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DECOLONIZACIÓN DE LA SOLIDARIDAD Y PRÁCTICAS SOLIDARIAS

NO HEGEMÓNICAS: LA COSMOVISIÓN CAMPESINA Y EL MINGACO

Marcela Bahamonde Zamorano.

marcela_bahamonde@yahoo.es

Resumen

Este artículo, se propone problematizar la categoría “solidaridad” para luego situarla

en los sentidos que adopta en la cosmovisión campesina, en específico en la práctica

del mingaco. La articulación de este texto se hace en torno a la siguiente hipótesis: “la

solidaridad significada y visibilizada desde prácticas campesinas contiene poder

decolonizador”, dicha hipótesis se desarrollará a través de tres líneas de análisis, estas

son: antecedentes epistémicos para instalar la problemática, los reduccionismos

hegemónicos en torno a la categoría solidaridad, cosmovisión campesina como trama

desde donde es practicada la solidaridad; el mingaco.

Palabras clave: solidaridad, reduccionismos hegemónicos, decolonización,

cosmovisión campesina, mingaco

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INTRODUCCIÓN

Sin duda la categoría “solidaridad” contiene un carácter polisémico que

vuelve compleja su delimitación, adoptando distintos sentidos según los

contextos culturales en los que se aplica. Sin embargo desde una aproximación

vulgar quiero decir desde el sentido común, en contexto moderno ilustrado,

pareciera que se trata de una obviedad, un término cotidiano para nadie

desconocido, pues acuden a ella con bastante regularidad, publicistas, curas y

pastores, políticos, opinólogos y otros que quieran convocar, aglutinar, movilizar,

conmover. Entonces descubrimos que esta categoría no es simple ni ingenua, que

por algún o varios motivos contiene un poder que para ciertos grupos de interés

es importante de cooptar, contener, dirigir, manipular. Es aquí donde surgen

interrogantes tales como ¿En que radica ese poder?, ¿este es un poder interior o

exterior a los sujetos?, ¿Esta categoría significa de la misma forma en contextos

culturales no hegemónicos?.

Este texto, se propone problematizar la categoría “solidaridad” para luego

situarla en los sentidos que adopta en la cosmovisión campesina, en específico en la

práctica del mingaco. Para profundizar en el tema se plantea una hipótesis de

trabajo esta es: “la solidaridad significada y visibilizada desde prácticas campesinas

contiene poder decolonizador”, el análisis se desarrollará en torno a tres líneas de

reflexión: antecedentes epistémicos para instalar la problemática, los reduccionismos

hegemónicos en torno a la categoría solidaridad y cosmovisión campesina como

trama desde donde es practicada la solidaridad; el mingaco.

El desarrollo de este documento se desplegará en tres capítulos, con registros

diferentes, el primero referido a los antecedentes epistémicos se desarrollará desde

una mirada filosófica, en busca de una perspectiva que revele desde las ideas que

anteceden y contextualizan la reflexión que se va a exponer. El segundo, sobre

reduccionismos hegemónicos, desarrollará un registro histórico en torno a los

significados de la solidaridad desde experiencias cercanas o insertas en la orbita de la

modernidad occidental y hegemónica. Finalmente el tercer capítulo tiene una

aproximación etnográfica siendo la principal fuente proporcionada por la

Investigadora de cultura tradicional Patricia Chavarría, a través de entrevistas y textos

de su autoría, del que se utilizan extractos textuales de entrevistas a informantes clave.

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ANTECEDENTES EPISTÉMICOS PARA INSTALAR LA PROBLEMÁTICA

Siguiendo a Wittgenstein para comprender y significar un concepto, en

este caso el de la solidaridad, lo debemos entender en el sistema de signos en el

que esta inserto, pues los signos importan de acuerdo a su uso, en este sentido

sostiene el autor no se le debe ver como algo adyacente sino que en su uso y

finalidad epistémica, de esta manera el comprender un signo será comprender

un lenguaje, por consiguiente el lenguaje será la forma en la que se usan los

signos. (Wittgnstein, 1976).

Desde esta explicación podemos sostener que la categoría solidaridad se

utiliza de modos diferentes que cambian gradualmente de un contexto de

significación a otro, por lo que no existirán reglas universales estrictas de su uso

y que al sistema de signos en que estas se insertan le podemos llamar visión de

mundo o cosmovisión, las que serán distintas entre si. Desde aquí se abre una

posibilidad para la problematización de la categoría en cuestión, es decir

prestando atención a los distintos sistemas de signos que la acompañan y con los

cuales dialoga y se explica.

