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Del mal Ensayo para introducir

en filosofía el concepto del mal

por DENIS L. ROSENFIELD

C

e

FONDO DE CULTURA ECONÓMICAMÉXICO



Traducción de

H u g o M a r t í n e z M o c t e z u m a



Primera edición en francés, 1989Prim era edición en español, 1993

Titulo original: Du Mal. Essai pour in trodum en philosophie le amcept de mal O 1989, Aubier, ParísISBN 2-7007-3105-0

D. R. © 1993, Fo n d o d e C u l t u r a E c o n ó m ic a , S. A. d e C. V.Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 México, D. F.

ISBN 968-164224-4

Impreso en México



INTRODUCCIÓN

E l a d v e n i m i e n t o de las sociedades totalitarias en elsiglo xx no ha cesado de suscitar preguntas relativasa lo que es el hombre, a lo que es la razón, a lo quees la relación de la filosofía con la historia. Pregun-tas que no comprometen sólo a nuestro pensamien-to del mundo, sino igualmente a nuestro destinocomo hombres, es decir, seres dotados de razónque tratan de vivir una sociabilidad fundada en la

palabra, la persuasión y el diálogo.Ahora bien, lo que nuestra historia ha mostradoes que el ejercicio de esta racionalidad en el senode una sociedad que pretende ser libre, no era másque una posibilidad entre otras. Posibilidad que po-día ver la luz o no verla, posibilidad quizá destinadaa la muerte si los hombres no toman conciencia desu realidad. Esta historia ha hecho surgir en el hori-zonte el engendramiento del hombre como un sercompletamente susceptible de ser modelado, unser cuyo ente* revela la sucesión de múltiples ros-tros. Algunos de entre ellos nos son familiares, al-gunos son tal vez difícilmente reconocibles si se

* Del francés fiant (y más adelanteétants) que según FerraterMora (Diccionario de Filosofía s.v. ente) es un neologismo en fran-cés que debe traducirse comoente. Ente es el participio activo deser, e igual que otros participios activos comoamante, principiante, etc. significa 'el que hace la acción'. [E.]

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adopta la definición del hombre como ser capaz derazón y de libertad.

La historia de los siglos xvni y xix por momentosvislumbró caminos nuevos para el hombre, caminosconsiderados como capaces de conducir progresivamente a un perfeccionamiento y a una mejoría delgénero humano. Nuevas formas de sociedad debíanser capaces de poner al hombre en posesión de su propio presente y de su devenir, como si éste pudiera derivarse gradualmente de aquél, y asegurarasí un progreso histórico, político y moral.

El revés de esta expectativa se ha mostrado bajoel aspecto de vías imprevistas de la historia, de situaciones insólitas en las cuales el hombre —o lo quese creía que era— ha cambiado subrepticiamente derostro. Estas metamorfosis —por momentos monstruosas— nos obligan a volver a formular el concepto de hombre.

En realidad, el fracaso de los pensamientos quele han prescrito un curso racional a la evoluciónhistórica ha hecho resaltar la necesidad de un re-cuestionam iento del sentido de la historia y de laacción humana. Se ha partido de una atribuciónde finalidad a la historia y al hombre, en tanto serracional, a una situación en que esta especie deatribución ha revelado ser falsa, en la medida en

que se confronta con la violencia política, la sinrazón del mundo contemporáneo y el engendramiento de las formas totalitarias de enmarcar la vida social y política.

Si se parte de la presuposición de que las reglasadoptadas por una sociedad, o las que ella admite



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como existentes —es decir, susceptibles de ser se

guidas—, eran tan firmes que cualquier desorden otrastorno no serían sino desarreglos o disfuncionamientos provisionales, está uno obligado a reconocer que la noción de regla ha sufrido una profundamutación. En efecto, si se toma el concepto devoluntad maligna, concepto firmemente rechazado

por Kant, Schelling o Hegel, se puede admitir quizáque se trata de un concepto clave, que introduceuna significación nueva en lo que concierne precisamente a la noción de regla. Porque si es posiblesuponer que esta noción no se contradice ni poruna ampliación de su significado, en virtud del

carácter práctico de una negatividad positiva, unoestá obligado a revisar el sentido del rechazo expresado por el idealismo alemán. Contrariamente a loque pretende Kant, no se trata aquí de una oposición lógica —aquella cuya contradicción revela unaimposibilidad de conciliación entre dos predicados

opuestos—, sino de una oposición real, que trata delas oposiciones que tienen lugar en el nivel de larealidad misma, sin que intervenga allí ningunacontradicción.

Ahora bien, lo que nos proponemos plantear como problema es este rechazo de una ‘Voluntad ma

ligna”, rechazo que parece indicar que la introducción de este concepto en la filosofía significaría unescándalo del pensamiento, una contradicción que pondría en dificultad al pensamiento mismo en suesfuerzo de coherencia, de unidad y de sistemada-dad. Todo sucede como si, por el rodeo provocado

por este rechazo de pensar en el mal, se le asignara



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un lugar simplemente empírico, el de un accidentede la historia, que ciertamente es necesario estudiar

para sacar de él lecciones políticas, pero que, encambio, no debe ser integrado a las categorías del pensamiento. Se abandona a la historia lo que constituye un escándalo para el pensamiento: la oposición real no ha de repercutir en los principios de lafilosofía.

Sin embargo, lo que en un primer enfoque nosmuestra el concepto de voluntad maligna, es queuna sociedadregulada puede ser el objetivo que-ha-de-ser-eliminado por una acción que no busca másque el desarreglo. En este sentido, no se trata deuna oposición entre una sociedad regulada y unaacción desregulada que, a la larga, no pondría entela de juicio las formas de sociedad en cuanto tales, incluida allí en sus diferencias. No se trata ya deuna desregulación, que no sería más que provisional y para la cual nuevas formas de sociabilidad encontrarían nuevas reglas capaces de volverla al orden. Comienza a surgir aquí una presuposición detipo ontológico, referida a lo que son la sociedad yel hombre. Esta presuposición establece que lo queconstituye problema desde ahora es esta facultaddel hombre de darse reglas, en la medida en que talfacultad no puede ponerse en duda, incluso si es ob

jeto de profundas modificaciones.

El problema que planteamos reside en que la des-regulación pretendida se establece comootjetivo queha de lograrse, por lo tanto como finalidad propia deuna acción específica. La acción así proyectada nosería simple disfuncionamiento, sino facultad acti-



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va, reglamentada, de destrucción; es decir, capaci-dad esencialmente regulada y negativa.

El análisis de tal form a de acción “humana” (pon-gamos este térm ino entre comillas, pues va a resis-tirse a la definición) va a promover precisamente el problema de una acción que puede serregulada y quetiene como objetivo la destrucción sistemática —yesto sin que se caiga por ello en cualquier contra-

dicción lógica—. La razón de esto es que, desde el punto de vista del objetivo, tenemos que vérnoslacon la eliminación no sólo de una sociedad determi-nada, sino de lo que entendemos hasta aquí por for-ma “humana” de sociedad; en la perspectiva de losmedios de la acción, se está en presencia de formas

reguladas y sistemáticas de una violencia políticaque no extrae sino de ella misma sus propias fuerzas; por último, desde el punto de vista de la presuposi-ción de esta acción, tratamos con un conjunto de proposiciones que definen al hombre como un sertotalmente indeterminado, como un ser sin esencia.

Esta presuposición desempeña entonces un doble papel. Como presupuesto propiamente dicho de laacción, enuncia que la naturaleza humana no ten-dría ninguna forma definitiva, que lo que llamamoshom bre no sería más que un producto histórico,una materia informe, y que a la nueva concepción

del mundo le correspondería modelarla. Por con-siguiente, esta presuposición va a dar lugar a unafinalidad particular, la que tiende a la destrucciónde lo que ha llegado a ser el hom bre occidental.Esto equivale a decir que tal propósito no podrá al-canzarse sino por medio del despliegue sistemático



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y calculado de la violencia política contra las formasexistentes de la sociedad y del Estado, en la preten*

sión confesada de matar la subjetividad y la individualidad humanas.

E l ANALISIS DEL MAL

Intentemos, pues, ver cómo se puede pasar del mal,como hecho histórico, a la formulación de proposiciones filosóficas que puedan aclararlo. Lo que estáen juego en esto es la transición de un problema planteado por la historia a la construcción de unenunciado propiamente filosófico, lo cual significala tentativa de introducir en la filosofía el concepto

del mal, en una perspectiva ético-política.Con este fin, tomemos el argumento de Kant res pecto de la imposibilidad en que se encuentra elhombre de conocer si una acción es esencialmente buena o mala —imposibilidad muy humana de sondear el corazón del hombre y que sólo Dios sería

capaz de despejar—. En efecto, cómo conocer la intención que ha presidido una acción, puesto queuna buena intención puede causarle daño al prójimo,1mientras que una acción intencionalmente mala puede estar, desde el punto de vista de la legalidadexterna, de acuerdo con los valores morales y juríd icos de una comunidad o de una sociedad, sin descubrirse por ello su fondo.

Kant sostiene que no podemos partir del análisis

■Cf. Olivcr Reboul,Kant et le probUme du mal, Montreal, PressesUnivcrsitaires, 1971, pp. 90-91.



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empírico de las acciones llamadas buenas para re-m ontarnos a proposiciones m orales, pues de ac-

ciones conformes con la ley jurídica no podemos in-ferir la adecuación interna y subjetiva a la ley moralcomo tal. Con ello estaríamos en conflicto con un paso ilegítimo de una experiencia empírica a la cons-trucción de proposiciones que no tend rían ni lacondición de necesidad, ni la de universalidad, pueséstas no se pueden enunciar sino a partir de proposiciones puras, en el sentido de la razón práctica.En este sentido, la experiencia moral de la acciónno es suficiente para fundam entar la formulaciónde enunciados filosóficos que, por ello, estarían mar-cados por el sello de una generalidad empírica, locual, en otros niveles de análisis, volvería problemá-tico todo paso o transición de un problema históri-co a una construcción filosófica. Esto se manifiesta,en la obra de Kant mismo, por el carácter proble-mático, y a veces discutible, de las formas de pasode su filosofía moral a su filosofía de la historia.

Por lo tanto, según Kant, no podemos conocer elmóvil que le ha servido de guía a la acción, puesuna acción legalmente buena puede ser tambiénexpresión de una mala intención. Por consiguiente,todo paso de lo empírico a lo inteligible por el ses-go de una generalización sería una operación no

justificada filosóficamente, pues la universalidadque podría extraerse de ella llevaría la marca de laexperiencia —particular— que la ha fundamenta-do. Del conocimiento de algunos casos morales particulares no podemos enunciar la universalidadde una ley moral.



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mesa, si ha obrado de esa manera por una convicción interior o por consideraciones de conveniencia.

La segunda proposición se distingue de la primera po r la forma negativa de la enunciación, incluso si las dos comparten el dom inio de la acciónindividual y son igualmente universalizables. Todainfracción de esta máxima no hace entonces sinoconfirmar indirectamente la ley moral, haciendo resaltar así que las proposiciones morales son, en sumodo de construcción, independientes en lo absoluto de la experiencia empírica de los hombres. Sinembargo, si no podemos saber, en el caso del individuo que cumple su promesa, si lo hace por convicción o por conveniencia, sí podemos, en el caso delindividuo que m iente, descubrir objetivamente lamentira por una comprobación del hecho. Pero esto no nos permite inferir que su acción haya sidonecesariamente mala, pues la mentira puede encu brir también buenas intenciones. Nada nos permitedecir que toda acción moral fundada en la mentirasea necesaria y universalmente mala. Queda dicho, para los fines de nuestro análisis, que el acto dementir es algo reconocible en el nivel de la legalidad exterior. La generalización de tipo lógico-moral que pudiéramos obtener de ello conservaría la

marca de una generalización empírica, que incluyeexcepciones en lo que toca a la intención que la ha presidido. El único modo de construcción de las pro posiciones morales no podrá ser más que puro.

Necesitamos entonces buscar una experiencia que,en el nivel empírico, sea capaz de llenar las condi

ciones de universalidad y de necesidad propias de



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toda construcción filosófica, lo que vuelve a plantear, de otro modo, las relaciones entre lo empírico

y lo conceptual, entre la razón y la historia. Esto significa, pues, que tal proceder no estaría ya constreñido a la parejaa priori y a posteriori, en la medidaen que esta distinción pondría un obstáculo insalvable a la aprehensión de un suceso histórico desdeel punto de vista de su significación filosófica.

Ahora bien, si no es posible una prueba positivade una acción fundamentalmente mala, si nos atenemos a la dimensión individual de los males morales, y ya que no podemos obtenerla tampoco enlas situaciones propias de una transgresión individual, tal como la mentira, esto no quiere decir queno fueran posibles otras vías. Nuestra búsqueda seorienta entonces, aunque guarde la determinaciónnegativa de la transgresión, hacia la dimensión colectiva del actuar humano.

En o tros términos, podemos ubicar objetiva ysubjetivamente una acción cuya dimensión colectiva es esencialmente mala, sin, po r ello, abandonarlos criterios filosóficos de las formulaciones referidas a la política y a la historia. Pues el ataque a ungrupo “hum ano” es a la vez objetivamente ubica- ble y, de acuerdo con la intención que lo ha presidido, podemos inferir igualmente su carácter malo.Si no puede darse la prueba de una acción buena

—sólo Dios puede escudriñar el corazón de los hom bres—, sin embargo, sigue siendo posible una prue ba negativa de las acciones fundam entalm entemalas, tal vez porque la maldad humana es más fácilde explorar, y la ayuda divina no es aquí necesaria.



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Ya Kant, en sus últimos escritos, insiste en la dimensión colectiva de las malas acciones humanas.

Era, por ejemplo, el caso de las relaciones belicosas entre las naciones o el de las matanzas cometidas por un pueblo contra otro, o, también, de la bar barie que podemos observar en muchos pueblos ysociedades. Pero Kant no infiere de ello la posibilidad de un a enunciación negativa de una acciónmala desde el punto de vista moral, en lo referentea las reglas de construcción de las proposicionesfilosóficas, pues esto lo hubiera obligado a tomaruna decisión que se negaba a tomar: la que consisteen reconsiderar lo que es el hombre en la líneafronteriza de una libre-racionalidad que puede volverse contra sí misma.

Lo que está entonces en discusión es el fundamento antropológico del pensamiento. Tomemos así como hilo conductor de nuestro análisis a “Auschwitz"o al “Gulag”, en tanto símbolos que pueden ayudarnos a esclarecer el significado de una acciónesencialm ente m ala. Se trata aquí de formas deacción cuya reflexión puede llenar las dos condiciones exigidas de universalidad y de necesidad, sincaer por ello en un análisis empírico desprovisto designificación filosófica. En efecto, en tal situación tenemos, por un lado, la transgresión y la supresiónde las normas jurídicas y políticas, tal como existenen un estado dado, al punto de que la legalidad externa del mundo se encuentra profundamente trastornada; por el otro lado, en esas formas de acción“política” fundadas en la violencia, igualmente podemos inferir su carácter malo, que reside en el



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propósito probado de eliminar a todos aquellos aquienes se considera “enemigos”. A diferencia de

las situaciones morales individuales, en este caso elimperativo de no mentir o el de cumplir una p ro-mesa, a quien se aparta —o ataca— con tal acción,no es a otro individuo, sino al “género humano” encuanto tal. Lo que se juega aquí no es ya un indivi-duo ni el provecho que alguien pueda sacar de un

alejamiento de la ley moral; a través de la personacolectiva del “enem igo”, aquejado por las formassistemáticas de empleo de la violencia, lo que estáen tela de juicio es la naturaleza misma del hombre —o la concepción que tenemos de éste.

Los “crímenes contra la hum anidad” compartencon las otras formas de crimen el hecho de que vio-lan objetivamente la ley —independientemente deque esta violación pueda ser resultado del compor-tamiento de un pueblo entero, que de este modohabría pervertido sus propias leyes—. Ahora bien,lo que distingue al crimen contra la humanidad delas otras acciones criminales, es que aquél tienecomo objetivo, desde el punto de vista de su inten-ción, de su proyecto, la supresión de las formas co-nocidas de la hum anidad . O también, tal accióncriminal hace del “ser hombre” un conjunto de proposiciones que puede modificarse, según la volun-tad de los dirigentes políticos, mediante la utiliza-ción de la violencia.

Las proposiciones amorales que pueden despren-derse de los “crímenes contra la hum anidad” sonformas invertidas del imperativo categórico. La másnotable de estas inversiones tiende a la transgresión



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de las dos principales traducciones de éste: “Trataal prójimo como fin en sí mismo, jamás como me

dio”, y “Honra en todo hombre su humanidad”.Aquí se produce un caso “diabólico”, que consisteen instituir a la perversión, no de las máximas sinode la forma misma de la ley moral, como Gn de laacción. Otros “imperativos”, de los cuales podríamos inferir el carácter de malos, son capaces de ser

construidos a partir de esta transgresión —que pretende ser general— de la universalidad formal dela ley. Su formulación podría ser: “instituir a la(in)hum anidad o a la (a)hum anidad como Gn detoda acción”, o también “considerar al otro, graciasal empleo sistemático de la violencia, siempre comoun medio, como un objeto, jamás como un Gn en símismo”.

Las formas de malignidad del mal, una vez queabandonamos los casos de males morales dados enel individuo, pueden hacernos conocer lo que esuna acción esencialmente mala, ya que la dimensión ética, por el rodeo de la experiencia histórica,nos devuelve al problema antropológico, el que proviene de preguntarse sobre la naturaleza humana.En otros términos, así podemos remontarnos de laexperiencia histórica a la formulación de proposiciones GlosóGcas que, en su universalidad y necesidad, se obtienen por medio de esta prueba negativa, y que se construyen a partir de la prueba del malen la historia. Esto equivale entonces a hacer delmal un concepto ético-político, GlosóGco por tanto,que desemboca en una enunciación de la naturaleza hum ana como un conjunto de proposiciones



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susceptibles de ser transformadas por formas determinadas —y violentas— de acción “política”. O tam

bién, concebir al hombre y al mundo contemporáneo, con la ayuda del concepto del mal, consiste enel cuestionamiento del significado del abismo o delsin-fondo del hombre.

P o r q u é e l i d e a l i s m o a l e m á n

¿Por qué hemos elegido al idealismo alemán comointerlocutor de una reflexión que busca introduciral mal en la filosofía como concepto ético-político? ¿Por qué el idealismo en el momento en que sehace un análisis de las relaciones entre la libertad yel mal?

Esta elección, igual que, por lo demás, toda opción, implica algo de arbitrario. Pero tratemos dereducir este elemento debido al azar, con el fin de establecer algunas señales, algunos hitos, que puedenorientamos en nuestro proceder. En efecto, ninguna filosofía ha planteado con tanta acuciosidad el problema de la libertad, al punto de hacer de esteconcepto la idea central de toda filosofía. A pesarde sus diferencias, a veces profundas, es una convicción compartida por todos estos filósofos que hanelevado a la libertad a la jerarquía de principio mismo del pensamiento. El idealismo ha entrevisto yformulado conceptualmente una facultad universalcreadora de reglas que operan en los tiempos nuevos. Igualmente ha incorporado conceptualmenteesta facultad a la esencia finalmente libre del hom-



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bre. Pero la fuerza de esta filosofía reside tambiénen que ha sabido enfrentarse a una cuestión inespe-

rada: la de las relaciones problemáticas —y tambiéndifíciles— de los conceptos de libertad y naturalezahumana, con una práctica política capaz de ponerlosen duda. Una práctica política supuestamente funda-da en estos conceptos, pero que, en realidad, se hareflejado en la formulación de éstos. Así, el idea-

lismo ha pensado que la acción humana libre podíaatentar contra la libertad misma, bajo las diferentesformas del libre albedrío, y ha tratado de captar susignificado y su alcance propiamente filosóficos.

El preguntarse sobre la esencia del mal llega a seren Kant el objetivo de un libro(La religión en tos

límites de la simple razón), pero se hace igualmente presente —y de manera explícita— en sus otros es-critos. Surge también en Schelling, en las Investigarío- nes sobre la esencia de la libertad humana. Si este tipode reflexión no ha dado lugar, en Hegel, a una obraacabada, no está menos presente en muchos de sus

escritos (Fenomenología del espíritu, Prinápios de la filosofal del derecho, Lecciones sobre la filosofía de la historia), que dan motivos para cambios semánticos cuyo sig-nificado intentaremos captar.

Es necesario insistir en que la filosofía que ha pen-sado en la libertad como su propio principio, es tam-

bién la que ha planteado el origen del mal en la esen-cia inteligible del hombre, independientemente delos relatos bíblicos de la creación, o de una natura-leza animal del hombre, o hasta de una causa temporal. El concepto de mal formará parte, en lo suce-sivo, de la esencia del hom bre, de lo que lo define



26 INTRODUCCIÓN

en su libertad, de tal m anera que el discurso sobreel mal no tendrá la condición empírica fundada en

una descripción de lo que ha sobrevenido históri-camente, ni será tributario de esta descripción ensu elaboración conceptual. Su posición será la deun discurso filosófico cuya universalidad y cuyanecesidad van a demostrarse gracias a una reflexiónsobre la naturaleza hum ana y el devenir de ésta enla historia.

En efecto, tal formulación del problema nos vuel-ve a traer a las relaciones de la filosofía con la his-toria o, también, al sentido de la filosofía, cuandoésta se encuentra enfrentada a los problemas de lahistoria y de la política. Por consiguiente, el proble-ma no es el de las opiniones o posiciones políticasde tal o cual filósofo frente a acontecimientos deter-minados, sino que más bien se trata de mostrar có-mo esas posiciones resaltan en el terreno de una ela- boración propiamente filosófica y cuyo alcance vamucho más allá de lo que era —o hubiera podidoser— un simple suceso particular. Se trata de enten-der a la filosofía como filosofía moral y política, yaque estos términos designan lo que ella es verda-deramente, es decir, constituyen sus determinacio-nes completamente esenciales.

Los calificativos “moral” o “político” designan laforma misma de un pensamiento cuya huella inclu-ye el proceso de elaboración conceptual. Conceptoscomo “razón", “naturaleza humana” y “ley" no sola-mente van a significar formas del conocimiento ydel actuar, sino que van a ser, en su estructura mis-ma, la expresión del desarrollo del conocer o de la



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acción humana en su dimensión histórica, políticao moral. Kant le ha dado a este concepto el nombre

de “razón práctica” y ha hecho de él el concepto-clave de su filosofía; en Hegel, la razón va a adquiriruna determinación propiam ente “histórica": tantassignificaciones cuantas enuncian el concepto de loque ha llegado a ser para ellos la idea misma de lafilosofía.

Así, examinando el concepto kantiano de razón, podemos com probar que el trabajo de su exploración, en su dimensión teórica misma, conduce ala elaboración del concepto de libertad que será,

junto con el concepto de ley moral, la piedra angular para la formulación de la determinación prác

tica de la razón. La facultad que tiene el hom brede darse libremente sus reglas, de justificarlas en la perspectiva de una universalidad formal, consiste,en Kant, en un poder teórico y práctico que, aunque designa lo que es la filosofía, no se identificasin embargo con un poder empírico, aun si se rea

liza a través de éste.Kant preserva entonces la dimensión moral y política fuera de todo ataque, cuyo objeto en la vidacotidiana e histórica de los hombres podrían ser esasdeterminaciones. Sin embargo, la reflexión misma deKant, desde el punto de vista de su propia construc

ción, no puede ser separada de los progresos en el plano del conocimiento o de los sucesos de una época de la que fiie testigo. Esto quiere decir que su concepto de razón, aun si guarda la estructuraa priori de su elaboración, es, él mismo, tributario de unaépoca que, en primer lugar, en el terreno del pen-



28 INTRODUCCIÓN

samiento, y, después, en lo concerniente a la política, ha hecho de todas las determ inaciones de la

libertad principios capaces de edificar un nuevo pensamiento y un nuevo mundo.Tomemos la proposición “el hombre es un ser li

b re”, o “todos los hombres son, por nacim iento,iguales”; aquélla pone el acento en la esencia genérica del hombre como ser libre; ésta, en la relación

individual, fundada en la igualdad, de los hombresentre sí. Naturalmente, esto no significa que, poresta diferencia de enunciación, tengamos dos tiposde proposiciones que puedan conducir a dos modos de organización social y política; uno fundadoen la libertad; el otro, en la igualdad. La caracterización de la libertad como algo que le da forma alhombre, lleva necesariamente a la abolición de toda diferencia de esencia entre los hombres, una vezque ésta se funda en la naturaleza. En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia ,* Hegel escribió que loque distinguía al mundo antiguo del mundo moderno era el hecho de que antiguamente uno solo eralibre; después, algunos; mientras que ahora todo individuo es —o debe ser— libre; en otros términos,es la idea de la libertad lo que fundamenta —o dasentido— a la igualdad de los hombres entre sí.

La manera en que los individuos van a batirse por

1 G. F. W. Hegel,Voriaungm über die Philosopfae dar GtsáúthU, Frankfort del Main, Suhrkam Verlag, 1970, pp. Sl-52; La misan dans LTústom, traducción, introducción y notas de Kostas Papakvan-nou, París, Union Générale d'Editions, 1966, pp. 83-84. Esta ideaha sido reproducida y desarrollada desde una perspectiva íilosófi-cojurfdica por E. Gans, Natum cht und Univenalrechtsgeschichte, edición de M. Riedel, Stuttgart, Klett-Cotta, 1961.



INTRODUCCIÓN 29

el reparto —y el desreparlo— de estos principiosdel m undo moderno en su vida cotidiana va a dar

lugar a una significación central de la política mo-derna, pues es la comprensión práctica de estos prin-cipios lo que va a estar enjuego en las batallas o enlas luchas políticas. Para los fines presentes de nues-tro análisis, esto quiere decir que toda separaciónabrupta de la libertad y de la igualdad tendrá como

resultado una ruptura en la manera de hacer hoy la política, y también significaría que el modo de cons-trucción de estos dos tipos de proposiciones condu-ciría a dos fundamentos ontológicos diferentes. Entodo caso, lo que estaría en discusión es lo que seentiende por la palabrahombre.

Ahora bien, lo que ha venido a estar en juego ennuestra época estaba lejos de ser evidente para lade la “Aufklárung” [la Ilustración], o más precisa-mente para la del idealismo alemán. En ese momen-to, la afirmación, en el plano del pensamiento y enel terreno de la acción política, de que la esencia del

hombre era la libertad; de que, desde el punto de vis-ta de la esencia de la naturaleza humana, nada distin-guía a dos individuos entre sí, era una tarea teóricay práctica que chocaba con otras concepciones y conotros modos de elaboración de proposiciones con-cernientes a la naturaleza humana. El reparto políti-

co era la lucha entre dos clases de fundamentaciónde las proposiciones morales y políticas; lo que es-taba en duda eran dos formas de presuposicionesontológicas.

La Revolución francesa fue un hito esencial en es-ta disputa; era su cumplimiento histórico. Un nuevo



so INTRODUCCIÓN

concepto de naturaleza humana pudo perfeccionar políticamente su proceso de constitución, mientras

que otro mostró, a pesar de él, el carácter nominalde sus propias presuposiciones. Al determinarse uno por el otro, el antiguo concepto reveló la forma convencional de sus proposiciones, de su modo de construcción, y de la particularidad de “tipo natu ral”sobre la cual se suponía que estaba fundado; el nuevo concepto, m ientras hacía ver sus presuposiciones, mostró, negativamente, el carácter histórico deesas proposiciones y, positivamente, estableció nuevas fundaciones: las que le asignan al hombre la li bertad como esencia, y cuyo modo de construcciónde las proposiciones morales y políticas, por no decirantropológicas, reside en su universalidad y necesidad formales.

Toda desemejanza digamos “material”, cuya basesería un concepto diferenciado de naturaleza humana, expresión de una comunidad jerarquizadaque conferiría a cada hombre un lugar predeterminado en la organización política de la vida comunitaria y social, ha sido despreciada como un “contenido” o un “prejuicio” que ha de ser desechado.Si hablamos aquí dehombre, esta palabra no designauna misma esencia, sino una esencia diferenciadade los hombres que expresa, a pesar de todo, algunas características comunes. De la confrontación entre estas características distintivas de índole esencialy esas “características comunes” que buscan afirmarse de una m anera esencial, va a nacer el conceptomoderno de hombre.

Del modo en que la naturaleza hum ana es atri-



INTRODUCCIÓN 31

buida a los hombres va a resultar la forma de atribución de lo “natural". Situación rara: dos discursos

diferentes reivindican un mismo término, cuya significación es ontológicamente otra. ¿Qué significa, pues, ese ser-hombre, objeto de dos discursos que buscan igualmente delimitarlo en su esencia propiay que, para esto, recurren al concepto de naturaleza? ¿Es que este ser no tiene esencia, aunque haya

tomado varias figuras en el curso de la historia? ¿O bien lo que está en debate es el modo de construcción de esas proposiciones?

Para el discurso “idealista", es claro que toda forma de construcción de proposiciones morales y políticas que no esté fundada en los criterios de uni

versalidad y de necesidad formales contiene un viciode construcción y por lo tanto es falsa. Pero parallegar a esto debió entender de otro modo la historia y las formas que ésta ha tomado. La discusiónsobre el carácter histórico de estas formas y de surepercusión sobre el modo mismo del pensamiento

—y por lo tanto sobre las relaciones entre Kant yHegel— no es aquí pertinente, en el sentido de quese llega al mismo resultado, sea partiendo de unarevelación de esas formas por la historia —lo cual presupone su existencia, que está enraizada en unafacultad hum ana—, sea partiendo de su creación

por la historia. En todo caso, la historia es aquí suapuesta común, a pesar de sus enfoques absolutamente distintos.

Desde el punto de vista hegeliano, el hombre sería, en su esencia, la sucesión de las figuras que haasumido en un desarrollo de la historia dirigido



32 INTRODUCCIÓN

hacia la realización de la idea de la libertad, evolución que, en la época moderna, se habría concreta

do en la idea de hom bre engendrada en los tiem pos nuevos.Ahora bien, ya sea según el modo de la concep

ción de la historia, o ya sea según el de la construcción de proposiciones "antropológicas” fundadoen la universalidad formal, el discurso "antiguo” estaba evidentemente en una situación de inferioridad,

pues tenía que afirmar la naturaleza diferenciadadel hom bre de acuerdo con un a regla particularque perdía históricamente su legitimidad. La historia había comenzado a mostrar que esas reglas,según su esencia, eran particulares, históricas: eranformas relativas de dominación, susceptibles de sertransformadas y por lo tanto provisionales.

Sin embargo, las nuevas formulaciones van a tener que abandonar su carácter puramente negativoe intentar, a su propia costa, una fundamentación,esta vez positiva, de sus proposiciones. Dado que unarraigamiento de la libertad en el mundo fenoménico era, bajo esta forma, una hipótesis a descartar(si la razón de ser de la libertad era una causa fenoménica, la libertad no existiría, no sería "libre”, pues estaría inscrita en un mecanismo de tipo natural, lo cual es contradictorio), era necesario mostrarsu forma inteligible, lo cual equivale a decir, si debetodavía hablarse en términos de "causalidad”, queésta era "libre”, “no condicionada”.

En otros términos, el criterio de formación de estas nuevas proposiciones no podía estar fundada enuna naturaleza humana concebida empírica o his-



INTRODUCCIÓN 33

tóricamente. Tal es la apuesta, del todo central, dela filosofía de Kant, en la medida en que éste va a

buscar estos criterios en una universalidad y una ne-cesidad formales que se fundan a su vez en una ra-cionalidad práctica, según la cual la forma del hombre es la de un ser libre.

Por consiguiente, el imperativo categórico: “Obracomo si la máxima de tu acción pudiera ser erigida

en ley universal”, o también esta elaboración del imperativo: "Trata al o tro como fin en sí mismo, jamáscomo medio”, no tiene sentido sino en el seno deuna sociedad que se abre al cuesdonamiento de susfundamentos, a la reflexión de aquello sobre lo cualestá edifícada. Sólo considerando una identidad denaturaleza entre varios individuos que se están ha-ciendo ciudadanos, tendrá significación la regla deuniversalización de la máxima, pues sin esto la leymoral, según su forma, no podría construirse. For-ma cuya validez es simultáneamente objetiva y sub-

jetiva, lo cual impide aquí una identificación de la fi-losofía moral de Kant con la filosofía estoica, en lamedida en que esta filosofía no conserva más quela determinación subjetiva e interior.

La facultad del hom bre para darse reglas de unamanera autónoma se arraiga en una concepción delhombre como ser libre, apasionado de una libertadque va a tomar posesión de todos los dominios de lavida social, política, moral, económica y religiosa.Cuando gane el dominio político, y de allí salte a to-dos los otros dominios, mostrará sus propias presuposiciones, y quizá también el carácter problemá-tico de su propio modo de argumentación.



