente comprobamos cmo es posibleque se comuniquen personas de diferentes culturas en todo el mundo, almenos donde quienes estn implicados hacen el esfuerzo por comprender

la lengua escrita en la que est necesariamente expresado el discurso de laotra parte y no suponen, etnocntricamente, que los otros deben ser comoellos. En principio no hay ninguna diferencia entre esta situacin y la queexperimentamos con la lectura de los textos bblicos, excepto que en estecaso solamente podemos escuchar lo que quienes los compusieron querancomunicar, sin que tengamos posibilidad de replicarles sobre el asunto deque tratan sus mensajes. Por esta razn, leer un texto bblico de un modoque haga justicia a su contexto histrico y que al mismo tiempo sigahablando a sus lectores posteriores que viven en diferentes contextos cul-turales es, necesariamente, un ejercicio de comunicacin intercultural, talcomo he expuesto en otro lugar con respecto a la carta a los Glatas 17.

Teologay religin en la carta a los Romanos?

Sin embargo, cuando queremos explicar la influencia que un textoreligioso clsico como la carta a los Romanos tiene en un contexto cris-tiano, no slo debemos estudiar su dimensin histrica. Como RobertMorgan ha escrito acertadamente, nadie que est movido por la bsquedade Dios puede detenerse en este punto al estudiar un texto religioso18.Cualquiera que haya sido el mensaje que Pablo quera comunicar a susinmediatos destinatarios de Roma (una cuestin que puede investigarsehistricamente), el estatus de su carta en cuanto clsico atestigua el hechode que durante casi dos mil aos los cristianos la han considerado comoun texto capaz de ayudarles en la orientacin de sus preocupaciones en


15Achtemeier 1980, p. 151.16 Stendahl 1962, p. 179.17 Cf. Esler 1998, pp. 1-21.18 Morgan 1995, p. 11.


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contextos muy diferentes de los que Pablo tuvo que afrontar 19. Se trata,efectivamente, de un texto en el que, siglo tras siglo, los cristianos, ensituaciones muy diferentes, han encontrado un mensaje fundamentalsobre las relaciones entre los seres humanos y Dios. Una razn concretapara que haya sido as puede ser que los conceptos de Dios y del Evange-lio de Dios tienen un papel ms central en Romanos que en cualquier otracarta paulina20. Adems, encontramos una rica enseanza sobre la funcinredentora de Cristo (Rom 5), el bautismo (6,2-11), la actividad del Esp-ritu (8,1-30), la condicin para seguir a Cristo (8,31-39) y el amor carac-terstico del movimiento cristiano (avga,ph; 12,9-21), temas todos ellossobre los que es fcil imaginar que seran vlidos para los cristianos de todotiempo y lugar.

Para muchos comentadores de la carta, la presencia de Dios tambin

indica la entrada en escena de la teologa. Morgan afirma, por ejemplo,que tratar de entender la epstola teniendo en mente la cuestin de Diosnos conducir, aunque con vacilacin, en la direccin de la interpretacinteolgica21. Sin embargo, son muchos los especialistas que sustituiraneste aunque con vacilacin por un inevitablemente. En torno al estu-dio de la teologa paulina existe una floreciente produccin en el campode los estudios del Nuevo Testamento, tal como ponen de manifiesto lasucesin de encuentros dirigidos por el grupo de investigacin sobre teo-loga paulina en las reuniones anuales de la Society of Biblical Literaturedesde 1986 hasta 1995 y los cuatro volmenes en los que se han publicadomuchas de sus contribuciones22. Una cuestin central de esta discusin, enla que participaron muchos especialistas paulinos de renombre internacio-nal, era hasta qu punto era coherente la teologa de Pablo, e incluso sis-temtica, cuando se confronta con el carcter contingente de su aparicinen las cartas que envi en momentos diversos a diferentes grupos. Elcuarto volumen del grupo de investigacin, que hemos mencionado msarriba, llevaba el revelador subttulo de Mirando hacia atrs para seguiradelante23, y desde 1996 la teologa paulina ha seguido siendo un temahabitual de estudio en los encuentros de la SBL. La carta a los Romanosha tenido una presencia muy importante en este debate; en la monumen-tal obra de James D. G. Dunn The Theology of the Paul the Apostle(1998),


19 El siguiente comentario de Morgan (1995, p. 61) se aproxima a esta for-mulacin: Pablo no tena la intencin de que se leyera siglos despus, pero que-ra decir cosas que son verdaderas en general y que, por tanto, no estn limitadasa un contexto determinado.

20 Cf. Morgan 1995, p. 93; Moxnes 1980, pp. 15-31 pssim.21 Morgan 1995, p. 11.22 Cf. Bassler 1991; Hay 1993; Hay y Johnson 1995; Johnson y Hay 1997.23Johnson y Hay 1997.


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esta carta se utiliz como una especie de plantilla sobre la que podraintentarse una exposicin completa de toda la teologa de Pablo24.

Sin embargo, lo ms curioso de toda esta empresa es que apenasencontramos a un autor que se pregunte si la investigacin de los escritos

de Pablo bajo la rbrica de teologa es en s misma una buena idea. Aun-que puede detectarse un cierto sentido de hasto en el prlogo del ltimovolumen (1997) de los ensayos de la SBL, en el que Dunn pona realmenteen cuestin el enfoque del estudio carta tras carta, que haba sido la pre-misa fundamental del grupo durante sus diez de aos de trabajo, mientrasque Steven Kraftchick lo defenda, Dunn slo discrepaba del modo en quese haba realizado la investigacin, no de su utilidad fundamental 25. Msrecientemente, Calvin Roetzel, en una influyente obra sobre Pablo, tam-bin ha llegado a la conclusin de que no reviste ningn problema la apli-

cacin de la nocin de teologa a Pablo, aun cuando prefiere el trminoreflexin teolgica para poner de manifiesto que la teologa de Pabloemergi a lo largo de su ministerio 26.

As pues, qu le pasa a la nocin de teologa? Para comenzar, hede decir que se trata de un trmino que tiene por lo menos dos signifi-cados. En primer lugar, es posible hablar de teologa como la suma delas creencias que un individuo o grupo tienen con respecto a la fe reli-giosa o sobre las cuestiones ltimas: es el elemento intelectual de la re-ligin. La teologa, en este sentido, podra aparecer en un texto que

representara las ideas de un individuo o un grupo. Sin embargo, el sig-nificado ms comn de teologa es el estudio sistemtico de la fun-cin de Dios en relacin con los seres humanos27. Mientras que el pri-mer significado se refiere simplemente a la existencia y al carcter de losdatos que en un texto o en otro contexto tienen que ver con las interac-ciones entre Dios, los seres humanos y el mundo, o sobre otros asuntosrelativos a las cuestiones ltimas, el segundo denota la investigacin sis-temtica de estos fenmenos. El primer significado se relaciona con la


24 Dunn 1998, p. xvi. Este libro tiene 844 pginas.25 Hay y Johnson 1997, pp. xi-xii.26 Roetzel 1999, pp. 93-94.27 Su primera acepcin en el Websters Third New International Dictionary of

the English Language Unabridged (Encyclopaedia Britannica, Chicago 1986), p.2371, dice: (Teologa) es la interpretacin racional de la fe, la prctica y la expe-riencia religiosas; y el significado 1.a en The Oxford English Dictionary(Claren-don, Oxford 1989), p. 898, es el siguiente: El estudio o la ciencia que trata deDios, su naturaleza y atributos, y sus relaciones con el hombre y el universo. La

definicin de la teologacomo la suma de las creencias mantenidas por un indi-viduo o un grupo relativas a los asuntos de la fe religiosa, etc., que citamos en eltexto, es el significado 2c del Diccionario de Webster.