En la misma clave, Lyotard situado a fines del sigo xx, plantea que la

investigación científica a enriquecido sus argumentos y complejizado sus

pruebas, en cuanto a los argumentos sostiene que estos se subordinan a las

reglas que fijan los medios de argumentación, contrato fijado entre compañeros,

desde aquí la idea de razón universal es reemplazada por la idea de pluralidad de

sistemas de argumentación y en cuanto a las pruebas la pertenencia ya no se rige

por lo verdadero, sino que por lo eficiente (Lyotard, 1987).

Esta línea de argumentación complementa la idea de Wittgenstein sobre

los sistemas de lenguaje y es de interés para este trabajo en tanto por una parte

coincide con lo ya dicho de que los sentidos y significados de solidaridad se

leerán desde distintos medios de argumentación, por lo que al menos no existirá

una única versión respecto su comprensión sino que distintos sistemas de

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lenguaje en los que se inserta y desde donde obtiene su explicación. Por otra

parte al referirse a las pruebas de pertenencia plantea un proceso de

instrumentalización y cosificación del saber, en esta caso de la solidaridad como

un instrumento, es decir un medio para.

Estos sistemas de signos desde la perspectiva de Foucault los podríamos

llamar discursos, ingresando la idea de poder relacional y de control respecto de

los procedimientos que posibilitan o impiden, o que visibilizan u oscurecen la

posición de estos sistemas en el mundo. (Foucault, 1992). De esta forma la

problematización de la solidaridad tiene como dificultad el que su significación

plural no logra visualizarse con nitidez ya que cuando se concibe desde el

discurso hegemónico adquiere visibilidad, y cuando lo hace desde discursos no

hegemónicos estos son proscritos, mediante distintos mecanismos destinados a

su exclusión sobre los que ejercen una suerte de coacción. El que en este caso

podría operar bajo la forma de separación o rechazo, dejándolo fuera de la

frontera del discurso que desde su raíz no es posible ni verdadero o podría

operar bajo la forma del desplazamiento desde la voluntad de verdad a un sujeto

con autoridad para detentarla, por ejemplo la verdad inscrita en la ciencia

occidental.

Un ejemplo particularmente interesante para este estudio es el que este

autor propone respecto de las prácticas económicas codificadas como preceptos

o recetas, eventualmente como moral, que han pretendido desde el siglo XVI,

fundarse, racionalizarse y justificarse sobre unas teorías de las riquezas y la

producción (Foucault, 1970: 11). El autor esta refiriendo al sistema capitalista

moderno, cuya racionalidad es instrumental al servicio del sostenimiento del

mismo, siendo la solidaridad un componente útil en su reproducción y desde el

cual no es posible pensar en otras prácticas económicas, enunciando esto último

desde la lógica analítica que escinde lo económico de lo social y cultural.

Esta perspectiva, junto a otras en esta línea, vienen a fisurar los discursos

autoproclamados como únicos y universales, quedando al descubierto una trama

de mecanismos que estabiliza un orden que está en el discurso pero que organiza

la verdad y el poder en el mundo.

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Retomando a Lyotard, esta vez planteando que existe un saber distinto al

científico, este es el narrativo, que desde su interior se vincula con ideas de

equilibrio y convivalidad, este se acerca a la idea de saber entendido como una

mezcla de saber- hacer, saber-vivir, de saber-oír. Este excede la aplicación de un

criterio único de verdad (Lyotard, 1987: p.19).

Otra característica relevante del saber es su relación con la costumbre,

obedeciendo de esta forma a la cultura en que se desarrolla, su forma narrativa

será el relato. Para el autor ambos tanto el conociendo científico como el saber

narrativo se constituyen por grupos de enunciados los que son específicos a cada

saber, esto quiere decir que se relacionan de manera horizontal, ambos

contienen validez y lo que se expresa entre ambos es la diferencia de

mentalidades (Lyotard, 1987). Sin embargo en la historia de estas mentalidades

la que ha tenido hegemonía ha sido la proveniente de occidente con todos los

antecedentes ya mencionados, subsumiendo estos relatos y saberes múltiples

expandidos por los márgenes del plantea entre estas polaridades circula la

categoría de la solidaridad.

Otra premisa en sintonía con lo anterior sobre la que se asienta este

ejercicio de análisis, pero esta vez proveniente desde el sur, America latina, es la

que sostiene, entre otros, Boaventura de Sousa Santos, respecto de que la

comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del

mundo. Y debido a procedimientos de colonización a operado lo que este autor

nombra como epistemicidio que ha implicado la destrucción de conocimientos

de los pueblos (no occidentales) causada por el colonialismo europeo (de Sousa

Santos, 2014: 10).

Sin embargo estas tradiciones de saberes subsisten y se reproducen en

prácticas subalternas que se expresan en America latina de manera diseminada

en espacios en tránsito o entre medio del relato hegemónico occidental. Algunas

de ellas se articulan y subsisten en dialogo, se mezclan y nutren entre sí, un

ejemplo de ello es la cultura campesina con la Mapuche en el caso de la zona

centro sur de Chile.