34 INTRODUCCIÓN

E l id e a l i s m o y l a R e v o l u c i ó n

La Revolución viene a ser un m om ento absolutamente capital de la reflexión filosófica encabezada por los filósofos del idealismo alemán. Es bastante bien conocido el entusiasmo que arrebató a estosfilósofos, una de cuyas manifestaciones significativases el árbol de la libertad, en tom o al cual los jóvenesHegel, Schelling y Hólderlin festejaron durante varios años el advenimiento de la Revolución. En estesentido, no faltan los testimonios históricos; pero loque queríam os resaltar de nuevo es la imbricaciónconceptual entre el “acontecimiento Revolución” yalgunas de las presuposiciones concern ientes a estas diferentes filosofías, agrupadas bajo la denominación común de “idealismo”.

En un corto lapso de tiempo, en m edio de conmociones histórico-políticas que modificaron p rofundamente el rostro del mundo —la imagen misma po r cuya mediación los hom bres rep resen tansu propio ser—, la idea de la libertad, y en este sentido de la igualdad, llegó a ser una idea pivote nosólo de las formas de organización política, sino delos principios mismos del pensamiento. La libertad,en su significación política, se planteó como un objetivo práctico-político de los hombres. Aun si se dejaubicar en cada esfera de la actividad humana, inclu

so si figura en el preám bulo de la nueva Constitución nacida de la Revolución, no es sin em bargosusceptible de ser definida en términos espacio-temporales, como si la depuración de su significadofuera fácil de obtener. Esto quiere decir que las



INTRODUCCIÓN 35

proposiciones construidas a partir de la idea de lalibertad (y esto es también su fuerza) dejan, por de

finición, un amplio margen de maniobra y de discusión, tendientes por ello a una aprehensión ampliada de su sentido.

Dicho de otro modo, los hombres se adhieren aun discurso de la libertad y a partir de éste procuran construir un mundo que sea su expresión; no

perciben a la libertad bajo una forma inmediata enel mundo empírico, incluso si pueden ver indirecta^mente sus resultados sobre ellos. Lo que importaseñalar es que la libertad, en un primer enfoque, enel momento en que se erige como objetivo de laacción, viene a dejar al descubierto una presuposi

ción alrededor de la cual se articula el discurso filosófico y político que concierne a la naturaleza libredel hombre.

Ahora bien, este discurso va a tener una repercusión determinante sobre el curso de los sucesos alhacer que resalte una causalidad debida a la propia

acción, y que no tiene otro fundam ento que ésta ysus presuposiciones. Kant le dio el nom bre de causalidad libre: la que no se funda más que en sí misma. O también, el concepto de voluntad autónomava a expresar esta facultad humana que tiene el poder de darse práctica y em píricamente nuevas re

glas, capaces de orien tar de otro modo la vida delos hombres.Pero, para utilizar una terminología kantiana, lo

que es del orden de lo nouménico ha revelado sertambién del orden de lo fenoménico. En cuanto aHegel, decía que el concepto se ha realizado históri-



36 INTRODUCCIÓN

camente al hacer de la historia de los acontecimientos una historia conceptual, es decir, regida según

una idea de la libertad que se realiza en los hechos.Lo que está en juego en esto es que la libertad seencuentra a la vez en el plano de una voluntad li bre, no definida de un modo empírico, y en el planode la sucesión temporal, y consigue así afirmarse como idea que va a fundam entar al nuevo derecho

constitucional. Asimismo va a dar lugar de nuevo auna fundamentación de ese derecho constitucionalen un nuevo concepto de la naturaleza del hombre,naturaleza que ha conseguido por fin m ostrar laverdad de sus presuposiciones, visibles gracias a unlibre ejercicio de la razón por sí misma. La dificultad se encuen tra entonces en la manera de enu nciar a la libertad como perteneciente en esencia ala naturaleza humana, o al discurso sobre ésta, o como muestra de una sucesión arbitraria de acontecimientos históricos.

El atractivo ejercido por la Revolución se explicaquizá también por la imbricación entre dos clases deinteligibilidad de los hechos históricos: un a con elacento puesto en el carácter conceptual de la libertad; otra, en su determinación por los acontecimientos; una, con insistencia en una causalidad no condicionada; la otra, en una causalidad condicionada. Otambién ¿no habría por ello una coincidencia absolutamente particular entre dos órdenes de determinación: uno, digamos “ideal”, y el otro, “material”?En efecto, volviendo a tomar las formulaciones deHegel, ¿cómo distinguir entre razón e historia si laRevolución francesa se ve investida de una determi-



INTRODUCCIÓN 37

nación conceptual en el más alto punto y al mismotiempo hecha de acontecimientos? En otros términos, la Revolución se presenta como algo a la vez fenoménico y nouménico, inteligible y factual, esencial y empírico, de causalidad libre y de causalidadnatural. Suceso único, hizo ver en el curso de su proceso que era posible una realización histórica de la razón, lo cual equivale a decir que la historia, en circunstancias determinadas, podía ser también racional.

La argum entación que se refiere a lo que es “naturalm ente’’ el hom bre de acuerdo son su esenciaracional e inteligible, tendrá así un carácter circular,en la medida en que la libertad es simultáneamente presuposición y objetivo de ese discurso. Presuposición, pues se sitúa en el comienzo de la acción política, al conferírsele una concepción determinada dela naturaleza humana, que sirve de hilo conductor alcual los hombres, agentes históricos, van a adherirseen el curso de su realización práctica. Objetivo, puesva a proponerse como aquello que debe ser alcanzado, aquello hacia lo cual deben volverse siempremás los hombres, pero también algo que no existesino bastante imperfectamente. La libertad como talno existe; lo que existe son sus condiciones, que seubican progresivamente, con el fin de que los hom bres puedan construir una sociedad y un Estadolibres. Este presupuesto de la acción va, pues, a funcionar como un “deber-ser” que le da forma al serhistórico, lo cual equivale a decir que la moral, ental perspectiva, sería a la política lo que el proceso de

justificación de las reglas es a las reglas existentes.Esto significa también que la libertad, al ser pre-



98 INTRODUCCIÓN

suposición y objetivo de la acción humana, se verá

privada muchas veces de un referente empírico pre-ciso, de tal manera que, en su nombre, van a poder presentarse acciones contrarias a ella. Si la identi-dad de su trayecto es lo que constituye su propia de-finición, no es menos cierto que la usurpación essiempre posible.

La argumentación circular que es la de la libertadcorre el riesgo, por un lado, de no poder cumplirsu circularidad, en virtud de usurpaciones que sehacen en su nombre; pero, por otro lado, emplea unmodo de construcción de proposiciones, cuyos fun-damentos pueden deducirse de un ejercicio de larazón en su dimensión práctica. Desde el punto devista del argum ento, las formulaciones de Kant notienen necesidad, en su estructuración interna, de laexperiencia empírica; pero ésta aparece indirecta-mente, en forma de una premisa histórica que se repite de una manera pura.

Es en la confrontación entre las diferentes cla-ses de argumentación, principalmente aquellas cuyaapuesta son la Revolución y la ¿poca contrarrevolu-cionaria, donde se ha mostrado el carácter doble-mente convencional de las proposiciones que se en-frentaban. Finalmente, la que, gracias a su estructuraformal se puso por encima del combate, predominó

sobre la otra, sólo lo hizo por introducir, en su argu-mentación, un presupuesto histórico —la libertadmoral y política modernas— bajo la forma de una premisa que, en lo sucesivo, se hará independientede la historia que la había hecho ser.

La fuerza de la argumentación kantiana reside tal



INTRODUCCIÓN 39

vez en esta doble conjugación de un proceso formad

e histórico de construcción de argumentos, en cuyoseno lo que compete a la historia se depura de susaspectos contingentes, y gana con ello la dimensiónde una construcción sintética pura. En este sentido,el carácter sintético sería también tributario de una proposición histórica que, vuelta a la pureza, ha lle

gado a ser, por su carácter analítico, una proposición sintéticaa priori, en realidad una presuposiciónconcerniente a la naturaleza libre del hombre, tal como esta naturaleza surgió en la “Aufklárung” [Ilustración] y en la Revolución francesa.

U n a f a c u l t a d p r á c t i c o - p o l í t i c a

La facultad práctica que tiene la voluntad de darsereglas es una facultad que no se ejerce solamenteen el terreno de una actividad racional, en un proceso de pensamiento, sino que se manifiesta igualmente como pod er político, a través del cual unasociedad se da reglas que van a regir la vida social y política. Esto quiere decir que este enfoque fílosófí-co-político de la razón práctica parte del hecho deque ésta puede estar operando explícitamente enuna sociedad determinada, o que su manera de serse encuentra allí adormecida, es decir, no está allíen una forma activa.

Se trata entonces de com prender, en la vida social y política regulada, la forma en que esas reglasllegaron a ser. La tarea de pensar se defíne aquí porla aprehensión del modo de existencia de esta facultad práctica, lo cual significa, desde un punto de



40 INTRODUCCIÓN

vista teórico, que ella sea o no conocida, y desde un punto de vista político, que se presente allí o no,

según la capacidad de transformación de la que ellaes portadora. En tal senüdo podemos decir que, enel Antiguo Régimen, esta facultad práctica se encontraba cristalizada, solidificada en un estado dado, yque, gracias a la conciencia que toman de ello lossujetos y agentes históricos, vemos surgir un poder político que consiste en reconocer que los hombres pueden negar las reglas existentes y crear otras.

Dicho de otro modo, las reglas políticas estabanafirmadas como provenientes de un pasado inmemorial que les confería legitimidad, y el tiempo, comorepetición histórica, se convertía en una fuente de

justificación, de tal modo que se borraba el actodonador de forma, como facultad práctica. Lo queexistía, lo que tomaba la forma de una apariencia,era lo confirmado por la vida cotidiana y estratificada de los miembros de esta com unidad, lo queequivale a decir que las diferencias de esencia entresus miembros eran reconocidas como algo legítimoy por lo tanto “natural”. Las formas de la representación política no eran en tal caso otra cosa que latraducción, en el terreno político, de esta jerarquiza-ción social, fundada en un concepto diferenciado denaturaleza humana, que impedía el surgimiento delconcepto de hombre como poder prácdco de organización sociopolítica.

En tal situación, es necesariamente restringido elsignificado de esta facultad genérica de una sociedad de crearse reglas que van a darle forma a suexistencia, pues tal facultad no podrá afirmarse po-



INTRODUCCIÓN 41

líticamente, sino a partir del momento en que se re-conoce el que los hombres, según su concepto, son

esencialmente libres, a pesar de las diferencias to-davía existentes de nacimiento o de condición. Só-lo cuando se produce la adhesión política a estediscurso fundado en una concepción del hombrecomo ser libre “por naturaleza", van a poder surgirnuevas relaciones humanas.

Cuando la filosofía piensa en estos cruces de lahistoria, cuando reflexiona sobre estos cambios se-mánticos, va a enfrentarse a la tarea de construir proposiciones que buscan explicar tal transforma-ción, sobrevenida en el plano de los hechos y en el plano del pensamiento. Se produce entonces, a pro- pósito de los fundamentos de ese proceso de elabora-ción de proposiciones, una vuelta del pensamientosobre sí mismo, regreso tendiente a examinar la fa-cultad humana que se maneja allí. Resulta de ello,en lo concerniente a Kant, la producción de una ra-zón fundada trascendentalmente y, por cuanto tocaa Hegel, la formulación de una razón fundada enla historia. De todas formas, el proceso de construc-ción de las proposiciones filosóficas, su modo es- pecífico de argumentación, permanecen vinculadosesencialmente con la historia, sin que sea necesarioafirmar que la facultad de relacionarse, como tal,sea histórica. Hasta en el caso de la argumentaciónkantiana, una facultad prácticaapriori no puederevelarse sino a partir de sucesos cuyo alcance uni-versal hace ver en ejercicio una facultad práctica deconstrucción de reglas, sin que por ello su misma

justificación sea histórica.



42 INTRODUCCIÓN

El paso de la Asamblea de los Tres Estados a laAsamblea Nacional3 es uno de esos momentos pri-

vilegiados en que la acción política se muestra co-mo poder decreación de reglas, que no se conformaya con las reglas existentes. Se someten a discusiónlas antiguas reglas políticas, lo cual significa que,a partir de la nueva posición, se califica en lo suce-sivo a esas viejas reglas de injustas o de no conformes

con la razón. Puesto que se afirma una nueva con-cepción de la naturaleza humana, va a perder su ra-zón de ser la conservación de una organización po-lítica fundada en una diferencia esencial entre loshombres.

Si antes las conductas y costumbres aparecían co-mo la manifestación o, m ejor todavía, como la legi-timación de un poder político jerarquizado, éste po-día encontrar su justificación en una legalidad divina;lo que está ahora en tela de juicio es la legalidadreal misma y sus fuentes de legitimación. ¿De dónde provienen esas leyes?, ¿cuál es su poder original?, ¿enqué concepción de la naturaleza humana están fun-dadas?, he aquí las preguntas que van a surgir muy“naturalm ente”, puesto que es el concepto mismode hombre el que ha cambiado de significación.

La filosofía, al reflexionar sobre tal transforma-ción política y sobre sus condiciones en el terrenodel pensamiento, se ve ante la tarea de concebir la libertad como perteneciente a la esencia humana encuanto tal, mientras establece una oposición entrela universalidad humana efectiva, conseguida así, y

3 Cf. Joáo Carlos B. Torres,Figures de VEtat modente, Sao Paulo,Brasiliense, 1989.



INTRODUCCIÓN 43

el carácter particular de las proposiciones y de lasformas de legitimación anteriores. La libertad había perdido allí su significación genérica. Al despertarde la libertad se añade el descubrimiento histórico de un poder creador de reglas, gracias al cualel hombre puede, de allí en adelante, llegar a ser eldueño de sí mismo. La filosofía, en esta apertura dela historia, entrevé lo que está surgiendo y busca susignificación.

El nuevo concepto de hom bre y la facultad práctica entendida como poder político son expresionesde esta nueva manera de pensar. Que a continuación esta facultad pueda aparecer como facultad pura en una terminología kantiana, no le quita nada al hecho de que haya surgido en el momento enque se elaboraba un nuevo concepto de naturalezahumana, una de cuyas realizaciones políticas fue laRevolución. Hay razones para remitir la una a la otra,como presuposiciones mutuas: la nueva concepciónde la naturaleza humana y la práctica política, que estambién su confirmación... y su problematización.

Por consiguiente, las formulaciones filosóficasconstruidas a partir de estas reflexiones van a serentonces la expresión de la nueva posición adquirida por el concepto de hombre, sea como presuposición del pensamiento, sea como forma práctica entorno a la cual se organizan las nuevas relaciones políticas. Es interrogando al significado de esta nueva posición la forma en que la filosofía se verá enfrentada al trabajo de elaborar principios que partan de esta consideración de lo que es el hombreen su devenir y en su historia. O también, la justifi-



44 INTRODUCCIÓN

cación de las reglas del pensamiento se verá obliga-da a aclarar cuál es el tipo de relaciones que man-

tiene con presupuestos nacidos de una reflexiónsobre el sentido de la acción humana y de su ins-cripción en la historia. Lo ganado será una concep-ción del mal.

La R e v o l u c i ó n , l a u b e r t a d y e l m a l

La Asamblea Nacional desemboca en la Conven-ción, la monarquía queda abolida, el rey está muer-to y la República viva. A la formación de un nue-vo poder político, considerado como fundado enla Declaración de los Derechos del Hombre y delCiudadano, le sigue el Terror jacobino. Para tantossucesos, otros tantos símbolos que exigen del pensa-miento una reflexión sobre el sentido de lo que es-tá surgiendo, sobre la significación de las relacionesde la filosofía con la historia.

El discurso político revolucionario, fundado en elconcepto de hom bre como ser libre, va a dar lugara una acción que hace valer la libertad en todos losrincones de la sociedad, y que por ello pone en telade juicio todas las reglas vigentes, todas las formas deorganización política reconocidas hasta ese momen-to. En este sentido, la abolición de la monarquía esel resultado lógico de la nueva concepción de la na-turaleza humana, tal como ésta se manifiesta políti-camente con la elaboración de los derechos de losciudadanos, es decir, de los derechos que concier-nen a todos los individuos, independientemente de



INTRODUCCIÓN 45

su nacimiento. La permanencia de un individuo determinado encima de estos nuevos derechos es, en

lo sucesivo, un contrasentido histórico, en la medidaen que el discurso que entonces se afirma hace delconcepto abstracto de nación el único soberano.

En efecto, nada operaba en favor de la conservación del rey como individuo diferente de los otros.Pero el discurso sobre la nación, cuya forma va a

tomar posesión de la sociedad —determinando deesta manera lo que va a entenderse como representación política—, estará encaminado a mostrar nosólo su carácter principalmente equívoco, sino tam bién, a causa de esto, su falta de referente empírico.Ciertamente el discurso sobre la nación, al dar lu

gar a una acción que destruye todas las formas existentes de representación política, al volver super-fluas todas las conductas y costumbres sobre lascuales ésas se apoyaban, va a crear su propio referente; esto es, construirá, a partir de sí mismo, loque será el Estado. El camino está abierto a una plu

ralidad de discursos que, partiendo de los mismosfundamentos, van a apostar a favor de la nueva situación, lo cual equivale también a decir a lo desconocido que ésta oculta.

Sabemos que Kant y Hegel fueron particularmente críticos de la dictadura jacobina, a continua

ción de sus defensas vehementes de la Revolución.Schelling, a su vez, llegó incluso a hacer a Kant res ponsable de esos sucesos. La libertad, después dehaber alcanzado una cumbre desde el punto de vista filosófico, moral, religioso y político, después dehaber sido elevada a la posición de una idea que se



46 INTRODUCCIÓN

consideraba como destinada a gobernar las nuevasrelaciones entre los hombres, revela la fragilidad de

sus cimientos. En medio de estas transformaciones,la voluntad política fundada en la libertad pierde su propia medida y no respeta ya nada que se alce anteella. La libertad, en el sentido de libre albedrío,muestra su faceta arbitraria. Muestra por esto queaquella esencia pretend idam ente libre de la naturaleza hum ana pod ía igualmente volverse co ntraella misma, podía hacer nacer en ella algo que talvez le era radicalmente extraño.

A fin de comprender lo que ha sobrevenido en elseno de esta historia que por fin se las daba de racional, estos filósofos se dedicaron a pensar las relaciones de la libertad con la negatividad, de la razóncon la violencia política, y fue así como reflexionaron sobre el mal. Bebían, ciertamente, en otras fuentes relativas al problem a del mal: Schelling sobretodo y, en menor medida Hegel, están influidos porla mística de Bóehme o por la de Octinger. Pero loque para nosotros es del más alto significado aquíes que, a pesar de sus diferentes horizontes de pensamiento, estos pensadores debieron arrostrar el problema inesperado de la vuelta de la libertad contra sí misma, en el momento justo en que parecíahaberse hecho dueña de la nueva situación.

El concepto de mal, en su acepción ético-política,

pretende explicar, precisamente, esta transgresión dela libertad por el acto libre mismo, la perversión particular de las reglas universales o, también, el surgimiento de la violencia política en la historia. El problema es aquí particularmente interesante, pues



INTRODUCCIÓN 47

la “maldad" no se atribuye al resurgimiento de la antigua concepción de la naturaleza humana ni a la

resurrección de lo que fue abolido históricamente nia la presencia de la parte animal, sensible o pasional del hombre: se sitúa en la libertad, se planteacomo perversión de una regla o de la propia capacidad humana de darse reglas.

El concepto de mal pretende significar la situación paradójica de que la facultad del hom bre dedarse reglas se reconoce como un poder universal, propio de la naturaleza humana como tal; pero elhombre, en su nueva determinación de actor político, puede no obligarse a lo que él mismo se ha dado,y así puede pervertir o desviar lo que estaba establecido como universal. Por un lado, las nuevas reglasy su poder original se reconocen como universales; por el otro, estas mismas reglas universales son objeto de una libre transgresión.

La oposición que puede formularse así es tanfuerte y rica de sentido que, para Kant, el derrum bede las máximas impulsa a la elaboración de la hipótesis —rechazada— de una "voluntad maligna"; paraSchelling, esta oposición va a plantearse como interna en el ser mismo de Dios; para Hegel, va a darlugar a su absorción en una negatividad com prendida bajo una forma nueva de la historia. El concepto de mal tiende entonces a enunc iar este alejamiento de la libertad respecto de su realizaciónconcreta; va a caracterizar la posibilidad del surgimiento de nuevas reglas prácticas, aun si esto se hace bajo la forma negativa del trastorno, de la transgresión y de la perversión; va, por último, a signi-



48 INTRODUCCIÓN

fícar el carácter problemático de lo que entende-mos como la naturaleza humana. En el orden de lo

noum énico hay una causalidad específica que vacontra el propio poder originario de la causalidadlibre; en el orden de lo racional, una historia que parecía presentarse como conceptual ha mostradoque la sinrazón se engendraba en la interioridad delo que era racional.



I. NATURALEZA Y MAL RADICALENKANT

Die Geschichte des Natur f in g í al so vom Guíen an, denn sie ist das Werk

Cotíes; die Geschichte der Freiheit vom Bésen denn sie isí Menschenwerk.

K a n t

L a s preguntas referentes a las fuentes del saber humano, la amplitud y el uso posible y útil de todosaber, así como los límites mismos de la razón, se reducen, según Kant, a una pregunta de carácter antropológico relativa a lo que es el hombre.4 No setrata, sin embargo, de una interrogación antropológica del comportamiento empírico del hombre, talcomo puede darse a conocer en diferentes lugaresy en diferentes tiempos, sino de una pregunta que busca captar la esencia del hombre, de lo que lo define como tal. Lo que está en juego es explorar lasubjetividad humana en el plano de su inteligibili

dad, en el plano del proceso mismo a partir del cualel hombre se da las reglas de su conocer, de su

4 I. Kant, *Logik", en Schriften tu r Metaphysik u n i Logik 2, edición de W. Weischedel, Band IV, Francfort del Main, SuhrkampVertag, 1977, pp. 447-448; Logique, introducción de L. Guiller-mint, París, Vrin, 1970, p. 25.

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50 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

pensamiento y de su actuar. El trayecto donde sehace esta exploración de la naturaleza metafísica del

hom bre va a plantear entonces el problema de delimitar la esencia humana, no necesariamente en loesencial o substancial, sino también en el dominiodonde se abre paso el carácter no esencial, el “sinfondo" de la naturaleza humana. Si Heidegger tiene razón al subrayar que el develamiento de la sub

jetividad del individuo humano suscita una reflexiónsobre la significación del hombre y que una fun-damentación verdadera de la metafísica depende deella, esto no quiere decir que esta reflexión promueva el problema de una ftmdamentación filosóficaque debe arrostrar la cuestión de un abismo (posi ble) de la naturaleza humana, de un abismo que nosobliga a concebir de otro modo el fundamento dela filosofía.5

En esta perspectiva, el problema de la ruina delfundamento, como abismo de la metafísica, exigeuna pregunta de orden ontológico cuya significación es propiamente moral, pues el análisis del serdel hombre remite al problema kantiano del proceso de construcción de las reglas que el hombre seda en su actividad de conocer y en su acción. Estoequivale a decir que el problema antropológico esel de una universalidad formal, de un poder creador de la razón, cuyo signo distintivo es la marcaesencialmente moral.

La filosofía de Kant deja traslucirse, en el mismonivel de la aclaración del concepto de razón prácti- 5

5 M. Heidegger, Konf et le probüme <Ula mitaphjsiqut, París, Gal-limard, 1953. pp. 260,270-272.



NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 51

ca, un presupuesto que atañe a la naturaleza humana en cuanto tal. Así, la cuestión relativa a la signifi

cación del concepto de hombre la plantea Kant como aquella en la cual se resume toda la filosofía.Pero además es preciso ver el reverso de esta cuestión: el que le da a ese concepto la condición deuna presuposición. Las proposiciones morales derivadas del concepto de razón práctica, en su proceso

de elaboración, parten entonces de un fundamentoantropológico cuya condición compete a una metafísica del hombre.

Según este enfoque, la argumentación kantianadel mal radical es particularmente iluminadora, pues

perm ite echar luz al caso límite de una reflexión de

la razón sobre sí misma, cuando ésta se enfrenta al problema, propiamente fundam ental, de sus relaciones con una acción humana cuyo propósito consisteen una libre transgresión de la libertad, o, también, enuna perversión inteligible de la ley moral. Concebirla moralidad en el hombre equivale a captar las rela

ciones entre la libertad y la racionalidad en el senode múltiples acepciones del concepto de naturalezahumana, de manera que ésta se revele como si ellamisma formara parte del concepto de razón práctica. En otros términos, el concepto de mal radical yla hipótesis —rechazada por Kant— de la existenciade una voluntad maligna van a ser motivo de unaclara formulación simultánea de lo que es la naturaleza moral del hom bre en sí misma y de su estallidoen el sin-fondo de una naturaleza humana vueltatambién hacia el mal.




N a t u r a l e z a y n a t u r a l e z a h u m a n a

El análisis del concepto de naturaleza humana enKant no sólo compete a una construcción práctica,en el sentido de una reflexión dedicada a concebirlas reglas que fundam entan el uso práctico de la razón, sino que se sitúa de entrada en el marco másgeneral de una determinación del concepto de naturaleza. La inteligibilidad de la acción humana en

sus formas puras pasa igualmente por una comprensión de lo que es el uso teórico de la razón, en lamedida en que éste crea el concepto de una legalidad natural. Esto resulta de la manera misma en queKant expone el concepto de una naturaleza moraldel hombre. Ese no es concebible sino en el interior

de una forma de universalidad, por lo tanto de racionalidad, que está en estrecha relación con las formasde racionalidad apropiadas para el conocimiento dela naturaleza. Toda puesta en duda de esta universalidad formal fundada en la libertad humana re percutiría en el concepto mismo de razón, y podría

producir así su estallido. He aquí el contexto, quese convierte simultáneamente en la apuesta a partirde la cual debemos concebir las dificultades relativas al concepto que tiene que ver con la existenciade un mal radical en el hombre.

Los flnes pretendidos p or Kant se dejan ya en trever en la manera en que considera la relación de lanaturaleza con el hombre. La naturaleza apareceallí como un rico tesoro de disposiciones para unfin: la conservación de la especie humana.6 La de-

6 1. Kant, "Anthropologie in pragmaiischer Hinácht", en Schrif-




terminación del hombre desde el punto de vista dela especie sugiere ya la posición de su universalidad,el carácter general atribuido a su esencia, en unarelación natural de tipo específico, según la cual elgénero humano (exactamente del mismo modo enque la naturaleza ha producido al hombre como sufruto más perfecto) estaría sometido a un procesode perfeccionam iento moral. La naturaleza sería así portadora de una sabiduría y de una previsión ca paces de llevar al hombre a la realización de susfines. Los medios para esta realización se hacen presentes en la forma misma de enfocar el amor a lavida y el amor sexual; el prim ero, tendiente a la conservación del individuo; el segundo, a la de la es

pecie. Es preciso subrayar aquí que la d im ensión individual y la colectiva del hom bre se reú nen en unamisma finalidad planteada por la naturaleza. Además,estas dos dimensiones no dan lugar a las oposiciones que pueden surgir de un antagonismo entre unaacción individualmente mala (fundada en el abandono de una máxima conforme con la ley moral oen el trastorno profundo, positivo y consciente, delas máximas tendientes a llegar al cumplimientode la ley moral como tal) y una acción que, en sudimensión colectiva, va a parar en la violación d e lamoralidad (la humanidad) misma del hombre.

La “previsión de la naturaleza” es una-expresiónque le permite a Kant trazar un límite, supuesta-

ten zur Anthropologie, Gachichtsphilosophie, Potitik und Pádagopk 2, edición de W. Wischedel, Band XII, Francfort del Main,Suhrkamp Veriag, 1977, p. 658. Traducción francesa de M. Fou-

cault, Parts, Vrin. 1979, pp. 153-154.




sino un papel menor. Sin embargo, “destino natural” no significa aquí una necesidad apremiante que

le quitaría al hombre la elección de su destino, sinoque tal destino no le imprimiría a la historia más queuna tendencia que continuaría o no el hombre. Todo el proceso es una fuerza operante en el hombre,y le corresponde a éste actualizarla en el acto de sulibertad, en la conciencia de lo que es.

Kant considera a esta tendencia natural comoinnata en el hombre. £1 carácter —o la determinación— innato(a) se considera natural. A la naturaleza hasta se le atribuye la capacidad de querer, como si en los juegos y combates de la historia eltriunfo le correspondiera siempre al derecho,8 como si los deseos e inclinaciones propios de la naturaleza sensible del hom bre fueran capaces de garantizar la paz entre los seres humanos. La naturalezasensible del hom bre es pues portadora de un núcleonatural por el cual la especie humana, gracias a ladiscordia, podría llegar a un entendimiento consigomisma. La concordia se convierte así en la idea deun fin, de un propósito, mientras que la discordia,según el plan de la naturaleza, sería el medio de unasabiduría natural que, como tal, seguiría estandofuera del alcance de nuestro conocimiento.9

La estrecha conjunción del concepto de naturaleza con el de naturaleza humana va a darle a este pensamiento el horizonte merced al cual podemos *

*1. Kant, Vm la PaixpeipituelU, edición bilingüe, traducción deJ. Darbellay, París, ra r , 1974, pp. 122-125.

* Kant, "Anthropologie", pp. 67S-674; traducción francesa, p.162.




situar a la libertad en el contexto más amplio deuna legalidad natural y de una legalidad histórico-

política. Pero esto implica que el concepto de malradical, así como las dificultades que este concepto provoca en lo que se refiere a la contradicción de lalibertad consigo misma, van a abrir este horizontea un nuevo dominio del ver, que exige una reela boración del concepto de naturaleza humana. Des

pués de haber entrevisto el fondo demoniaco de lalibertad humana,10 Kant estaba obligado a repensar —o cuando menos a ver de otro modo— el fondo,o tal vez el “sin-fondo”, de la naturaleza humana, ytodo lo que esto implica en el terreno de las pro

posiciones morales.La interrogación kantiana se refiere entonces a la

esencia permanente del hombre, lo cual garantizauna serie de comportamientos estables que funcionan como diques —o referentes— para todo tras

bordo. Tal proceder se sitúa entonces en un horizonte formado de acuerdo con cierta concepcióndel hombre. A ésta, cuyo conjunto de las proposiciones morales configura un dominio de la miradafilosófica, la pone en tela de ju icio la transgresión,lo que plantea el problema de la justificación de estas proposiciones. En este sentido, la pregunta “¿quéme está permitido esperar?” responde al problema

planteado por los límites de la racionalidad en elsentido moral —por lo tanto religioso— y positivorespecto de la esperanza de que el más allá de la

>0 Paul Ricoeur, Le MaL Un difi &la phüosophie e t i la throiogie, Ginebra, Labor et Pides, 1986, p. 39. Ten go que agradecer a Bal-thasar Barbosa hijo po r haberme informado de esta obra.




razón no sea algo enemigo de la razón misma. Lootro de la razón puede darse también como un com

plemento de ésta, pues de otra forma el hombre podría desesperar de su vida cotidiana.11 La esperanza, así como la desesperanza, forman parte delhom bre en la tensión misma de su ser, sin que ninguna regla pueda a prioñ separar una de otra.

Se trata de la tensión de un ser cuyo problema

crucial significa el concepto de lo que es este ser enla multiplicidad de sus cambios, en las diferentesformas que puede tomar en la historia, en la imaginación o en el pensamiento. Cassirer subraya conrazón12 que ya en sus escritos y lecciones precríticasKant orientaba su investigación en el sentido de una

búsqueda de lo que es la esencia permanente delhombre; ésta podría servir entonces como fundamento a las leyes morales. El conocimiento de la naturaleza preparaba así el terreno, desde un puntode vista teórico, para una aprehensión diferente delser del hombre, esa especie única que es simultáneamente miembro de la naturaleza y fin último deésta, y la cuestión consistía en saber cómo se cumpleeste paso de un caso al otro.

El horizonte de inteligibilidad en el que se inscri be el ser del hombre va a proporcionar un concepto de razón práctica que saca a la luz una presenciade la razón en sí misma, a través de un proceso deconstrucción y de apercepción de reglas que no de

pende sino del acto del pensamiento. Esto significa

11 Kant, op. di., p. 683: traducción francesa, p. 166.u Emst Cassirer, Kants Liben und Ijehre, BerKn, B. Cassirer, 1921,

pp. 49-50,60,250-251.




que el concepto de acción humana resultante deesto está caracterizado por un origen no condicio-

nado que, al dar inicio a una serie de acontecimien-tos, se descubre como perteneciente estructuralmen-te a éste. Si el acto de libertad se sitúa al comienzode toda acción, es porque se da las reglas de su ac-tuar, es decir que de una manera autónoma la razónse muestra como siendo esencialmente acción. El

concepto kantiano de acción no designa entonces,de un modo exclusivo, el dominio moral entendidoen un sentido restrictivo, sino que remite a la acción en general, remite al concepto de acción humana. Launiversalidad y el carácter formal de las proposicio-nes morales tienen un alcance ontológico que tieneque ver con una interrogación sobre la esencia delhombre.