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designacin y descripcin de los datos, el segundo, con su interpretacin yexplicacin.

En su primera acepcin, la teologa podra aparecer en textos demuchos tipos, como cartas, discursos polticos, poemas y novelas, en cuyo

caso no designaramos a su autor como telogo, mientras que en susegunda acepcin la teologa es producida por personas que son telo-gos de profesin y aparece habitualmente en forma de artculos o mono-grafas. La profesin del telogo en la actualidad consiste en integrar unafuncin explicativa sistemtica con una cierta estructura o forma que pro-cede de siglos de procesos sociales e histricos que la han producido, mien-tras que la teologa cristiana posee un conjunto perfectamente articuladode doctrinas. De acuerdo con su objetivo, a los telogos les interesan prin-cipalmente las ideas, aun cuando ello signifique no tener en cuenta otras

reas que para los cristianos tienen un gran inters, como es la experiencia.Esta distincin nos permite determinar el error que supone hablar de

la teologa de Pablo. Est fuera de toda duda que la teologa en su pri-mer sentido se encuentra en las cartas de Pablo. l tena que comunicarideas de suma importancia sobre las relaciones de Dios con los hombres,las mujeres y el cosmos. Pero lo hizo mediante cartas ocasionales que abar-caban un extenso campo de temas y que diriga a esta o a aquella comuni-dad de cristianos. Aunque retornar ms abajo sobre este asunto, es impor-tante notar que Gerd Theissen ha insistido en que la teologa es incapaz

de tratar la totalidad de la vida que constituye la temtica de los primerosescritos cristianos28. Pablo no se restringi a las dimensiones intelectualesde su seguimiento de Cristo ni produjo tratados sistemticos de teologa,por lo que resulta anacrnico describirle como telogo. Resulta difcil notener la impresin de que el hecho de presentar a Pablo como telogosirve al til objetivo social de insertarle como miembro honorario en elmismo club al que ya pertenecen los que ostentan esta designacin. Sinembargo, estoy seguro de que Pablo, dada su inmensa distancia cultural eintelectual de quienes trabajan actualmente como telogos, hubiera prefe-

rido mucho ms la opinin de Groucho Marx: Jams aceptara pertene-cer a un club que admitiera como miembro a alguien como yo.

As pues, por qu se utilizan estos conceptos para designar su personay sus epstolas? La sociologa de la sospecha nos sugiere que una posiblerespuesta se encuentra en la prctica profesional de los especialistas moder-nos, muchos de los cuales se catalogan como telogos, que interpretansus escritos como teologa porque ste es el marco en el que estn prin-cipalmente interesados y aplicados. Preparados y socializados para cen-trarse en la dimensin intelectual de la vida religiosa (excluyendo, en gene-


28 Cf. Theissen 1999, p. 1.


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ral, muchos de sus otros aspectos), aplican inevitablemente esta rejillacuando leen a Pablo, aunque ella filtre solamente una seccin de los datosque aparecen en los textos. Por tanto, interpretar a Pablo segn la concep-cin que ellos tienen significa meter su mensaje y su funcin en unosmodos conceptuales que estn alejados de sus escritos por el paso demuchos siglos y que, muy posiblemente, son completamente extraos a suobjetivo y su sentido. El problema, por consiguiente, se encuentra en unmarcado reduccionismo teolgico o, para decirlo con una expresin nor-teamericana, en un cookie-cutting [= corte de pasta de galleta con unaforma determinada] teolgico.

No obstante, restringir el inters por el corpus paulino al material quepuede incluirse en las pautas teolgicas modernas no es solamente pro-blemtico por lo que omite, sino que adems hay serias dudas sobre la cali-

dad de sus producciones. Puede resultar decepcionante asistir a la aparen-temente interminable manipulacin que, en obras de segunda categora oen conferencias acadmicas, se hace de los datos paulinos en el marco deun conjunto limitado y constante de categoras teolgicas (escatologa,apocalptica, soteriologa, etc.), que raramente se ve perturbado por lairrupcin de ideas genuinamente nuevas. Es todo lo que merece enten-derse de un hombre del intelecto prometeico, la pasin y el poder verbalde Pablo? Son stas las cartas en las que Agustn, Lutero y Barth encon-traron tal potencial de vida para una experiencia y una reflexin genuina-mente cristianas? Dnde encontramos en estas investigaciones la energacreadora que Barth consider acertadamente que caracterizaba la mejorinterpretacin paulina?

Incluso James Dunn, el autor de uno de los mejores libros jams escri-tos sobre la experiencia religiosa del movimiento cristiano primitivo29,como tambin de una obra (sobre la teologa paulina) de notable erudi-cin y agudeza analtica, en la que la vivacidad y elegancia de la discusinle impide sucumbir al problema que hemos identificado en el prrafoanterior30, ilustra algunos de los problemas planteados. Recordando la

definicin que dio Anselmo de la teologa como la fe que busca el enten-dimiento, considera que el objetivo de Pablo fue expresar por escrito lafe que sus destinatarios tenan e instruir a los dems en su fe comn, esdecir, que Pablo estaba comprometido en la articulacin de la fe comn,y sugiere que, desde la perspectiva de las generaciones posteriores, Pablofue, sin duda alguna, elprimer telogo cristiano31. Parece que Dunn tieneuna visin de Pablo que, al tiempo que es demasiado estrecha, puesto queel apstol tena otros muchos objetivos para escribir que el mencionado


29 Cf. Dunn 1975.30 Dunn 1998.31 Dunn 1998, pp. 2.3.


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por el autor, es tambin anacrnica, pues le atribuye la funcin explicativasistemtica de los telogos cristianos posteriores. Hemos de reconocer queDunn es uno de los pocos especialistas que admiten los problemas inhe-rentes que tiene aplicar a Pablo el paradigma de la teologa. En ciertomomento, tiene el mrito de interpretar el trmino teologa en un sen-tido amplio, en cuanto que no slo est interesada por la teora, sino tam-bin por la praxis32. En otra parte se atreve a preguntar si Pablo era prin-cipalmente un telogo o un misionero, fundador de iglesias y pastor. Noresulta inevitablemente demasiado restrictivo centrarse en la teologa dePablo?33. Desgraciadamente, sin embargo, Dunn no admite que la res-puesta a esta ltima pregunta es claramente afirmativa, mientras que cadauna de las cuatro posibles funciones que atribuye a Pablo, aunque cierta-mente postulan un diferente contexto de interpretacin, resultan anacr-nicas con respecto a l.

Si la teologa representa un modo de comprensin que es incapaz abliminede explicar la riqueza que encontramos en una carta de Pablo, quperspectiva puede guiarnos en la investigacin de la carta a los Romanosque haga justicia al mismo tiempo tanto a su dimensin histrica como asu sorprendente capacidad de hablar de asuntos relativos a Dios de unmodo que reiteradamente ha trascendido las circunstancias de su produc-cin original? Mientras que Morgan escribe certeramente que la lecturade esta importante epstola sin las lentes habituales de una estructura doc-trinal cristiana podra evitar algunas de las distorsiones que surgen de latradicin y la experiencia posteriores34, a nosotros nos compete identifi-car el programa positivo con el que podamos sustituirla.