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DECOLONIALIZACIÓN Y REDUCCIONISMOS HEGEMÓNICOS EN

TORNO A LA CATEGORÍA SOLIDARIDAD

En línea con la trayectoria seguida por capítulo anterior se establecerá que la

distinción entre decolonialidad y postcolonialidad, es un tema de interés para el

análisis, sin embrago para los objetivos de esta investigación no se profundizará en

ella. Las citaremos en sus sentidos convergentes, pues ambas refieren a un sistema de

dominación eurocentrado que se instala en el mundo no europeo primero desde la

fuerza física, la invasión y luego desde la fuerza simbólica o hegemónica conteniendo

un sistema de poder/saber que asume la superioridad europea en términos raciales,

homogeniza la historia europea como la historia del mundo (Dussel, 2000) y al

capitalismo como forma global de economía.

Para el autor Aníbal Quijano, la decolonialidad es una perspectiva que plantea

que la experiencia colonial americana es el primer patrón de carácter mundial,

capitalista, moderno. Este ubica la experiencia de la raza como el criterio básico de

clasificación social universal en este nuevo patrón de poder. Señala además que en

America, esta idea legitimó las relaciones de dominación y explotación impuestas por

la conquista.

El patrón de poder señalado por el autor se refiere a la colonialidad la que

surge como resultado del colonialismo moderno, la primera responderá al sistema de

control hegemónico/simbólico y la segunda al control desde la imposición física de

una nación sobre otra. Así, pues, aunque el colonialismo precede temporalmente a la

colonialidad, esta en tanto matriz de poder, sobrevive al colonialismo. Con la

independencia latinoamericana, se inicia un proceso de descolonización pero no de

descolonialidad (Marañón, 2012). En este sentido los diseños de modernidad

occidental implementados en América, han conducido a la exclusión y marginación

de bastos sectores de la sociedad, entre ellos hace referencia a los sectores populares.

Por otra parte Roberto Esposto y Sergio Holas, en la introducción de un texto

sobre la obra de Rodolfo Kush señalan que la condición post colonial en América

latina está en gran medida determinada por la necesidad de reflexión desde categorías

epistemológicas americanas y al mismo tiempo por la necesidad de despojarse de

definiciones y proyectos diseñados en los países hegemónicos (Esposto, Holas, 2008).

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En este sentido lo recién expuesto se engarza con el trabajo contenido en este

texto pues propone reapropiarse de la categoría “solidaridad”, por un lado

instalándola en una tradición contenida en prácticas de intercambio solidario y por

otro despojándola de contenidos provenientes de los discursos hegemónicos de poder,

que si bien refieren a una misma fuerza contenida en su constitución, en lo social la

recortan, simplifican, reducen y la orientan hacia fines de interés socio-político de

grupos localizados ya no solo en Europa sino que además de allí en Estados Unidos y

en grupos económicos transnacionales.

Para Edgard Morin vivimos bajo el imperio de los principios de disyunción,

reducción y abstracción, cuyo conjunto es lo que llamó paradigma de la

simplificación (Morin, año; p.29), Esta idea se relaciona con un ejercicio que hasta

cierto modo ocurre en todos los sistemas de conocimiento pues se genera en su

producción una selección y al mismo tiempo rechazo de datos, pero el autor está

caracterizando a este periodo como el de la máxima reducción de sentidos en pos del

orden y la organización negando todo lo que queda afuera, por considerarlo caótico,

inestable e impredecible.

Como ya se a indicado en este texto la solidaridad constituye una categoría

con múltiples usos y significados, sobre la que se inscriben y reinscriben intereses de

orden político y social. A continuación presentaremos algunas ejemplos de

significación de este concepto situado en el discurso de la modernidad hegemónica.

En plena crisis de la modernidad industrial y en el marco del surgimiento de

la Sociología Emile Durkeim, en una de sus principales obras “La división social

del trabajo”, atribuye a la solidaridad la capacidad de ligar, de generar los lazos

sociales, permitiendo que lo social surja como colectivo. Distingue entre solidaridad

mecánica y solidaridad orgánica, ambas categorías se constituyen en función de la

mayor o menor complejidad de los grupos humanos en cuanto a la diferenciación de

funciones y de la división del trabajo (Durkeim, 2012). De esta forma el sentido de la

solidaridad tiene que ver con un mecanismo que permite la sobrevivencia en la

complementariedad funcional al interior de un colectivo, existe dependencia de unos

sobre otros. Esta construcción conceptual se articula desde la lógica positivista que

inaugura el surgimiento de la modernidad, desde el pragmatismo capitalista como una

forma de ordenar el caos que genera la división del trabajo y la mutua obligación

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entre los sujetos de un colectivo, la solidaridad viene a ser un adherente, un

pegamento social.