Lo que está en juego de una atribución moral ala acción, en el sentido de calificar a una acción co-mo buena o mala de acuerdo con referentes previa-mente establecidos, remite a una significación másfundam ental que, a través de un proceso de univer-salización de la máxima moral y por su correspon-dencia con una ley moral construida según las deter-minaciones a priari de la universalidad y la necesidad,se refiere a la libertad humana y a sus determina-ciones. Conceptos como 'Voluntad”, "conciencia desí" y "naturaleza racional” indican precisamente elmodo de articulación de un pensamiento que buscadelimitar la estructura metafísica del hombre, su es-tructura suprasensible, por el rodeo de un procedertrascendental que se pregunta sobre las condicionesde posibilidad de su ser.




A este proceso que se pone de manifiesto en el plano del pensamiento puro, Kant le añade otroargum ento que, aunque esté estrechamente ligadocon éste, compete sin embargo a la razón práctica co-mo situación de hecho, en la medida en que se en-cuentra operando en las acciones morales de los hom-

bres, en su comportamiento cotidiano. De acuerdocon este enfoque, la razón práctica gana una dimen-sión teórica, pues se interroga sobre las condicionesde posibilidad de tal o cual hecho ya existente, se-gún el modo del conocer. Kant llega incluso a afir-mar que “la inteligencia com ún de la hum anidad, lafacultad de juzgar en materia práctica predominaen todo punto sobre la facultad de juzgar en mate-ria teórica”.1* Esto equivale a decir que los criteriosmorales de distinción en tre el bien y el mal están dealguna manera dados, que se presentan a los ojosde aquel que quiere ver, que son existentes para unaconciencia atenta a los principios que están ope-rando en la acción. En u na formulación precrítica,Kant escribía que en el corazón de todo hombreexiste una ley positiva, po r ejemplo el am or al próji-mo, que se revela en el m om ento de la omisión dela ayuda a alguien que la necesita, con lo cual se

produce un conflicto del sujeto consigo mismo. Co-rrespondería entonces al proceso crítico de la razónaclarar este principio moral inmanente en la sanarazón común.

I. Kant, Grundkgung tu r Metaphjsik d a Sittm, edición deW. Weischedel, Band Vil, Francfort del Main, Suhrkam Verlag,1977, p. SI; traducción francesa de Víctor Delbos, revisada por APhilonenko, París, Vrin, 1980, p. 71.




de construir proposiciones morales concernientesa la universalidad del hombre y que llevan en ellas

las reglas de su justificación. Por supuesto que elhombre, en su acción concreta, actúa de acuerdocon máximas que, sólo más tarde podrán elaborarse desde el punto de vista de su justificación, lo cual

plantea entonces la cuestión propiamente moral dela adecuación de la máxima a la ley moral como tal.

Esto no impide que el proceso puro de argumentación moral se apoye en un ejercicio de la racionalidad que, pretendiendo ser independiente de lasmediaciones histórico-políticas o psicosociales, transmite no una física, sino una metafísica del hombre,15según la feliz expresión de Eric Weil.

Hay en Kant un modo de construcción de proposiciones morales que, p or un lado, está esencialmente vuelto hacia el comportamiento individual y sacade él su legitimación (la filosofía moral es, en estesentido, una reflexión sobre del individuo) y que, porotro lado, es un modo de justificación de las reglas

del actuar no restringida a lo que entendem os normalmente como actuar moral, opuesto a otras formasde actuar. Remite más bien al concepto de acción hu

mana como tal, y la filosofía moral es así una reflexión sobre el hombre, una antropología filosófica.

Estas dos dimensiones resultan claramente del

enunciado del principio práctico supremo, segúnel cual cada hom bre, y por lo tanto cada individuo,debe tratar al otro como fin en sí mismo; es decir, de be honrar, en él y en el otro, el concepto de humá

is ItoUm, p. 152 .



NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

nidad que ambos comparten. El propósito de la acción es aquí una especie de correspondencia entre

la máxima y la ley moral fundada en la naturalezarazonable del hom bre, único capaz de jusdficar enla acción de cada quien la existencia (o no) de unauniversalidad formal. Esto quiere decir que tal naturaleza razonable del hombre se plantea como algoque ha de alcanzarse, algo que ha de ser continua y

eternamente buscado, no una realidad efectivamente existente.Tratar al otro como fin en sí mismo significa hon

rar en él una misma humanidad. “Actúa de tal manera que trates a la hum anidad tanto en tu personacomo en la persona de cualquier otro siempre almismo tiempo como un fin, y jamás simplementecomo un medio.”16 El modo a través del cual atri buimos la calificación de moral a una acción, se funda igualmente en el modo de construcción del concepto de humanidad, siendo éste una expresión delo que entendemos por la palabra hombre. Las repercusiones políticas de tal formulación son entonces particularmente claras, pues si un agolpamiento humano honra en cada uno de sus miembros a la universalidad que construyen juntos, nos encontramosen una situación política fundada en una concepción de la moralidad, esto es, en una noción de lo quees (y debe ser) el hombre. Digámoslo de otro mo

do: si una sociedad trata a una parte de sus miem bros como simple medio de satisfacción de un gru po dominante, si no considera en cada uno de sus

i* Kant, op. cií., pp. 60-61; traducción francesa, p. 105.




miembros más que su naturaleza sensible y animal,en la medida en que ésta sirve a sus propósitos po-

líticos, nos encontramos en un estado de no huma-nidad. El resultado posible de tal estado puede seruna decadencia de la sociedad en cuestión y, depen-diendo de su influencia sobre el mundo, en una

posible decadencia de la especie humana.Surge aquí el carácter políticamente frágil de la

humanidad, pues si ésta se apoya en un modo deconstrucción de la razón, nada es menos seguro queel hecho de que todos los individuos quieran dedi-carse al ejercicio de esta racionalidad, de modo queadquiera presencia en el terreno de las relaciones

políticas y de las reglas que las determinan. Puede

entonces plantearse la pregunta —y ella surge efec-tivamente en la historia— del porqué de esta for-ma de considerar el trabajo de la razón. ¿Es que taldisputa no haría resaltar el carácter convencional delconcepto de hombre en el que se apoya la razónmisma?

Fue quizá para escapar de tales consecuencias queimplican una visión convencional del hombre porlo que Kant recurrió a una traducción del imperati-vo categórico que subraya precisamente la búsquedade un a naturaleza que necesariamente pueda vincu-lar al hombre consigo mismo, de tal modo que suracionalidad moral sea la verdadera expresión delconcepto mismo de razón y del concepto de natura-leza resultante de ella. El horizonte que se abre aquíes el de una concepción de la razón que se hacemanifiesta, igual a sí misma tanto en el dom inio na-tural como en el dominio histórico, político o moral.




El enunciado: “Obra como si la máxima de tuacción debiera ser erigida por la voluntad en ley

universal de la naturaleza”17 permite hacer resaltar,gracias al empleo analógico18 del concepto de natu-raleza (en el sentido de leyes que organizan la exis-tencia particular y sensible de los objetos), la cone-xión, en el plano de ios principios, entre los dominiosque competen, uno, al conocimiento de la natura-leza, y el otro, al pensamiento del hombre. Queda, sinembargo, la cuestión de saber si este empleo analó-gico del concepto de naturaleza, tendiente a organi-zar de una m anera teleológica la vida moral particu-lar de los hombres, no responde él mismo a otraexigencia: la de integrar al hombre al sistema gene-ral de la naturaleza y de su conocimiento.

Igualmente podemos observar esta conexión en-tre el concepto de naturaleza y el de acción moralcuando Kant se desplaza hacia el análisis del com-

portamiento moral del individuo. Así, el examen quehace de las nociones de reproducción y de conser-vación de la especie humana muestra, en los casos particulares del suicidio y del menosprecio de losdones naturales, su apego a cierta concepción de lalibertad que no entra en contradicción consigo mis-ma a causa de su arraigo en cierta concepción delhombre y de la naturaleza. Al primer caso, el del sui-cidio, se le considera m oralmente condenable, pues

el hombre que intenta tal acto pone su amor propio por encima de la humanidad, de modo que un acto

¡bidetn, p. 51; traducción francesa, p. 95.** Cf. Francois Marty, La naissance de la tnétaphysique cha Kant,

París, Beauchesne, 1980.



así, una vez que es compartido por un número suficiente de individuos, puede poner en duda la repro

ducción natural del hombre. De hecho, si tal máxima pudiera generalizarse, no sería sólo la existenciamoral de los hombres la que se encontraría com

prometida, sino su existencia física misma.19 Del mismo modo, en el segundo ejemplo, un hom bre cuyosdones naturales podrían contribuir al perfecciona

miento de la hum anidad y que, no obstante, se lanzaa la persecución de los placeres más inmediatos, algoce material e irreprimible de su vida, sería igualmente condenable. Por no desarrollar sus dones, realizaría una acción que, al hacerse universal, pondría ala humanidad en contradicción consigo mismá, pues

el estropicio de tales dones haría la vida cada vezmás insoportable y hasta naturalmente imposible.20

L a n a t u r a l e z a s e n s i b l e d e l h o m b r e

La presuposición sobre la naturaleza hum ana remite a la determinación de lo que es el hombre en susdiferentes niveles de constitución, y abre, en el senomismo de su ser, un nuevo horizonte, el que expresa la formulación kantiana del “mal radical”. Pero

para llegar a esta otra mirada del hombre, es nece

sario, en primer lugar, emprender el camino quelleva desde estas determ naciones sensibles hasta laracionalidad que las constituye.

Kant escribe que el hombre no es un ser racional:

,9 Kant, op at., pp. 50-5 i: C'iduc ión francesa, pp. 94-96.*° ¡bidet ., p. 53; traducci jn frarc sa, p. 97.





puede, debe serlo. Es un ser sensible en la medidaen que actúa según deseos, pulsiones, inclinacio

nes. No es un ser sensible una vez que plantea lacuestión de su ser, y es determinado así por algoajeno, que no es su sensibilidad o su animalidad

primitivas. Esto quiere decir que el hombre puedesalir de este estado; puede, en libertad, tomar posesión de su ser; puede preguntarse lo que él es, mientras busca ser algo diferente. Dicho de otro modo,debe serlo, pues el ser del hombre se constituye precisamente por la relación negativa y finita consigo mismo, que exige, po r el rodeo de esta interrogación que hace suya, la positividad de su relaciónconsigo, la infinitud de su relación con el mundo,mientras que el deber ser forma parte de lo que es.Esta dimensión moral revela ser esencialmente antropológica, en la medida en que se erige por elloen determinante de la universalidad formal constitutiva de la relación de un hombre con el otro, puesel uno y el otro comparten esta esencia que hacensuya. El nom bre es, retomando u na formulación de“Anthropologie in pragmatischer Hinsicht”, un animal capaz de razón (animal “rationnabile”); él puedehacerse un animal racional (animal “rationnale”).21

La moralidad del hombre depende de la exploración racional del dominio de la subjetividad hu- ll

ll Kant, ‘‘Anthropologie '1, p. 673; traducción francesa, p. 161.Cf. igualmente E. Fackcnheim, "Kant’s concept oí History”, enKanU Shuiien, Philosophische Zeilschrift, Band 48 Heft 3, Colonia, Universitáu Verlag, 1956-1957. Tengo que agradecer a Marco Zingano po r haber llamado mi atención sobre este articulo. Cf. también Jean-Francois Lyotard, L'enthousiasme: la critique kantienne dcl'histom, París, Galilée, 1986.




mana; dicho de otro modo, la razón abre un espacio interior en el hombre, gracias a las reglas y le

yes que éste se da. Mediante este acto de reflexión,de autoatribución y por lo tanto de autonomía, lasubjetividad se crea una objetividad de la voluntad,a partir de la razón, que se instaura como fuenteno condicionada de lo que sería la libertad en elterren o em pírico. La validez d e las leyes m orales

es determinada de acuerdo con las reglas de estaobjetividad propia de la subjetividad de la voluntad, de manera que el ser racional del hombre termina identificándose con el ejercicio formal de lamoralidad.

Si la idea de un perfeccionaniento moral de la

humanidad puede atraer al hombre hacia lo alto, es porque, a través de ella, el hom bre se aplica a laconfrontación esencialmente práctica de las máximas de su acción con las leyes morales que supuestamente las regulan. Este ejercicio de correspondencia permite precisamente el paso del contenido de

la acción a su forma universal, permite el paso de laacción individual a una concepción de la humanidad como fin último de lodo actuar racional. Encontramos entonces en este primer enfoque de lasubjetividad del hombre dos niveles de su ser: el dela objetividad de las leyes morales, de las reglas y

modos de justificación de la razón, y el constituido por las inclinaciones y deseos naturales. El movimiento que los liga, y que en realidad les da formaen su interioridad misma, está constituido por unadeterminación negativa de la razón con respecto aldominio animal-sensible y por una determinación




positiva de la razón para con ella misma, con lo cualda lugar a la objetivación de la moralidad.

Si queremos delimitar entonces el origen del mal,la respuesta de Kant podría ser, tomando como apo-yo ciertos textos de “Anthropologie” o de Vers la Paix

perpéltulle, una maldad de cierta manera inscrita enla naturalidad inmediata del hombre, como si sucarácter inteligible lo predispusiera para el bien. Así,

ésta formaría parte de una física del hombre, mate-ria de las ciencias que tratan al hombre como unfenómeno por todos conceptos semejante a otrosobjetos naturales. Pero le ocurre igualmente a Kantel no atribuirle la menor significación moral a estanaturaleza animal del hombre, al considerarla neu-tra desde el punto de vista de un juicio racional. No

prejuzgaría, en ese nivel de análisis, la existenciade una pretend ida maldad o bondad humanas. Sinembargo, en uno de sus últimos textos Die Religio in- nerhalb der Grenien der blossm Vemunfl, las formula-ciones kantianas toman un viraje decisivo, en el queel mal va a ganar una dimensión en primer lugarmoral, después fundamentalmente antropológica alsituarse originariamente en la naturaleza inteligible del hombre. Por consiguiente, éste puede abando-nar la ¡dea del bien en beneficio de la satisfacciónde su amor propio o trastocar conscientemente lasmáximas de su acción; es decir, llegar a una libre

perversión de las leyes morales.En lo que se refiere a la determinación ntüural del

mal, ella se manifiesta de una manera particular-mente clara en las relaciones entre los Estados, pueséstos, en las guerras, parecen entrar en un tipo de




enfrentamiento que depende de un no dominio dela violencia animal. Kant llega a calificar a esta relación como proveniente del carácter malo de la naturaleza humana (Bósartigkeit der menschüchen Natui)** Esto da lugar a u na apreciación no neutra de la naturaleza sensible y animal del hombre, como si éstefuera algo por conjurar en un estado de cultura y civilización. Pero el modo mismo de esta enunciaciónrevela ya una tendencia a su superación, pues el entendimiento de este estado animal de maldad apunta ya hacia el paso de éste a un estado superior. Enefecto, la formulación de Kant, al preguntar po r losfundamentos de tal estado, se aplica a construir otra

forma de universalidad, lo cual crea las condicionesde la argumentación kantiana en favor de una dis posición racional hacia el bien.

En tal perspectiva, el mal se presenta como unatendencia2* del sujeto a ser mal intencionado conrespecto al otro, no obstante que esta inclinación se

encuentra enfrentada a una determinación racionalcuya universalidad aprecia. Se abre paso un reconocimiento negativo de lo que debe ser el comportamiento moral de cada quien, por el rodeo del establecimiento de una relación entre el contenido decada acción y la forma en que ésta se da. El mal

aparece así sobre el fondo del bien; el bien sobre elfondo del mal; esta tensión es constitutiva del ser inteligible del hombre, la tensión inextirpable entre

B I. Kant, Vm la Pota papéhuOe, pp. 100-101; <f. igualmente"Anthropologie*, p. 164; traducción francesa, p. 127.

8 Kant, ‘Anthropologie*, pp. 682-684; traducción francesa,

pp. 165-167.




su deber ser racional, su capacidad de serlo y su estado animal y sensible, que lo aleja y puede alejarlode este deber.

Pero esta relación del bien con el mal, y del malcon el bien, no es solamente una relación de determinación mutua, en la medida en que no es simétrica. Pues si es muy cierto que el mal no es más queausencia del bien, o transgresión de éste (tiene por

ello una dimensión esencialmente negativa), el mismo argumento no vale para el bien que, en sí mismo,tiene una dimensión esencialmente positiva. La relación del bien consigo mismo se establece en el plano de una apreciación de cada acción respecto dela ley moral como tal. El concepto de bien se cons

truye a través de una libre determinación de la razón por sí misma, y viene así a significar la libertad.84

Desde el punto de vista de u na neutralidad moralde los deseos naturales, éstos se consideran resistentes a la moralidad, y se determ ina así lo que es lamoralidad, sin que sean por ello enemigos de ésta.

El dominio de estas inclinaciones naturales no seconfunde con un enfrentamiento con éstos fundado en la exclusión. La voluntad es libre en esta tensión constitutiva de la naturaleza humana. El mal puede nacer así del abandono del acto de libertad,de un dejar pasar en el terreno de la satisfacción in

mediata, y no es por ello más que ausencia, falta, deuna determinación positiva. La figuración del maltoma otra forma cuando la acción hum ana pretende ser mala, al buscar directamente un enfren ta- *

*4 E. Weil, op. áL, p. 148.




miento con el bien y erigirse en la negación de éste.El trastrocamiento de las máximas no es solamenteuna inversión de contenido, sino que caracterizaa un acto de transgresión de la forma de la ley, de talmodo que el concepto de mal radical designa la ser-vidumbre que se introduce en la libertad.85 En es-te sentido, pasamos de una determinación del malcomo falta o ausencia, sin que dependa de ningún principio positivo, a una segunda significación quehace resaltar el hecho de que el mal tiene un verda-dero principio. Creando una posición, siendo porello esencialmente positivo, se opone realmente alo que le hace frente. Sin embargo, este principio positivo cuyo portador es el mal no gana, para Kant,una condición originaria; no podría definir nun-ca una cualidad del carácter86 del hombre, puestoque estaría colocado en el nivel formal de un verda-dero principio, de un origen... el mal sería diabólico.

La s s i g n i f i c a c i o n e s d e l o q u e e s n a t u r a l

Antes de llegar a un análisis más detallado de lasdiferentes determinaciones del concepto de mal,es necesario pasar por algunas de las significacionesque Kant le atribuye a la naturaleza humana, con elfin de delimitar mejor la relación de estas determi-naciones del mal con las dimensiones del hombre.

Encontramos diferentes maneras de significar la 8

8 O. Reboul, op. d i., p. 193. Cf. Paul Riroeur, Finitude et culpo- biUlé, París, Aubier Montaigne, 1960.

16 Kant, op, áL, p. 636; traducción francesa, p. 141.




naturaleza del hombre en expresiones como “estados de naturaleza” y “derecho natural”; la primeradesigna la determinación más "animal” del hombre;la segunda, su significación propiamente racional.En un caso, lo “natural” del hom bre remite a un estado de guerra y de violencia en el sentido hobbia-no; en el otro, remite a un estado de civilización queha elevado al más alto rango la idea de la naturaleza

racional del hombre, quien ha hecho suya la ideade ciudadanía, estrechamente ligada a él.

El punto de vista analítico elegido por Kant indica una separación entre la naturaleza sensible yla naturaleza racional del hombre; esta separación

proporciona uno de los marcos esenciales en el cual

va a desplegarse la reflexión kantiana —lo cual viene a ser como señalar una de las limitaciones de su pensamiento—. El estado de naturaleza es un estado de guerra, de ataques violentos a la libertad delotro, es un estado de desencadenamiento de pasiones y de emociones. Incluso si la relación entre loshombres no gana inmediatamente tal dimensión, ésta sigue siendo en potencia una amenaza que, encualquier momento, puede irrumpir en la vida humana. Kant precisa su pensamiento al escribir quela “guerra misma no tiene necesidad de ningún motivo particular; parece tener raíz en la naturalezahumana”.*7

A pesar de esta formulación condicional, Kant busca vincular este estado de guerra absolutamenteimprevisible, que se desencadena por cualquier motivo, con una virtualidad inscrita en la naturaleza

Kant, Ven la Paix perp&ueUe, pp. 120-121, y también 82-83,8889.




hum ana, en la m edida en que u n a m irada incluso superficial sobre la historia parece corroborartal hipótesis. La guerra formaría entonces parte deesos fenómenos cuyo origen se encuentra en unaanimalidad no dominada del hombre, y quizá nodominable. No obstante, aunque la guerra parececompeter aquí a un conocimiento empírico, por consiguiente fenoménico, de la naturaleza humana, enel seno de una observación reiterada de este fenómeno en los acontecimientos históricos, se inscribesin embargo en un pensamiento del hombre que busca captar a éste según las diferentes formas que seda en su acción.

Volvemos a encontrar aquí la caracterización de lanaturaleza sensible y animal del hombre como algoque es malo en potencia, incluso si este juicio no seva a dar sin tropiezos en la formulación kantiana.Que se piense en los ejemplos anodinos de una adolescente o de un campesino ignorante de las buenascostumbres y de la etiqueta de las ciudades, ejem plos que supuestamente demuestran la existencia deuna naturaleza no civilizada (en el sentido citadinode este término), en la cual prevalezcan la franqueza y la candidez en las relaciones humanas. Kant asimila la ignorancia en el arte de aparecer con un estado de naturaleza humana no pervertido, mientrasque la disimulación en el arte social de en trar en relación con el otro constituye para él una corrupciónde un “buen" estado de naturaleza.88

Sin embargo, sabemos que esta formulación esmarginal en la obra de Kant y que lo que se afirma **

** Kant, o¡>. di., pp. 414-415; traducción francesa, p. 21.




el fin de orientamos en los obstáculos y callejonessin salida de la historia. Es pues gracias a este ejercicio puro del pensamiento como podemos llegara la noción de un derecho natural que, por un lado, parte de la nueva presuposición concernienteal fundamento filosófico del hombre y, por el otrolado, plantea las condiciones, en el plano de lasideas, de su realización práctica.

La razón se hace política en la medida en queelabora un nuevo concepto de hombre. El análisisdel deber ser del hombre consiste en una reflexiónmetafísica que, por el rodeo de la universalidad formal de las reglas del actuar hum ano, conduce a unafundación de lo político. Los derechos naturales delhombre son entonces los del concepto de humanidad, atribuidos no solamente a este empleo de larazón, sino a la naturaleza humana como tal, puesse trata de derechos innatos e imprescriptibles. Enlos Fundamentos, así como en Ven la Paix perpétuelle,

encontramos este patrón moral, y en realidad antro pológico, que sirve de medida a la actividad política, pues el imperativo categórico consistente en tra taral otro como fin en sí mismo, jamás como medio,revela ser una presuposición cuyas repercusiones

políticas se afirman en una apreciación práctico-em

pírica de la vida humana.La distinción formal entre naturaleza sensible yracional del hombre se puede encontrar así confirmada mediante el proceso a través del cual la razónconstruye las reglas del conocer, del pensar y del actuar, y que, a cambio, vienen a validar esta presu

posición. La argumentación kantiana puede con-




ducir en este sentido a un argumento circular quese funda en un concepto determinado de la razónhumana, incluso de la naturaleza del hombre. Porconsiguiente, este despliegue del concepto de razónen sus diferentes dimensiones se puede fundar enun concepto formal del hombre que le asigna suhorizonte; es decir, lo que la razón se da a ver, demarcando los límites de su campo visual.

La dimensión moral del hom bre ha mostrado seresencialmente política. En “Anthropologie”, Kant llega hasta a escribir que su tentativa es la de buscarun conocimiento (Eriunntmss) del hombre como ciudadano del mundo (Weltbürgn). Por lo tanto, el pensamiento del hombre puede conducir a descubrir

en él la dimensión de lo político referida a su naturaleza verdadera, lo que los sucesos de la Revolución vendrían a confirmar en el campo empírico delos asuntos del mundo. Si es muy cierto que sólouna ¿poca ha hecho del hombre un ciudadano delmundo, desde un punto d e vista moral y político, y

por lo tanto antropológico, no es menos cierto paraKant que la Revolución reveló así lo que, desde siem pre, constituía la esencia todavía no completamentemanifiesta del hombre.

Lo ‘‘natu ral’’ del hombre termina p or reunirsecon la exposición histórica, con lo cual historia y

naturaleza esencial del hombre vienen así a coincidir, conceptualmente, gracias al concepto de razón práctica, y, políticamente, gracias a la Revolución.Una naturaleza humana que estaba antes dominada, oscurecida y tal vez pervertida, se revela ahora através de esta reactivación de la historia en la filo-




sofía y de la filosofía en la historia. La historia polí-tica de la humanidad es la historia de la creación

del hombre por él mismo, y esta creación se fundaen el descubrimiento, por la razón, de la verdaderaesencia del hom bre.90

N a t u r a l e z a h u m a n a y m a l r a d i c a l

El concepto de hum anidad es un concepto que cir-cunscribe la subjetividad del hombre porque a travésde él se enuncian las leyes universales que el hom-

bre hace suyas en su actuar. En su existencia empíri-ca, la hum anidad, en el sentido de género humano,

es la que debe elevarse a la moralidad, pues su serno puede sino apuntar hacia su deber ser. Propia-mente hablando, una humanidad no portadora demoralidad no sería humana.

El juego entre una especie humana que puede pretender ser moral y hombres y hasta sociedades

enteras que no lo quieren, cava un espacio que noserá solamente de orden empírico entre un ser y undeber ser. Esta distancia subraya igualmente un problema de orden conceptual: el de determinar su con-dición noutnénica o suprasensible. No se trata, pues,de una aproximación o de un alejamiento de los

principios de la moralidad, que se situarían en el plano fenoménico del ser mismo del hombre y, eneste sentido, no ponen ninguna dificultad filosóficasuplementaria, sino de un problema que nos obliga a

M Kant, Omndlegung, pp. 68, 75; traducción francesa, pp. 113,120 .




repensar el sentido de la libertad y del ser del hom bre. Desde esta perspectiva, el concepto de mal es

un concep to clave, pues lanza una nueva luz sobrela significación de la libertad y de sus fundam entosantropológicos, que nos permite, por este rodeo, verotros problemas referentes a la esencia del hombre.

Luego, ¿cómo pensar las relaciones entre el maly la libertad31 sin repensar el ser del hombre y el

modo mismo de nuestro conocimiento, de nuestro pensamiento y de nuestro actuar? El problema planteado por Kant en su concepto de mal radical3* esel de un acto único (e inteligible) de la voluntadque quien el mal, y este quere r es d de la transgresión y de la perversión de la ley moral, gracias a máximas que se presentan como malas. Querer el malüene aquí una doble significación: este acto puedereconocer como verdaderos los principios moralesque son así atacados —a la manera de un asesino quereconoce, a pesar suyo, la ley moral que ha transgredido—; pero también puede querer hacer el mal, como tal, pretendiendo como propósito la violacióndel propio principio de la humanidad.

El alejamiento de los principios universalmentereconocidos como verdaderos no significa necesariamente una infracción formal de la ley moral, pero

puede ser que este acto, por un desvío, alcance talsignificación. Sin embargo, esta desviación no pue-

51 Karl Jas pera, ‘Le mal radical chez Kant’, en Bilan et Pmpec- tives, Dcsclée de Brouwicr, 1956; cf. también Jacob Rogozinski,X a nous donne tort" [Kant y el mal radical], en Passéet prtsent, 4,París, Ramsay, 1984.

5S H. Arendt, Le sysléme totaülm n, París, Editionsdu Seuil, 1972, p. 201.




de hacerse sino mediante el surgimiento de unanueva concepción de la naturaleza humana que

la sostiene. Si el concepto kantiano de mal radicalenuncia, por una parte, lo que sería una libertadnegativamente concebida en el nivel de lo suprasensible, explicable ella misma a partir de móviles inteligibles, plantea, por otra parte, el problema de determinar la condición conceptual de esa posición

de la libertad consigo misma. La cuestión es la deun concepto de mal que se relaciona formalmentecon la libertad y la razón, lo cual pone concretamente en escena el concepto de naturaleza hum ana queestá operando allí.

El cambio que Kant hace entonces es el de enun

ciar la hipótesis de la existencia de una voluntadmaligna en el hombre, que indica así la formulación posible de otro concepto de hombre.®5 Sinembargo, el problema no se resuelve con que Kantrechace tal hipótesis, pues ella se inscribe ya, decierto modo, en el concepto de mal radical. En el

momento en que Kant pone en escena el conceptode una voluntad que no actúa solamente para elmal, sino pare 1 mal, saca ya la conclusión que se im

ponía, es decir, la transgresión formal de la libertadque los hombres pueden cometer, como propósitode su acción. La cuestión se plantea más allá de u na

correspondencia o discordancia de las máximas conla ley moral, o del libre albedrío con las reglas uni- 55

551. Kant, ¡He Religión mrwrhalb der G im an ie t blossen Vemunfi, edición de W. Weischedel, Band VIII, Francfort del Main, SuhrkampVerlag, 1977, pp. 683-684; traducción francesa d e j . Gibclin, revisada por M. Naar, París, Vrin, 1983, p. 78.




versales de todo actuar humano, una vez que ella remita al problema del fundamento antropológico de

la acción. La libertad, concebida en su negatividad yen la acepción positiva que resulta de ésta, remite, por mediación de sus móviles inteligibles, a los pro blemas de justificación de las reglas de la acción yde las concepciones de la naturaleza hum ana, sobrelas cuales pueden fundarse diferentes formas de en

focar la acción del hombre. En otros términos, los problemas provocados p or el concepto de mal radical van, po r así decir, a estallar en la formulación deuna hipótesis referen te a la existencia de una voluntad maligna, de tal modo que su relación conceptual interior nos obligue a concebir el significado deuna libertad que así ocurra en contradicción consigo misma. ¿Cómo concebir entonces este ‘‘ocurrir”contradictorio de la libertad en sí misma? ¿Cuál essu situación lógica?

El texto de Kant intitulado “Ensayo para introducir en filosofía el concepto de magnitudes negativas” es, en este sentido, particularmente esclarecedor, pues nos perm ite precisar el concepto de oposiciónque está obrando allí. En efecto, Kant se refiere ex

plícitamente en este caso al concepto de mal comoforma de la negación por el rodeo de una distinción entre males por carencia (mala defectos) y males

por privación (mala privationis).** Los primeros designan una ausencia, algo que no tiene consistenciaen sí mismo, y los segundos, algo positivo en sí mis-

« I. Kant, “Ewai pou r intmdu ire en pliilosophie le roncept degrandeurs négatives", texto presentado, traducido y anotado porJ. Ferrari, en Oeuvrts philosophiqua I, París, Bibliolhéque de la




mo. Además, esta segunda especie de mal es considerada más mala que la primera.

El análisis propuesto por Kant tendrá entoncescomo objeto la determinación de la forma de oposición relativa a estos modos de la negación, siendosu propósito concebir lo que significa un a negativi-dad positiva. Es aquí donde se introduce la distinción entre la oposición lógica y la oposición real. La

oposición lógica compete al principio de la contradicción que defíne la imposibilidad lógica de unode los términos opuestos, de tal modo que la negación no es aquí portadora de una textura propia;su ser (o su ausencia de ser) está totalmente determinado por el término opuesto. Esto quiere decir

que la negación se presenta como u na carencia quecumple una función lógica, consistente en determinar la verdad de un o de los términos de que se trata. El principio de la contradicción remite a la reglade identidad, según la cual el consecuente se encuen tra ya, de c ierta m anera, conten ido en el an

tecedente. Por ejemplo, si el hombre falla, esto seencuentra lógicamente contenido en la naturalezafinita del hom bre.95 En cambio, la oposición real remite a otro principio que se pregunta sobre el cómouna cosa puede derivarse de otra, o, todavía más,cóm o puede existir alguna cosa de otra. La preocu

pación de Kant es entonces esencialmente sintética.La oposición real pone en práctica dos realidades

opuestas, una de las cuales es capaz de hacer desa-

Plciade, Gallimard, 1980, p. 277; cf. Marco Zingano, Raison et kis- toirt cha Kant, Sao Paulo, BrasUiense, 1989.