El marco o estructura que Morgan prefiere para el estudio de Roma-nos es el de la religin, aunque no desarrolla una teora completa. Unatractivo de este modelo reside en que el lenguaje que los antroplogosutilizan para hablar de la religin nos suministra un vocabulario alterna-tivo para interpretar los textos de Pablo35. Al mismo tiempo, cuando elinters se centra en la religin es imposible evitar las dimensiones expe-

rienciales del movimiento cristiano primitivo, que, frecuentemente, sondejadas de lado por quienes se concentran en las ideas teolgicas.Desde principios de los aos 1990 el potencial del desplazamiento desdela teologa hacia la religin como paradigma dominante ha sidodefendido por Hans Dieter Betz, ampliamente demostrado en la obra,rica en datos y en reflexiones tericas, de Gerd Theissen, en la queexpone una teora de la religin cristiana primitiva, y llevado a la prc-


32 Dunn 1998, p. 9.33 Dunn 1998, p. 6.34 Morgan 1995, p. 13.35 Morgan 1995, pp. 12-15.


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tica por John Ashton en un sugerente volumen dedicado a la religin dePablo36.

No obstante, a pesar de los obvios atractivos de la religin sobre la teo-loga como estructura terica (y la destreza con que Theissen y Ashton,

por ejemplo, la desarrollan), su introduccin, aunque justificable, nocarece de problemas, por las razones que inicialmente explic WilfredCantwell en una obra que se public inicialmente en 1962 y que se haconvertido en un clsico moderno del estudio de la religin, El sentido yel fin de la religin. En el fondo de esta obra se encuentra la minuciosademostracin histrica que Smith llev a cabo y en la que sostena quenuestra idea de religin, con el significado especfico de un sistema decreencias encarnado en una comunidad determinada, que nos parece com-pletamente lgica y que aplicamos automticamente a los datos del

mundo del antiguo Mediterrneo, es un concepto moderno que procedede la poca de la Ilustracin.

La palabra latina religio abarcaba una variedad de significados, peroparece que principalmente significaba un poder o fuerza que obligabadesde fuera a la persona a realizar un determinado comportamiento bajola pena de un castigo (una especie de tab) o bien el sentimiento de losseres humanos hacia estos poderes o fuerzas. Los loci religiosieran los luga-res en los que se pensaba que residan estos poderes, y los viri religiosieranlos devotos que cumplan sus obligaciones con respecto a ellos. Adems, la

religio de un determinado dios significaba la observancia cultual tradicio-nal que se realizaba en su santuario37. Durante la poca patrstica, la pala-bra se utiliz con numerosos sentidos, entre los cuales se incluan (amenudo en plural) las prcticas rituales especficamente cristianas, la acti-tud de un fiel determinado hacia Dios y la designacin del vnculo entreambos38. El ttulo de la obra de Agustn De Vera Religionehabra que tra-ducirlo por Sobre el autntico culto39. Para Toms de Aquino, la palabrasignificaba la expresin exterior de la fe, la motivacin interna que provocael culto a Dios, el mismo culto y el vnculo que une al alma con Dios 40.

La influyente obra de Calvino Institutio Christianae Religionis (1536)habra que traducirla por Los rudimentos de la piedad cristiana en lugarde Tratado de la religin cristiana, que fue una traduccin que aparecipor primera vez en el siglo XIX41. Mientras que algunos reformadores pro-testantes haban adoptado un concepto de religin que expresaba la pie-


36 Cf. Betz 1991; Theissen 1999; Ashton 2000.37W. Smith 1991, pp. 20-21.38W. Smith 1991, pp. 25-31.39W. Smith 1991, p. 29.40W. Smith 1991, p. 32.41W. Smith 1991, pp. 36-37.


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dad interior, ste fue desbancado, en gran medida, en el siglo XVII e ini-cios del XVIII, por una concepcin de la religin como mera exterioriza-cin ritualista que serva y reflejaba el choque entre sectores religiosos queestaban opuestos entre s, el nacimiento de un intelectualismo triunfantey la nueva informacin que proceda de ultramar sobre las formas religio-sas de otros hombres42. Dado el particular (e histricamente contingente)significado que la palabra haba llegado a adquirir, abarcando tanto la fepersonal de hombres y mujeres como el conjunto de las tradiciones (losaspectos internos y externos de la vida religiosa), Smith era partidario deabandonarla totalmente, aunque no tuvo en cuenta que los mismos pro-blemas acosaban al adjetivo religioso43. Teniendo en cuenta todo esto, eltrmino religiosidad podra resultar til en ciertas ocasiones.

El mero hecho de que nuestra idea moderna de religin no se

encuentre en el mundo antiguo no impide necesariamente que no poda-mos utilizarla. El conjunto del proceso de traduccin entre culturasrequiere que una cultura utilice sus conceptos en relacin con otra. sta esla razn por la que resulta til la distincin entre el estudio externo o etic(que se refiere al conjunto sistemtico de conceptos que una cultura uti-liza para comprender a otra) y el estudio interno o emic(que se refiere alos propios elementos internos y a su funcionamiento en el seno de unadeterminada cultura), y, ciertamente, es legtima la aplicacin de las pers-pectivas y los modelos de las ciencias sociales a los textos bblicos44. Noobstante, tiene que darse una razonable correspondencia entre el conceptoeticy los datos emic, sobre los que se aplicar el primero, para evitar quese haga violencia a los ltimos. Mientras que no es siempre posible llegara un acuerdo en este campo, Smith sostiene que la falta de corresponden-cia entre el concepto religin y el mundo premoderno es tan grande quenos impide que podamos utilizarla en relacin con los datos obtenidos deeste mbito.

Bruce J. Malina ha dado una razn ms para la cautela. Seala que elhecho de que en las culturas modernas la religin aparezca separada de

otras instituciones, especialmente de la poltica y la economa, la hacenotablemente diferente a la posicin que tena en el Mediterrneo anti-guo, donde lo que nosotros llamaramos fenmenos religiosos tendan aincorporarse en la poltica (religin poltica o, mejor dicho, religiosidadpoltica) o en la familia (religin domstica o, mejor dicho, religiosi-dad domstica)45. Con slo estudiar el caso del templo de Jerusaln nos


42W. Smith 1991, p. 44.43W. Smith 1991, pp. 193-202.44 Cf. Esler 1995b, pp. 4-8.45 Sobre esta distincin, cf. Malina 1994, 1996d; Esler 2001b, pp. 25-26.


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damos cuenta de las complejas interconexiones que eran posibles. El tem-plo era al mismo tiempo el centro del culto sacrificial a Dios, un depsitode los diezmos y, por tanto, una base de poder econmico para los sumossacerdotes, un mercado de animales destinados al sacrificio, un lugardonde se archivaban los informes de las deudas y el lugar donde se encon-traba la fortaleza romana Antonia.

Ninguna de estas razones impide que el concepto de religin, adecua-damente modelado y en un nivel apropiado de abstraccin, sea til paraestudiar los textos del cristianismo primitivo. Theissen y Ashton hansacado un notable partido a este enfoque. Pero, ciertamente, suscita gravescautelas sobre la utilidad de la nocin de religin como categora herme-nutica y constituye una buena razn para que intentemos seguir inda-gando. Sin embargo, antes de presentar una perspectiva alternativa, ser de

gran ayuda situar esta empresa en el marco del reciente desarrollo de lainvestigacin sobre la carta a los Romanos.