Como podemos ver desde la construcción moderna capitalista del mundo y

en este sentido asumiendo las problemáticas sociales, de justicia y de exclusión

que trae consigo como elementos, podemos distinguir otras dos vertientes que

significan a la solidaridad una de ellas asociada al cristianismo, que en términos

muy generales se relaciona con los sentidos de la caridad y la compasión en

primera instancia para luego ser concebida como una virtud Durante el s. XX,

solidaridad también está asociada a consignas de partidos, la más recordad es la

agrupación “Solidaridad”, en Polonia. Por otra parte al interior de los

movimiento obreros la solidaridad a hecho sentido y razón de lucha. También

tiene una expresión importante en el pensamiento anarquista, por ejemplo

Kropotkin postula la idea de que la ayuda mutua es el vínculo humano virtuoso

por excelencia y que desde allí se puede construir un proyecto paralelo al

capitalista, fundado en la comunidad solidaria, este autor ancla esta idea en la

observación de comunidades pre-capitalistas.

En economía la escuela Solidarista tiene sus primeros exponente en

economistas franceses durante el siglo XIX. Charles Gide, reconoce y difunde esta

escuela, la que pretende distanciarse del esquema de racionalidad económica

capitalista. De aquí derivan propuestas y acciones concretas en el mundo

occidental dentro de las que se puede mencionar la renovación de un

pensamiento asistencialista de tipo laico y burgués perfectamente acogido por

los gobiernos y las empresas capitalistas y contribuye en la organización

cooperativa tanto en Europa como en Estados unidos, las que en algún modo se

confunden con las acciones puramente religiosas. La solidaridad se introduce

como componente valórico de la doctrina cooperativa. Es Gide quien acuña la

categoría “economía social”. Las propuestas de Gide en el ámbito europeo dan

pié a la formulación de la teoría del Tercer Sector, que se construye a partir de la

diferencia entre el sector estatal y el empresarial. (Lopera, 2005).

En Latinoamérica podemos mencionar como una antecedente relevante

en la trayectoria que ha recorrido la idea de solidaridad, en la propuesta de

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Mariátegui a principios del siglo pasado que plantea como alternativa al

capitalismo dominante en el Perú el “socialismo indoamericano”, entre los

elementos que componen la propuesta de este intelectual se encuentra que

según la transformación del mundo de las relaciones intersubjetivas orientadas

estas a la solidaridad y a la comunicación, la sociedad en su conjunto, debía estar

organizada sobre la base de la solidaridad, considerando en ello tanto a las

personas como a la naturaleza.

Para Mariátegui la política encarnaba la acción transformadora,

constituyendo esta el origen de todos los aspectos de la realidad social lo que

incluye la economía: lo que daba origen a propuestas como la socialización de los

recursos de producción y la socialización del poder político. Para esta autor el

socialismo peruano, se localizaba en el espacio de encuentro entre el mundo

occidental y el mundo andino, entendido como una creación orgánica cuyo eje

articulador eran las relaciones solidarias (Marañon, 2012).

Después de Mariáteguí han pasado muchas cosas, en America latina y el

Perú su proyecto no logró fraguar en el pueblo peruano y más tarde se han ido

instalando de manera global nuevos proceso capitalistas, como el neoliberal que

han distanciado la visualización de un proyecto de esta naturaleza. Sin embargo

es un antecedente gravado en la memoria del continente y que sigue haciendo

eco en los proyectos que intentan diseñar alternativas desde el sur al modelo

hegemónico esta vez neoliberal.

Si giramos hacia Chile, aquí hacemos referencia al Chile oficial, articulado por

los lineamientos impuestas desde la colonialidad hegemónica, es decir entendido

como Estado-nación, occidentalizado desde la modernidad. Mencionaremos dos

expresiones de significación de la solidaridad desarrolladas durante la dictadura

militar (1973 a 1990), estas son la primera en respuesta a la represión social y a la

situación carenciada de la época, organizadas en torno a la justicia e igualdad de

derechos y operando en forma de colectivo social principalmente ligado a la iglesia

católica, organizaciones como la vicaría de la solidaridad y la pastoral obrera, que

articulan experiencias tales como las ollas comunes, huertas comunitarias o los

comprando juntos (Hardy, 1998). Y la segunda se asocia con la instalación del

proyecto neoliberal, que vincula la solidaridad con la caridad, desde una iniciativa

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privada favorecida por el Estado, para lo cual son creadas franquicias tributarias

(Energici y otros).

De esta forma la caridad adopta forma de emprendimiento productivo capaz

de administrar, desde fuera del Estado, los efectos de la pobreza extrema, que es hacia

donde decanta el Hogar de Cristo, cuyo origen se funda en un contexto social previo.