» Kant. op. át., p. 300.




parecer a la otra en la medida en que la “negativi-dad por privación” es una positividad negativa, un principio activo. La negación resultante de esta oposición real se defíne por la "privación” y no por la"carencia”. Se trata, como lo precisa Kant, de “algoverdaderamente positivo en sí que solamente estáopuesto al otro”,36 independientemente del signo(-I- o -) que se atribuye a cada uno de los polos. Laoposición real designa pues algo afirmativo en la ne-gatividad misma que está opuesta a alguna cosa deotra. Su regla fundamental es que, de las dos cosasconsideradas como principios positivos, una suprime,niega, la consecuencia de la otra.37

Según la oposición real, dos predicados de unacosa están opuestos, pero no por el principio de contradicción, una vez que estos dos predicados son posibles al mismo tiempo.36 El acto de voluntad quecomete una acción mala, en el sentido de lo que Kantllama el “mal radical”, se sitúa entonces bajo el signo de una oposición real, puesto que la transgresión y la perversión son portadoras de un principio propio que, mediante esta negatividad determinada, buscan suprimir al otro término que se determina según él mismo. Esto significa que la forma deesta negatividad guarda todavía una posición subordinada con respecto al otro término, pues el bien

puede definirse según él mismo, mientras que el

mal por privación tiene necesidad del bien para ser,en su positividad, el no ser que es. Esta observación *

* Ibidem, p. 264.n fbid., p. 271.»¡bid.




es importante porque va a permitirnos precisar ladiferencia, instaurada allí, con el concepto de una

voluntad maligna.Ciertamente Kant consigue refutar la hipótesisde una voluntad maligna sólo a condición de colo-carla bajo el signo de una oposición lógica, hipóte-sis que demuestra ser imposible, pues la oposiciónde la libertad consigo misma sería lógicamente con-

tradictoria. Ahora bien, si consideramos el concep-to de una voluntad maligna bajo el modo de unaoposición real, lo que sería contradictorio desde un punto de vista lógico, no lo es ya en una perspectivareal, pues una oposición real se manifiesta sin con-tradicciones. Pero el problema al que habría de en-

frentarse Kant para que tal oposición se transformaraen una oposición real era el de llegar a otra inte-lección de la naturaleza humana. La hipótesis de laexistencia de un a voluntad maligna sería contradic-toria en comparación con un conjunto de proposi-ciones que definen para Kant el ser del hombre. Si

él hace de esta oposición real una oposición lógica,es porque el predicado de tal malignidad pondríaen tela de juicio una concepción determinada, pro-

puesta como universal, de la naturaleza humana. Laoposición entre dos predicados morales —de loscuales uno asigna la bondad de una acción, tomada

en el sentido formal, y el otro la malignidad— serelacionaría en realidad con un concepto de natu-raleza humana que sería en sí, y originariamente,indeterminado, lo cual no podía admitir Kant Loque está en juego en tal oposición es la naturalezarazonable del hombre.




Si tomamos algunas reglas fundamentales de determinación de una oposición real,39 podemos observar que ellas están en la formulación relativa ala existencia posible de una voluntad maligna. Porejemplo, la regla que enuncia que las determinaciones deben encontrarse en el sujeto mismo, remite a la posición del hombre y a la concepción queuno se hace de él —como ese sujeto del cual uno vaa hacer la predicación de la bondad o de la maldad,hasta de la malignidad—. Estas determinaciones noson contradictorias, pues hemos hecho d e la oposición lógica una oposición real —cambio que se hace posible gracias a que hemos suprimido la presu posición referente al concepto de hombre como sercuyo nivel de plasticidad sería algo limitado—. En

esta oposición, una determinación no puede negarmás que lo que plantea la otra —y éste es el caso denuestra oposición—, en la medida en que la voluntad maligna pretende eliminar la ley moral y la naturaleza razonable del hombre que está en la basede ésta en tanto que presuposición; en resumen, su

relación de negación presupone que cada quien seaen sí alguna cosa.

Por consiguiente, una voluntad radicalmente mala se vuelve contra una regla reconocida como buena, poniendo la mira no sólo en la satisfacción que

puede sacar de este acto, sino igualmente en el ca

rácter formal de la ley como tal.40 La transgresiónde la regla plantea el problema de la positividad deesta negatividad, sobre la cual se constituye una opo-

59 íbtd.«ojean Nabert, Essai sur le mal, París, Aubier Montaigne, 1970,

p. 90.




sición real. Ahora bien, llegado a este punto, Kantentrevé un fondo demoniaco constitutivo del ser delhombre; pero, como espantado po r lo que ve a pesar de él mismo, retrocede y atribuye a tal hipótesisuna forma de oposición lógica qu e le da el carácterde una imposibilidad. El "rechazo” aparece así como la consecuencia del "haber visto” algo imprevisto, ya que este cambio del concepto de mal radicalal de malignidad se impone de algún modo comouna deducción lógica. El concepto de voluntad maligna enuncia en realidad un modo de causalidadque se define por su carácter aético. Y es esta aetici-dad la que pone en du da no sólo la moralidad sinolo que ésta es en su misma forma, es decir, la racionalidad. Lo que va entonces a ponerse en tela de

juicio no es sólo la regla racional o moral, sino elacto mismo por medio del cual tratamos de justificar —de forma universal— las reglas de nuestroactuar, cuyos diferentes escalones, criterios y modosde reflexión en el terreno de la razón ha intentadoelaborar Kant. Lo que está en discusión es el hom

bre mismo.

U n a s i n r a z ó n POSITIVA

Kant no formuló el concepto de u na voluntad maligna, pero es el proceso de elaboración conceptualen dirección de tal hipótesis lo que ha hecho surgirotro horizonte sobre el ser del hom bre y las formasde su racionalidad. En esta perspectiva, el concepto demal radical es un punto central, pues ha hecho ver

la posibilidad de una oposición de la libertad hacia




sí misma, que se ha dado en la forma de la no contradicción en tanto que oposición real.

La hipótesis de una supresión de la libertad porella misma, de una muerte “racional” de la razón, yano puede tenerse como contradictoria, si presuponemos que la naturaleza humana, en su fondo, essin-fondo, y que la forma intema de la relación dela libe rtad con e lla misma es la oposición real. Es

te enfoque-límite de la libertad humana nos ayudatambién a echar otra mirada a la esencia —tal vezno esencial— del hombre, lo que nos obliga a concebir de otro modo nuestros propios pensamientosconcernientes a la naturaleza hum ana. Tal apuesta,y éste no es el m enor de los méritos de este nuevo

enfoque, in troduce toda una serie de problemas referentes al porvenir de la humanidad, en la medida en que, en nuestros días, ésta se ha enfrentado alos fenómenos históricos, altamente significativos,de una perversión de la naturaleza del hombre. Esevidente que la pregunta que indaga sobre la posi

bilidad histórica de una voluntad maligna no es inactual. Pero se trata de darle otra dimensión, aceptando el nuevo horizonte abierto por la reflexión.

Este nuevo horizonte requiere una intelección delo que es el hombre en la perspectiva de una ilimitación de sus facultades y que se haga evidente loque consideramos su facultad de darse reglas. El

pensamiento de una negatividad positiva en el plano de una oposición real nos remite al concepto deuna sinrazón positiva. Entonces, el problema no essólo el de un conocimiento empírico de los fenómenos históricos que muestran de un modo notorio




formas nuevas de violencia política, sino tambiénel de un pensamiento del hombre que pregunta so bre el ser del hombre, sobre su posición propia ysobre los modos de concebir lo que el hombre hallegado a ser, de acuerdo con sus determinacionesde principio o esenciales, en el curso de la historia.

Kant mismo recurrió a la expresión sinrazón positiva (positive Unvemunft) a propósito de su análisisde una enfermedad mental llamada vesania.41 Lasinrazón positiva no sería ni desviación ni alejamiento de una regla, sino un comportamiento practicado a partir de otra regla situada en una perspectivatotalmente diferente, pues la sinrazón (subrayada

por Kant) (que es algo positivo y no simplementeuna falta de razón) es, como la razón misma, unaforma pura a la cual pueden corresponder los ob

jetos, y las dos se elevan a lo universal.42 Encontramos aquí la idea de una negatividad positiva que sehabía elaborado a propósito de los males por privación (mala privationis) y que, en esta forma de locura —locura de una especie particular de hombres,

pero ¿por qué no también de ciertas formas de existencia colectiva del género humano?—, se ve atri

buir una especie de universalidad, a la que, partiendode las realidades, más tarde pueden corresponder

objetos. En otros términos, tendría la capacidad deestablecer igualmente una legislación universal.Podemos entonces poner en relación este ocu

rrir de una sinrazón positiva con el concepto de mal

41 Kant, "Ajithropologie", pp. 682-684; traducción francesa, pp. 165-167.

41 Ibidem, pp. 535-534; traducción francesa, p. 84.




radical y, por este rodeo, con la posibilidad, en el plano de lo suprasensible, de la existencia de una

voluntad maligna. Sea en el texto de “Ensayos paraintroducir en filosofía el concepto de magnitudesnegativas”, de 1762, sea en “Anthropologie”, uno desus últimos escritos, vemos a Kant en conflicto conuna forma de negatividad, una forma de sinrazón,que podría legislar para el mal. Algunos comenta-

ristas han tratado de ver en estos textos la expre-sión tardía de un anciano que no dominaba ya sus pensamientos, aunque olvidan que estos textos po-drían muy bien ser la llamada de alerta de un hombre viejo cuya lucidez lo comprometía aún a enfren-tarse a las más rudas pruebas del pensamiento, las

que pueden nacer del desencanto del mundo.En este viraje decisivo hacia la historia, mientrasdistinguía en tre pensam iento y realidad, en tre la re-flexión fundada en una gestión trascendental y eldevenir del mundo, o también entre una oposiciónlógica y una oposición real, Kant llegó a concebir al

hombre en la historia sin comprometer a la razónen la marcha y en la continuación de los sucesos his-tóricos. Concibió oposiciones reales, sin que esta re-flexión se reflejara directamente en los principiosde su filosofía, lo que habría sido el caso si hubie-ra identificado las dos clases de oposición, pues en-tonces o bien lo empírico y lo ideal se encontraríanidentificados en el terreno de la historia, o bien seharía evidente el concepto de razón.

Así, cuando hace el análisis de las formas de lamuerte de Carlos I y Luis XVI, Kant establece unadistinción entre el asesinato y la ejecución de esos




reyes.43 En el caso del asesinato, Kant considera quelas leyes quedan preservadas a pesar de la infracciónque han sufrido (infracción que se plantea como unaexcepción de la regla); se trata entonces del regi-cidio. En las ejecuciones de Carlos I y de Luis XVI,al contrario, éstas vienen a significar un cambio com- pleto de los principios de las relaciones entre el soberano y el pueblo; es decir, la muerte de la realeza.Ésta pretende una transgresión cuyo propósito es irmás allá de la propia regla. Kant considera a la eje-cución como una forma del mal, la idea del mal másextremo, según el cual "la violencia marcha con lafrente en alto y un principio se alza por encima del

derecho más sagrado: es como unabismo que devo-ra todo para siempre, tal como un suicidio del Esta-do, y este crimen parece no poder ser redimido porninguna expiración”.44 La idea de este mal extra-ño —aparte— muestra en actividad a una forma deoposición real que se enfrenta con el ser mismo del

hombre y hace surgir la posibilidad de un abismoque podría devorar todo en su recorrido. De unabismo de donde surgen rostros ocultos de la hu-manidad, de un abismo que puede crear otros, deun dominio desconocido que nos abre nuevas for-mas de visibilidad.

En este ejemplo de Kant, dejamos deliberadamen-te de lado el hecho de que haya menospreciado un45

45 I. Kant,D m Meiaphysik der Sitien , edición de W. Weischedel,Band VIII, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 442;traducción de A. Philonenko, París, Vrin, 1979, p. 204.

44 Ibidem, p. 442; traducción francesa, p. 204. El subrayado es

mío.




poco lo que simbólicamente estaba en juego en tales ejecuciones; es decir, su papel en la creación de

una nueva jurisprudencia y de un nuevo principioconstitucional, que se encuentran en la base de lademocracia moderna. Lo que es preciso subrayar,

para los fines de nuestro análisis, es que la filosofíakantiana haya elaborado un pensamiento-límite delhombre, que nos pone en conflicto con facetas des

conocidas de la humanidad, facetas que nos revelanotras formas de causalidad existentes en la voluntadhumana. Kant concibió el mal como parte constituyente de nuestra libertad, de nuestra naturaleza su prasensible. Dicho de otro modo, la preocupación deKant por las ejecuciones de Carlos I y de Luis XVI

atestigua un pensamiento de lo político vuelto hacia la comprensión de la naturaleza humana y delos descalabros de que ésta puede ser víctima. Siestas ejecuciones son crímenes inexpiables es porque el concepto mismo de humanidad, y por consiguiente de razón y de moralidad, se ha puestoen duda.

Tal vez podríamos seguir a E. Weil cuando éste,escribe que Kant lleva en sí un optimismo prescrito por la moral mezclada con un pesimismo fundamental en lo concerniente al porvenir del hombre,cuando la exigencia de la acción moral (siempre reiterada, necesariamente reiterable) va a la par conun desprecio empírico y fenoménico por la humanidad.45 Es la opinión de Kant cuando hace decir, por boca de Federico II, que siempre se debe “contar con la depravación (Verderbtheit) de esa mala raza

4 Weil, "Histoire et politique", pp. 131-132.




que es la especie humana”.46 En esta vía, podríamosagregar también que Kant abrió su propio pensa-miento hacia otra inteligibilidad de la naturalezahumana y hacia otra aprehensión del propio actode pensar. Si el pensamiento kantiano de la mora-lidad —pensamiento por excelencia de la razón—nos ha permitido pasar a un pensamiento políticodel hombre en la historia, los conceptos de ésta setienen sin embargo al abrigo de un devenir históri-co que buscaría empañar a la razón misma, y esto a pesar de su apertura fundamental en dirección deun nuevo horizonte.

46 Kant, ‘Amhropologie’, p. 690; traducción francesa, p. 170.



II. EL MAL Y LA LIBERTADEN SCHELLING

Dennoch wüsstrn wir nichts, das den Menschen mehr antreiben konnten, aus

alien Kráften nach dem Lichíezu streben, ais das Beumsstsein der tíefen Ñachi, aus dtr er aus Dasein gehoben worden.

SCHELUNC

E l m a l , en Schelling, es la condición misma de po-sibilidad de la libertad que, en su esencia, nos remi-te a la pregunta de lo que es ese ser que, entre to-das creaturas, es el único capaz de com eter accionesmalas. Diferencia específica del hombre en compa-ración con todos los otros animales, pues solamente

él va a "irritar’’, a poner en movimiento, los principios de la luz y de las tinieblas existentes en la natu-raleza, transformándolos en la oposición entre el bieny el mal.

Esta oposición no es sólo el resultado de una re-flexión ética, en el sentido limitado del término, es

decir, de un análisis del bien y del mal como predi-cados del actuar hum ano, sino que se presenta en laformulación de Schelling como una forma de opo-sición del hombre consigo mismo. Se trata así deuna cuestión esencialmente antropológica que reve-la ser fundamentalmente metafísica. Se refiere pues

92



EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELIJNG 93

a la fundamentación del ser del hombre, de acuerdo con la cual la maldad no puede ser explicable a

partir de conexiones causales, cuya presuposiciónsería una física del hombre, sino que sería pensablesolamente si adopta una forma de comprensión queapunta a la significación suprasensible del hombre,cuyo presupuesto es, al contrario, una metafísica delmal, lo que quiere ded r una metafísica del hombre.47

Esto significa que la pregunta schellingiana sobrela esencia de la libertad hum ana no se contenta sonmotivaciones empíricas, animales y sensibles, pro

pias del ser finito, sino que se plantea el problemade la condición no natural del hombre, de lo qu e essu lugar en la naturaleza. El concepto de libertad no

adquiere su pleno significado sino en el momentoen que hace suya, en su determinación formal y nosólo en el plano del contenido de acción, la significación del mal como parte constitutiva de la esenciainteligible del hombre.

Desde el momento en que el mal suscita una pre

gunta propiamente metafísica, remite a los problemasreferentes a las formas del pensamiento, de los modos de su análisis y, por este rodeo, a los principiosmismos de la filosofía. En efecto, ¿cómo concebirun fenómeno cuya forma de inteligibilidad remiteal modo mismo de intelección de lo que es lo hu

mano? La filosofía de Schelling tiene el mérito dehaber propuesto esta pregunta en toda su amplitud,con lo cual puso igualmente en tela de juicio elmodo mismo de hacer la filosofía, incluida la suya,

47 Martin Hcidcggcr, Schrlüng, traducido del alemán por Jean-F. Courlinc, París, Gallimard, 1977, p. 170.



94 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

pues el mal, como condición de posibilidad de lalibertad humana, como condición colocada en el comienzo en cuanto a los principios de la acción, nocuadra ya con los límites, devenidos estrechos, deuna filosofía de la naturaleza.

S i s t e m a y l i b e r t a d

El idealismo ha elevado la idea de libertad a la altura de un principio central de toda filosofía. En ¿1, lalibertad ha dado forma a una elaboración conceptual que se refiere a la inteligibilidad del hombrey de la razón, del mundo y de Dios. Sin embargo,según Schelling, tal idea se ha conservado como formal en dos sentidos: el de una reflexión sobre el maly el de hacerla valer en el plano de una visión acabada —y unitaria— del mundo. Durante el trayecto sehan borrado las distinciones kantianas entre el conocer y el pensar, entre lo trascendental y lo meta-físico, en tre la razón pura y la razón práctica.

Bajo el nombre de idealismo, Schelling coloca nosólo a la filosofía de Kant, sino también, lo que hoy

puede parecer sorprendente para nosotros, a la filosofía hindú. En una acepción tan extensa, se encuentra, por un lado, la subsunción de la libertad

bajo la libertad en general, comprendida en el sen

tido del concepto positivo de un “en sí” general (así,en el panteísmo, las voluntades individuales estáncontenidas en la voluntad original); por otro lado,remite a la especifídad humana de una libertad formal, aun si ésta sigue siendo indeterminada en lo



EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 95

que toca a la significación de lo que es este ser car paz de hacer el bien y el mal, y el problema es, pues,

el sentido de esta y. No se trata, Schelling nos lo advierte, de un poder o de una facultad humana dehacer el bien o el mal; lo que está en ju ego es el significado de la conjunción y, que designa no una pro

piedad de la acción, sino una facultad esencial de lanaturaleza humana. En otros términos, lo que está

en debate es un concepto de acción construido conla finalidad de expresar la naturaleza paradójicay, sin embargo, divina —por lo tanto unitaria— delhombre.

“En efecto, por una parte, el idealismo da solamente el concepto más general; por otra parte, el

concepto simplemente formal de la libertad. Peroel concepto real y viviente es que ella es una facultad —de hacer— bien y mal."® Schelling asume como suya esta tarea, ya que retendrá, de la libertaden general, el concepto de la libertad como perteneciente al concepto de Dios y al de naturaleza; de

la libertad formal guardará el poder que tiene elhom bre de darse sus propias reglas y, de esta síntesis, nacerá la concepción de la libertad como facultad de hacer el bien y el mal. Síntesis, pues, por unlado le dará a Schelling la posibilidad de escudriñar la significación metafísica de este poder, y por

otro lado le proporcionará los límites mismos de esta facultad en lo que concierne a una solución igual- 48

48 F. W. 1. Schelling, líber das Wesen der menschlichen Freiheit (enadelante, líber), Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1975, p.98. Nuestras referencias aluden a dos traducciones francesas, enlo sucesivo citadas en este orden: la de M. Richir, París, Payot,




mente posible de la paradoja de la existencia humana: ésta puede conducir al hombre a desesperar dela razón.

El hombre es el ser, una especie de lugar dondese encuentran condensados dos principios —el de laluz y el de las tinieblas—, igualmente presentes encualquier ser natural. Ahora bien, sólo en el hom

bre estos dos principios van a ganar intensidad y profundidad, tomando así otra signiñcación. La visiónschellingiana del m undo hace funcionar como presuposiciones mutuamente dependientes un concepto de hombre y un concepto de Dios que se definenrecíprocamente. Uno va a implicar necesariamenteal otro. Así, la oposición entre el principio de la luzy el de las tinieblas, igual que los que se realizan enla naturaleza, hace aparecer a ésta como un modogracias al cual Dios le da forma a su propia alteri-dad, al contenido de sí mismo; es decir que la naturaleza es la base original de Dios. En otros términos,la naturaleza expresa el proceso de revelación divina que encuentra en el hombre ese ser que dice,del mundo, que éste es la obra de Dios. En el hom bre, Dios viene a ser; en el hombre manifiesta sueternidad; en el hombre da los últimos toques a lacreación.

El devenir de Dios, en la formulación de Schelling,no entra en contradicción con su ser, pues Dios es

su propio proceso, en el cual se revela su ser; muestra entonces en su trayecto, en la naturaleza y en elmundo, lo que él es desde toda la eternidad. El pro-

1977, p. 98, y la de J.-F. Courtine y E. Martincau, en Omines mita- physiques, París, Gailimard, 1980, p. 139.




blema será entonces el hacer compatible el devenirde Dios con su realización en un ser donde se en

cuentran “el abismo más profundo y el cielo más alto, es decir, los dos centros".49 ¿Cómo hacer com

patible tal concepto de Dios con un ser que, en elmomento de decir Dios, puede querer hacerlo caeren el más profundo abismo, y que puede, de unmodo libre y consciente, eliminarlo del escenario del

mundo?Tal puesta en debate de la libertad y de la esencia

humanas hubiera podido llevar a Schelling a poneren duda la forma sistemática de su propia filosofía, en beneñcio de una reflexión que ya no pretendería la integración de estos problemas a una visiónmás amplia del mundo, siendo ésta la expresión deDios y de la naturaleza como principios explicativos. Las dificultades de una presentación sistemática de la filosofía de Schelling50 —de una filosofíaque parece siempre volver a partir de cero en su tra

bajo de elaboración conceptual— son particularmente sensibles en las Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana. En este texto, Schelling toma como

punto de partida de su reflexión la estrecha relación entre el concepto de libertad y el de una visióndel mundo (Weltansicht)*1Busca hacer resaltar la

• Schelling, Über, p. 58; traducciones, p. 111 y p. 149.*° Nosotros hemos consultado con mucho provecho las siguien

tes obras: M. Vetó, Le fondemenl seton ScMimg, París, Beaurhesne,1977. X. Tillictte, SckeUmg. Une philosophie en devenir, París, Vrin,1970; J.-F. Marquet, liberté et existence. Elude sur lo fom ation de lo

philosophte de Sehethng, París, Gallimard, 1973.51 Schelling, Über, p. 35; traducciones, pp. 83-84 y p. 126; tf.

igualmente Heidegger, ep. a t , pp. 56,80,92.



98 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

relación de la libertad con una concepción sistemática y amplia del mundo, sin caer por eso en una

identificación entre sistema, libertad y necesidad. Esta identificación hubiera significado la supresión dela libertad misma y tendríamos que vérnosla conun enfoque determinista del concepto de sistema, según el cual todo se explicaría de acuerdo con relaciones causales.

Cómo, pues, dar cuenta —y razón— del mal sindejarse agarrar por estas dos alternativas: o bien unose queda con el sistema, negando así la efectividad yel alcance especulativo del mal, o bien uno reconoce esta efectividad y este alcance especulativo, suprimiendo la posibilidad de una construcción filosó

fica sistemática, es decir, de un sistema de reglas que,ante el acto que plantea un “principio” no regulado, no podría remontarse ya a los conceptos de Diosy de naturaleza que aseguran la unidad de la razónmisma. Uno de los mayores méritos de Schelling es

precisamente el de haber hecho frente a este con

junto de problemas. El problema de dar cohesión ala no cohesión de aquello de lo cual la filosofía essistema, equivale a atribuirle un conjunto de reglasa lo que no solamente escapa a toda puesta en orden, sino que igualmente —y esto es una de las contradicciones a la cual debe enfrentarse toda reflexión filosófica sobre el mal— busca suprimir de unamanera regulada, mediante la acción, las propias reglas que son, sin embargo, la condición de posibilidad de la acción.

Explicar esta contradicción según la cual el males condición de posibilidad de la acción libre y qui-




zá, a la vez, el proceso —el actuar— por el cual todavida regulada se hace imposible, he aquí la tentativamisma de Schelling que enuncia el sistema del sa

ber humano como sometido a un proceso de diferenciación interna. La verdadera idea de sistema esla que libera la contradicción de la cosa misma, laque se adapta al movimiento de las formas de sudiferenciación, teniendo como propósito —y presu puesto— la unidad a partir de la cual se engendra ladiferenciación. Mejor aún: este proceso de diferenciación desarrolla la unidad, realizándola al fin deeste trayecto. Según una formulación tomada en préstamo a la Fenomenología del espíritu de Hegel, la verdadera idea de sistema es la qu e toma las oposiciones entre los diferentes sistemas producidos por lahistoria de la filosofía como otras tantas formas queexplican diferentes determinaciones de la libertadhumana o del absoluto. Estas filosofías se revelan asícomo la expresión de antagonismos objetivos, fundamentados en la cosa misma, en las raíces de todo ser.5*

Sin embargo, el problema de determinación conceptual de la libertad —y no como simple hecho em pírico— en su relación con el sistema no deja demostrar las huellas de una delimitación que lleva ensí el proceso de su fragmentación. Si el sistema esun sistema de la libertad, la libertad es el conceptoque dará —que ‘‘establecerá”— la posibilidad de todo. Queda sin embargo la cuestión de determinar lo

5* F. W. J. Schelling, “Lecons d 'Erlangen", en Oetivns méta- phisiqua, traducción deJ.-F. Courtine y E. Martineau, París, Galli-mard, 1977, p. 271.



100 EL MA1. Y LA LIBERTAD EN SCHEIXING

que es este concepto clave del sistema en la perspectiva del paso del *y> pienso” cartesiano al “yo actúo”

kantiano y, por esto, al concepto de un “actuar libremente para el mal”. ¿Qué es lo que significa el queel hombre se dé a sí mismo su propio fundamento,su prop ia ley, si este fundamento es un sin-fondo dela naturaleza humana y si esta ley puede ser la ex presión de una transgresión regulada de lo que el

hombre quería establecer como regla universal? Siel hombre actúa libremente en función del mal, ¿cuáles entonces la condición de la esencia humana?

L a a l t e r i d a d d e D i o s

Frente a estas preguntas, y con el propósito de evitarel estallido del sistema, que repercutiría en la nociónde Dios como entidad animada y efectiva, Schelling

busca fundamentar el concepto de libertad humanaen una visión propia y específica de la inmanencia

de las cosas en Dios. Se trata aquí de un marco general en el que la esencia libre —y en potencia mala— del hombre podrá encontrar su justificación.

La disputa sobre el panteísmo le proporciona aSchelling la ocasión de aclarar la relación de las cosas con Dios, fundada en el principio de la inmanencia; pero la relación postulada así no se agota enuna especie de dependencia que eliminaría lo creado en detrimento del acto creador. Ahora bien, silo que es creado se agotara en el acto creador, nosla tendríamos que ver con una identidad mecánicaque suprimiría la autonomía misma de lo que se




plantea como resultado, en este caso el concepto devida, o, también, la vida tai como la concibe Schelling.La relación que conecta al acto creador con lo quees creado no puede explicarla el principio analíticode la identidad, pues la relación del sujeto con el pre-dicado se entiende como una relación del anteceden-te con el consecuente. Así, lo que es creado está com-

prendido en el acto creador, no se sigue empero queesté totalmente contenido en él. La unidad de este

principio, de esta ley, “es inmediatamente creado-ra”,53 dice Schelling. Pero lo que es creado en estarelación guarda una condición particular que no seagota solamente en la afirmación lógica de su carác-ter sintético, pues los dos términos comparten unamisma esencia: la libertad propia del caso creador,la esencia misma de Dios.

Enunciado así, el carácter sintético propio de estarelación pierde su fuerza: una cosa es decir que elacto creador y lo creado participan de la libertad

—aplicado a la acción humana, esto haría aún másfuerte su carácter sintético—, y otra cosa es decirque la esencia de Dios está allí igualmente compar-tida —lo cual implicaría que su carácter sintético nosería más que una apariencia, cuando es verdade-ramente analítico—. Schelling opta unas veces poruno, otras veces por otro de los términos de esta al-ternativa, y gracias a esta contradicción acabaría poradoptar la solución que consiste en trasladar esta con-tradicción a la interioridad misma de Dios —comosi pudiera, gracias a esta “solución”, evitar el estalli-do de su filosofía—. Volvamos a su argumentación.

55 Schelling, Ü btr, p. 41; traducciones, p. 90 y p. 133.




La libertad está en el origen. Si el principio dela inmanencia de las cosas de Dios presupone queellas están contenidas en él, no resulta de ello, co-mo lo hemos visto, una dependencia que anularíasu especificidad y consistencia propias. Al contrarío,gracias a esta relación animada con Dios las cosasadquieren libertad y autonomía. La relación del an-tecedente con el consecuente no dice lo que es este

último, sólo indica de dónde proviene: su devenir,añade Schelling, no su ser.

El consecuente debe comprenderse como posi-ción de un ser autónomo,54 de tal modo que el de-venir se identifica con el movimiento que lo ha en-gendrado, mientras que su ser (es decir, el ser del

devenir) concierne a la libertad, al ser autónomoque se plantea como tal. La proposición que expre-sa esta relación es lapidaría: “Dios no es un Dios delos muertos, sino de los vivos".56 En este caso, la re-lación analítica se asimilaría a una relación inani-mada, mientras que la relación sintética expresaría

una relación viva. Concretamente, Dios se revela enlas cosas, pero no a la manera de una emanaciónque suprimiera la especificidad y la autonomía delo creado, sino en la forma de u n proceso sintético, pues Dios se revela en seres cuya esencia es su propia acción. Sin embargo, para poder asegurar estecarácter sintético, Schelling se ve obligado a intro-ducir el concepto de naturaleza animada como ele-mento mediador de esta relación, es decir, comonaturaleza vuelta divina. **

** IbÍdem, p . 42; traducciones, p. 91 y p. 134.» Ibidem.




dientes) sería un sistema de autodestrucrión y deses- peración de la razón.

La alternativa que hubiera podido ofrecerse aSchelling era la de abandonar este principio de in-manencia en beneficio de una consideración de larelación de Dios con el mundo y con el hombre,como simple forma argumentativa, independiente-mente de la existencia real de Dios. Entonces, el

principio de inmanencia no sería ya una presupo-sición del discurso filosófico, sino que sería objetode prueba o demostración. Esto tendría como con-secuencia en la perspectiva de las proposicionesmorales sobre el mal, que la libertad, una vez man-tenido el alcance especulativo del mal, se haría autó-

nom a respecto del bien y del mal; funcionaría comoun “Deus ex maquina”, independientemente de todo presupuesto. Las fronteras se borrarían, el libre ac-tuar hum ano podría mostrar virtualidades hasta aquídesconocidas, y el límite de una argumentación sobreel mal se haría visible, ya que la mala acción huma-

na, en sí, no tiene necesidad de argumentos, no re-curre a la persuasión; puede mostrarse como fuerza bruta. Decir regulado de lo que no tiene necesidadde reglas, o de lo que busca en una forma reguladala destrucción de toda vida social y política regula-das, plantea la cuestión del fundamento de lo que es.

Schelling no podía quedar satisfecho con una nofundamentación efectiva del mal, con su ausenciade sentido respecto de una vida humana que, tal vez,no tiene significación. El concepto de mal, en sí mis-mo, contendría entonces algo de positivo y esto semanifestaría por el hecho de que vendría a llenar




una función como mediación del bien, un mediode realización de éste. En una cita, de cierta manera enigmática, Schelling escribe: “Si el ente* —quees— en el mal es bueno, entonces ¿de dónde vieneeso en que (worin) este ente es labase que constituye propiamente el mal?”56 En un lenguaje heidegge-nano: “¿Cuál es el ser de este ente? ¿Qué es lo quees el hombre que así enuncia su ser?”

En busca de esta “base”, Schelling debe rechazarel principio de inmanencia de Dios en las cosas como principio inerte, como relación petrificada entrelos polos estáticos. Debe entonces enunciar una relación dinámica entre estos términos, gracias a laintroducción del concepto de devenir(Werden). Sinembargo, el devenir no puede comprenderse como un devenir de Diosen sí mismo, pues, en tal caso,uno se quedaría fuera de aquello cuya explicación busca, en estas circunstancias: la posibilidad del mal.En efecto, ¿cómo puede ser que el mal pertenezcaesencialmente al devenir de Dios? Ahora bien, la eternidad de Dios, concebida como la eternidad de sudevenir,57 presupone que Dios no puede devenirsino a lo mismo que es ya. El mal tiene otra condición: la de querer ser lo que no es. Desde este punto de vista, el mal no puede ser original como lo sonel bien o Dios, pues lo que es original es elvínculo de amor que enlaza a Dios con sus creaturas, y une asíen un solo principio el bien y el mal.