La carta en su contexto histrico

A pesar de las profundas dimensiones teolgicas de la carta, algunas delas cuales mencionar ms abajo, la investigacin actual es totalmenteconsciente del contexto histrico de la carta, en particular de su conexincon los cristianos de Roma a mediados de los aos cincuenta del siglo Id.C. ste es el enfoque que seguimos en nuestra obra. Pero resulta fcilolvidar que se trata de un desarrollo bastante reciente.

El reformador protestante alemn Melanchthon (1497-1560) habacaracterizado esta carta como un christianae religionis compendium, y,aunque esta formulacin fue puesta en cuestin por F. C. Baur a media-dos del siglo XIX, su influencia ha llegado hasta el siglo XX46. En unbreve estudio sobre la reciente investigacin de la carta, W. S. Campbellha destacado que hasta los aos 1950 apenas haba inters en ir ms all

de Rom 1-8, una seccin que habitualmente se interpretaba como unsumario del evangelio o la teologa de Pablo a la que no le afectaba elpaso del tiempo o la historia; una perspectiva que se ve favorecida por laextensin de la carta y la brevedad con que se trata en los currculos uni-versitarios47.

Sin embargo, en los aos 1920 y 1930, el desarrollo de la crtica his-trica, que se centraba en la conexin entre los escritos del movimientocristiano primitivo y sus contextos sociales (tal como queda de manifiesto,


46 Donfried 1991b, p. xli.47 Campbell 1991, p. 1.


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por ejemplo, en el nacimiento de la crtica de las formas), hizo que losespecialistas se hicieran conscientes de la importancia del contexto localpara comprender las obras del Nuevo Testamento. Esta perspectiva recibiun estmulo posterior con el desarrollo en Alemania, a finales de los aos1940 e inicios de la dcada de 1950, de la crtica de la redaccin, que, enparte, era consciente del contexto comunitario particular, el Sitz im Leben,de todos los evangelios. Era inevitable que, tarde o temprano, este cambiode panorama se aplicara tambin a la carta a los Romanos 48.

N. A. Dahl, en 1954, al resear la obra de Rudolf Bultmann Teologadel Nuevo Testamento, le critic por ignorar prcticamente Rom 9-11.Aquel mismo ao se produjo un mayor estmulo para el cambio de pano-rama con la obra de Johannes Munck Paulus und die Heilsgeschichte[Pablo y la historia de la salvacin], en la que expuso sus razones en

contra de la opinin de que la carta a los Romanos era un tratado teol-gico al que no le afectaba el tiempo ni la historia, por lo que abogaba afavor de su interpretacin a la luz de la situacin misionera de Pablo 49.Para Munck, Rom 9-11 era relevante para conocer cmo haba recons-truido Pablo el orden de los acontecimientos en la historia de la salvacina la luz del fracaso de los judos al no reconocer a Jess como Mesas yante el propio xito que haba logrado en su misin a los gentiles 50. ErnstKsemann estudi Rom 1-11 en varios ensayos, manifestando de estemodo que admita la importancia de los caps. 9-1151. Pero fue slo con laobra de Paul S. Minear Obedience of Faith (1971) con la que apareci unainterpretacin contextualizada a gran escala, basada principalmente enRom 14-1552. Volveremos frecuentemente a esta obra de Minear.

La revolucin del estudio de la carta que comenz especialmente conMunck y Minear sigue avanzando. Las indagaciones que hacemos ennuestra obra se sitan directamente en el marco de este esfuerzo porinterpretar la carta en estrecha conexin con su contexto original, aten-diendo tanto a sus destinatarios de Roma como a las circunstancias inme-diatas de la vida de Pablo a las que directamente se refiere o alude en el

texto. Sin embargo, nuestro enfoque difiere del resto de la investigacinen que adopta unas ideas y unas perspectivas especficas de las cienciassociales que, al tiempo que nos permiten desarrollar un tipo diferente deinvestigacin histrica, tambin nos ofrecen un paradigma diferente al dela religin.


48 Cf. Donfried 1991b, p. xlii.49 Cf. Munck 1959.50 Cf. Campbell 1991, pp. 2-3.51 Cf. Ksemann 1969a.


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Conflicto tnico e identidad

Por consiguiente, qu modelo deberamos adoptar? En este momentohabra que desvelar el anonimato del autor para revelar el inters particu-

lar que ha motivado mi estudio de la carta a lo largo de la preparacin deeste volumen y que, en consecuencia, ha orientado el marco terico quehe adoptado. Y en un mercado tan saturado como el Rmerforschungsplatz,todo el que desee exponer una nueva posicin tiene, probablemente, laobligacin de explicar qu novedad podra justificar tal audacia.

La cuestin contempornea que impulsa este estudio de los Romanoses la naturaleza de la identidad cristiana, es decir, qu significa ser cristianoen un mundo escindido por el conflicto, frecuentemente sangriento, entregrupos, en particular los de tipo tnico. Desde finales de los aos 1980

hemos sido testigos de un terrible recrudecimiento de los conflictos tni-cos. La fragmentacin de Yugoslavia durante 1991-1994 provoc la gue-rra entre serbios, croatas y musulmanes, produciendo numerosos episo-dios de asesinatos en masa, violaciones y limpieza tnica, que culminaronen las atrocidades cometidas contra la poblacin musulmana de Kosovoen 1999. En 1994 unos 800.000 tutsis fueron asesinados por los hutus enRuanda, y muchos de ellos fueron mutilados con machetes hasta lamuerte53. Uno de los aspectos ms preocupantes para los cristianos es elhecho de que algunos religiosos de la Iglesia catlica tomaron parte activa

en este genocidio54

. Durante estos aos, las bandas unionistas y republica-nas asesinaban a personas en Irlanda del Norte, mientras que los israelesy los palestinos se mataban entre ellos. La persistente hostilidad entreIndia y Pakistn por el tema de Cachemira les ha llevado a cometermuchas atrocidades y, en ocasiones, a la amenaza de que se produjera unaguerra nuclear entre las dos naciones.

Se ha convertido en un lugar comn hablar de un resurgimientotnico en relacin con estos acontecimientos. Sin embargo, una autori-dad como Fredrik Barth ha sugerido que esta nocin podra ser errnea.

Segn Barth, esta idea se basa en impresiones creadas por los medios decomunicacin que informan del activismo y los conflictos cuando antesguardaban silencio tanto sobre los problemas como sobre los lugares. Es


52 Campbell 1991, p. 5.53 Para una descripcin del genocidio, cf. Aguilar (1998, pp. 38-50).54 El sbado 9 de junio de 2001, el peridico londinense The Timesinformaba

(p. 13) que el da anterior un tribunal belga haba condenado a dos religiosasruandesas por ayudar a los extremistas hutus en el asesinato de 6.000 tutsis come-

tido en la primavera de 1994. En un ocasin se dijo que una religiosa haba cola-borado con los miembros de la milicia hutu prendiendo fuego a la clnica de sucongregacin en la que estaban encerradas 700 personas.


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posible que lo que estamos viendo no sea la reafirmacin de identidadesque haban sido atenuadas, sino su mayor visibilidad, que surge de lamayor libertad para expresarlas tras la cada de los anteriores regmenesrepresivos. El problema podra residir en la lucha por el control de lainformacin ms que en un asunto esencialmente tnico. La represin deun rgimen impide que el pueblo desarrolle su propia identidad, lo quetambin les impide tener conocimiento del compromiso de los otros 55.Barth sugiere, por tanto, que la prominencia de lo tnico y la comunidadimaginaria que impone se engranan con el poder y la estructura informa-tiva del contexto56.