Pero también se pueden leer expresiones tales como las de la responsabilidad

empresarial, que actúan como paliativo a los efectos de sus procesos productivos

adversos a las comunidades y también cuenta con rebaja de impuestos por este

concepto.

Emblemático es el proyecto de la Teletón en 1978, que se constituye en el

espectáculo de la caridad y que desde sus inicios cuenta con la aparición de

celebridades de la televisión, es decir la solidaridad como espectáculo televisado, con

participación del sector privado asociado a grandes campañas de marketing e

inserción de productos. Esta experiencia nos permite observar la movilización

nacional en torno al consumo asociado a la caridad, entendida y promovida como

“solidaridad de una nación”, transmitida en vivo durante ininterrumpidas 27 horas,

siendo uno de sus frases representativas la de “27 horas de amor”.

Después de la dictadura continúa esta solidaridad asumida desde el tercer

sector. Esta solidaridad neoliberal a traído consigo una versión que se ha denominado

solidaridad de mercado, instalándose prácticas como donar el vuelto en farmacias o

supermercados. En línea con lo antes dicho, las instituciones de beneficencia ingresan

al mercado y aumentan sus inversiones en publicidad, se entiende desde allí que esta

solidaridad sería “rentable”. De este modo la solidaridad asume forma de negocio,

adoptando por un lado la forma de mercancía y por otro la de una acción cómoda y

fácil, se puede decir que el consumo se vuelve una manera de participación. (Energici

y otros). Estos autores sostiene que la solidaridad se instala en el centro del binomio

libertad/seguridad, siendo en una sociedad liberal el problema que intenta subsanar la

solidaridad, es el de la seguridad básica respecto de quienes no pueden resolver su

supervivencia.

Esta solidaridad es un objeto de adscripción asociado a la incomodidad y el

gran malestar que genera un modelo que produce grandes sectores de marginalidad y

exclusión social, y la perdida del vínculo colectivo, los privilegios de pocos deben

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compensarse, pero esta forma de compensación se pone a disposición del mercado

que es donde se canaliza.

En otra línea, y temporalmente paralelo a la significación neoliberal de la

solidaridad, y en sintonía con la expresión de solidaridad de Gide y el

mutualismo, expuesta más arriba, es que se expresa la intervención de

organismos llamados del tercer sector, provenientes de bases cristianas, ONGES,

organizaciones de la sociedad civil entre otras, que en contextos

contemporáneos, es decir en escenarios de globalización que desde esta

perspectiva se denominan alter mundistas, hacen una aproximación a la

solidaridad desde una concepción social y política que pretende promover,

promocionar y articular el sector de la solidaridad. Esta es una propuesta que

está mirando a las prácticas solidarias diseminadas en el campo, en los

intersticios de las ciudades, en las universidades y que están intentando leer y

aprender de estas. Sin embargo aun subsiste una distancia entre quienes

intelectualizan estas prácticas y quienes las practican, esta mediación o

traducción muchas veces se queda en la racionalización de experiencias.

Por otra parte muchos de quienes experimentan en su cotidianeidad estas

formas solidarias de relación social están situados en las prácticas a un nivel

relacional más que en la reflexión o abstracción acerca de ellas, no se han

apropiado mayoritariamente de ellas por lo que no han sido puestas a nivel de

un discurso ideológico político. Esto por una parte fragiliza las posibilidades de

constituir una propuesta política social desde una paradigma no hegemónico, sin

embargo y paradojalmente esta movilidad, entendida como un ir haciendo en el

devenir de las prácticas, robustece sus posibilidades frente a la cooptación y

apropiación, pues al no cristalizar como prácticas objetivadas, pues cuando eso

ocurre estas se desplazan, cambian, se re localizan, no son instrumentalizables al

menos del todo.

En esta línea es significativo mencionar las reflexiones de tres autores,

estos son Luis Razeto, Paul Singer y de José Luis Coraggio , que son relevantes

para ubicar la emergencia de una realidad social que no resulta comprensiva

desde el pensamiento social dominante que impone la racionalidad instrumental.

Estos autores han puesto de relieve la importancia de la solidaridad, de lo

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colectivo y de la racionalidad anclada en la búsqueda del bienestar en los

emprendimientos asociativos populares (Marañón, 2012).

Para finalizar este capítulo es necesario explicitar que su objetivo no ha

sido abarcar la totalidad de significaciones en torno a la solidaridad, pero sí la de

mostrar un panorama general respecto de sus expresiones insertas en el mundo

occidental moderno. Algunas con mayor cercanía otras en tránsito hacia otra

cosa, quizás, algunas en sintonía con el modelo y otras en oposición pero todas

dialogantes con el sistema hegemónico colonial y su racionalidad moderna.