En el momento de acercarse a una contradicción

•V ete nota de la p. II.96 Ibidem, p. 48; traducciones, p. 99 y p. 140.97 Schelling, TÍoniSrences de Stuttgart*, enOmina mrtaphisujua,

p. 213.




depend iente de la afirmación del bien y del mal, como principios originalmente diferentes y ontológica-

mente equivalentes, Schelling reintroduce la unidad de relación entre estos dos principios, unidadfundada en Oios. Es como si retrocediera ante unarelación fundada en sí misma, en la humanidad y lafalibilidad del hombre. Sin embargo, para que estaunidad pueda tener la condición de una “base” que

contenga en ella misma términos opuestos, debeser una unidad de términos opuestos —unidad producida por una diferenciación-—. “Pero como nada

puede ser fuera de Dios, la única solución de estacontradicción es que las cosas tengan su fundamentoen lo que, en Dios mismo, no es él mismo, es decir, en

lo que constituye el fundamento de su existencia."58La oposición entre el bien y el mal, como princi pios independientes que se presentan a manera deopciones igualmente pertinentes de la acción humana libre, toma otra forma en cuanto se interioriza en Dios, interiorización que busca resolver loque aparece como una contradicción. En la medidaen que "nada puede ser fuera de Dios”, la cuestiónse desplaza hacia una coordinación del mal al bien,de modo tal que el mal se encuentra subordinado al

bien. El hecho de que haya en Dios algo que no esél mismo no significa sin embargo para Schellinguna dualidad irreductible, sino, al contrarío, éstaviene a presentarse como la verdadera unidad, laque se funda en "el amor de Dios”. Schelling en-

M Schelling, líber, pp. 53-54; traducciones, pp. 106-107 y pp.145-146. Cf. igualmente “Conftrences de Stuttgart", p. 235; yHeidegger, of>. cit., p. 210.




tiende esta unidad diferenciada de Dios y del mun-do como una relación de ordenación y de forma. El

punto de partida de su análisis es la cuestión refe-rente a un mundo sometido a reglas, consideradocomo presupuesto —y aceptado como tal—. Sinembargo, el mundo puede expresarse también enla forma del desorden y del desregulamiento. Tene-mos que vérnosla aquí con una tensión, no necesa-riamente contradictoria, en tre la regla y lo que estáregulado, entre el orden y lo que está ordenado. Ten-sión que no es necesariamente contradictoria, puestoda regla presupone lo que está o será regulado yque, según su principio, está desprovisto de reglas.Pero la posibilidad de una ruptura o de un estalli-do del orden obliga no solamente a una relectura delos modos de organización política de la vida huma-na, sino también de las categorías mediante las cualesse trata de aprehender aquéllos. La pregunta plan-teada por Schelling gana un alcance más conside-rable todavía si se considera por el lado de una in-terrogación ontológica sobre la significación de lanaturaleza humana.

Desde esta perspectiva, el mal aparece precisamen-te como la rup tura de un orden siempre imperfecto,siempre no cumplido; irrupción que puede desqui-ciar lo que existe y que Schelling considera consti-tuyente de la propia interioridad de Dios. Añade queeste fondo es inextirpable,59 un resto que no puedeser deshecho, un resto que resiste a una perfectatransparencia. “Inasequible base de la realidad”,60

W Schelling, Über, p. 54; traducciones, p. 107 y p. 146.




este fondo no puede ser aprehendido sino a la mane-ra de un destello que se sustrae a la contemplación,

pero que se percibe como la luz en el seno de lastinieblas.

Por momentos, uno tiene la impresión de queesta coordinación en el terren o de los principios noexiste, y que Schelling parece admitir la posibilidadde que las tinieblas sean la base de la luz; el desor-

den , del orden; el caos, de las reglas. Sabemos que, para él, los dos polos de esta relación no están plan-teados en la forma de una exterioridad, como si unomoldeara al otro, y este último no fuera entoncesmás que un contenido fofo e informe. La formu-lación propia de Schelling es la que se apoya en una

relación de interioridad de los términos de que setrata, en una estructuración formal que se da sus

propios contenidos, los cuales alcanzan así su for-ma. O también, lo informe guarda en sí mismo el

principio de su estructuración. Schelling recuperaasí la identidad de los términos opuestos, por el

rodeo del principio interno de la articulación deDios, del mundo y del hombre.Las “Conférences de Stuttgart" postulan que el

principio de la filosofía es lo absoluto, o, de nuevo,Dios.61 La filosofía no existe más que en el momen-to en que constituye un todo, y tiene su vida y su

desarrollo en Dios. Lo absoluto contiene, en sí mis-mo, la diferencia entre el fondo y la existencia, en-tre el principio de la luz y el de las tinieblas; el prime-ro significa el am or y la unidad infinita; el segundo,

61 Schelling, ‘Conférences de Stuttgart”, p. 205.




su fondo, la naturaleza, lo que no es él mismo. Sinembargo, en Dios existe necesariamente la unión de

los principios, él es el absoluto, el comienzo de todo.Empero, esto no vale para el hom bre, para quien estos principios pueden plantearse en una relación deexterioridad. En el hom bre, e l vínculo en tre los dos principios no es necesario sino libre. Por consiguiente, el mal surgirá cuando tenga lugar una separa

ción radical de estos dos principios en el hombre,cuando el principio de las tinieblas, haciéndose absoluto, destruya la armonía de la creación y de loque es creado.

La contradicción se desplaza así hacia la interioridad de lo absoluto; Dios muestra las oposiciones

qu e residen en él, oposiciones insólitas e irreconoci bles para todos los habituados a ver en él la figurade la omnipotencia y de la omnipresencia, de la identidad máxima que preexistiría antes de las contradicciones del mundo. Sin embargo, Schelling procede a una lectura de lo absoluto que realza su

identidad orgánica y diferenciada, capaz de explicarla unidad del mundo y de sus oposiciones, lectura posible gracias a un concepto orgánico de la vidaaplicado a la totalidad del universo. Pero desde elmomento en que la alteridad ha sido puesta en Dios,desde el hecho del reconocimiento del vínculo inti

mo —y formal— entre la libertad y el mal, esta contradicción sigue siendo de difícil solución, acechante de los principios schellingianos de explicación dela formación del mundo. Frente al fondo insonda

ble de la naturaleza humana, Schelling explora esta“térra incógnita”, tomando sin embargo dos precau-




ciones, cuyo propósito es el de preservar los princi pios de su filosofía y, según él, de la filosofía en ge

neral: la primera es una relectura del principio deidentidad; la segunda, la reafírmarión de la ideade una filosofía de la naturaleza.

“E l b i e n e s e l m a l ”

Incluso si a veces se tiene la impresión de que el problema del mal va a hacer estallar al concepto derazón, aquél termina siendo absorbido por unaformulación lógico-ontológica y, enseguida, por los principios afirmativos —sustanciales— de una filo

sofía de la naturaleza.Es el caso de la defensa del panteísmo, según el

cual el concepto de Dios está planteado como el deun ser definido en sí mismo y a partir de sí, sin lainterferencia del otro, que podría determinarlo porla negación. Muy otro es el proceso de determina

ción de las cosas que, como finitas, se definen necesariamente por lo que ellas no son. Por un lado, setendría entonces una infinitud positiva y autofun-damentada; por el otro, una fínitud que se determinaría, sea en la relación de las cosas entre sí, sea enaquella entre las cosas y Dios. De ello resulta que

Dios conserva la primacía de un antecedente lógicoidentificado con un sujeto sobre el cual no repercuten los predicados derivados de la fínitud, los predicados de las cosas. La relación de Dios con lascosas no es la que se daría por grados o limitacionessucesivas que han de ser superadas, sino la de una




relación calificativa que diferencia a Dios de toda es pecie de cosas —“toto genere”.62

Asi. existe una tensión constitutiva del ser delmundo mismo. Ésta no llega a ser una contradiccióncuyos términos podrían decidirse en función deuna alternativa lógica que determinara la verdad ola falsedad de las proposiciones ético-ontológicas. La primacía de Dios sobre las cosas funciona de ma

nera que las transformaciones y alteraciones producidas en el terreno de las cosas no ponen en telade juicio su concepto. Estas modificaciones no intervienen más que en las relaciones de las cosas entreellas, incluso si se advierten transgresiones que parecen alcanzar al sujeto divino mismo; es decir, ese

antecedente planteado como absoluto.En esta perspectiva, la lectura que hace Schellingdel principio de identidad es particularmente significativa. Tomemos la proposición To perfecto es loimperfecto”.63 Según Schelling, aquí no hay unaidentificación llana entre lo perfecto y lo imperfec

to, en el sentido de que los dos términos serían deigual valor y de modo que se perdiera la unidad quelos constituye y les da su dimensión ontológica. Pero el mismo razonamiento ya no es válido en cuantose hace la inversión de esta proposición, pues loimperfecto no lo es sino a través de lo perfecto que

reside en él. Lo imperfecto no tiene definición positiva de sí mismo; se defíne negativamente y su posición será entonces derivada. Lo imperfecto essiempre lo imperfecto de algo perfecto. Mejor toda-

6* Schelling,Ober, p. 37; traducciones, p. 86 y p. 128.« Ibidem, p. 38; traducciones, p. 87 y p. 129.




vía: el sujeto está en el predicado (lo perfecto estáen lo imperfecto), pero el predicado no está con

tenido en el sujeto: lo perfecto no tiene necesidadde lo imperfecto para ser perfecto, tal como Diosno tiene necesidad de las cosas para ser Dios.

Ahora bien, es precisamente este esquema lógicode la relación sujeto-predicado fundado en la relación antecedente-consecuente el que se desplaza

hacia la relación del bien al mal. Así, la proposición“el bien es el mal” no puede entenderse en el sentido de una relativización total de las proposicionesmorales, como si el bien y el mal fueran de igual valor, pues el mal no tiene el poder de plantearse élmismo a partir de sí mismo, ya que sigue siendotributario del bien que lo determina; el mal es predicado, no puede ser sujeto con respecto a¿ bien.

Y se sigue de ello que no tiene ningún sentidodecir que “el mal es el bien”, pues la inversión de predicado a sujeto equivaldría a una inversión delorden de la relación antecedente-consecuente, loque sería contradictorio. En efecto, ¿cómo podríaser que el consecuente sea el antecedente de aquello mismo de lo cual es consecuente? ¿Cómo algoderivado puede ser primero con respecto a aquello de lo cual es segundo?

“El mal no tiene el poder de ser por sí mismo; loque en él está siendo se considera, en y para sí, el

bien."®4 El mal es en sí lo que no es. Es el bien existente en el mal el que hace de modo que el mal

pueda ser llamado malo. El mal es predicado de unsujeto que, en su anterioridad, está sustraído de esta 64

64 Ibidem; cj. también Heidegger, op. cit., p. 138.



EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNC 113

relación. Por esto, si se construyera la proposición“el mal es el bien, pues el mal es el ente del bien”,estaría desprovista de significado, ya que esta pro

posición significaría la atribución de algo existente,de un “ente” interno, al bien, que lo negaría como

bien, lo que sería evidentemente contradictorio. Elmal no puede ser el “en te” del bien.

Todo enfoque aislado del mal tiene como resultado una falsa unidad, incapaz de reconstituir la vidadel todo. Desde el momento en que el mal no esautosubsistente, está condenado a la autodisolución.“Hay en el mal la contradicción que se corroe a símisma y que se aniquila siempre —consistente enesto—, que se esfuerza por llegar a calificarse decreatura justamente cuando aniquila el vínculo de loque hace a la creatura, y —en lo que— con la exu

berancia de ser todo, cae en el no ser.”65 De esta posición se desprende la afirmación indirecta del bieny, más concretamente, del bien como conexión qu evincula a Dios con sus creaturas. No se trata de un aafirmación ética del bien, sino de una relación on-tológica de las cosas con Dios, de la acción hum anaen el carácter divino de su relación con el mundo ycon la naturaleza en general. En otros términos, elmal no puede querer corresponder con lo que caracteriza a la creatura, en la medida en que destruiría y aniquilaría así el vínculo constitutivo de lo quehace ser a la creatura como tal. Se conoce la versiónreligiosa de esta proposición: al pecador lo consume el fuego de la misma manera que un miembro

« Schelling, Obtr, p. 83; traducciones, p. 138 y p. 174.




infectado del organismo hace arde r al cuerpo huma-no con un ardo r interior.

E l m a l y l a “ i r r i t a c i ó n ” d e l a n a t u r a l e z a

El mal es un concepto universal, incluso si sola-mente en el nombre adquiere una dimensión espe-cífica, propia de él. Schelling se ve en la necesidadde inscribir al “mal humano” en el “mal universal”,con el fin de no disociar la acción hum ana del mun-do de la naturaleza y del mundo divino, lo cual sig-nificaría que el hombre no tendría otro apoyo queél mismo, sea para el bien, sea para el mal. Separa-da de su raíz divina o natural, la naturaleza hum anase encontraría presa de la indeterminación. ¿Qué se-ría del hombre si no se encontrara más que frente asu facultad de hacer reglas, en el poder creador detodos los poderes?

Schelling atribuye a la voluntad del fundamento

dos determinaciones que deben distinguirse cuidado-samente si se quiere ap rehender el concepto de mal.Por un lado, la voluntad del fundamento es la vo-luntad de particularización, la voluntad que, de todo,hace ser una creatura y que puede identificarse conel proceso de diferenciación de la naturaleza. Por

otro lado, está también en el origen del mal, pues esla condición de posibilidad del principio de las ti-nieblas.66 En la medida en que estas dos determ ina-ciones tienen un mismo origen, forman un marco

66 ¡bidem, p. 73; traducciones, p. 128 y p. 165.




general —una delimitación—, en cuyo interior se

despliega todo exceso y que proporcionará un pun-to de referencia que asegura la vuelta de la desme-sura humana.

Schelling va hasta a atribuir a la naturaleza re-laciones éticas preformadas que circunscriben alespacio de desarrollo del mal y que hacen ver a) mis-

mo tiempo los signos precursores de éste. “De don-de, en la naturaleza, al lado de las relaciones éticas

prefonnadas, de los signos precursores no irrecono-cibles del mal, incluso si a la fuerza de éste la hairritado primeramente el hombre."®7 La naturaleza,muy viva, no puede concebirse sometida a reglas

fundadas en una necesidad geométrica, sino como proceso libre que engloba lo “irracional” y lo con-tingente, por los cuales surge la necesidad de una vi-da natural libre. Tal caracterización de la naturale-za abre el camino a la introducción del concepto de“Erregung” (irritación), que le permitirá a Schelling

captar el mal humano como una especie de acti-vación o de una provocación de la irracionalidadya dada en la naturaleza: la irritación así causadaen la naturaleza da lugar a una ampliación y a unatransmutación del principio de las tinieblas.

Esta irritación puede ir ampliándose una vez que

la voluntad particular se separa de la voluntad uni-versal, se subleva y toma el lugar de ésta. Entoncesla voluntad particular no funciona ya como instru-mento y medio de la voluntad universal (Univer- salwiüens), en la medida en que se sitíia por enci-ma y fuera de la naturaleza. Corta el enlace original. 67

67 Ibidem, p. 69; traducciones, p. 124 y p. 160.




Cuando la voluntad se yergue contra la naturaleza,alzándose por encima de los principios de la luz y

de las tinieblas y queriendo a la vez ser un principiosuperior que manipula a los otros como subalternos, la "irritación” gana una dimensión más generaly más específica. Pero esto significa igualmente queel mal, cuando aparece como una disfunción, estádestinado a ser reabsorbido por el organismo, puesen cuanto la herida causada por la "irritación” estácurada, en cuanto la naturaleza reanuda su movimiento normal, el organismo se restablece.

He aquí la fuente del paralelismo que estableceSchelling entre el mal en el m undo moral y la enfermedad en el mundo del cuerpo.68 La enfermedad,hasta en su terrible realidad, no deja sin embargode ser un no ser, cuya determinación está dada porlo que se niega. En otros términos, el mal es el noente que busca adquirir la posición de lo que es,

pero, al mismo tiempo, no podrá serlo jamás. El malse sitúa en el espacio en tre el ser y el no ente, pues si, por una parte, es no ente, por el otro, es una transgresión positiva de lo que es. Entonces, lo puesto entela de juicio es la transgresión realizada por la acción humana en el interior de una totalidad que se presenta como el mundo divino de la naturaleza.

De manera semejante a Kant, a quien hace referencia explícitamente,69 Schelling caracteriza al mal

como original en el hombre; es decir proveniente

68 Schelling, ’Conférences de Stuttgart", p. 217; “Le^ons d’Er-tangen", p. 300.

w Schelling, Obe r, pp. 64-65, 80-81; traducciones, pp. 110-120,135-136 y pp. 156-157,171-172.




de un acto de libertad y no de las pasiones o de lasemociones humanas, sensiblemente condicionadas.Pero, contrariamente a las formulaciones kantianas,el mal se enuncia en términos que van más allá delacto humano libre y se amplía al conjunto de la naturaleza. Lo que está en juego es la condición del paso que da Schelling, como si éste se hubiera atrevido a lo que Kant no se arriesgó: actualizar de algúnmodo lo que ya estaba inscrito en el razonamientokantiano. Heidegger70 hace la observación de queSchelling había comprendido que, en Kant, la Crítica de la razón práctica plantea el concepto de libertadcomo parte constituyente de la esencia del “yo" ydetermina así la esencia de todo ente. En la Critica de la razón puta, al contrarío, la cosa en sí se mantiene como incognoscible, fuera d e la esfera de acciónde la libertad. Según Heidegger, a Kant le hubiera sido suficiente hacer un movimiento más —movimiento hecho por Schelling—, el que consiste entrasladar este ser en sí del hom bre hacia el ser en síde todo ente, para que la libertad se haga una determinación positiva y absolutamente universal delser en sí en general.

Ahora bien, lo que Heidegger no señala es queKant no podía da r ese paso que hubiera arruinado

de una sola vez todo un trabajo laboriosamente realizado. Una identificación abrupta entre la libertady la cosa en sí, entre la libertad y la naturaleza, hu

biera barrido el concepto kantiano de razón, transformando el juicio sintético a priori en forma anali

zo Heidegger, op. át., pp. 162-163.




tica de una idea de razón innata de la naturaleza.La distinción en tre la razón teórica y la razón prácti

ca se borraría, lo trascendental dejaría de ser unareflexión sobre las condiciones de posibilidad de laexperiencia para llegar a ser una intuición intelectual de Dios y del mundo y se eliminaría por ello laespecificidad propia del concepto de una libertadinamdiáonalmente humana.

Para Schelling, el dominio de lo espiritual, de lalibertad humana, es una transmutación de lo queestá ya presente en la naturaleza. Este desplazamiento procede de modo que los principios de laluz y de las tinieblas se transforman, en el mundo propiamente humano, en el espíritu del amor y del

mal. T I nacimiento del espíritu es el reino de la historia, como el nacimiento de la luz es el reino dela naturaleza.”71 Existen pues, tres significacionesdel mal que se plantean en niveles sucesivos: el maluniversal (el de la naturaleza en general), el mal animal-sensible (el de la naturalidad primera del hom

bre) y el mal propiamente humano (el que es libree inteligible). Ahora bien, Schelling no retiene lasegunda significación. Siguiendo a Kant, no admiteun “mal” cuyo origen fuera solamente sensible o animal, en la medida en que volviera imposible la ex plicación de la relación entre la acción y la maldad:el mal no adquiere su significación más completasino en su relación con la libertad. Se puede decirque el hom bre es débil, que no resiste a sus inclinaciones y a sus pasiones. Pero, en esta perspectiva, no

’ i Schelling. Übtr, p. 70; traducciones, p. 125 y 162.



EL MAL YLA LIBERTAD EN SCHELLING 119

se puede decir que actúa de acuerdo con un mal in-teligentemente concebido. Es igualmente claro que

el mal, una vez inteligentemente activado, pondráa su servicio la naturaleza animal del hombre, que noes sino su condición de posibilidad material y no for-mal, dependiente ésta de la libertad.

Desde cierto punto de vista, puede hasta pare-ce r sorprendente que Schelling no haya considera-

do nunca a la naturaleza animal del hom bre comouna vía de explicación válida. Esta naturalidad ani-mal hubiera podido considerarse como una expre-sión, en el hombre, de una maldad universal. Pero

por el rodeo de una relación analítica entre la mal-dad animal y la maldad universal —el mal naturalhumano estaría contenido en el mal universal—, nosla tendríamos que ver con una supresión de la li-

bertad, es decir, con la relación sintética entre elhom bre, Dios y el mundo. Pero al m antener esta re-lación sintética y explorar así las facetas desconoci-das de la libertad humana, Schelling corre el riesgode hacer estallar lo que él considera la esencia hu-mana, incluso si su propósito era la posterior rein-tegración del mal en una filosofía del hombre quese hace filosofía de la naturaleza y de la religión.

La i r r u p c i ó n d e l a c o n t r a d i c c i ó n

A propósito de una discusión sobre lo que hay demás elevado en el hombre (en este caso el alma,

pues ésta guarda una relación más estrecha, pura yracional con Dios), Schelling llega a caracterizar al




espíritu humano como susceptible de enfermedad,de error, de pecado y de mal. En su lenguaje, esta

caracterización designa el proceso a través del cualun “no ente” busca tomar el lugar de un “en te”. Situación paradójica, ya que si el hombre no fuera más que espíritu, si no estuviera en relación conDios más que a través del alma, si no llegara a enunciar su relación con ese poder divino, el mundo y

el hombre no tendrían razón de ser; el hombre, en elno sentido de su existencia, podría desesperarse deél mismo.

Esta desesperación, una vez que no se acepta laconcepción schellingiana del alma, de Dios y dela naturaleza, configuraría una naturaleza humanaindeterm inada según su principio. Schelling mismoentrevé el sin-fondo y la ausencia de significaciónde la naturaleza humana. Si la libertad es absoluta, puede hacer estallar todo lo que se opone a ellay, por qué no, su propia interioridad, su conceptomismo. La libertad no es una facultad entre otras;es el poder de todos los poderes posibles, es el poder puro, el querer puro.7*

Su argumentación, vista en la perspectiva delerror, consiste en que éste no es una privación de lalibertad, una falta de espíritu, sino algo extremadamente positivo. Es la positividad de un espíritu pervertido que, indirectamente, se relaciona con la verdad. Este razonamiento, aplicado al mal, se formulade la siguiente manera: el mal “no es simple privación del bien, simple negación de la armonía, sino

n Schelling, “Le^ons d ’Erlangen", pp. 281-282; cf. también,Heidcgger, op. cit., p. 266.




desarmonía positiva”?* Desarmonía en la medida enque se niega la armonía de las reglas, es decir, desarreglo que no es accidental o eventual, sino quese quiere positivamente como tal. En otros términos, el concepto de desarmonía positiva nos remiteal concepto, ya analizado en Kant, de una sinrazón

positiva. Por consiguiente, este concepto no puedeidentificarse con la irrupción del lado sensible oanimal del hom bre o con el debilitamiento del equilibrio de las reglas racionales. No corresponde tam

poco a un simple brote de las emociones o pasiones, sino que —y la formulación schellingiana tocaallí su punto central— este desarreglo es espiritual:“El mal, desde cierto punto de vista, es lo espiritualmás puro.”74

Si, por ejemplo, se toma la formulación de Freud,y además la de Bataille,75 según las cuales el malestá ligado con el placer, incluso si esta ligazón esextremadam ente compleja e indirecta, se verá hastaqué punto la concepción de Schelling se aleja deellas. Pues el mal ahí es independiente del placer,está despojado de todo erotismo. La corrupción y la

perversión más altas son las espirituales; practicadassin ningún móvil sensible, desaparece en ellas todolo que es natural. Es aquí donde aparece la idea deun “mal demoniacamente diabólico”,76 extraño al 77

77 Schelling, "Conférences d ’Stuugart", p. 244. El subrayado esmío.

M íbitUm.75 Cf. Georges Bataille, La Uttératureet le mal, París, Idées, Galli-

mard, 1956. Sobre Freud, <f. sobre todo, Au-dM du prinápe du plaxstr, París, Payot, 1981, y D tuil a mélancolie, París, rur, 1988.

76 Schelling, “Conférences de Stuttgart", p. 244.




disfrute y al placer, y que, al contrario del bien, que para Schelling sigue estando ligado al placer, se plan-

tea fríamente, de un modo calculado, como su propioobjetivo, incluso si sus “reglas", si todavía se puedeutilizar este término, tienden por definición hacia eldesarreglo.

¿Cómo conciliar entonces un sistema que apela ala razón con la idea de un “mal demoniacamentediabólico”, que sería una expresión posible de la ac-ción humana? Para Schelling, la respuesta a esta pregunta está ya contenida implícitamente en los principios de su filosofía, que presuponen una coin-cidencia entre el sistema del mundo y el sistema dela razón. En otros términos, el mundo, el hombrey la naturaleza han de ser divinos en su desarrollo.Un sistema, escribe, que contradijera los sentimien-tos más sagrados, el corazón (Gemüt) y la concienciamoral, no podría ser nunca un sistema de la razón,

pues sería el de la sinrazón (Unvemunft).’17 Frente a la paradoja de una metafísica del mal,

Schelling retrocede o se esquiva, confundiendo elterreno filosófico del pensar y el terreno de lo real,y evita así las contradicciones introducidas en su sis-tema por las determinaciones del mal. En efecto, el

problema no está en el terreno del sistema filosófi-co, de la aprehensión conceptual buscada por éste,sino en el plano de la tensión inscrita en la relación

entre una realidad irracional que niega el sentidocomún, el sentimiento moral, las formas habitualesde aprehensión de lo real, por una parte, y, por la 77

77 Schelling, Ober, p. 104; traducciones, p. 161 y p. 194.




otra, un pensamiento filosófico que intenta explicarlo irracional más allá de la contradicción.

Schelling entrevé la cuestión suscitada por unaacción libre e irracional cuando la pone en relacióncon un sistema filosófico que se esfuerza en reabsorber todo en sí. El concepto de libertad tomadoen el sentido de u na facultad que puede querer tanto el bien como el mal, remite a un concepto denaturaleza humana que estuviera totalmente indeterminada, que fuera hasta plástica. Así, Schelling

plantea el problema de la opción: toda acción quese ve ante una alternativa debe decidir entre dos posibilidades. Ahora bien, el hombre es un ser que puede igualmente no tener la capacidad de decidir,de un modo esencial, entre dos alternativas que leson presentadas: Schelling prevé “una indecisión”(Unmtschiedmheit) original del ser (¡Veten) humano.78Sin embargo, este carácter moralmente indeterminado del hombre no se manifiesta por una posiciónoniológica concerniente a su esencia, pues el hom

bre, para ser esencialmente hombre, precisamentedebe salir de esta situación de indeterminación.

En un lenguaje derivado de nuestra experienciahistórica contemporánea, se puede decir que: a) laacción irracional ha tenido una existencia históricaque pone en tela de juicio al ser del hombre y a lasformas de sociedad que éste se ha dado; b) se puede, por este hecho, remontar a una concepción dela naturaleza hum ana como originalmente indeterminada; c) la acción humana puede elegir libremen-

x tbidem, p. 74; traducciones, p. 129 y p. 16$. Cf. igualmente

Heidegger, op. cit., pp. 253-254.




te, sea el bien, sea el mal, pues ninguna razón deter-mina a priori las condiciones de esta elección. Ahora

bien, diría Schelling, esto significaría la introduc-ción de lo que es totalmente arbitrario en el terrenode la acción humana y tendría como resultado laafirmación del carácter contingente de lo que es (o

puede ser) el hombre. Tal formulación eliminaríala libertad en vez de salvarla, y esto no por una cau-

sa política, sino filosófica: el hom bre estaría concep-tualmente perdido en el universo, disociado de launidad necesaria del todo.

“¿Qué sería un Dios sin el hombre? La forma ab-soluta del tedio absoluto. ¿Qué sería un hom bre sinDios? La pura demencia en la figura de la despre-

ocupación.”79 Estas palabras de Heidegger planteande nuevo el problema del fondo desprovisto de re-glas de un ser hum ano abandonado a sí mismo. An-te dos posibilidades —la de reconocer el fondo sin-fondo, el fondo caótico del hom bre, o la de afirmarsu secreta organización—, Schelling se inclina deci-

didamente hacia la última, con el fin de hacer coin-cidir la disposición regulada de la naturaleza huma-na —en particular del alma— con Dios. La locura90surge cuando lo sin reglas irrumpe en aquello mis-mo que lo ordena. El espíritu humano, separado delalma y de Dios, cae en la locura, en el no ser. Se

puede decir así que ésta es la posición del hombreen cuanto se concibe a éste como un ser cuya exis-tencia terrestre y finita es lo único en lo que puededa r sentido a su vida, en la medida en que el alma y

n Heidegger, op. a l , p. 207.Schelling, *Coni£rences de Stuttgart", p. 246.




Dios no están allí para atribuirle a la vida un sentidoqu e ésta, en sí, quizá no tiene.

Incluso si persiste la tensión entre el acto dona-dor de reglas y lo que llega a estar así regulado, entreuna disposición ordenada y lo que según su princi-

pio podría ser caótico —es el caso, por ejemplo, dela formulación del en tendimiento como “locura re-gulada”—,81 Schelling toma resueltamente posición

por la reabsorción del concepto de mal en una fi-losofía de la naturaleza y de la religión. Así, en unaformulación antropológica, considera que hasta elhombre más pervertido se encuentra en Dios. Aunen la vida más arruinada y disipada se encontraría,actuante, la voluntad del fundamento que consti-

tuye la interioridad de Dios.82

U n a UNIDAD POLÍTICA IMPOSIBLE

La vida del Estado está regulada, pero no es orgáni-

ca. Para Schelling, el Estado es uno de los resulta-dos del proceso de interiorización del hombre enDios (esa suprema identidad). Pero la oiganizaciónestatal es portadora de reglas que no expresan un con-

junto natural superior: el de una síntesis orgánicadel todo; es un conjunto mecánico. En algunos pá-

rrafos de las “Conférences de Stuttgart”, Schellingdescarta la vía específicamente política como cami-no posible para la restauración de la identidad y pa-ra la integración del mal a las relaciones políticas, • *

•* íbidem.** Schelling, Über, p. 95; traducciones, p. 150 y p. 185.




que lo rebasarían así definitivamente. El Estado, alcontrarío , lleva en sí mismo las marcas del mal.

Se entiende que el Estado es una unidad física, por lo tanto no espiritual.83 Se encontrará entoncesen la imposibilidad de realizar la conciliación, dura

ble y verdadera, entre la libertad de los individuos yla voluntad de la colectividad, comprendida comounidad política. En una formulación que lo distin

gue claramente de Kant o de Hegel, Schelling afirma que la unión de la “vida ética” con el “conceptode Estado” no es legítima, pues esto presupondríala libertad (no esencialmente vuelta hacia el mal)y la inocencia del hombre. Ahora bien, lo que nosmuestran la historia y la política es que el hom breno es inocente ni, m enos todavía, libre en su capacidad de juzgar su comportamiento de un modo autónomo. Podría eventualmente un día satisfacer elsegundo presupuesto —el de la autonom ía —, peroeste ideal de la Aufklárung, según Schelling, estálejos de concretarse en la vida práctico-empírica delos hombres, lo que impide este ideal de llegar a serun presupuesto del concepto del Estado y de la existencia empírica de éste. Si la naturaleza humana noes mala, se caracteriza sin embargo, esencialmente,como naturaleza que lleva la inscripción de esta posibilidad. Así, el Estado, como unidad física, presu

pone a la naturaleza hum ana como algo malo en potencia, que no puede ser la realización ética de unalibertad caracterizada también por su relación inteligible con el mal.

85 Schelling, “Con fircn ces de Stuttgart", pp. 238-239.




Es en este contexto en el que Schelling toma como blanco de su crítica a la doctrina de Kant y a

la Revolución francesa. Las dos, un a en el plano del pensamiento y la otra en la práctica política, han pretendido hacer compatible lo que, por definición,no pued e serlo: la existencia de seres libres y delEstado. Según su percepción, una época que ha

propagado por todas partes la flama de la libertad yha ensayado el hacerla valer en el terreno de la vida

política de los hombres, nos obliga a evaluar lo quees la libertad política cuando ésta se jun ta con laidea de un Estado perfecto. Mientras más se insiste en la ¡dea de un Estado perfecto sobre la Tierra, más se aleja uno —según Schelling— de la libertad que se había planteado en él como condición.Esto desembocaría —y aquí se apunta explícitamente a Fichte— en la teoría del despotismo más nefasto, tal como ésta se presenta en el Estado comercial cerrado.