Independientemente de cmo interpretemos la visibilidad del con-flicto tnico, es evidente que ste constituye uno de los males ms acu-ciantes de nuestro mundo, por lo que no resulta sorprendente que haya

comenzado a atraer la atencin de la teologa57

. Ciertamente, en el mundoexisten otros desrdenes morales, como por ejemplo el de la sexualidad,pero stos palidecen ante las manifestaciones agresivas de poder y violen-cia que aparecen en los conflictos tnicos que acabamos de mencionar. Esinteresante notar que mientras que Pablo critica a los cristianos de Corintopor varios aspectos relacionados con la sexualidad, no realiza la misma cr-tica contra los cristianos de Roma58, mientras que s tiene mucho quedecirles sobre la tensin y el conflicto tnico que existe entre ellos.

Los temas gemelos y afines que surgen en conexin con los enfrenta-

mientos de los grupos mencionados son la identidady la etnicidad. Cadauno de estos grupos crea en los corazones y mentes de sus miembros unaidentidad distintiva, el sentido de lo que son, que deriva de la pertenenciaal grupo, y esta identidad es esencialmente de carcter tnico. Estas dospalabras, sobre las que existe una abundante bibliografa, han comenzadoa intercambiarse en la investigacin bblica con notable desenfreno. Lamayora de los especialistas se han dado cuenta, con todo acierto, de queestos dos conceptos son tan aplicables al mundo antiguo como almoderno, tal como, en cierto modo, demuestra Christopher Stanley en un

valioso artculo sobre los numerosos brotes de violencia tnica entre los


55 F. Barth 1994, p. 27.56 F. Barth 1994, p. 4.57 Sobre Yugoslavia, cf. Volf 1996; sobre Ruanda, cf. Aguilar 1998.58 Parto del supuesto de que el contenido que encontramos en Rom 1,19-31

refleja, en el caso de que se trate de un comportamiento real, lo que los miembrosgriegos de las congregaciones romanas haban dejado atrs al convertirse a Cristo.De forma semejante, Rom 7 trata (cf. captulo dcimo) de la experiencia previa

de los israelitas anterior a su conversin; adems, no acepto las tesis de Agustn yFrancis Watson (2000, pp. 91-92) de que el deseo mencionado en Rom 7 se res-trinja al deseo sexual.


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griegos y los judos59. Lamentablemente, sin embargo, es raro encon-trarse una definicin precisa de lo que se entiende por identidad y etni-cidad entre los especialistas de lengua inglesa60.

Esta necesidad es particularmente grave en el caso del concepto de

identidad, que se ha descrito como una epidemia que hubiera estalladoen el lenguaje cotidiano y como una Plastikworto palabra de gran plasti-cidad61. Se utiliza con mucha frecuencia, se define raramente y posee uncoeficiente sumamente alto de elasticidad. En Alemania, sin embargo,muchos especialistas, tal vez inspirados por la naturaleza de la UninEuropea y su inminente expansin, han hecho un gran esfuerzo por utili-zar nociones de identidad que explotan los ricos recursos tericos dispo-nibles62. El captulo segundo de nuestra obra est dedicado a presentar elmodelo particular de identidad que constituye la perspectiva terica domi-

nante que aplicamos a Romanos.El ncleo de nuestro enfoque se encuentra en la idea de que todo

grupo genera un sentido de pertenencia, una identidad, en la que socializaa sus miembros. Esto significa que, a partir de ese momento, el sentido delo que son como individuos incluye el aspecto derivado de su pertenenciaal grupo. En la teora que explico en el segundo captulo, denomino iden-tidad social a esta parte del sentido de los individuos. Este enfoque se ori-gin en el mbito de la investigacin psicosociolgica, y tanto las dimen-siones sociales como las individuales son fundamentales para su formula-

cin. Aunque en algunas ocasiones las circunstancias exteriores, como laopresin del grupo, pueden aumentar el grado en el que la identidad socialde sus miembros resalta en sus experiencias individuales, su estatus comoindividuos no se omite. En otras ocasiones, como las disensiones intra-grupales, pueden resultar prominentes otros aspectos de las identidades delos miembros.


59 Stanley 1996.60 Pero cf. la introduccin y algunos ensayos en la obra de Brett (1996) sobre

las primeras aplicaciones de la teora social que relacionan lo tnico con varios tex-tos bblicos.

61 Cf. Assmann y Friese 1999b, p. 11: In den letzen zehn Jahren hat sich dasWort Identitt in unserer Alltagssprache geradezu epidemisch ausgebreitet[En los ltimos diez aos se ha extendido casi como una epidema la utilizacinde la palabra identidad en nuestras conversaciones cotidianas]. La expresinPlastikwortprocede de Uwe Prksen, a quien citan un poco despus de esta frase.

62 Para un excelente ejemplo sobre este mbito en general, cf. los ensayos deAssman y Friese 1999a; Gephart y Waldenfels 1999. En el campo de los estudios

del Nuevo Testamento, esta floreciente rea est representada, por ejemplo, en laexcelente y tericamente bien fundamentada exgesis de Brschel 2001; S. vonDobbeler 2001, 2002; Feldtkeller 1993; Vogt 1993; Wolter 1997, 2001.


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En relacin con la carta a los Romanos sostengo que el objetivo comu-nicativo central de Pablo era fortalecer la identidad social que sus destina-tarios de Roma haban conseguido por su pertenencia al movimientocristiano, subrayando en particular su supremaca con respecto a otrasidentidades, sobre todo tnicas. En este sentido, podemos interpretar suaccin como un intento de ejercer el liderazgo sobre los grupos de cristia-nos de Roma que estaban desgarrados por divisiones relacionadas, almenos en parte, con su estatus tnico de judos o griegos, para influirlesde tal modo que acrecentaran su contribucin para la mejora de los obje-tivos del grupo. No es la nica finalidad que Pablo quera conseguirmediante la carta, pero se trataba de un problema de gran importancia.

En lo que respecta a la etnicidad, tambin han aparecido varios librossobre la carta que presentan el trmino tnico en el ttulo o bien utilizan

esta idea en el texto, pero que no consiguen explicar el significado del con-cepto63. A diferencia de lo que ocurre con el concepto de identidad (quepuede considerarse como un ncleo que sirve para integrar a grupos riva-les), las nociones sociolgicas de etnicidad apenas se han utilizado hastaahora en Alemania en el campo de la investigacin bblica, tal vez por laimplicacin que tiene este concepto en los conflictos ante los que existeuna pronunciada aversin en Europa occidental por la historia manchadade sangre que ha sufrido el continente hasta el final de la Segunda GuerraMundial. En el captulo tercero elaboro el concepto de etnicidad y sos-tengo su pertinencia con respecto a determinados fenmenos del mundomediterrneo antiguo as como su relevancia para el estudio de la carta.

Si queremos tomar en serio la cuestin de la identidad tnica, es nece-sario que prestemos una mayor atencin a la naturaleza y los nombres delos grupos y fenmenos tnicos objeto de nuestro estudio. En esta pers-pectiva, sostengo ms adelante, por ejemplo, que la traduccin habitual devIoudai/oi por judos y de e;qnh por gentiles es inadmisible por su ana-cronismo y que sera mejor traducirlos por judeos y no judeos (oextranjeros o incluso paganos, cuando la palabra es utilizada por un

judeo). En relacin con esto, indicamos que el concepto de antisemi-tismo no tiene una gran antigedad, sino que se remonta a la segundamitad del siglo XIX cuando apareci una pseudociencia sobre las razashumanas. Por tanto, utilizar este trmino en relacin con las actitudessociales del siglo I es grotescamente anacrnico. Tambin sirve para per-petuar los prejuicios antijudos en nuestra sociedad alentando la insoste-nible opinin de que la identidad de los judos de los siglos XX y XXI es


63 Cf. Walters 1993, para el primer caso, y Campbell 1991, pp. 98-121, para

el segundo, aunque ambos libros poseen un verdadero valor en otros aspectos ylos dos aparecieron cuando la revolucin de la etnicidad estaba apenas en suscomienzos.