COSMOVISIÓN CAMPESINA COMO TRAMA DESDE DONDE ES

PRACTICADA LA SOLIDARIDAD; EL MINGACO

En este tercer capítulo, nos aproximaremos a otra forma de práctica y

significación de la solidaridad, que no se sustenta en el mismo sistema de

significados que las experiencias antes mencionadas, es decir que se explica

desde una cosmovisión diferente y paralela a la de la modernidad hegemónica,

esta es la cosmovisión campesina.

La fuente principal de aproximación al mundo campesino empleada en

este trabajo la hago a partir de la mirada reflexiva de la investigadora de cultura

tradicional campesina Patricia Chavarría, directora del archivo de cultura

tradicional de Artistas del Acero, ubicado en la región del Bío- bío, quien desde

los años 60 realiza una labor de rescate y actualización de patrimonio inmaterial,

situada de manera específica en la zona centro sur de Chile.

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Cabe preguntarse entonces sobre que elementos se cimenta esta “otra”

forma de comprender y de situarse en el mundo, al respecto Chavarría comparte

la siguiente reflexión: Yo en los años 60 empecé a buscar canciones pero me dí

cuenta que ir y escuchar o grabar una canción e irme no tenía ningún sentido,

pues ésta estaba inserta en una mirada distinta, holística, somos parte de una

creación única, donde el ser humano no es superior a los otros seres (…) esta

manera de entender el mundo hace que todo tenga vínculos entre sí, la

naturaleza y los demás seres, ésta (la naturaleza) le da claves a los seres

humanos para estar en la tierra, para producir y alimentarse.(Chavarría, 2013)

Lo anterior engarza con la idea de que no es posible extraer elementos

parciales del mundo campesino hacia lógicas occidentales sin comprender los

contextos que dan sentidos y significado a estas prácticas, esta parcialización

solo consigue recortarlas en un gesto de asimilación, dejando fuera por un lado

el motor reflexivo que permite que éstas se expresen y por otro la energía que

las moviliza.

Desde aquí comprendemos que lo que atañe a los seres humanos/as está

totalmente imbricado con lo que ocurre con las demás especies y con la

naturaleza en general. Por otra parte no existe una relación jerárquica entre

unos y otros más bien se expresa una relación de interdependencia y diálogo, no

tan solo entre sujetos que comparten códigos culturales sino que entre éstos y la

naturaleza que entrega señales que son decodificadas y posibilitan la vida.

“Cuando andan muchos pájaros, los tiuques, quiere decir que la tierra está buena y

va a ser buena la cosecha. También hay que fijarse si las lombrices salen a tomar el

sol, porque si salen es fijo que llueve, entonces hay que esperar y sembrar después

de la lluvia”1

Existe una relación afectiva entre todos estos elementos que componen el

universo campesino, al respecto Chavarría expone que los campesinos aman la

tierra, desarrollando un profundo sentido de pertenencia con ella.

“Nosotros estamos parados en los cuatro elementos y el que diga

1 José Gonzales, campesino de Curanipe

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otra cosa es que no sabe”2

Por lo que podemos observar se manifiesta un sólido vínculo que el

campesino establece con la tierra, es un saber trascendente que lo sitúa, es decir

que localiza a los sujetos en el tiempo y en el espacio.

Chavarría sostiene que esto es una cultura universal con todo tipo de

variantes regionales, que se transmite en la medida que ocurren migraciones,

que viene de españoles y campesinos de otros lados y que interactúan con el

mundo mapuche, en el caso de la zona centro sur. (Chavarría. P. 2013)

Este diálogo permanente entre los sujetos y la naturaleza no solo se

remite a las siembras, es decir no es la única ocasión en que la naturaleza le

“dice” al campesino, también los caminos tienen vida y lecturas, lo que podemos

visualizar en expresiones tales como: (Chavarría. P. 2009)

“allí en ese cruce del camino es donde se puede hacer pacto con el diablo, o

“en esa curva aparece la viuda y se sube al anca cuando uno pasa con la noche”

El ser humano está inserto en un mundo animado, con alma, los

bueyes, los animales, las plantas tienen nombres, yo he visto campesinos, dice

Chavarría que llevan a sus bueyes a pagar manda a la virgen, explica que estas

múltiples vinculaciones entre todo el universo en donde todo se afecta con todo,

en una relación de afecto hace que nada sobre, ni la maleza (por ejemplo) por

que esa le va a servir al chancho. Tu existes como existe la gallina, como existe la

plantita y hay que darles comida y agüita. (Chavarría. P. 2013)

De acuerdo a estas reflexiones y siguiendo con el relato de Chavarría,

podemos sostener que de la existencia de cada cosa todas las demás son testigo y

están tocándose con conciencia de sí todo el tiempo. En éste contexto es muy

difícil sentir soledad por ejemplo la cotidianeidad de las mujeres transcurre en

gran parte en las casas sin otras personas cerca sin embargo están rodeadas de

un universo animado, conversan con sus gallinas, le ven la carita a las petunias,

saben cuando desde lejos se acerca gente, pues los trailer gritan de una manera

cuando viene gente y de otra cuando se acercan zorros.