La vía de lo suprasensible no es una vía política,sino religiosa. Querer realizar una verdadera “po-liteia” sobre la Tierra es un proyecto insensato, puesésta no puede existir sino en el cielo.84 Acercar elreino de los cielos es la tarea de un alma disociadadel espíritu y no de la acción política humana. Elconcepto de un Estado de la razón no correspondeni conceptual ni políticamente a la naturaleza humana. Como máximo, el Estado puede aspirar a esta unidad sabiendo que no la lleva en sí. Toda confusión entre dos planos puede ser nefasta para lalibertad. Aspirar a esta unidad ética y ser esta unidad

M ¡bidem, p. 239.



son dos niveles distintos que la acción política nodebe confundir, so pena de poner en peligro la li

bertad y de abrir el camino al despotismo.La humanidad busca incesantemente la unidad, pero la verdadera unidad no se da más que en Dios.Sin embargo, el hombre está ya separado de Dios, ycomo el no ser busca afirmarse en detrimento delser; no le queda, en su vida política y en sus rela

ciones sociales, más que el Estado, como unidadnatural, como unidad física. ‘El Estado... es una consecuencia de la maldición que pesa sobre el hom

bre.”85 Por un lado, existe la naturaleza potencialmente mala del hom bre; po r el otro, un poder que,como la naturaleza, ejerce su cohesión a través dela fuerza.

Una prueba suplementaria de que el Estado no esuna unidad física es su modo de enfocar las relaciones entre los Estados. Es en la guerra donde losEstados encuentran su medio “natural” para acabarcon sus puntos litigiosos. En la guerra, la relaciónen tre Estados funciona como si éstos fueran elementos naturales y se hace visible, desde un punto devista antropológico, la naturaleza mala del hombrey desde un punto de vista lógico-metafísico, la afirmación directa de un proceso de diferenciación queno logra inmediatamente darse una unidad que, noobstante, lleva en sí.

Es menester añadir, escribe Schelling, que la po breza no se da sólo naturalm ente, sino que su causaes política, en la medida en que el Estado es responsable de su desarrollo. Observemos que la pobreza


® Ibidm , p. 238.




se desarrolla bajo los auspicios de esta un idad político-natural: el mal prospera en vez de ser conjurado.

La pobreza se convierte así en una forma del mal; esdecir, “el mal repartido en vastas masas”.06

Partiendo de esta perspectiva, no le quedaba aSchelling más que la vía religiosa para guardar los

principios de una filosofía de la identidad y paraevitar una relectura, según nuevos principios, de lasrelaciones en tre el hombre, Dios y el m undo —éstalo hubiera obligado a reconocer lo precario y loconvencional de tales relaciones.

L a v í a r e l i g i o s a

Una vez llegado al punto de concebir a la naturaleza humana como esencialmente contradictoria ensí misma, u na vez que ha entrevisto que el hom bre,abandonado a sí mismo, que puede hundirse en elmás profundo abismo, una vez que ha planteado

al mal como categoría metafísica que d a la posibilidad de una relectura de la esencia del hombre,Schelling se sustrae a las consecuencias de su pensamiento. No puede pensar para el hombre en un camino que, siendo recorrido, podría implicar un noreto m o hacia sí mismo.

De manera significativa, Schelling atribuye a loque él toma por un dualismo insuperable —un a diferencia que no rescata la unidad— el error de disociar lo que es natural de lo que es sobrenatural,como si se tratara de dos dominios esencialmente 86

86 Ibidem, p. 239.




distintos. La culpa de persistir en tal dualismo re-caería en el hombre, pues este dualismo no forma parte del concepto más elaborado y más elevado denaturaleza que incluye en él a la naturaleza sensibley a la naturaleza inteligible del hombre. La voluntaddel fundamento, lo hemos señalado, no es sólo ni principalmente el mal inmediatamente en sí y pa-ra sí, sino el proceso a través del cual la vida se des-

pierta a sí misma y se hace consciente de sí.87 Lavoluntad del fundamento conserva entonces unafunción positiva: la de despertar y de animar a la vi-da, que no sería sino una necesidad sin vida. Lavoluntad del fundamento se hace mala cuando la es-timula el hombre de manera que active las opo-

siciones que lleva en sí hasta su límite máximo, ha-ciendo del am or propio, de la “Selbstheit", el motorde todo. El principio oscuro está aquí entendidoen el sentido positivo de un elemento necesario dela figuración —cuyo fundamento es divino— de lohumano.

En esta perspectiva, se comprende la pregunta planteada por Schelling: si el mal puede tener untérmino y cómo se puede acabar con él. Si esta pre-gu nta sorprende, su análisis muestra que la reabsor-ción del mal en esta filosofía de la naturaleza y dela religión estaba ya inscrita en el acto mismo de lacreación, en tendida como acción que se reitera enla interioridad misma de la acción humana. El desti-no de la creación hace de modo que la vida, en sudiferenciación en tre el principio de la luz y el de las

87 Schelling, Ober, p. 91; traducciones, p. 146 y p. 182. tam- bién, "Conférences de Stutlgart’, p. 221.



EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 1S1

tinieblas, entre el principio del bien y el del mal,conduzca al principio superior que incluye en sí lasoposiciones anteriores y termina por afirmarse co-mo am or realizado. El hom bre sobrepasa su no serrelativo cuando abandona esta vida Gsica y entra enel m undo de los espíritus,88 en ese reino únicamen-te inteligible donde a los hombres malos se les re-gala al infierno. Schelling se compromete aquí deci-didamente en la vía religiosa, que identifica a lamuerte con una reducción a la esencia, y transfor-ma a la filosofía de la naturaleza en un filosofía delos espíritus.89

El enigma del hombre se revela en el descifra-miento de la escritura de la naturaleza. Tenemosuna revelación más antigua que la que está escrita:es la naturaleza.”90 La naturaleza es el lugar porexcelencia de la manifestación de Dios. Entendidacomo el más alto concepto que, de un modo vivien-te, contiene todo en él, la naturaleza abarca en síla libertad bajo un a forma virtual, no desarrollada,y el hombre es su más perfecta creación. He aquíuna relación esencial en tre el universo, como mani-festación de lo absoluto, y la filosofía, como algoque es simultáneamente la presentación espiritualdel mundo y la demostración continua de Dios. “Siel universo no puede ser nada sino la manifestaciónde lo absoluto, pero la filosofía no es a su vez ningu-na otra cosa que presentación espiritual del univer-so, entonces toda la filosofía, también ella, no es más

88 Schelling, “Confcrences de Stutigart", p. 251.•» Ibidem, p. 253.

90 Schelling, (Jber, p. 106; traducciones, p. 163 y p. 196.



132 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHEIJJNC

que manifestación, es decir, demostración continuada de Dios."91

La filosofía viene así a abrazar y a seguir, graciasa una conexión conceptual, el desarrollo y la demostración de lo absoluto, del que es expresión y

palabra viva. La filosofía no puede entonces sinoreabsorber en ella las contradicciones que amenazan la unidad de Dios, sin lo cual dejaría de ser

la “expresión" de lo divino, dejaría de ser la identidad que pretende ser absoluta. Por eso, en estemovimiento enunciará conceptualmente el vínculo vivo, la relación esencial, que contiene en ellala oposición entre lo ideal (lo espiritual realizado)y lo real (la existencia no desarrollada). En otros

términos, la pregunta referente a la esencia del hom bre desemboca en una identidad entre lo divino ylo humano, de tal modo que el hombre es concebido como una realización de Dios. La meta su prema de Dios ha sido lograda con el hombre, enel hombre.92

Con el fin de rescatar el concepto de libertad enla intención de identidad de la religión, Schellingse verá obligado a elaborar un concepto de acciónque permanece estructuralmente no cambiado desde el acto de la creación hecha por Dios y que forma parte de ésta. El concepto de acción humana

remite pues al actuar continuo de Dios en la naturaleza y en el espíritu. En una búsqueda de la identidad que se hace imposible de dominar, a la acción

»> Schelling, “Conférenccs de Stuttgart", pp. 205-206.91 lindan, p. 216.



EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING ISS

humana se le atribuye una estructura eterna que se daen el plano de una repetición po r momentos apaga-da en beneficio de un concepto de acción cuya sig-nificación era el acto incondicionalmente libre.

Frente a las teorías de la predestinación, segúnlas cuales el hombre estaría desde siempre conde-nado a actuar en una forma determinada (como si,antes de la acción, existiera algo que la determinaraa esta última), Schelling subraya que la acción hu-mana no es hoy diferente de lo que era cuando lacreación del mundo: la acción en sí misma, en suestructura formal, no se transforma —en sus deter-minaciones esenciales es siempre la misma—. El ac-

tuar del hombre “no deviene, tal como ¿1 mismo entanto que ser ¿tico no deviene, sino que es eterno,según la naturaleza”. " El ser ético del hombre esremitido así a una metafísica de identidad del hom-

bre. Los predicados de bien y de mal nos habíanservido para recorrer el camino de una metafísica

del mal que se realizaba en tanto que metafísica delhombre. Por el rodeo de una concepción del actode creación divina esencialmente ampliado al concep-to de acción humana (concepción posible graciasa la ampliación del proceso de creación del mun-do en dirección de los movimientos vitales de la na -

turaleza y de la historia),94 esta metafísica del malsirve entonces como instrumento a una afirmacióndivina del hombre y de la naturaleza. Así, el mal se

n Schelling, Ober, p. 80; traducciones, p. 134 y p. 171.94 tbidem, p. 88; traducciones, p. 143 y p. 178. Cf. igualmente,

"ConfSrences de Stuttgart", p. 214.



134 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNC

revela en toda su radicalidad en el curso del despliegue de la acción humana libre, pero su alcance

especulativo se pone un velo de nuevo en una filo-sofía del hombre y de la naturaleza que se presentacomo esencialmente religiosa.



III. EL MAL MORAL Y LA HISTORIAEN HEGEL

Wenn diegesellige Natur des Menschen ánm al ist gestórt und gtzwungm worden

ist, sich in Eigentümlichkeiíen zu uier- fen , so kommt dne so tiefe Verkehrheit insü, dass sie ihre Kraft jetzt a u f diese

Entuveiung von andan verwent und in der Behouptung ihrer Abstmderung bis ztm wahnsinn Forígehi.

H e g e l

C o n t r a r i a m e n t e a Schelling —que consagró todauna obra al problema del mal—, o a Kant —quien,al fin de su vida, examinó estos problemas y promo

vió cuestiones que han provocado una amplia controversia—, Hegel es particularmente avaro de observaciones relativas al mal, excepción hecha de los pasajes bien conocidos de la Fenomenología del es píritu (las figuras de la “conciencia desdichada” ydel “mal y su perdón”), de la Filosofía del derecho o de

las Lecciones sobre la filosofía de la historia. Tal vez se podría decir que uno se queda con las ganas al dirigirse a Hegel con este problema.

Aquí son posibles dos alternativas: o bien abandonar la búsqueda por no interesante, o bien tratarde hacer hablar de otro modo a la filosofía hegelia-

na, interrogándola sobre el sentido del mal y de la135



156 EL MAL MORAL Y 1A HISTORIA EN HEGEL

relación que éste mantiene con la naturaleza humana. Nuestra reflexión tomará la segunda vía y va

mos a analizar estos problemas desde diferentes ángulos que permiten ver en qué sentido el conceptode libertad humana muestra, en sus reconditeces, lafragilidad de la naturaleza humana. Ésta, para satisfacer su racionalidad, debe plantearse, debe realizarse conscientemente como tal. El hombre, como

el Espíritu, o el concepto, es una tarea, un proyectonunca cumplido de llevar a su término el deber serde una racionalidad por realizar.

E l MAL EN SU ACEPCIÓN ÉTICO-RELIGIOSA

La conciencia humana, ante las formas que puedetomar la acción humana orientada según el mal o,más precisamente, ante las otras conciencias cuya palabra o intenciones son desmentidas por su actuarmismo, se ve frente a algo que se presenta como al

go dado. Enfocado bajo la forma de algo dado —esdecir, de lo que está separado de la conciencia según el modo de la exterioridad o de un quedar cerca de la particularidad de una conciencia que, sinembargo, se declara universal—, el mal parece de

ja r entrever una forma de existencia que estaríadeterminada de una vez por todas en el espacio yen el tiempo.

En el espacio, pues el mal constituiría un fenómeno, en el sentido de una inmediatez dada, en elsentido de algo estereotipado. Podría tratarse aquíde una situación reveladora de cierta irreductibili-



El. MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 137

dad de tal hecho a la percepción de la conciencia oa las determinaciones de su querer. La conciencia,

en su percepción, no conduciría a una apercepciónde sí misma, única capaz de p lantear de otro modolos términos de su relación con el objeto y de ve-rificar entonces lo que es la objetividad. Así, la ob-

jetividad no se reduciría a la existencia de lo dado,sino que se mostraría como constituida por las relar

ciones que mantiene eso dado con la voluntadhum ana. El actuar hum ano se plantea como el ele-m ento que, n o aceptando la forma de las cosas, im-

prim e en ellas las marcas, las determinaciones de su propio querer. Lo que existe es la obra del hombre.Solamente él trasforma los materiales que le ofrece

la naturaleza y les imprime señales que van a con-vertirse en significaciones no existentes antes. So-lamente él es capaz de acoger o no lo que se presen-ta en él mismo en forma de deseo o de pulsionesnaturales —su propia naturaleza, realmente—. Eltiene derecho de atribuir a su naturalidad el senti-

do de lo que él entiende ser su humanidad, ya que puede dar a estos deseos y pubiones un modo —ovarios modos— de realización que cambian comple-tamente su forma. Aunque se reconoce como unanimal ante otros, el hombre se sabe sin embargodiferente: hará de manera que todas las cosas de-

vengan para él mismo.En el tiempo, pues el hom bre no es portador de

una culpa original, al contrario de lo que nos po-drían inducir a pensar los relatos religiosos de lacaída. ¿Sería necesario considerar aquí una natu-raleza humana que, primero, hubiera sido buena,



138 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

para ir a parar luego en la decadencia? ¿Qué es loque puede significar una idea de creación cuya pues

ta en escena ideal condenaría al hom bre a las penasde su existencia que no pueden ser redimidas históricamente y deben esperar un más allá divino? Relato bíblico de la caída o, en su versión moderna, formulación de un estado de naturaleza bueno que,más tarde, se hubiera pervertido, son proposiciones

que han de rechazarse pues comparten un mismoñindam ento: el de atribuir en el tiempo, en el erónos del hombre, una condición moral definitiva a lanaturaleza hum ana. Esto equivale a conferir a las relaciones entre el bien y el mal la forma de una separación cuyos términos no se interpenetraran. Por

último, la libertad se enunciaría de tal manera queacabaría por confundirse con un destino inscrito enalguna matriz fija.

Si hay un término que circunscribe negativamente esta relación de la conciencia con el mundo,es el de una dualidad que la conciencia no llega a su perar ni en sus relaciones con ella misma ni en susmúltiples relaciones con la exterioridad de las cosas.Desdicha de la conciencia que parece condenar alhombre a enfrentamientos sin salida, a procesos interminables de una conciencia que no consiguecaptar el sentido de una apertura posible de su existencia, conciencia que, mientras hace frente a la dualidad, la mantiene unida y capta allí la unidad quenace (o puede nacer).95 La dualidad es uno de esostérminos que, en Hegel, guarda la connotación negá

is G. W. F. Hegel. Phánomenologie des Costes, redacción de E.Moldenhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkamp Ver-



EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 139

tiva de lo que debe superarse, de lo que debe captarse según el modo de la unidad de su movimiento. Sabemos que Hegel no consideraba a la historiael lugar de la “felicidad”,96 pues esto significaría unreposo, donde nada se mueve. Entonces, la existencia de los hombres no debe comprenderse como laroma unidad de una vida que se resiste al movimiento, a la acción, al pensamiento de su sentido.

El mal moral ha de comprenderse, pues, com o la posición de una conciencia de sí que, en la formade su pensar y de su sentir, a pesar del hecho deque pueda estar profundamente comprometida enel transcurso del mundo, no logra captarlo comoalgo que puede ser objeto de un a acción portadorade sentido. No ve lo real como algo que puede serlo otro, que sin embargo es. Se trata de una conciencia cuya forma de relación con el mundo estátan estereotipada, que, endurecida por este modo deoposición, no consigue apreh ender este m undo como también suyo. Ahora bien, si no considera a estem undo como algo que le pertenece, se ve condenada ya sea a una aceptación incondicional de estaexterioridad, ya sea a un rechazo igualmente primario de ésta. En todo caso, se encuentra inscrita

lag, 1970, pp. 163-177; traducción francesa de J. Hyppolite, tomoI, París, Aubier Montaigne, 1941, pp. 176-192. Cajean Wahl, Le malheur de la amsáence dans la phdtaophie de Hegel, París, FUF, 1951,y Pierre-Jean Laberriére. Introduetion d une lecture de la Phéno- ménotogie de rEsprit, París, Aubier Montaigne, 1979.

96 Hegel, Vorlesungm über die Pfúhuophie der Geschichíe, redacciónde E. Moldenhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, SuhrkampVerlag, 1970, pp. 41-42; traducción francesa de J. Gibelin, París, Vrin, 1970, p. 33.




en una relación de tipo natural que le asigna una posición: podría cambiar de sitio en el seno de estarelación, pero no rom per los marcos demasiado estrechos de ésta.

El dolor sentido por la conciencia de sí consisteen un no dominio del transcurso del mundo: lossucesos operan sobre él sin que pueda tomarles inmediatamente la verdadera medida, lo que significa

su verdadera naturaleza. No se trata aquí del mal so brevenido al mundo, sino de la forma como éste actúa sobre la conciencia y que ella sufre. Sin embargo, este sufrimiento dará lugar a una experiencia, laexperiencia que forma a la conciencia de no saberse solo en el mundo, de verse acompañada por otras

conciencias, ya sea según el modo de la solidaridad,ya sea según el del enfrentamiento. Aquí se esbozaun proceso de relación entre las conciencias y de surelación con el mundo que deja entrever una experiencia común, un modo de compartir una concepción del mundo y de la subjetividad hum ana. Expe

riencia que eleva a la conciencia al pensam iento desí, al pensamiento de que ella no es un algo entreotras cosas en el mundo, sino que éste comienza adevenir suyo.

Si, en un primer momento, el mal moral remitiría a un hecho que la forma de lo dado lo hacíaimpermeable a las buenas intenciones humanas,remite, en un segundo momento, al modo de la relación que la conciencia mantiene con el mundo yconsigo misma. Empiezan así a desprenderse otrassignificaciones, al punto de hacer del mal cierta relación que la voluntad mantiene con la particularí-




dad de su actuar, como si ella no lograra salir deésta. Se negaría entonces a elevarse a lo universalque la constituye, quedándose po r ello enredada enla particularidad de su pensamiento, de su sentir ode su actuar. Pero al establecer tal oposición entre lo particular y lo universal, la voluntad empieza a darsecuenta de que estos términos no son polos impene-trables, advierte que el modo de relación entre éstosconsiste en una negatividad petrificada que ha to-mado precisamente esta forma, y llega así a la ideade que estos términos se mantienen juntos. Así, elmal podría ser su propia relación con el mundo. Elladescubre que la unidad de tal oposición es tributa-ria de su relación con las otras voluntades. El mun-do, la objetividad y la historia se presentan así comoformas, siempre variables, de la intersubjetividad hu-mana. El hombre se plantea entonces como unarelación intersubjetiva.

La i n t e r s u b j e t i v i d a d d e l a s c o n c i e n c i a s

La relación de las conciencias de sí entre ellas reve-la ser una relación cuyos momentos se interpene-tran de tal manera que se esboza aquí una unidaddefinida por el movimiento que la hace nacer. Hegeltiende a un reconocimiento recíproco de las volun-tades entre ellas, de modo que el daño que puedahacerse a una de las conciencias se refleje en la otra,modificando así no sólo el com portamiento de ca-da una, sino también el modo mismo de su relación.Es pues en el interior de esta relación donde se




planteará la cuestión de “cómo puede uno juzgar alotro”.97 En efecto, ¿cómo puede uno atribuir a laacción de alguien el carácter de malo?

El acto de juzgar al otro presupone que la conciencia juzgante esté en posesión de los criterios yde las normas que presiden su pensamiento y sucomportamiento.

En lo concerniente a su propio pensamiento, es

decir, a las condiciones teóricas de su juicio, unaconciencia que pretende estar tranquila es presa deuna tentación de tipo específico, la de encasillarseen una universalidad abstracta, lo que equivale adecir que juzga al otro desde el exterior, refiriéndose a la particularidad de la acción. Por su parte, el

otro se ve, en tanto que actuante, enfrentado a laresistencia de los otros, al obstáculo de las cosas y,¿por qué no?, a la suciedad del mundo. En tal situación, la primera conciencia puede aparecer como‘conciencia tranquila”, mientras que la segunda aparece como ‘conciencia intranquila*.* Ahora bien, el

problema consiste en que la atribución de la ‘tranquilidad” o de la “intranquilidad” revela ser una atri bución que se apoya en un tipo determinado de

97 Hegel, “Le mal et son pardon*, en Phánomenologie des Gastes, pp. 464-494; traducción francesa, pp. 168-200.

* En francés, las expresiones bonne amsáence y mauvaise coas- dente se presentan para este jueg o d e palabras de bondad y maldad; en español, no. Bonne consciente se aplica al sentimiento deque uno no tiene nad a que reprocharse; es decir, debe traducirseen español como conciencia tranquila, tranquilidad de conciencia, estar con la conciencia en paz, etc. Mauvaise amsámce se aplica al sentimiento reprochable de haber obrado mal, de ser culpable; entonces, en español, sería conciencia intranquila, remordimiento de conciencia, conciencia nada limpia, etc. [T.)




relación intersubjetiva, la cual se funda en la univer-salidad de una conciencia que juzga y en la particu-laridad de una conciencia que actúa o desea algodeterminado. En otros términos, se podría hablaraquí igualmente de una oposición en tre la "vita con-templativa” y la “vita activa”, en la cual le correspon-de al primer término la condición propiamente mo-ral, y al segundo, la condición política.

El proceso que se esboza consiste en reconoceresta distinción como no pertinente, en la medida enque su carácter parcial le impide ver, en un primermomento, que esta exterioridad no es una de ellas.Así, en un segundo momento, a medida que las con-ciencias en tran en la interioridad de su relación, sucampo de visión comienza a abrirse: una se da cuen-ta de que la universalidad abstracta de su juicio esmuy relativa, mientras que la otra advierte que elacto de juzgar es también una forma de actuar; y noqueriendo mezclarse en los asuntos del mundo, esta

conciencia se vuelve finalmente had a lo natural y lo particular de su propia subjetividad. La concienciaactuante, por su parte, sabe ahora que la acdón mis-ma forma parte de su saber de sí y del otro, y quela acción es propia del proceso de concreción de launiversalidad.

Surgen entonces las preguntas siguientes: ¿qué eslo que puede significar para una conciencia ser bue-no o malo? ¿El comportamiento de diferentes con-ciencias no ha mostrado que estos términos sonmuy relativos? Más todavía, ¿esta relatividad no es elsigno de una interpenetración de términos conce-

bidos como momentos de una relación en devenir?




Hegel llega incluso a decir en la Lógica98 que lo positivo es lo negativo y éste es aquél. ¿En qué sentido puede uno hablar de una “maldad" radicalmentedistinta de la “bondad"?

Si una de las metas del proceso de formación dela conciencia, o, en un plano más general, del Es

píritu, consiste en plantear una unidad que, suficientemente firme en ella misma, viva del despliegue de

sus diferencias, no se trata ya de un “mal" que podría poner en tela de juicio el movimiento graciasal cual las conciencias llegan a reconocerse comoiguales en sus propias diferencias. Es en este movimiento donde ellas se atribuyen reconocimiento mutuamente. Si tal no fuera el caso, es el “concepto”

mismo el que sufriría por ello, pues el mismo seencontraría cortado del otro, la unidad de la diferencia, el Espíritu de su devenir. Sería la caída enuna figuración propia de la “conciencia desdichada”, la que, en su dolor, no se despide de su relación negativa con el mundo.

El mal se sitúa así en la subjetividad de la voluntad sin que, no obstante, se trate de ponerlo en unanaturalidad inmediata de esta subjetividad, la queestá en el plano de los deseos y tendencias, de las pulsiones e inclinaciones. La naturalidad de la voluntad, en sí misma, no es ni buena ni mala.99 Todo

M Hegel, Di» Wissmsrhaft da legik TI, redacción de E. Molden-hauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag,1970, pp. 70-73; traducción francesa de Pierre-Jcan Labarri¿re yGwendoline Jarczyk, París, Aubier Montaigne, 1976, pp. 76-79.

99 Denis Roseníicld, Potitique el liberté. Structure logique de la Philasty phie du drait de Hegel, París, Aubier Montaigne, 1984, pp. 4652.




depende de la relación que mantenga la voluntadconsigo misma, en el sentido de que el acto de satisfacer un deseo o de rechazarlo es un acto que sesitúa de golpe en el terreno de una libertad queasume este acto y se hace fiadora de él. Esto significa en realidad que la naturalidad del querer no esun dato estereotipado, sino que está atrapado en elmovimiento mismo de su reactivación por la conciencia juzgante y por la conciencia actuante. La persona es responsable tanto de lo que hace comode lo que no hace.

El mal interviene entonces en la relación que seestablece libremente y tiene como su lugar propio la li bertad del querer. Por consiguiente, no puede situarse en una naturaleza humana que, en su naturalidad primera, se propondría buena o mala. Para Hegel,no podemos ni siquiera hablar de una naturalezahumana cuya condición primera sería incambiable,

pues no está sino en el despliegue de sus determina

ciones, en el conjunto de las acciones humanas, ensu devenir en la historia.Si por naturaleza, el hombre no es bueno o malo,

todo depende de su “albedrío” (WtUkür).i00 Esto significa, para el desarrollo de esta relación intersub

jetiva, en la relativización de las calificaciones de

“bueno" o de “malo”, que la “moralidad" y el "mal”tienen raíces comunes,101 pues le corresponde al al-

100 Hegel, Grundlinien der Phitosophie des Rechts, redacción d e E.Moldcnhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkam Ver-Iag, 1970, § 139; existen dos traducciones francesas: la de A. Kaan,París, Idées, Gallimard. 1940, y la de R. D irathé, París, Vrin, 1975.

>«> Ibidem, § 139.




bcdrío la elección de una de estas determinaciones,entendiéndose por esto ya sea el rechazo de la vo

luntad de elevarse a la universalidad de su procesode constitución —el deseo de mantenerse cerca dela particularidad inmediata de su actuar—, ya sea laconfirmación de esta universalidad que se da comomoral.

Podemos entonces comprobar que Hegel no abre

espacio a la formulación de una "voluntad esencialmente mala” o "diabólica”, pues ésta supondría laruptura radical de la relación intersubjetiva, ruptura que excluye toda relación de reciprocidad o quehace de la reciprocidad un simple intercambio deviolencias. Lo que constituye la conciencia de sí es

el movimiento de regreso a sí, realizado por ella a partir de su ser otro.102 Ahora bien, lo que puede plantearse como un caso históricamente posible, siinterrogamos el texto de Hegel, es que tal “regreso”se hace altamente improbable, ya sea según la hipótesis kantiana de un “mal radical", ya sea en la de

una “voluntad maligna”. En la perspectiva de aquélla, el “regreso" es todavía posible, incluso si es aexpensas de un debilitamiento del fundamento delEspíritu, mientras que en ésta se hace resueltamente imposible, pues ningún reconocimiento puede tener lugar en este enfrentam iento de las conciencias,que no comparten ya nada más que el sin-fondo dela naturaleza humana.

En otros términos, el paso del “Vo" al “Nosotros”no se realiza, haciendo no efectiva la transición del

>0* Hegel, Phánommoiogie des Geistes, p. 188; traducción, 11, p. 146.




el movimiento de reconocimiento se hace imposible, incluso si, desde el exterior, podemos juzgar tal

hecho y tal enfrentamiento a partir de lo que ha lle-gado a ser para nosotros el hombre, como ser esen-cialmente libre.

Por eso, tal interrogación no se justifica a partirde los presupuestos de la filosofía hegeliana, puesella se funda en la hipótesis de una voluntad que la

esencia haría ajena al proceso de formación del Es- píritu. Por eso Hegel llega a escribir en una notaque nadie puede ser malo al punto de querer el mal por el mal.*04

La transgresión hecha a un tipo de relación quelas conciencias mantienen en tre ellas ha de ser un

acto cuya negatividad y cuya diferenciación, pro-ducidas así, forman parte de la realización mismadel Espíritu. Esto equivale a decir que la voluntadque toma por su cuenta —y capta en su universali-dad— el proceso desplegado de este modo, es unavoluntad libre, mientras que la que se ahoga en él

cae en una situación de no libertad. Aquélla, en tan-to que es libre, es por principio una voluntad “bue-na”; ésta, en tanto que es no libre, es “mala”. Sinembargo, según el enfoque hegeliano, no deben en-durecerse estos términos hasta el punto de hacer deesas dos voluntades dos entidades perfectamente se- paradas a las cuales se podrían atribuir sin falla lalibertad o la servidumbre, pues la libertad se hace yse realiza en el curso de los combates del reconoci-miento, y nunca se libra de ellos.

■o* Hegel, Philosophie du droit, § 139, observación y notas.




La interpretación de los términos opuestos hará posible la existencia del Espíritu, pues gracias a ella

la fijeza se disolverá, dando lugar al engendramientode una relación nueva que incluye en ella el movimiento de su constitución. La negatividad se encuentra allí como un elemento completamente centraldel proceso, es su mediación misma. Pero no debeconfundirse la mediación con aquello en lo que ellase efectúa, pues si no, seríamos llevados a un rela-tivización total de los términos o de los momentos deque se trata. La libertad sería entonces allí la servidumbre, el bien, el mal, sin que seamos capaces deaprehender lo que se engendra por este proceso.

Si es muy cierto que la voluntad mala se determina según la buena, y viceversa, sus posiciones res

pectivas no se confunden, sin embargo. La buenavoluntad, aunque se determina a partir y a travésde la particularidad egoísta de su quere r, se separa de ella orientando su comportamiento según su

propia medida, según la universalidad que ella seda. Ella recupera —y despliega de nuevo a partir deella — las libres determinaciones constitutivas de suactuar, el pensamiento de su libertad.

Enfocado de este modo, el mal no es un a falta de bien, a la manera de una reflexión exterior que yuxtapusiera los términos, unos a los otros,105 sino que,

por una parte, es dete rminada a través de-algo de locual es la negación y, por la otra, viene a desprender y a producir la unidad —común— que los constituye. Hegel llama reflexión interior (o “estable-

105 Hegel, Science de la logique, pp. 28-30; traducción francesa,

pp. 24-28.




cedora”) a este movimiento que une los términosaparentemente opuestos, haciendo destacar su pro

ceso de constitución recíproca. Esto significa que elmal, como negatividad, actúa en el interior del bien.Solamente gracias a este proceso de diferenciación

producida así, el bien puede mostrar en su devenirel movimiento de reflexión que hace posible su regreso a la inmediatez de su ser. Por esto, al mal entendido así se le llama una 'negatividad positiva”106

pues al negar el bien termina por producirlo , gracias a las contradicciones en las cuales se enreda y,también, donde el bien se produce.

Las formulaciones a las que hemos llegado, apoyándonos en la filosofía de Hegel, chocan entoncescon la dificultad de una concepción según la cual laracionalidad del actuar sería capaz de absorber ensí misma la negatividad —hasta la más dura y la másviolenta— que la constituye y la engendra. La facultad productora de reglas que es la razón no lograría

jamás crear una desregularízación que la pusiera entela de juicio como poder creador. No puede sinoordenar lo que escapa a toda puesta en orden, puesel desarreglo es un simple momento pasajero del proceso constitutivo de la razón o, también, de la voluntad libre. Si no fuera así, habría una “ruptura”original en el concepto mismo de razón.

Entretanto, intentemos aproximarnos a los pro blemas del mal por otro rodeo, aquel según el cualel mal está trabajando en la historia. Nuestro objetivo es analizar en un caso concreto, el de la Revolu-

10® Ibidem, p. 72; traducción, p. 78.




ción francesa — y en una formulación más gene-ral— la marcha histórica del concepto. Gracias a las

relaciones del Espíritu con la historia, podremos,mediante una reflexión sobre el mal, enunciar elconcepto de naturaleza humana subyacente en es-tas formulaciones.