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la misma que la de los judeos del siglo I y que, por consiguiente, puedeconsiderarse a los primeros los responsables de los supuestos pecados de losltimos.

La necesidad de ser precisos en la designacin de las identidades, aun

cuando no sean de tipo tnico, tambin nos exige que evitemos la palabracristiano en relacin con los fenmenos del siglo I. El trmino griegochristianos aparece solamente tres veces en el Nuevo Testamento (Hch11,26; 26,28; 1 Pe 4,16). A partir del vocablo griego, los latinoparlantesacuaron el trmino christianus, para quienes el sufijo -ianuscatalogaba alas personas partidarias de un dirigente poltico o militar, y resulta un tantodespectivo64. Una adecuada traduccin sera lacayo de Cristo65. Noparece que el grupo la utilizara como autodesignacin hasta despus delperodo del Nuevo Testamento. Incluso en los tres lugares donde aparece

refleja que era usada por quienes no pertenecan al grupo. Adems, laspalabras cristiano y cristianismo expresan asociaciones posteriores queson extraas al siglo I. En lugar de estas expresiones anacrnicas e inapro-piadas, prefiero las de seguidor de Cristo, creyente de Cristo o enCristo y el movimiento de Cristo para hablar sobre los datos del siglo I.

La dimensin teolgica

No obstante, el hecho de que nos apoyemos en las perspectivas socia-les sobre la identidad y la etnicidad no perjudica en modo alguno al reco-nocimiento de la absoluta conviccin que Pablo tena sobre el fundamentotrascendente del mensaje que transmita a los romanos, ni al hecho de questa haya sido la dimensin que ha asegurado que siga teniendo fuerza yautoridad entre los cristianos desde sus das hasta los nuestros. Es necesa-rio que subrayemos este punto, puesto que en algunos sectores persiste laidea infundada de que los enfoques sobre el epistolario paulino que utili-zan una teora social no encajan, en cierto modo, con lo que Pablo queradecir sobre el papel de Dios.

Un desafortunado estmulo en esta perspectiva fue posiblemente sumi-nistrado por el final de la importante monografa que Francis Watsonpublic en 1986 con el ttulo Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociologi-cal Approach. Tras haber argumentado vigorosamente en contra de la inter-pretacin luterana de Romanos y proponer, en su lugar, que Pablo inten-taba convencer a los judeocristianos de Roma para que se separaran de


64 Cf. Judge 1994, p. 363. Indica que los jvenes caballeros a quienes Nern

encarg alabar sus proyectos eran llamados augustiani.65J. Elliot 2000, p. 791. Todo el estudio que encontramos en su obra Chris-

tianos(2000, pp. 789-794) merece que se le dedique una atencin ms exhaustiva.


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forma sectaria de la sinagoga, Watson plantea dos preguntas con respectoa las que sus lectores podran concluir que l considera que hay all unaoportunidad razonable para responderlas negativamente. En primer lugar,si el objetivo de Pablo era el mencionado, podra an considerarse comoel portador de un mensaje con un profundo significado universal? Eincluso, dicho ms negativamente, se debera considerar el pensamientode Pablo como una fuente principal de inspiracin para la discusin teol-gica contempornea? O no habra que rechazarlo como un callejn sinsalida y buscar la inspiracin en otro lugar?66. Volver posteriormentesobre esta interpretacin histrica que Watson hace del mensaje de Pabloen Romanos, pero por ahora sugiero que lo que Pablo dice en esta cartatrasciende, con toda seguridad, las exigencias de su contexto originario, yque el mordaz escepticismo de Watson, tomado en consideracin comoposibilidad en 1986, representa una posicin extrema que ha que afron-

tarse seriamente. Adems, la obra ms reciente de Watson sobre Romanospone de manifiesto que sigue centrndose en la discusin teolgica67.

En 1980, en un momento en el que estaba justamente inicindose lainterpretacin sociolgica del Nuevo Testamento, Halvor Moxnes habasostenido con gran plausibilidad que Pablo no afrontaba la cuestin deDios como un topos teolgico abstracto, sino que (al que igual que losisraelitas de su poca) pensaba que la cuestin de Dios y la identidad desu pueblo estaban inextricablemente vinculadas entre s68. Esto significabaque era difcil distinguir los temas teolgicos (en el primer sentido quehemos indicado anteriormente) de los sociales. En el captulo segundoveremos cmo el enfoque psicosociolgico sobre la identidad que adopta-mos en este volumen incluye la idea de reconciliar a grupos que tienenconflictos entre s (incluidos los grupos tnicos) bajo una nueva identidadcomn o de rango superior para resolver las diferencias que existen entreellos. En lo que respecta a la carta a los Romanos, sugiero a lo largo de estevolumen que Pablo persigue esta estrategia y que la identidad comn quepropone est ntimamente vinculada con el estar en Cristo de acuerdo conlos objetivos de Dios expresados en el don del Espritu. En ningn otrolugar resulta esto ms claro que en la afirmacin programtica de 3,29-30:Acaso Dios lo es nicamente de los judeos y no tambin de los que nolo son? S, por cierto!, tambin de los no judeos, porque no hay ms queun solo Dios, que justificar a los circuncisos en virtud de la fe y a losincircuncisos mediante la fe. Tanto aqu como a lo largo del volumen uti-lizaremos el trmino justo o justificado como un verbo para mantener launidad del campo semntico al que pertenece, segn explicaremos en el


66 F. Watson 1986, pp. 180-181.67 Cf. F. Watson 2000.68 Moxnes 1980, p. 6.


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captulo sptimo. En 3,29-30, como ha notado Moxnes, Pablo comienzacon una tesis teolgica fundamental, a saber, que Dios es uno, y de ellaextrae la conclusin de que Dios justificar tanto a los judeos como a losno judeos mediante la fe69. Pasar por alto la diferencia tnica se presentacomo un hecho concomitante del monotesmo divino. Cmo podemosseparar aqu lo social de lo teolgico?