2 Idem

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Esta cultura está enraizada hacia lo profundo en la tierra y hacia lo alto en

el cielo y esta vinculación está llena de ritos. De los vínculos con la tierra parte

todo, la tierra es lo sagrado y desde ahí se conecta el vínculo con lo celestial.

(Chavarría. P. 2009)

Este encuentro con la naturaleza y con lo trascendente se vive

cotidianamente y se manifiesta a través del ciclo agrario, que va a depender de la

zona en que se esté, por ejemplo ésta es zona triguera, relata la investigadora y

aquí el ciclo comienza en mayo, entonces la siembra tiene que hacerse después

de la cruz de mayo, para que la cosecha sea buena. Es así como la vida se

organiza en torno a las labores del año agrícola arar, sembrar, cosechar entre

otros, todos éstos hitos son significados, ritualizados y vividos en forma de fiesta

en las que se implica toda la comunidad, por ejemplo después de la siembra de

trigo viene el arado que ocurre sintonizado con la fiesta de San Juan. (Chavarría.

P. 2013)

Es en este contexto que aparece “el Mingaco”. Chavarria lo describe de la

siguiente forma, en el mingaco participa el que quiere “es ir a ayudar” a

compartir y ahí en ese compartir de trabajo se produce el intercambio de saberes

y experiencias. Antiguamente una trilla duraba una semana, ahora que se usan

las maquinas la gente va igual a ayudar (...) Hasta en los velorios ocurre algo

similar, se da este sentido colectivo de comunidad muy fuerte, lo importante es

acompañar (...) La trilla es un mingaco, llega la gente nadie pregunta que tiene

que hacer, todos llegan y toman posición. Entra el que llegue todos son

amablemente bienvenidos. Después viene la vuelta de mano. Antes la trilla podía

durar una semana, ahora hacen trilla incluso utilizando máquinas. Está el

mingaco de papa , para la cosecha de la papa, ese dura un día, también está el

mingaco del adobe, de construcción de casas y de traslado.

Después del terremoto por todas parte hubo mingaco de construcción (...)

Todo parte del concepto de que todo forma parte de un todo, de un gran vínculo

y esto se refleja en un espíritu solidario que se da en todos los oficios, el don para

realizar este oficio, lo pongo a disposición de la comunidad. En la música y el

canto, los versos también tienen que ver con esto que va pasando, todos estos

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encuentros van acompañados de la labor de las cantoras. En la ciudad está el

concepto de artista en el campo no, la cantora tiene un “don” que Dios le dio y lo

pone al servicio de la comunidad. Tu función es aglutinar a la población, producir

el vínculo entre todos, la función de la cantora es de carácter colectivo, mientras

más repertorio tenga y más anime mejor. No es superior al resto. Al igual que

una santiguadora, nació con un don y lo pone al servicio de la comunidad, jamás

una santiguadora va a cobrar por santiguar. (Chavarría. P. 2013)

Para finalizar éste capítulo y referirnos al mingaco como espacio de

intercambio solidario, podemos observar que constituye un espacio con

múltiples dimensiones, en donde lo social, económico, cultural se realizan

indistinguiblemente se mezclan y se expresan de manera intensa y afectiva,

significando y dando sentido a la propia existencia tanto como al colectivo, nadie

sobra nadie le dice a nadie lo que tiene que hacer, este hacer tiene un sentido

trascendente está relacionado con dones que cada uno/a posee asume, agradece

y los pone a disposición de la comunidad “se trata de ayudar”, “de acompañar” y

todo esto transcurre en torno a la comida, la bebida, la fiesta y el canto incluso en

los velorios. Es en la reciprocidad que este vínculo comunitario persiste,

expresada en “la vuelta de mano”, toda la energía puesta en apoyar al que lo

necesita pero del mismo modo recibir en circunstancias similares. Es en éste

espacio en donde circulan los saberes y experiencias en cuanto “a lo humano y a

lo divino”.

CONCLUSIONES

Para concluir este estudio, acudiremos a la hipótesis inicial planteada al

inicio del mismo, esta es: “La solidaridad significada y visibilizada desde prácticas

campesinas contiene poder decolonizador”. Pero antes presentaremos algunos

elementos relevantes que dan cuenta de las líneas de análisis seguidas para resolver

esta hipótesis.