L a a v e n t u r a d e l a R e v o l u c i ó n

Para Hegel, la Revolución es uno de los grandesmomentos de la historia universal: aquel en quetomó forma la libertad, políticamente realizada alfin. La realización política de la idea de la libertadestuvo precedida por otras figuras que le abrieroncamino, figuras según las cuales la libre subjetivi-dad humana llegó a tener existencia. La polis grie-ga, el imperio romano, el cristianismo, la Reforma,son otros tantos momentos históricos que lograronuna dimensión mundial gracias a que, en ellos y através de ellos, se crearon las formas más diferen-ciadas de la libertad. Ya se trate de la libertad de pensam iento, ya de la libertad de la propiedad,de la libre determinación d e las leyes, de la toleran-cia religiosa, se está ante un proceso que, por asídecir, demanda la reunión de todas estas determi-naciones en el seno de una figura que les dé formay existencia concreta. En este sentido, la Revoluciónfrancesa es una figura histórica completamente cen-tral, pues en ella tomará forma una nueva figura-ción, cuya cualidad característica consiste, según su principio, en una rearticulación de las figuras pre-cedentes de acuerdo con su común universalidad




política, lo cual se manifiesta por la afirmación delos derechos del hombre y del ciudadano: derechos

fundados en una nueva concepción de la naturalezahumana y en lo que se le relaciona: el hombre co-mo agente políticamente libre, dueño de su destino,amo de las formas de organización sociopolíticas yreligiosas que él se da.

Pero es también en el seno de esta época —que hahecho posible que la voluntad humana edifique sumundo según los principios nuevamente adquiridosde la naturaleza humana— donde se produce unanueva “herida”: aquella en la que las nuevas formasde organización política han tenido la experienciadel terror. La idea de la libertad no sólo ha reveladoser problemática en el curso de su realización his-tórica, sino que ha mostrado igualmente que formasnacidas en ella podían alcanzar su propio ser. El pro-ceso que aquí nace es el de una contradicción de lalibertad consigo misma, contradicción que pone enduda lo que, po r un momento, se ha podido consi-derar como algo intangible: los principios de ahí enadelante sagrados de la libertad humana.

Hegel, al preguntarse cómo ha podido producir-se tal situación, ve que en este enfrentamiento en-tran en combate dos figuras de la libertad humana:una, que expresa los principios de la nueva época;otra, que, en su nom bre, a tenta contra estos mismos

principios. Extraño trayecto de la razón en la histo-ria, que ha producido una negatividad cuya con-dición no puede traerse fácilmente y sin un regreso previo, a las determinaciones propias del desarrollodel Espíritu, puesto que éste ha tomado la forma de




una “libertad absoluta" que la violencia política vuel-ve contra él mismo.

En los comienzos de la Revolución se enfrenta-ron dos concepciones de la naturaleza humana: unaexpresaba una forma de organización social jerar-quizada que establece una diferencia de esencia en-tre los hombres; la otra afirmaba una igualdad esen-cial entre todos. La primera es, desde el punto de

vista de la segunda, “contra natura”; mientras queesta úlüma sería, a su vez, la verdadera naturalezahumana.107 Enfrentamiento entre una posición se-gún la cual los individuos no comparten una mismaesencia humana, pues algunos son superiores a losotros de acuerdo con una inscripción llamada natu-ral que se remonta a Dios o a aquello cuyo rastrotemporal se ha perdido; esto, por un lado; y, por elotro, una posición que es determinada por la ne-gación de tales formulaciones, devenidas para ellaen simples proposiciones que tienen por función le-gitimar un estado sociopolítico de injusticia y de in-moralidad. La palanca de la nueva figura que hatransformado profundam ente al mundo era la pro -

posición, de una evidencia indiscutible, según la cualtodos los hombres son, por su nacimiento, libres eiguales. Así, el Espíritu ha llegado a confundirse coneste proceso de realización de la idea de la libertadque no distingue ya a los individuos entre sí segúnsu nacimiento, como si tuvieran un destino naturalinsalvable, un lugar en la estructura social y políticaque no podría ponerse en tela de juicio.

107 Maree! Gauchet, "Introducción* a B. Constan t, De la liberté

cha les medentes, París, Libraire G. Francaise, 1980.




Según el nuevo conjunto de proporciones, el hom bre puede construir su propia vida, independien

temente de las coacciones arraigadas en otra concepción de la naturaleza humana, lo cual equivalea decir que los hombres, en sus acciones, se remitirían a este nuevo concepto de hombre que lesofrece el m arco en el cual —y a partir del cual— vaa manifestarse el actuar hum ano. En realidad, en losucesivo, el actuar tendrá como presuposición —quele da forma a sus mismas determinaciones— a estenuevo concepto del hombre. Siendo en primer lugar un nombre, una idea considerada como regidorade los principios de estructuración del nuevo orden político, esta concepción ha venido a identificarseinextricablemente con lo que es el hombre mismo.

La Revolución fue un momento decisivo de este proceso; ha llegado a ser la señal de la verdaderanaturaleza humana; su estandarte ha resplandecido

por todas partes; en lo sucesivo, todos deben ajustarse a su modelo. Hegel no sólo compartió estasemociones cuando era joven; en la Filosofía de ¡a historia, de nuevo da libre curso a sus sentimientos:la Revolución es esa “soberbia salida del sol”, esa“emoción suprema”, esa aurora de una hum anidadque ha tomado conciencia de ella misma, que porfin ha eliminado ese montón de privilegios contrarios a la razón que había llegado a ser la situación

de Francia, que le dio fin a esa dura opresión del pueblo y suprimió ese reinado de la injusticia.108

■<* Hegel, Philosophu de ITústoin, pp. 528-529; traducción francesa, pp. 539-540.




Sin embargo, esta nueva figura del Espíritu, estafigura que le da un acabamiento moral, político e

histórico a esta nueva concepción de la naturalezahumana, tropezó con dificultades insospechadas ensu esfuerzo por hacer del mundo la traducción práctica de los nuevos principios. La libertad resultó serabstracta al realizarse y tomó una forma cuya violencia espanta a los contemporáneos del terror y es

tigmatiza su visión, l a nueva concepción de la naturaleza humana había venido al mundo para quedarseen él definitivamente; se suponía que la adhesión asus principios era evidente para cada quien —incluidos aquellos que se le oponían—. Se suponía necesario solamente un ejercicio sin prejuicios del pensar

miento para aprehender esta verdad de la razón. El pensamiento era la forma misma gracias a la cual elhom bre alcanzaba la comprensión de sí mismo, desu verdadera naturaleza.

Pero estos principios revelaron ser demasiadoabstractos para orientar la acción humana, pues ennombre de la libertad algunas acciones políticas podían atentar contra su propio concepto. Invocarla libertad ha llegado a ser lo que está en juego enun combate político cuyo desenlace podía mostrarla fragilidad sobre la cual estaba edificada esta li bertad. Ésta, al tomar una forma absoluta,109 le haasestado golpes a la nueva concepción de la naturaleza humana. La acción revolucionaria se ha vueltoen contra de aquello gracias a lo cual había nacido.El terror parece haber reintroducido una distin-

>o* Hegel,Phinoménologu de lEsprtt, p. 431-441; traducción francesa, t II, pp. 130-141.



ción, una separación entre el conjunto de proposiciones significativas de la naturaleza humana y lo

que este hom bre ha llegado a ser en la realidad.La destrucción de los estados sociales y, de unamanera más general, de las formas existentes demediación de lo social, ha producido u na indiferenciación en el terreno de la sociedad y en el de susmodos de representación política. La violencia po

lítica que se ha abatido sobre el conjunto de las instituciones sociales, políticas y eclesiásticas, ha mostrado en operación una voluntad que, mientras que sedice heredera legítima de los nuevos derechos, nodeja nada en pie. Para Hegel, el “terror” engendróuna contradicción entre la universalidad del concepto considerado como regidor de su acción y la singularidad de éste. Aunque quiere ser el centro detoda realidad y de toda objetividad, la voluntad, enla forma de la dictadura jacobina, ha llevado hastasu término una forma de acción política cuyos excesos revelan que ha caído en algo que no es ella.

La dictadura jacobina puso en práctica todo parahacer coincidir la voluntad de uno solo (en este casoRobespierre) con la voluntad de todos; en nombre dela razón, algunos se apropiaron del discurso político; la voz de todos, del conjunto de la sociedad, pasó muchos trabajos para hacerse oír. Hegel enunciaeste problema como el formulado por Rousseau: elcarácter problemático de hacer coincidir la voluntad de uno solo, o de todos, con la voluntad general, incluso aun cuando Hegel ve la importancia y lasignificación de este último término. En efecto, sila voluntad general es un término clave para la for-





mutación del concepto de Estado, no puede obte-nerse, sin embargo, a partir de una lundamentación

atomística de la sociedad, lo que, según el parecerde Hegel, es la posición de Rousseau. La cuestiónque se plantea, además, es la de saber en qué medi-da la Aufklárung no está implicada allí, pues Hegelatribuye a ésta una forma de pensamiento que vuelvetodo relativo y no deja nada en pie, ni siquiera —pa-

ra el futuro— sus propios fundamentos. Ahora bien,si todo es relativo, ¿por qué no la Aufklárung mis-ma? En este sentido, la “libertad absoluta”, como

• resultado de la Aufklárung, lleva a su térm ino estetrabajo de volver todo relativo, y llega así a la extre-ma contradicción consigo misma, lo cual va a mani-festarse históricamente por un doble fracaso: el dela Aufklárung y el de la dictadura jacobina.

Una voluntad singular determinada, al destruir to-das las formas de representación política y social, sehace llamar universal y se ha apropiado del poder

político en nombre de los nuevos valores: el “repre-sentante" se dice universal sin tener la representa-ción para hacerlo.110 El resultado de esto es enton-ces la “furia de la destrucción”,111 cuya obra es —las palabras de Hegel son bastante duras— la muertemás fría, la muerte sin alcance interior, equivalen-te “a cercenar un troncho de col o pasarse un tragode agua”.112 Es como si matara al hombre mismo oa una forma de éste.

lio jo áo Carlos B. Torres, Figura de VEUU mofen», Sao Paulo,Brasiliense, 1989.

1,1 Hegel, Philosophie du droit, § 5.112 Hegel, Phénoménologie de VEsprit, p. 436; traducción france-

sa,l

II, p. 136.



Estamos ante dos formulaciones desprendidas si*limitáneamente de esa forma de violencia política

que es el terrón una que pone en relación la lib e rtad absoluta” con este nuevo concepto de hombre;otra que atenta contra esta misma concepción. Contradicción de la naturaleza libre del hombre conella misma, contradicción que no puede compararse con una vuelta a formas de violencia política

anteriores a la Revolución, pues surgió en el senode la nueva época, lleva su marca y sus señales. Laaurora de la hum anidad se inició con una promesade redención, pero llegó a callejones sin salida de

bidos a su propia lógica. Aun si Hegel no usó ex plícitamente la palabra mal para designar a estos

sucesos, este término resulta sin embargo muy apro piado una vez que se considera el que Hegel coloqueal “te rror” jacobino en el plano de las formas “re

presentativas” de la nueva época que, por la violencia, pusieron en tela de juicio a la libertad misma.

No es por azar por lo que Hegel localiza este “mal”en la “furia de la destrucción”, o por lo que escribela parte de la Fenomenología titulada “El mal y su

perdón”, a continuación de sus consideraciones so bre la Aufklárung y sobre la Revolución francesa.

La expresión “furia de la destrucción o del entendimiento” es, en este sentido, particularmente luminosa, pues sitúa esta forma política de la negatividadcomo algo que tiene su origen en una forma mismade la razón: una fijeza del entendimiento en su ne-gatividad.113 Esto significa que tal negatividad no se * **


*** Den» Rosenfleld, "Entendcm ent et rabón chez Hegel", en




origina en el comienzo de los tiempos, en una es pecie de degradación original de la naturaleza humana, sino en el acto Ubre mismo. Este origen nodepende tampoco de un a animalidad natural constitutiva de cada uno, sino que se encuentra en la voluntad libre misma, la que, en vez de recorrer latotalidad de sus determinaciones, de lo naturalizado primitivo hasta la razón —y haciendo siempre denuevo este camino— se fija en una de esas determinaciones, se pierde allí y trata por ello de edificarel mundo a su manera.

Dicho de otro modo, la voluntad, en vez de em prender de nuevo y conscientemente el proceso quela hizo nacer, en vez de reconocer el mismo fundamento en la obra en sí misma y en el otro , se ha escindido y de esta escisión nació una fisura constitutiva de lo que el hombre ha llegado a ser. Fisuraque es la señal de las contradicciones esenciales enlas que se ha sepultado, en su realización histórica, laidea de la libertad. Fisura que su desarrollo puedeagrandar hasta hacerse un abismo, pero que unarecuperación consciente del diseño de su proceso puede también volver a llevarla a la unidad consigo misma.

El camino tomado por la filosofía de Hegel fue justamente este último, lo que ya dejaba entrever sulectura de la Revolución, puesto que la dictadura

jacobina sucumbió por propias contradicciones, elEstado fue engendrado de nuevo, se consolidó y tomó un nuevo vuelo. Por último, Napoleón volvió vic-

A rch iv ts J e P hilosophie, tomo 48, 3, París, Beauchesne, julio-sep

tiem bre de 1985.




torunos y llevó por todas partes los principios de lanueva época. Lo cual no quiere decir que la expe

riencia revolucionaria no se haya mostrado capaz de producir nuevas formas de violencia política, queel nuevo concepto de naturaleza humana era tam

bién un nombre que podía presentarse a varios usos —haciendo por ello problemática su propia significación— y que el hom bre es un ser que puede po

ner en tela de ju icio la vida del Espíritu, es decir, así mismo.

L a RAZÓN, EL MAL Y LA HISTORIA

El mal, tomado en el sentido de una negatividad positiva, era en tendido com o un momento, como unadeterminación absolutamente esencial de la estructura misma de la acción moral. Sin él, ésta no podría tener lugar; es a través de él como lo positivo, oel bien, vienen a ser. Igual que lo negativo pertene

ce a la esencia del movimiento del Espíritu, el concepto de mal moral se planteará como central parala afirmación del bien, estando dado, como ya lohemos visto, que lo negativo trabaja al bien desde elinterior y forma parte de su ser mismo.

Así, la cuestión a la cual debemos dedicarnos ahora consiste en analizar el mal en su dimensión política; es decir, en el plano de la acción emprendida

por los hombres en la historia, con el fin de tomaren sus manos su propio destino. Lo que la acciónmoral plantea en el plano del comportamiento sub

jetivo de la voluntad —y también en su determi-




nación individual— igualmente debe plantearse ensu dimensión más global y colectiva, la de la historia de los hombres, ese lugar del todo único dondeHegel puede tanto ver la obra de la providencia como los ava tares, actuados contingentemente, del destino de los hombres.

Para Hegel la historia no es un lugar cualquiera;es el lugar de realización del Espíritu, ese sido dondeéste crea y hace nacer sus determinaciones. Si la historia está definida como historia mundial, esto sedebe a que con ello gana una dimensión racional,la de la idea de la libertad que se desarrolla progresivamente en ella y a veces a duras penas. La historia no es, pues, un conjunto de sucesos que se presentan en forma de un agregado, sino un proceso dediferenciación racional que se da, en su mismo movimiento, sus propias formas de unificación. Se tratade captar la articulación conceptual de lo que se engendra así.

Lo que está en juego son las relaciones de larazón con el mundo. Según Hegel, la razón resideen la historia, no en la forma de un dato —de unacosa que permanecerá siempre igual, a pesar de lasacciones de que puede ser el objeto—, sino al modode una relación entre las cosas, entre los hombresy de éstos con el mundo en general —relación quese plantea de entrada como creadora—.1M Esto significa que la razón es una relación que los hombresmantienen entre sí, en el seno de relaciones socio-

políticas y ético-culturales determinadas, y su reali-

114 Hegel, Phénoménologie d e lEsprit, p. 28; traducción francesa,

L I, pp. 25-26.



zación depende enteramente de esta relación. Larazón en tendida así es una relación cuya dimensiónobjetiva está planteada por la acción humana, en elsentido de que la objetividad hum ana engendradaasí será portadora de racionalidad. La marcha dela razón consiste entonces, po r un lado, en un recorrido sometido a la contingencia de los acontecimientos y, por el otro lado, en una reactivación, en

el plano de las relaciones humanas concretas, de lasdeterminaciones de la libertad, que allí nacen. Peroesta reactivación podrá efectuarse solamente a condición de que las acciones humanas —o los “héroes”que expresan el movimiento de éstas— vayan en elsentido de una realización progresiva de los obje

tivos planteados por la idea de la libertad.Sin embargo, Hegel está convencido de que el Es

píritu tendrá éxito en este trabajo de realización dela idea de la libertad, en este trabajo de recobrar ensí mismo lo que se desprende de la historia y de o rganizar al mundo de acuerdo con esas determina

ciones. El acento se cambia de la dimensión contingente de la acción humana a la afirmación de quela razón gobierna al mundo.115 En este sentido, lahistoria seguiría un curso progresivo que volvería

posible un esclarecimiento cada vez más grande deldestino humano. Tendríamos entonces una coincidencia entre lo que plantea la historia en el terreno de los hechos según su racionalidad propia y loque quieren los individuos en el momento en quealcanzan la conciencia de ellos mismos, como miem bros de este proceso.


fb u km , p. 20; inducción francesa, LI. pp. 22-23.



Por consiguiente, el mal que podría sobrevivir enel terreno de las relaciones humanas, en el plano delos sucesos históricos, sería de considerar como otrode los desafíos a los que debe enfrentarse la idea dela libertad, la voluntad humana, en su trabajo de apro

piarse de sí misma. Esto quiere decir que los retoscon los que la voluntad se juega al presente su pro

pio destino, se recuperan como formas de la negativi-dad, desconocidas ciertamente, pero que se revelarándespués como las fuerzas motrices del enriquecimiento y del desarrollo del Espíritu. Lo que estáoperando aquí no es una síntesis insulsa sino el tra

bajo del pensamiento. O también, el mal debe re

conciliarse con el Espíritu pensante (denkender Geist) en el curso de la historia.1*6El proceso de reconciliación exige entonces no

una simple sucesión temporal de hechos —como siel olvido pudiera remplazar a la reconciliación—,sino un acto de pensar que se haga cargo de estos

hechos. Es en el pensamiento, observa Hegel en la Fenomenología,117 donde soy libre. Es gracias a la “conciencia de sí” (Selbstbeurusstsein) libre que el pensarmiento se abre un camino a través del proceso porel cual la “conciencia” (Bewusstsein) deviene para ellamisma. Esto a condición de que, previamente, haga

la marcha por la cual es en sí libre y de que viva laexperiencia del combate por el reconocimiento. Sólo por el pensamiento llegan los hombres a la com

prensión de que son por esencia libres; gracias a él


1,8 Ibide m, p. 23; traducción francesa, L I, p. 26.

117 Ibidem , p. 156; traducción francesa, LI, pp. 167-168.



llegan hasta la idea de que comparten librementeuna misma esencia humana.

Así pues, la idea de reconciliación indica a la vezun camino por recorrer, el deber ser de este pro-ceso y las condiciones de su realización, a través delo cual el deber ser va a realizarse. En efecto, en nin-guna parte existe una mayor exigencia de reconci-liación (pensante, racional) q ue en la historia mun-

dial. En otros términos, mientras más grande es elmal, mayores son también las exigencias de recon-ciliación, pues la voluntad humana, en su más ex-tremo desgarramiento, plantea la necesidad de unaunidad que la explique. Hegel considera a tal co-nocimiento filosófico en el más alto grado, pues

gracias a él se puede llegar a captar lo negativo enlo positivo. Entonces, lo negativo se aprehende co-mo elemento subordinado de este proceso, y encierta manera vencido en su tentativa de destruir loafirmativo.118

Formulado en estos términos, el mal no podrá

nunca tener la determinación que consiste en afec-tar a la voluntad hasta el punto de volverla maligna y

por lo tanto incompatible con el bien. Pues una vezque la idea de la libertad se propone como fin supremo del mundo, como meta inmanente de éste,hace del mal una negatividad que la vuelve, ella mis-

ma, posible. O también, el mal no puede colocarseal lado del bien en forma de una yuxtaposición. No puede haber en el mundo una forma de mal que pue-da plantearse como una cosa petrificada frente al


n» Ibidem , p. 26; traducción francesa, L I, p. 28.




Espíritu, pues tendríamos la muy sólida afirmaciónde una dualidad insalvable.

La racionalidad es el otro de ella misma en sumarcha histórica, que da lugar, aun a través de losabismos donde puede ser sepultada provisionalmen-te, al reconocimiento de los hombres entre sí. Nosencontramos aquí ante un ejemplo de la confianzaque tiene Hegel en la realización de la razón a tra-vés de la contingencia de los sucesos históricos. Perolo que para nostros está en juego son sobre todo los

principios filosóficos sobre los cuales se apoya estaconvicción de Hegel. Ya que nada puede resistir a larealización del Espíritu, eso explica por qué los pro-

blemas del mal no pueden ocupar un sitio impor-tante en su pensamiento. Si se comprobara que lahipótesis de una voluntad maligna fiiera posible enel terreno de los hechos, en el plano d e la historia,esto produciría el estallido mismo de los principiosde la filosofía de Hegel.

Este enfoque de los problemas del mal nos lleva aun análisis de lo que es el concepto en su desarro-llo, en sus figuraciones, y de lo que es la naturalezahumana en su proceso de determinación histórica.Análisis que desembocará en la pregunta: ¿en quéha devenido el Espíritu, es decir, la razón y el hom-

bre, en este proceso que se podría llamar de figuración negativa f Una vez que, en el curso* de la his-toria, el Espíritu ha pasado por la experiencia del

precipicio de la naturaleza hum ana —estas formasa través de las cuales la razón se ha alcanzado a símisma—, se tiene el derecho de preguntarse sobre

la significación del ser libre del hombre.



166 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HECEL

L a s d e t e r m i n a c i o n e s d e r e f l e x i ó n

Y EL ABISMO DE LA NATURALEZA HUMANA

¿En qué ha devenido ei Espíritu en el curso de su proceso histórico de determinación de sí? En otrostérminos, ¿qué ha llegado a ser del hombre cuandoen la sucesión de sus figuras surgen algunas que lolastiman profundam ente y que dañan en el corazón

sus determinaciones esenciales? El proceso de figu-ración del Espíritu y del hombre no es solamenteun proceso a través del cual las figuras, por así de-cir, “logradas” de la libertad han adquirido forma yser y en lo sucesivo forman parte de la efectividad,sino que es igualmente un proceso de figuraciónnegativa

de la libertad, constitutivo él mismo de suser. Esto quiere decir que la negatividad propia deeste movimiento se ha dado figuras que han estadoen oposición con las figuras de la idea de la liber-tad. O también, la idea de la libertad se ha constitui-do gracias a figuras que pueden atentar libremente contra esta libertad entonces realizada, o simplemen-te alejarse de ella.

Si la elección de Hegel va en el sentido de una re-absorción de estas figuras en el proceso de constitu-ción de la idea de la libertad, no es menos cierto que,al hacerlo, provoca un problema que concierne alfundam ento de este ser esencial que es el concepto,y plantea de otro modo las relaciones de la libertadcon la negatividad histórica —negatividad que hacede la libertad lo que ella es—. ¿Cómo hacer firme elconcepto idéntico a sí mismo en el despliegue de susdeterminaciones, en su figuración negativa? ¿Cómo




conciliar el devenir inestable del Espíritu con una naturaleza humana que así adviene a ella misma, des

de el momento en que el recorrido de este Espírituestá ocultado por caídas en abismos que por momentos han parecido insalvables?

En la Lógica, al tratar de las determinaciones dereflexión, Hegel expone el movimiento a través delcual el “ser esencial” hace la prueba de su procesode determinación de sí, y adviene por ello a sí mismo gracias a oposiciones y a contradicciones que lehacen experimentar el sin-fundamento que actúa enél. La noción de una esencia contraria a una apariencia en el orden de la exterioridad o de la fijezase ha volatilizado en este recorrido; nada permanece, de manera que no queda más objetivo que elúnico proceso de determinación del concepto. Ninguna sustancia ha de descubrirse en lo real si en tendemos por sustancia la existencia de un núcleo de algún modo existente en la objetividad de las cosas.En busca de sí mismo, el concepto de h a encontrado falto de puntos de referencia fijos que pudieranorientarlo a la manera de los polos que orientan ala brújula. En un registro más existencia!, se podríadecir igualmente que el Espíritu, o el hom bre, se ha

perdido en el momento en que han desaparecidolos puntos de referencia que estimaba válidos hastaentonces.

Este recorrido “reflexivo” del concepto sugiere laexpresión de una especie de “vértigo de la nada”,119de una atracción casi invencible hacia el sin-nom-

1,9 Denis RosenReld, "E a apartada urna mera encenacáo’, en

A náüse , vol. 2, núm. 1, Lisboa, Publkacóes/Gec, 1985.




bre, hacia lo desconocido, donde el concepto, a partir de la identidad, pasa por la experiencia de una

diferenciación radical consigo mismo y en tra así encontradicción con lo que creía ser el movimientode su determinación de sí. Hegel designa a esta operación conceptual con un término de doble significación: zugrunde (tu Grunde) gehen (“ir al abismo”e “ir a) fundamento”).120 Doble significación, pues

encontramos aquí a la vez el proceso por el cual elconcepto adviene negativamente a él, disolviendoen su movimiento sus propias determinaciones, y el

proceso gracias al cual los vuelve a tomar en sí mismo, engendrándolos de nuevo. Dos momentos de unmismo proceso, en que el uno indica el movimientode disolución de las determinaciones, y el o tro su producción recíproca.121 Es en este proceso, a través delcual el concepto “va al precipicio", “va al abismo”,como revela —en realidad se revela— el “sin-fondo"de su “fundamento”. La ausencia de fondo consisteentonces en una determinación absolutamente central del movimiento de la reflexión; es un punto crítico a partir del cual el concepto va a resurgir y areaparecer en la inmediatez, así devenida, del ser.

Se puede tener aquí la impresión de que se trata de un momento ya sobreasumido del proceso deconstitución del concepto, que ya no lo pondría endebate, lo que equivale a decir que el Espíritu ya nose arriesgaría en su movimiento de engendramientode sí. Sin embargo, nada más equívoco que esta s u -

mo Hegel, Science de la logique, L II. pp. 6+69; traducción francesa, L II, pp. 69-108.

1(1 Hegel, Phüotofdne du droit, § SI.




posición, pues las “determinaciones de reflexión”,y muy particularmente el “fundamento”, se consti

tuyen como definición misma de la dialéctica, comounidad negativa del movimiento de disolver(se) ydel movimiento de producir(se) a la luz.122 Esto significa que el concepto, para ser concepto, debe siem

pre reanudar —y plantear de nuevo— el procesoque lo hace advenir a sí, mientras extrae en la “esencia” así entendida su proceso de determinación. Elconcepto está siempre “en advenimiento” hacia símismo.

Este rodeo por la Lógica tiene la ventaja de mostrar que el concepto lleva en sí el sin-fondo de sufundamento, que él ha venido a determinarse gracias a este proceso de indeterminación. Se llega asía plantear de otro modo el concepto de naturalezahumana. Si el Espíritu no reanuda en él su acto de

plantearse, puede tener recaídas e indeterm inaciones imprevistas, en las cuales se muestra la fragilidad que forma parte de su ser. Igualmente, se diceque el hombre se ha indeterminado en su procesode determinación de sí, de tal suerte que el ejercicio de su razón es una posibilidad entre otras, queél se da en el curso de su existencia. El hombre estádotado de la facultad de razón; no es él mismo racional. Esto significa, repitiendo las formulacionesde Hegel, que el hombre está también en el sin-fondo de su fundamento, que lleva en él un abismo deser que puede poner en tela de juicio la racionalidad que, en potencia, lo constituye. Entonces, el

l a Rosenfield, Potitúpuet liberté, pp. 61-62.



170 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HECEL

hom bre no po drá jamás decirle adiós a este abismoconstitutivo de su ser.

En un escrito de juven tud, Hegel logra pone r enimágenes este sin-fondo del hombre. A propósitode las representaciones fantasmagóricas, las que sedan en forma de imágenes que se multiplican sinorden en la subjetividad humana, escribe: “Esa no*che uno la percibe cuando mira al hombre a los ojos

—entonces se ve una noche que se hace espantosa—; aquí os cae encima la noche del mundo."*83 Esta noche espantosa, constitutiva del ser del hombre,es algo que no está condenado a desaparecer, aunsi es posible —y se debe— dominarla en el curso delejercicio de la razón y del desarrollo de la idea de lalibertad. Inversamente, si este ejercicio no ve la luz,si este desarrollo no se efectúa, es ese abismo —y suagrandamiento— lo que puede surgir.

En el enfoque adoptado aquí debe subrayarse noel hecho de que Hegel atribuye a este "‘abismo”, aesta "noche”, el significado de un momento que hade ser sobreasumido, sino que lo enuncia en la forma de los momentos constitutivos del ser mismo delconcepto y del hombre. El ser del hombre es entonces algo indeterm inado, ha devenido en el curso de un proceso que ha hecho de él el objeto, a lavez, de un movimiento de indeterminación y de determinación, sin que sepamos p or anticipado, desde un punto de vista histérico-político, cuál de las

18 H egel, Jmenser Heatphiiosophú II; e l de 1805-1806, edición deJ . H offm eister, Leipzig, Félix M einer Verlag, 1931, p. 181;tradu cción francesa d e J . T am iniaux , París, Payot, 1984,

p . 195.




dos determinaciones aventajará a la otra: la queseñala hacia una realización siempre más amplia y profunda de la libertad o la que puede matar a lalibertad.

En una perspectiva antropológica, este “sin-fon-do” constitutivo del hombre puede ser igualmente

bueno o malo; todo depende de la forma en que elhombre mismo se haga cargo de él: sea en la formade una negatividad por formarse, sea en la forma deuna negatividad que puede tomar una figura maligna. El carácter "bueno" o "malo” de la voluntad

—y este último en diferentes figuras— constituyeentonces formas de calificación de la acción del hom

bre. O bien el hombre edifica su mundo de acuerdo con formas de universalidad moral y política, o

bien se hunde en el egoísmo de su particularidad,cuyas formas y modalidades son múltiples.

La cuestión del mal, que primeramente consideramos en una perspectiva moral, revela ser, por estesesgo lógico, una especie de cuestión ético-antropológica que concierne a la naturaleza hum ana en tanto qüe tal. En el curso de su formulación, el conceptode hombre que hemos visto surgir se ha mostradocapaz de recibir determinaciones contradictorias que

pueden tanto afirmar la libertad como destruirla. Sia la negatividad, en tanto que es positiva, se le haimputado el proceso de engendram iento del Espíritu y está por ello al servicio de la libertad, lo contrario de este proceso es el surgimiento de una negartividad que se afirma en potencia contra la libertady ninguna potencia puede garantizar el desenlace deeste combate. Por lo tanto, la naturaleza del hom-




bre no es algo dado de una vez por todas, sino quees tributaria de los cambios y trastornos cuyo objeto

se ha realizado en el curso de la historia, lo que sig-nifica que el hombre no depende más que de élmismo, es decir de su razón y de las formas de socia-

bilidad que se da. La historia va a devolver a la ac-ción humana la du ra tarea que consiste en hacer delhombre un producto libre y consciente de sí mismo.

Pero el "abismo'* que forma parte de su ser no desaparece sin embargo de su horizonte.



CONCLUSIÓN

E l m a l parece ser uno de esos conceptos claves que permiten el paso de la comprobación de la sinrazóndel mundo contemporáneo a la interrogación filo-sófica propiamente dicha. En efecto, si uno se que-da prisionero de una concepción de la "violencia política” o de lo “irracional” en el terreno de la his-toria que se caracteriza negativamente como "caren-cia”, como “defecto de ser”, se pierde una dimensióncentral que concierne al entendimiento de los fenó-menos políticos e históricos contemporáneos. En elmomento en que no se logra nombrar una formadel actuar humano cuya determinación es también positiva y depende de una forma específica de laacción, no se consigue captar plenamente esta di-mensión tanto de la acción como de la naturalezahumana. Queda por evitar igualmente una formu-lación filosófica que, para mantener a la razón fue-ra de tal “contaminación”, atribuyera a ciertos actosdel hombre (actos colectivos en el terreno de la his-toria) el carácter de accidentes que no repercutie-ran sobre nuestra comprensión de lo que es el hombre y sobre lo que es la racionalidad del actuar. A la pregunta de cómo explicar lo “irracional” en la his-toria, o la manifestación de ciertas formas de violen-cia colectiva, se puede así responder construyendoun concepto que tiene la virtualidad de significar

173



174 CONCLUSIÓN

una forma histórica del actuar humano. Este modode acción, patente en la historia, crea hechos históricos absolutamente específicos que nos cuestionan sobre el modo mismo de ser humano. La dificultad de tal formulación reside sobre todo en queel mal, en su aceptación filosófica, se plantea comoun caso límite del pensar, en la medida en que pretende significar una expriencia límite del hombre,

la que pone en duda lo que entendemos por naturaleza humana o por razón.Al hacer nuestros análisis de Schelling, estas difi

cultades se hicieron particularmente visibles, pues laexistencia efectiva del mal tropezaba entonces conel problema de la atribución de una racionalidad a

lo real, al hombre o a Dios. Todo ocurre como si laexistencia del mal pudiera poner en duda al concepto mismo de razón. ¿Cómo, en efecto, concebirlo que escapa a toda regla, lo que se plantea comola negación de toda vida regulada? El desafio lanzado por el mal era el de una forma de pensamiento

sometida a las exigencias de la coherencia lógica,124y que no debía sucumbir a sus propias contradicciones. Éstas eran, de alguna manera, resultado deuna tentativa de identificar al mundo del pensamientocon el mundo de lo real, como si el concepto de realidad fuera tributario de una forma necesaria deracionalidad. El pensamiento parece no estar pre parado para explicar, como una forma mala, hastamaligna, la acción y la realidad humanas. Otra ma-

Paul Ricoeur, Le mal, Ginebra, Labor et Pides, 1986, p. 13.Para la simbolización del mal,<f. el libro admirable de P. Ricoeur,Fmitude et rulpabiHté, libro II, París, Aubier Montaigne, 1960.