De gran importancia para la cuestin del monotesmo en Romanoses el papel que Cristo desempea en relacin con el nico Dios. Esta rela-cin ha sido el tema de una importante propuesta realizada por RichardBauckham. Durante cierto tiempo, los especialistas han aceptado, engeneral, que existan dos enfoques sobre la naturaleza del monotesmoentre los judeos del perodo del segundo templo. Segn el primero, sumonotesmo era interpretado tan estrictamente que haca imposible atri-

buir una divinidad real a otra figura que no fuera el mismo Dios; en estaperspectiva, podra atribuirse la divinidad a Jesucristo solamente si se pro-duca una divergencia con respecto a esta posicin monotesta estricta.Para el segundo, el monotesmo judeo no era tan estricto y otorgaba unestatus semidivino a una serie de figuras intermedias; en esta perspectivase poda entender a Jesucristo. En las clases que imparti Bauckham enDidsbury en 1996, sostena que el monotesmo judo era ciertamenteestricto y que las figuras intermedias eran simples atributos de Dios (porejemplo, la sabidura) o inequvocamente creaturas. Present la nuevapropuesta de que Jesucristo fue identificado directamente con el nicoDios de Israel, es decir, que fue incluido en esta identidad nica. Esteplanteamiento reflejaba la interpretacin israelita de Dios como una per-sona en lugar de un tipo determinado de naturaleza. Los israelitas que-ran saber quin era Dios, no qu era. Los rasgos identificadores que la fejuda predicaba de su Dios personal fueron tambin predicados deJess70. En el encuentro anual de la SBL en Toronto, en noviembre de 2002,Bauckham aplic esta teora especficamente a la cristologa paulina y res-pondi resueltamente a la crtica de un panel de exegetas y telogos quese haban invitado para ello. Con la ayuda de la investigacin realizadapor D. B. Capes en su monografa Old Testament Yahweh Texts in PaulsChristology, Bauckham ha sostenido convincentemente que la interpre-tacin cristolgica que Pablo hace de los pasajes de la Escritura sobreYHWH, utilizando el nombre YHWH (ku,rioj en los LXX) para referirsea Jesucristo, es un fenmeno importante que frecuentemente se ha infra-valorado tanto en su alcance como en su significado71. Este plantea-


69 Moxnes 1980, pp. 40-41.70 Bauckham 1998.71 Bauckham 2002b, p. 4. En las pp. 4-5 de este artculo hace un elenco

exhaustivo de todos los datos.


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miento forma parte su teora general sobre la existencia de una alta cris-tologa en la Iglesia primitiva, a la que Leander Keck, uno de los pane-listas en el encuentro de Toronto, se refiri de forma atractiva como elbig bang. De acuerdo con Bauckham, los debates cristolgicos entre losPadres de los siglos III, IV y V lograron una comprensin de la natura-leza divina de Cristo utilizando unas ideas filosficas que, en gran parte,reproducan exactamente la posicin a la que Pablo haba llegado en elsiglo I mediante la comprensin personal que Israel tena de Dios72.Bauckham elabora su modelo de identidad (individual) en este con-texto utilizando las ideas de Paul Ricoeur.

En nuestro volumen adopto la posicin de que es probable que Bauck-ham tenga razn en su interpretacin de la cristologa paulina, por lo queme referir a ella donde sea relevante. En consecuencia, el alcance de la

defensa que Pablo hace en Romanos de una cierta relacin con Dios y conCristo para el beneficio de la reconciliacin social, significa que estadimensin de su pensamiento se acerca incluso ms estrechamente a loque yo he descrito como teolgico en su primer sentido. Resulta muyevidente el modo en que la justicia de Dios se imparte a quienes tienen feen Cristo y en el mismo Dios. Pablo describe un proceso mediante el queDios comunica un aspecto de su propia identidad, la justicia, a los que tie-nen fe, lo que constituye otra confirmacin de la opinin de que se tratade una carta en la que las dimensiones sociales y teolgicas de la perte-nencia al movimiento cristiano estn estrechamente interrelacionadas.

El carcter de la retrica de Pablo

El hecho de que Pablo intente persuadir a sus destinatarios para queacepten una determinada visin y praxis de la identidad en Cristo suscitainevitablemente el tema de la retrica. Aquellos que en el mundo greco-rromano antiguo queran convencer a los que les escuchaban o les leanpara que llevaran a cabo una accin o adoptaran una determinada opi-nin, habitualmente utilizaban la rica coleccin de tcnicas retricas quese haban originado en lapolisgriega73. Desde los aos 1970 hemos asis-tido a una explosin del inters por el papel de la retrica en las estrategiaspersuasivas de diferentes textos del Nuevo Testamento, que, en parte, se havisto estimulada por la rehabilitacin de la retrica como actividad inte-lectual74. En lo que respecta a las epstolas paulinas, la carta a los Glatas


72 Cf. Bauckham 2002b. Actualmente est preparando una monografa

exhaustiva en dos volmenes sobre sus puntos de vista cristolgicos.73 Cf. Esler 1998, p. 15.74 Cf. Roberts y Good 1993; Esler 1998, pp. 16-17.


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se ha convertido en el mayor centro de inters 75, pero tambin Romanosha atrado la atencin de los expertos76.

En mi comentario a Glatas expres la necesidad de ser cautos en rela-cin con los usos excesivamente tcnicos de la retrica (especialmente la

costumbre de etiquetar varias caractersticas de una carta paulina bajo unacategora retrica sin prestar la debida atencin a su funcin dentro deltexto) y tambin con respecto al presupuesto desorbitado de que la ret-rica puede aplicarse en contextos epistolares77. Actualmente hemos encon-trado otra razn para ser precavidos ante la aplicacin del completo des-pliegue del vocabulario tcnico de la retrica a los textos del Nuevo Testa-mento, pues se ha tomado una mayor conciencia de que la retrica anti-gua era mucho ms variada de lo que en general se haba dicho. Enconcreto, la tradicin desarrollada por Aristteles y sus sucesores repre-

senta solamente una tendencia; los enfoques desarrollados por Gorgias yotros autores antes de su poca podran haberse mantenido en el perododel Nuevo Testamento, aun cuando no estn perfectamente representadosen las fuentes que han llegado hasta nosotros78. En concreto, nos referimosa una tendencia retrica desarrollada en Asia Menor durante el perodohelenista que se caracterizaba por el efecto emocional, la ampulosidad, elritmo y el juego de palabras 79. Es probable que Pablo estuviera influido poreste estilo retrico al haber nacido en Tarso 80.

Una cuestin central en la discusin contempornea sobre los textos pau-

linos ha sido la necesidad de identificar la situacin retrica de la comuni-cacin representada en un determinado texto. Esta til nocin, que es losuficientemente amplia como para abarcar los tipos prearistotlicos y post-aristotlicos de la retrica, se refiere al conjunto de fenmenos sociales queprovocan la comunicacin, una accin que implica una exigencia (algndesorden en las relaciones sociales caracterizado como urgente), una audien-cia (personas capaces de ser influidas por un discurso para modificar sus pun-tos de vista o sus acciones en un sentido) y ciertas fuerzas (como personas,


75 El inters por las caractersticas retricas de Glatas fue promovido por Betzen 1975 (que desemboc en su obra publicada en 1979) y aument rpidamentea partir de entonces; cf. Esler 1998, p. 18.

76 Merece especialmente tener en cuenta la obra de N. Elliott 1990.77 Esler 1998, pp. 18-19.78 Estoy muy agradecido a Robert Keay, un estudiante de doctorado en la

Universidad de St. Andrews, por llamar mi atencin sobre este asunto y habermepuesto al corriente de la abundante bibliografa pertinente.

79 Una obra importante sobre este asunto es la publicada por Norden en1958, un autor sobre el que algunos han pensado, sin embargo, que se excede en

su utilizacin del concepto de asianismo. Cf. Winterbottom 1996.80 Cf. los argumentos de Duncan (1926) sobre las caractersticas retricas

asiticas en 1 Cor.


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acontecimientos, creencias, valores e intereses) que tienen el poder de inter-ferir o bloquear una decisin o accin necesarias para rectificar la exigencia81.

Aunque el conocimiento de toda situacin retrica particular, a la queresponde el hablante o el escritor, procede, con mayor seguridad, de la

misma comunicacin, en ocasiones puede haber una informacin rele-vante que nos sea suministrada por fuentes externas. Por tanto, para inves-tigar la situacin retrica (su exigencia, audiencia y fuerzas) a la que Pablose dirige en la carta a los Romanos no podemos excluir nada y s reco-mendarlo todo, por ejemplo, la cuidada utilizacin de la informacin queposeemos por otras fuentes sobre Roma y la condicin de sus habitantesen los aos 50 del siglo I82.