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En cuanto a los antecedentes epistémicos para instalar la problemática,

podemos mencionar que existen sistemas de signos en los que los enunciados, en este

caso la solidaridad adopta diferentes significados, según los juegos de lenguaje

diálogo entre signos del mismo modo que las reglas que los organizan responden a las

lógicas internas de estos sistemas; por otra parte estos sistemas de signos aportan

también el nombre de discursos y desde ahí es posible visibilizar las lógicas de poder

que relegan y proscriben sistemas de conocimiento a favor de la homogeneización y

del conocimiento y su reducción a un solo tipo de conocer es decir el científico

instaurado desde la lógica iluminista de la modernidad en Europa y desde la

colonización de estos en América y el resto del mundo. Sin embargo el momento

actual es una especie de bisagra entre un tiempo de discursos unidimensionales y un

tiempo de apertura hacia por un lado la decolonialización de saberes y la

deconstrucción de estas estructuras hegemónicas y por otro y lo digo con esperanzas,

hacia una convivencia entre sistemas de conocimientos en diálogo de saberes capaces

de romper las fronteras y amplificar nuestras posibilidades como región y como

humanidad.

Respecto de los reduccionismos hegemónicos en torno a la categoría

solidaridad. Podemos indicar que la solidaridad inserta en un régimen como el

capitalista hegemónico se encuentra con antagonistas de base, estos son el

individualismo y la competencia. La solidaridad es concebida como un instrumento

institucional para suplir los defectos del sistema capitalista, impulsada desde una

exterioridad, se instala sobre el miedo, la insatisfacción, la incomodidad e inquietud

generada por la exclusión de muchos versus los privilegios de pocos. Una respuesta al

miedo a que resulte cierta la afirmación de Hobbes de “que el hombre sea el lobo del

hombre”. Desde esta perspectiva no es concebida como un componente intrínseco en

los individuos y orientado hacia los demás individuos, dispuesto a ser colectivizado,

más bien se concibe como un amortiguador de desigualdad. Finalmente en esta orbita

encontramos a la solidaridad puesta en el mercado, vinculada con el espectáculo de la

solidaridad, recortada, cosificada convertida en un bien y en una estrategia de

consumo

Sin duda en este capítulo se expresan matices dentro de lo que distingo la

propuesta anarquista, que busca situarse en lógicas diferentes a la del capitalismo, y

acude a sociedades menos complejas pre-capitalistas para desarrollar su propuesta. El

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proyecto americano pensado por Mariátegui y las experiencias que si avanzan a una

construcción de interculturalidad impulsadas desde la sociedad civil y que pretenden

articularse en una lógica altermundista.

Respecto de la cosmovisión campesina como trama desde donde es practicada la

solidaridad; el mingaco. En cuanto a su cosmovisión el mundo en su composición

incluye a sujetos, objetos y a la naturaleza en general, todos están vinculados entre sí,

en relaciones de interdependencia, es un mundo animado, es decir con alma. Se

entiende desde esta completitud integral e integradora, en horizontalidad es decir sin

jerarquía. Existe una relación efectiva y afectiva entre estos, nada sobra en el mundo.

El encuentro entre la naturaleza y lo trascendente se vive en la cotidianeidad y se

expresa en el ciclo agrario. Es en este contexto en el que se significa la solidaridad.

En cuanto a la solidaridad visualizada a través del mingaco, ayudar y

compartir están relacionados. Cada sujeto tiene “un don” y este don solo tiene sentido

si se lo pone a disposición de la comunidad, allí es donde radica la solidaridad desde

una energía interior que para que pueda expresarse debe ser puesta a disposición, es

decir entregada a la comunidad. Esta experiencia se experimenta en horizontalidad,

nadie le dice a nadie que hacer, cada uno toma posición en una especie de juego

autoorganizado. Finalmente el espacio para la solidaridad es multidimensional y en el

no se disocia o económico de lo social y de lo cultural. Solidaridad, comunidad y

reciprocidad son una triada estrechamente relacionadas.

Finalmente respondemos la hipótesis inicial diciendo que sí se cumple la

hipótesis que sostiene que: “La solidaridad significada y visibilizada desde prácticas

campesinas contiene poder decolonizador”. Solo cabe complementar que para

conseguir efectivamente se produzca un proceso de decolonialización en nuestro

continente desde el reconocimiento de estas prácticas y las epistemes en que estas se

comprenden, es fundamental primero su visibilización y la lectura de estas

considerando que están situadas de manera histórica y territorial, que operan con

lógicas de emancipación respecto de las certezas del conocimiento occidental y por

otra parte creo que es fundamental la apropiación de estas por parte de las personas

que la producen y reproducen, con el objetivo que desde dentro se logre generar una

propuesta política emancipadora, a este respecto tiene todo el sentido del mundo

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retomar las enseñanzas de Paulo Freire sobre la toma de conciencia del poder/saber

que está contenido en estas prácticas por quienes las detentan.

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