Esta consideracin tambin implica que no deberamos trazar unadrstica distincin entre el anlisis retrico e histrico de la carta, sugi-

riendo que el primero trata de estudiar cmo un hablante determinadopercibi la situacin retrica y respondi a ella, mientras que el anlisishistrico se restringe a establecer las circunstancias histricas que subya-cen en un texto83. La tarea fundamental de la crtica histrica con respectoa un texto del Nuevo Testamento no es investigar lo que est detrs odebajo de l, sino que consiste, ms bien, en investigar lo que signific,es decir, qu mensaje transmiti a su audiencia originaria cuando sepublic por primera vez. Esta tarea implica, necesariamente, la investiga-cin de la interrelacin entre la comunicacin, en nuestro caso el discurso

retrico de Pablo, y el contexto en el que se comunic84. La analoga apro-piada sera la sociolingstica, no la arqueologa.

Dos observaciones finales

La carta a los Romanos como texto en una cultura oral

De gran importancia para la interpretacin de Romanos es que Pablo

debe de haber supuesto que los que primero se encontraran con ella lo


81 Esta explicacin de la situacin retrica depende de la obra de Bitzer(1968); cf. Esler 1998, pp. 17-18, sobre su pertinencia en Glatas. Consigny(1974) analiz esta concepcin con gran provecho.

82 Sobre este particular estoy en desacuerdo con la opinin de N. Elliott deque un anlisis retrico de Romanos no puede recurrir a una fuente de conoci-miento independiente de la situacin que Pablo afront (1990, p. 17).

83 Esta distincin se debe a N. Elliott (1990, p. 18). Su (errnea) opinin de

que la crtica histrica analiza lo que hay detrs de un texto es semejante a la deF. Watson (1994, p. 15).

84 Cf. mi propia explicacin en Esler 1998, pp. 21-22.


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haran oralmente, estando reunidos en algn lugar de Roma mientras seles lea. As lo exigan los bajsimos ndices de alfabetizacin en el mundoantiguo, que, probablemente, oscilaban entre el 5% y el 10% tanto entrela poblacin grecorromana como en la poblacin de Judea85. Para com-prender lo que significaba para un grupo de personas que vivan en unacultura oral la recepcin de un comunicacin como la carta a los Roma-nos hemos de dar un gran salto con la imaginacin. Pero se trata de unesfuerzo que no tenemos ms remedio que hacer.

Ciertamente, Pablo dedic una gran cantidad de tiempo y un granesfuerzo a escribir esta carta, y los costes de los pergaminos o las hojas depapiro en los que fue escrita por primera vez as como de los servicios delescriba Tercio (a menos que lo hiciera gratuitamente) habran sido conside-rables. Tal vez Pablo pensara que sus destinatarios de Roma leeran el texto

ms de una vez y que los pocos miembros cultos de las congregaciones lohabran copiado para poder prestarle una mayor atencin (pero medianteesclavos que se los volvan a leer). Es improbable que supusiera que la cartadesaparecera simplemente despus de su primera publicacin86. No obstante,tambin saba que habra un primer momento en que todos los discpulos deCristo de Roma se encontraran con su mensaje, por lo que debe haber que-rido que la carta tuviera un sentido razonable en aquella ocasin. A ello leayudara la memoria altamente retentiva de sus destinatarios, una memoriaque es bastante extraa en una cultura libresca como la nuestra.

Como mostrar posteriormente, sostengo que es probable que Pablotuviera alguna idea de cmo iban las cosas en Roma, por lo que confec-cion la carta en sintona con lo que saba. Tanto l como sus destinatarioseran personas que estaban socializadas en las sociedades grecorromana yjudea del siglo I, por lo que poda confiar en que comprendieran sus dis-cursos culturales bsicos respecto a cuestiones como, por ejemplo, el honory la vergenza. Sin embargo, su conocimiento de los destinatarios de lacarta y de las circunstancias particulares que afectaran a su recepcin ini-cial era an muy limitado. Dejando de lado la leve posibilidad de que

Pablo hubiera confiado algunas instrucciones colaterales a Febe (Rom16,1-2), que fue la probable portadora de la carta, la misma carta consti-tua por s misma la base ms firme del conocimiento que tena claro queiban a recibir. Esta situacin implicaba que lo ms seguro era conseguir quela carta fuese tan autnoma como fuera posible, con sus varias partes biencomprensibles en el marco de la estructura global que ofreca. Un aspectode esta experiencia de la que podemos estar completamente seguros, por


85 Cf. Harris 1989; Hezser 2001.86 Estoy en deuda con Francis Watson, profesor en la Universidad de Aber-

deen, por advertirme sobre este aspecto durante una conversacin que sostuvimosen diciembre de 2002.


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ejemplo, es que la mejor gua para comprender el significado de una expre-sin en la carta es lo que Pablo ha dicho anteriormente, puesto que an lotendran fresco en su mente. La mejor orientacin siguiente es lo que dicedespus del punto en cuestin, puesto que supondra que la audiencia ter-minara la carta en su conjunto siguiendo la secuencia correcta.

La investigacin paulina est plagada de las conclusiones de autores quehacen consideraciones (a menudo producto de una gran ingenuidad) pro-cedentes de fuera de una determinada carta, extrayendo as significados queslo pueden lograrse mediante una exhaustiva atencin a la argumentacinque Pablo desarrolla en la carta. Comentar posteriormente varios ejemplosde esta tendencia, cuyo exponente ms notable se encuentra en postular lapresencia de Adn en Rom 1,18-32 y Rom 7 en base a las presuntas alusio-nes que se hacen en estos textos a pasajes al Antiguo Testamento, aun

cuando la introduccin de Adn en ambos pasajes es rotundamente contra-ria a lo que Pablo intenta comunicar. Por otra parte, como veremos en elcaptulo quinto, cuando interpretamos el difcil texto de 16,17-20 a par-tir de lo que los discpulos de Cristo en Roma acaban de escuchar en 14,1-15,13, se desvanecen muchas de las supuestas dificultades.

Una lectura de Romanos

Para hacer justicia al originario modo oral de comunicacin y al modoauricular de recepcin de la carta, parece aconsejable que examinemos sussecciones siguiendo el orden secuencial desde el principio hasta el final.ste es el enfoque que adoptamos en nuestro libro (como en mi anteriorcomentario sobre los Glatas)87, excepto en el caso de un captulo inicial,donde tratamos los pasajes estructurantes de la carta (Rom 1,1-15 y15,14-16,27). Pero nuestra obra no es tanto un comentario, sino, msbien, una lectura. Por ello resultar evidente, desde las observacionesintroductorias sobre la identidad y la etnicidad presentadas anteriormente,que la interpretacin que ofrecemos est modelada por un marco terico

particular que, aunque procede de las ciencias sociales, incorpora un fuerteinters por las dimensiones teolgicas de este texto. Al mismo tiempo,no he realizado un estudio exhaustivo de todo el cuerpo bibliogrfico queexiste sobre esta carta siguiendo el modo tpico que encontramos enmuchos comentarios excelentes, sino que he entablado una relacin conuna seleccin de socilogos o exegetas a lo largo del texto con el objetivode que me ayude a formular un argumento propio en lugar de abarcartodos los temas que se han planteado hasta ahora en relacin con la carta.


87 Esler 1998.

Conflicto e Identidad en La Carta a Los Romanos

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