CONCLUSIÓN 175

ñera de leer estas contradicciones es entonces lade considerarlas bajo el signo de una oposición —cu-ya condición habrá que pensarse— que comienza aformar parte, internamente, de un conjunto de proposiciones que designan a la naturaleza humana.

Se trata así de explicar lo “irracional" en la histo-ria o, lo que viene a ser lo mismo, las formas malasde la acción humana, sin hacer de ellas una “etiolo-gía”, es decir, la atribución de un conjunto de causasque supuestamente explicarían exhaustivamente lasignificación de un fenómeno, lo cual equivaldría aaplicar el principio de razón a algo que se aprehen-dería así como fenómeno. El mal, como concepto, se

vuelve así una tentativa de escapar de esta explica-ción por causa de un simple fenómeno. Su signifi-cación se inscribe, por un lado, en aquello de lo cual proviene tal hecho y, por el otro lado, en el modoen que éste nos interroga sobre nuestro propio pen-sar. Al insistir en una “etiología” del mal, la razón

termina por entrar en contradicción con ella mis-ma. En cambio, la contradicción puede evitarse si seconsidera al concepto de mal como concepto práctico. Concerniente a la razón práctica, pretende ex-

plicar una dimensión esencial del actuar humano,incluso si ésta puede presentársenos en las formas

espantosas de la malignidad. No se conjura al malexpulsándolo de nuestro universo de pensamiento.Pensar en las formas modernas de sinrazón positi-

va exige la elaboración de algunos conceptos que, asu vez, transportan otras presuposiciones, en espe-cial las concernientes al concepto de naturaleza hu-

mana. El concepto de mal nos incita a una relectura



176 CONCLUSIÓN

de los conceptos de “acción”, de “transgresión”, de“voluntad”, de “hombre”. Si, entonces, el concepto

de mal nos permite una nueva aprehensión de lalibertad, es porque modifica la mirada que dirigimos a la acción y a la naturaleza humanas, de modoque nos hace ver el fondo abismal de ésta. Las formas de alteridad que se dibujan así en el horizonteson radicalmente extrañas a las figuras tradicionales

de la racionalidad humana. Gracias a este conceptose hace posible un enfoque límite del hombre y laapertura del pensamiento a las fronteras de lo pen-sable, que nos introducen a una lectura nueva de lanaturaleza humana y nos invitan a concebir de otromodo las formas posibles de la acción.

L a s f o r m a s d e l a t r a n s g r e s i ó n

Es comprobable que el concepto de mal, como li bre transgresión de la libertad, como concepto quenos remite al concepto de una acción originadorade una perversión de lo que es el deber ser reconocido o aceptado por una comunidad de hombres, noscuestiona los diferentes sentidos de esta transgresión respecto de las diversas normas que jalonannuestra existencia. La transgresión es siempre transgresión de “algo”. En el momento en que el pro pósito de la acción es la infracción, el desvío o la perversión de un deber ser, deben escudriñarse lasdiferentes significaciones del acto que se desprendede ella. Por consiguiente, se trata de precisar unaforma de acción que seanecesariamente mala, gracias



CONCLUSIÓN 177

a transgresiones que no se ganan el calificativo de“malas” más que por relación con las diferentes for-

mas del deber ser, y que pueden, por esto, ser bue-nas en cuanto se cambia la perspecdva del análisis.Por lo tanto, se deben delimitar las diferentes for-mas de transgresión, con el propósito de llegar a ladefinición de algo que sea malo en sí y para sí.

La transgresión de una norma jurídica

Cuando se trata de la transgresión de una ley jurí-dica, de un conjunto de reglas que delimitan legal-mente lo que está permitido o no en una sociedaddada, el acto con el que se realiza tal transgresión semide por comparación con lo que allí está admiti-do, sin que se pueda juzgar previamente el carácter

justo o injusto de las normas de que se trata. La trans-gresión, en sí misma, no autoriza tal inferencia. Laconexión que hay entre que la transgresión de unaregla jurídica se siga el castigo no nos dice nada sobre el carácter de esa ley, pues podemos fácilmenteconsiderar el caso según el cual la punición de al-guien que pretende transformar ciertas formas deexistencia social no tiene la misma significación quela condena de un asesino que mata a un ciudadanocualquiera. La diferencia de significación dependede la norma transgredida y del tipo de acción, si setiene ante los ojos no sólo el carácter de una trans-gresión individual, sino la evolución de las leyes através del tiempo. Lo que es un crimen para una épo-ca no lo es necesariamente para otra. Igualmente,



178 CONCLUSIÓN

las formas de castigo han pasado por las más grandes transformaciones. Así, una transgresión puedellegar a ser la ocasión para una reevaluación de lasreglas que rigen a una sociedad, revisión tendientea un perfeccionamiento de éstas y a una mejoría dela vida colectiva de los hombres por el rodeo de laintroducción de otro criterio, más universal, de medición de la justicia. En otros términos, se trata de dis

tinguir formas determinadas y específicas de transgresión que pueden remitimos a una crítica de lasleyes en su positividad y dar así lugar a —o abrir es pacio a— la creación o al establecimiento de otra ley,a partir de un nuevo principio de estructuración yde creación de leyes. La sola transgresión, causada

por esto, no prefigura ninguna “maldad”. Hasta puede ganar la significación de “buena" si se revela como negación de una ley “injusta” o “mala” en otra perspectiva.

La transgresión de las reglas políticas

Igualmente, la transgresión de las reglas políticasque le dan cohesión a una sociedad dada, y dis ponen legalmente de los modos de empleo de la violencia para quienes se rebelan contra este orden, noscuestiona sobre el sentido del acto que pone en telade juicio una forma determinada de existencia política. La transgresión, como tal, no es necesariamentemala, pues se pueden encontrar formas del actuarhumano que pueden igualmente ir en el sentido deuna transformación de la sociedad gracias a la intro



CONCLUSIÓN 179

ducción de nuevos derechos, nacidos de una visiónmás ampliada de la justicia. Así, el no respeto o lano aceptación de una regla política, o de su modode aplicación, pueden ser a la vez ilegales y legí-timos. Porque el criterio que permite tal distincióntransmite otra mirada —más universal— sobre lo quedebe ser la vida política de los hombres. La historiaes particularmente rica en ejemplos que muestranno solamente la existencia de tales formas de im-

pugnación, sino de su importancia desde el puntode vista del proceso de transformación de las socie-dades y de los principios sobre los cuales se fundanéstas. Por consiguiente, una insubordinación polí-tica o una rebelión pueden medirse por compara-ción con una idea todavía no reconocida de lo queson la “justicia” o el “bien común” por los miembrosde una comunidad o de una sociedad que no acep-ten abandonar sus privilegios y sus formas de domi-nación política. Tal conflicto se sitúa necesariamen-te en el plano de los principios que presiden lasformas de existencia social. El desenlace de tales con-flictos, los resultados que se presentan, dependenentonces del régimen político, de su modo de ins-tauración histórica, de sus formas de legitimidad y,sobre todo, de su apertura, en el plano de los prin-

cipios, hacia una modificación de sus reglas y de susmodos de sustentación.Los diferentes tipos de transgresión de las reglas

políticas en vigor en una sociedad dada deben dis-tinguirse, con el fln de no confundir en el término“subversión”, empleado de manera común, las accio-

nes que pretenden una efectiva transformación de la



180 CONCLUSIÓN

vida humana, de las que tienden a establecer la bar- barie entre los hombres. Ahora bien, es claro que

las acciones que impugnan la legitimidad de las re-glas regidoras de la vida colectiva, mientras buscanuna transformación en el interior mismo de estasreglas, presuponen o bien una apertura en el planode los principios o de las ideas que estructuran aesta colectividad, o bien una tendencia hacia el re-

conocimiento de la necesidad de tal apertura, y dan por esto lugar a una ampliación de las leyes desdeel punto de vista constitucional. En estos últimoscasos uno se mueve en un universo donde las for-mas de acción política se reconocen como fuerzasactuantes de definición de lo político y del modo dereparto de las relaciones del poder. La vida políti-ca se rige así por un principio de unidad, en el cuallos diferentes miembros de la sociedad se recono-cen mutuamente.

Pero, ¿qué ocurriría en el momento en que lasmás extremas disparidades sociales y políticas impi-dieran a los miembros de una sociedad reconocerseen un mismo principio de unidad? Es el caso, en es- pecial, de las modernas tentativas de revolución so-cial cuyo combate se caracteriza precisamente porel no reconocimiento de las partes que se enfrentany por el estallido de su principio de unidad. La faltade un nuevo principio común hace que este combate caiga en la violencia, y su desenlace dependeentonces de la correlación de las fuerzas presentes.Pero lo que nos interesa en la perspectiva de nues-tro análisis es la cuestión que se refiere al sentido ya la finalidad de tales acciones. Puede tratarse aquí



CONCLUSIÓN 181

de la introducción de otra forma de comprensión de

las relaciones sociales y de los derechos de los cuales cada individuo es portador. En el caso de unaampliación de las reglas políticas en función de laapertura del espacio público a nuevos actores políticos hasta entonces ausentes, lo mismo que en lastentativas de revolución social emprendidas a conti

nuación de un infortunio y de una opresión que noofrecen ya otra salida, se está en presencia de formasde acción cuyo propósito es la instauración de unamayor justicia o de una nueva noción de bien público. El acto de transgresión no recibe en este caso elcalificativo de “malo'', pues esta definición es sola

mente tributaria de lo contrarío de lo que ella niega.Calificar tal acto de “malo” no depende entoncesmás que de la perspectiva en que uno se coloca.

La transgresión de las conductas

y délas costumbres

Este dominio es particularmente esclarecedor en loque toca al acto de transgresión y de transformación de las reglas, pues nuestras sociedades contem poráneas han conocido tantas modificaciones en el

terreno del comportamiento en sus diferentes dimensiones, que son especialmente ilustrativas de lasrelaciones no necesarias entre la “transgresión” y la“maldad”. Así, se pueden encontrar formas de im

pugnación que van en el sentido de una mejora delas reglas, de una mayor libertad en el terreno del

comportamiento, con lo que se vuelven por esto re-



182 CONCLUSIÓN

lativas las formas existentes de ordenamiento de lasrelaciones sexuales y familiares y hasta de las ma-neras de portarse en sociedad. El hecho de que es-tos hábitos y actitudes sean nuevos no nos autorizan para calificarlos de “malos” (salvo si uno se colocaen una posición rigurosamente conservadora en lorelativo a las conductas existentes). Algunas formasde comportamiento que, en un primer momentodisgustan a una gran parte de la sociedad, no po-nen necesariamente en tela de juicio los principiosmismos que rigen a esta sociedad. Aquellos a quie-nes se llama “marginales” pueden ser tanto perso-nas que no quieren nada más sino la perturbacióndel orden público, por una satisfacción desencade-

nada de los deseos más morbosos, como individuos“originales” o “diferentes”, cuyo comportamientoindica la liberación —por venir— de las conductas.En este último caso, los “marginales” pueden ser re-conocidos más tarde, k> que quiere decir que nuevasformas de sociabilidad están haciéndose dominantes.

La transgresión de los mandamientos religiosos

La experiencia del mal está comúnmente asociadacon la transgresión de los mandamientos religiosos,

sea por un acto propiamente dicho, sea por una in-tención, por un deseo oculto, o también por la si-tuación del hombre sobre la Tierra, como portadorde un pecado original. La acepción religiosa delmal obtiene su significado del espacio conceptualen el que ella se inserta; su universo simbólico es una



CONCLUSIÓN 183

constelación de varios esquemas, en la cual se cru-zan las diferentes significaciones del mal.129 En elterreno religioso, la mala acción incluye, de ciertamanera, tres momentos: la transgresión de un man-damiento, la lesión de un vínculo personal129 y elsentimiento de pecado resultante de ello. En todocaso, es el universo de la experiencia religiosa elque da su significado a estas determinaciones. Si unacto malo puede ser necesariamente definido conrelación a tal tipo de transgresión, esta necesidadsigue siendo, sin embargo, tributaría del reconoci-miento de este espacio espiritual, como si fuera elque hace posible tal conexión entre la “transgre-sión” y la “maldad”.

El sentimiento de falta o de pecado como formasde no obediencia a las leyes de Dios (el primeroconsecuencia del no respeto a una regla y de la car-ga resultante asumida, y el segundo, a la vez que esuna profundización de aquél, que indica una vio-lación más amplia y más profunda de la relación conDios) apunta hacia una transgresión que pretendeser original. Pues original es la ley de Dios, porcuanto que es ley que engloba a todas las leyes. Lasituación subjetiva del individuo es la que J. Nabertcaracteriza como “ruptura operada en el yo por elyo".127 El acento se pone aquí sobre el acto mismo,de modo que la experiencia del mal que el hombre

puede extraer de aquél repercute en la estructurá-

is* P. R icoeur,Fmitude H culpabthlé, p . 56.iM Jean N abert, E aai su r ¡e mal, París, Aubier M ontaigne, 1970,

p. 90.

•** P. Ricoeur,Fím tude et aúpabikU, p. 104



184 CONCLUSIÓN

ción de su propia personalidad. Se tiene entoncesque ver con una experiencia límite que hace surgir

la posibilidad de una ruptura de la personalidad por el mal. Pero esta ruptura se vuelve sin embargoa aquello de lo cual es transgresión, y confirma laexistencia y el valor de la ley de Dios. La experiencia del mal que resulta de ello, y el dolor que lasigue, son, en el acto de la transgresión misma, veri

ficaciones, validaciones de las leyes divinas y del es pacio espiritual que estructuran y al cual dan forma.Esto quiere decir que no solamente se encuentranconfirmados los mandamientos religiosos, gracias aeste acto de negatividad, sino que las presuposiciones mismas sobre las cuales se apoya la fe religiosa

se ven reafirmadas de este modo. Mientras subsistael sentimiento de pecado, los pilares que sostienenlas creencias religiosas se mantienen en pie. Inde pendientemente del tipo de religión, el sentimientode pecado sigue siendo una muralla sólida contratoda transgresión, que no se mide sino por el actomismo de violación. Pues la negación por el yo dela ley espiritual que constituye su ser equivaldría a lanegación de su propio ser. Así, el ser del individuose mantiene como el último límite de todo acto detransgresión de las leyes divinas —para todos aquellos que cuando menos han aceptado el sentimientodel pecado y que se inscriben en una relación personal con Dios.

Por consiguiente, el mal, en su acepción religiosa, sigue estando determinado por las condiciones dedefinición del espacio espiritual, por las señales quehacen posible la atribución de la maldad. En el in-



CONCLUSIÓN 185

tenor de este espacio se puede establecer un vínculo necesario entre la “transgresión" y la “maldad”,

pero una vez puestas en tela de juicio, estas condiciones revelan su carácter dogmático y apremianteen el terreno del pensamiento y del comportamiento. El cambio realizado así nos hace ver el caráctercondicionado de estas situaciones, ellas mismas tri butarías de presuposiciones impuestas como absolutas e incondicionadas. Lo que en este espacio se plantea como necesario no lo es ya para un pensamiento que se cuestiona sobre el sentido de tales presuposiciones y de tales obligaciones.

La transgresión de la racionalidad humana

Las diferentes clases de transgresión nos remiten a) problema de determinación conceptual de un tipoespecífico de transgresión que no se define solamente por su relación con las leyes jurídicas, con las reglas políticas, con las conductas y costumbres, conlos mandamientos religiosos, sino que puede plantearse como necesariamente mala. Se trata de unaforma de perversión que, no teniendo otro propósito que el acto malo mismo, nos enfrenta con los principios constitutivos del ser del hombre. Se podríacalificar de moral a tal transgresión si se entendieraeste término en el sentido kantiano de una universalidad formal que da la regla para medir valoresmorales y, por esto, se plantea como principio racional del actuar humano. Uno se encuentra, con ello,en el terreno de la racionalidad constitutiva del ac-



186 CONCLUSIÓN

tuar humano, lo que hace posible la fundación delas normas. O también, la determinación de lo que

es la racionalidad constitutiva del actuar humanoremite a una cuestión antropológica de fondo, puesen la eliminación del otro, este actuar humanorevela ser capaz de una acción que se vuelve enuna forma reflexiva contra lo que le da forma alser del hombre.

Esta vuelta reflexiva la realiza un tercero que sacala conclusión de ello. Pero esta conclusión no es po-sible sino por el hecho de que todos forman partede un mismo principio de unidad, en verdad de hu-manidad, a partir del cual se opera el juicio. Estosignifica que existe un tipo específico de transgre-sión que no tiene solamente un alcance individualni es únicamente la negación de algo dado, sino quese plantea tanto en el plano individual como en elcolectivo como necesariamente maligno y que afec-ta, por esto, a los principios mismos de la racionali-dad humana. Tal transgresión plantea así el proble-ma de lo que es elhombre, en un acto ejecutado porhombres, lo cual hace problemática la determinaciónde la humanidad posible del hombre. Dicho de otromodo, una acción mala, cuyo carácter es la malig-nidad, no es sólo la muerte de los hombres contralos cuales se opera, sino que es esencialmente una puesta en duda del fundamento mismo del ser delhombre. Su meta no es sólo la transgresión de tal ocual regla, sino de lo que se sitúa del otro lado detoda regla, de su principio común de constitucióny de fundación.

Este poner en tela de juicio al ser del hombre no



CONCLUSIÓN 187

puede, por lo tanto, asimilarse a una transgresiónen el sentido de una violación de mandamientos religiosos o de valores morales concretos que determinan generalmente la transgresión en relación con undeber ser determinado. El significado de tal transgresión reside en la oposición engendrada por ellaentre el acto y el conjunto de proposiciones desig-nativas de la naturaleza humana, que se encuentraafectada de este modo. Esta acción busca plantearse como maligna en sí y por sí, en una búsqueda positiva del mal como fin último. Por consiguiente, lacontradicción se instala en el hombre por el rodeode una acción que, en su oposición a la racionalidad constitutiva del hombre, se propone ella mismacomo enunciante de lo que el hombre no es y nodebería ser positivamente. La contradicción se establece así en el plano de formulaciones que intentan decir el ser del hombre, en la medida en quela malignidad, al formar parte del ser inteligible del

hombre, pone en duda la inteligibilidad misma. Estedominio oscuro de la subjetividad humana, cuyaexploración, gracias al concepto de acción maligna,nos obliga a volver a pensar a este ser capaz de acoger en él determinaciones opuestas no exclusivas,se deñne entonces negativamente como la perver

sión de lo que es el hombre en su universalidad moral (formal). Esta transgresión puede enunciarsecomo oposición real, en la medida en que tiende aanular lo opuesto y cuya “positividad” consiste a continuación en la tentativa de construir unente de loque es esencialmente unno ente.

Lo que es una contradicción desde el punto de



188 CONCLUSIÓN

vista de la razón teórica deja de serlo en la perspectiva de la razón práctica, en la perspectiva del

concepto de acción humana cuya presuposición esla de la “forma humana” que la califica. Al caracteri-zar a la acción mala como un “no ente en busca deser”, inscribimos esta acción en una presuposiciónopuesta a la universalidad del hombre. Surge aquíuna forma determinada de ser del hombre que está en

contradicción con su humanidad. En el plano inte-ligible, la transgresión maligna es pues una acciónque efectúa una negación real y positiva del ser delhombre, lo cual no excluye, por principio, la tenta-tiva demencia) del fundar unano humanidad ni latransformación de ésta en una ^humanidad; es de-

cir, de una humanidad cuyas reglas —si se puedeaún utilizar este término— no tendrían otro propó-sito que el de hacer funcionar al hombre como unanimal máquina absolutamente pasivo y controla- ble. Estas “reglas” serían, ellas mismas, formas de laacción maligna, fundada en el solo empleo inteligi-

ble de la violencia y constituyente de un nuevo tipode dominación.

L a v o l u n t a d m a l i g n a

Una de las significaciones del acto malo es la quenace del abandono de la libertad, de un dejarse iren la satisfacción inmediata: la satisfacción del amor propio. El actuar humano que no consigue realizarla libertad se caracteriza por una voluntad que falla,que no cumple aquello a lo que está consagrada.



CONCLUSIÓN 189

Ahora bien, la voluntad que folla está enlazada conla idea de la falibilidad y de la finitud humanas,

ideas que por contraste —o indirectamente— indican la no finitud y la no falibilidad como ideas reguladoras de la acción humana. Es por este sesgo como se introduce la idea de fondo religioso que va adar forma —y significación— a la oposición finitud*infinitud, falibilidad-cumplimiento de una totalidad

humana. En el universo de la fe religiosa, el mal esuna recaída en el amor propio, un satisfacerse delhombre en la finitud más inmediata de sus deseos yde su ilimitación. Este mal sería, por lo tanto, unaruptura de la relación intersubjetiva, un impedimento temporal en el cumplimiento de su determina

ción más elevada. La relación intersubjetiva se deshace así en su propio trayecto, desata lo que estabaanudándose en su dimensión individual y en su dimensión colectiva. Desde este punto de vista, la ideade falibilidad presupone ya que el hombre esté potencialmente vuelto hacia el cumplimiento de su tota

lidad, presupone un “deber ser” respecto del cual se plantea como carencia, como defecto de ser. Es cierto que la acción supuestamente mala, vuelta explícitamente contra el bien, planteada como la negación práctica de éste, hace que se vea la relacióníntima entre el mal y una especie de amor propio.

Pero no debe ignorarse otra significación de la maldad que nos remite a una determinación —positiva— de una voluntad maligna. Repitiendo las formulaciones de P. Ricoeur, se puede decir que laacción maligna se deja caracterizar por la reposiciónde un doble esquema: el del pecado y el de la culpa-



190 CONCLUSIÓN

bilidad. Según el primero, “el mal es una situación'en la cual’ la humanidad está tomada como un co-

lectivo singular”;128 de acuerdo con el segundo, “elmal es un acto que cada individuo ‘empieza’”.129Ahora bien, esta situación, “en la cual” la humani-dad está tomada, puede considerarse en la perspec-tiva de la acción humana, puesto que la produce elactuar humano, un estado creado por éste. Enfoca-do de este modo, el mal no es sólo una situación dela humanidad tomada como colectivo singular, sinoque su significación puede ampliarse como produc-to de la acción del hombre. Porque tal caracteriza-ción del mal, a partir del esquema del pecado, sub-raya la dimensión colectiva de éste; se puede enunciarla acción maligna del modo siguiente: al mal lo crea laacción humana tomada en su dimensión colectiva.En la perspectiva de nuestro análisis, el esquema dela culpabilidad proporciona la concepción del malcomo acto que cada individuo empieza. Este nuevo“inicio” es una noción capital para delimitar mejorel concepto de mal, en la medida en que subraya si-multáneamente la determinación del “acto” y la deun resultado que se origina en la acción. El mal pue-de enunciarse ahora de la siguiente manera: lo en-gendra la acción humana en su dimensión indivi-dual y en su dimensión colectiva, y da lugar por estoa un nuevo inicio, a algo creado.

En el momento en que el acto de transgresión dela forma de la ley introduce una servidumbre en la

>» Ibidem, p. IOS.'*» fíridem, pp. 241, SOI.



CONCLUSIÓN 191

libertad, crea una posición propia, la de la malignidad. Esta hace fracasar una forma de explicacióndel mal según la cual éste —hasta en los casos másextremos— no repercutiría en los conceptos de acción y de naturaleza humanas. En efecto, hay quevérselas con un “rechazo” conceptual de la malignidad, en la medida en que a ésta se le consideraríacomo momento del “bien” o también como momento de una relación intersubjetiva que se hace —y serealiza igualmente— a través de esta negación. Alacercamos a la “malignidad” del mal, también esnecesario reconocer como su determinación esencial a su lado propiamente puesto. El mal como “dado”, en el sentido del "ya ahí”, señala su determinación de exterioridad130 implicada en la relacióninterhumana. Esta exterioridad constituye la dimensión de “seducción" y de “tentación", pero no explica el significado de una acción mala como accióninteligiblemente maligna. El mal, en su “exterioridad”, expresa su significación como “seducción” y“tentación”. El concepto de “servil albedrío” expresa así la paradoja de una libertad cautiva de ella misma, paradoja resultante de la asociación de la ideade la responsabilidad y de la cautividad, de maneraque la liberación de la libertad aparece como unaliberación de su propia esclavitud.131 Pero en la medida en que el concepto de “servil albedrío” significa también el lado no planteado del mal, muestra, a

i*> Ibtdem. pp. 100,145-148.'*• Cf. Com elius Castoriadis, L'mshlution imaginairt de la secuté,

París, Seuil, 1975, y Les camfoun du Labynnthe I ti // , París, Seuil,1978 y 1986.



192 CONCLUSIÓN

nuestro parecer, su propio límite: no explica el con-cepto de malignidad, cuya significación proviene del

lado propiamente planteado —e inteligible— de laacción mala.Este concepto, elaborado según el “esquematis-

mo” del mito adámico, cuyo soporte es la exteriori-dad del mal, queda, en cierto senddo, atrapado enel esquema de una infección que obra en un cuerpo

sano. El símbolo de la infección indica indirectamen-te una desatadura de ella misma que señala haciauna recuperación del hombre por sí mismo, de talmodo que la infección es un desequilibrio pasajeroque no toma posesión de todo el organismo huma-no, al punto de volver al hombre irreconocible para

él mismo. La pregunta que queda entonces en sus- penso es la de saber si el “rechazo” de concebir elmal —o los límites de este pensamiento en la histo-ria de la filosofía— no se desprende de esta inscrip-ción del mal en el esquema del mito adámico, queaparece como esquema general de la filosofía co-

mo tal.Por lo tanto, se trata de determinar lo que signi-fica el acto de querer el mal por el mal, al punto deque esta dimensión de la acción pueda ser igual-mente entendida comooriginaria. Si se toma al malen el sentido de una transgresión de la ley moral que

reconoce a esta ley negativamente, uno está atrapado en la explicación del mal como momento se-gundo y subordinado, que confirma indirectamenteaquello mismo que ha sido negado. En cambio, si setoma al mal en el sentido de un acto que quiere elmal por el mal como violación del principio de huma-



CONCLUSIÓN 193

nidad del hombre, se introduce así otra forma deabordar esta posición específica mediante otra con-cepción de la naturaleza humana. Si el acto malo presupone de algún modo cierta concepción del bien, de la libertad y del hombre, el acto malignoatenta explícitamente contra esta concepción y leopone una “concepción” diferente del hombre. Lavoluntad maligna no tiene solamente una determi-nación negativa, en el sentido de lo que ella no es,sino que establece también esta negatividad comodeterminación positiva.

Por consiguiente, si llega a ser contradictorio pen-sar en una libertad que adviene a ella misma por lanegación de aquello mismo que ella es, esta contra-

dicción se debe a una perspectiva determinada que busca concebir al mal independientemente del con-cepto de acción. En efecto, si se aplica el principiode no contradicción a una oposición que competeal querer humano, tomada en el sentido de una opo-sición lógica, se afirma la imposibilidad de uno de

los términos, estando la negación totalmente deter-minada por el término opuesto. Dicho de otro mo-do, el consecuente se encuentra en cierta forma yacontenido en el antecedente.

Pero si se desplaza nuestra mirada hacia el con-cepto de oposición real, tal como Kant la enuncia

en su escrito “Ensayo para introducir en filosofía elconcepto de magnitudes negativas”, y se le atribuyeuna significación práctica, se puede enfocar de otromodo el concepto de negatividad positiva. En unaoposición lógica, la relación entre los términos afir-mados y negados es del orden de lanecesidad, de mo-



194 CONCLUSIÓN

do que la elección del uno presupone que se aceptala definición del otro. Ahora bien, en una oposiciónreal tomada en el sentido de práctica, este vinculono es necesario más que desde el punto de vista decierta concepción del hombre. En una oposiciónreal, no es necesario que uno de los términos derivedel otro, en la medida en que cada uno es autosub-sistente. En el terreno práctico, cada querer auto-

subsistente puede en sí mismo transmitir una concepción autónoma de la naturaleza humana. Ya queestas concepciones son diferentes, la negación deuno de los términos por el otro introduce la nociónde un acto cuyo propósito es el de anular a su opuesto. Esta búsqueda negativa de suprimir al opuesto po

dría dar lugar a una relación necesaria entre estostérminos sólo a condición de que al mal se le tomeen el sentido de una confirmación indirecta —pornegativa— del bien, de la libertad y de la humanidad del hombre. Esta necesidad cesa una vez que esconsiderada en la perspectiva de una malignidad del

mal cuyo presupuesto es la supresión de la libertady de lo que consideramos como lo que es la humanidad del hombre y la racionalidad de su actuar.

La oposición entre voluntades es una oposiciónentre dos actos positivos, opuestos entre ellos, delos cuales cada uno trata de suprimir al otro; por lo

tanto, cada uno de los dos no es consecuente ni antecedente del otro. Si cada uno es para sí, si poresto tiene una posición propia, se puede decir queuno es tan originario como el otro. Si uno trata deanular el efecto del acto del otro, hasta la voluntadmisma, esto no significa que una voluntad tenga pri-



CONCLUSIÓN 195

macía respecto de la otra. Al contrarío, si una tratade suprimir a la otra, cada una es a la vez el ante-

cedente y el consecuente de la otra. La voluntadmaligna sería aquí una posibilidad originaría de laacción humana.

Así, el concepto de voluntad maligna no es con-tradictorio sino respecto de un conjunto de propo-siciones que definen al ser del hombre. La contra-

dicción cesa en cuanto se le enfoca desde el puntode vista de una oposición práctica que introduce otro presupuesto, el que consiste en considerar a la na-turaleza humana como ente en sí indeterminado. Se

pueden atribuir al hombre tanto la bondad como lamaldad y la malignidad —todo depende del enfo-

que práctico a partir del cual se mire—. Esta predi-cación misma se hace posible solamente si se con-sidera al hombre en su plasticidad originaría, en sucarácter, por principio ilimitado. Siendo el hombre,la expresión de su propio hacer, de sus acciones através de la historia, lleva las marcas y las formas

de este actuar... marcas de su ilimitación que pue-den desembocar en una exploración de sus propiastinieblas.

L a a c c i ó n y l a h i s t o r i a

L o s p r o b l e m a s p r o v o c a d o s p o r l a e x is te n c i a p o l ít ic ad e la s f o rm a s d e m a lig n i d a d d e l m a l n o s p e r m it en d e -l im it a r m e j o r l a s r e la c i o n e s e n t r e l a a c c i ó n y l a h i s-t o ria , p u e s l o q u e e s tá e n t e la d e j u i c i o e s la a t r i-b u c ió n m ism a d e u n a f in a l id a d o d e u n a t en d e n c ia



196 CONCLUSIÓN

(o de tendencias) a la historia. Si algunos pensado-res de los siglos xvniy XIX pudieron escribir que las

contradicciones sociales y los conflictos políticos podrían resolverse en el desarrollo mismo de la his-toria, es porque estimaban que era posible la existen-cia de un mecanismo en el seno mismo de la histo-ria, mecanismo capaz de funcionar atrás o más alláde la conciencia o de la acción de los individuos o de

los grupos sociales. La regulación de estas contra-dicciones y conflictos podría lograrse por medio deuna resultante de las fuerzas en presencia, de talmodo que terminaría por imponerse una finalidadinscrita en este proceso. En cambio, el concepto deacción humana sufriría una especie de “naturaliza-

ción”, en la medida en que la acción se hiciera unafuerza mensurable en términos cuantitativos, cuyascategorías de causa y de efecto fueran el modo mis-mo de explicación. Finalidad de la historia, por unlado, naturalización de la acción humana, por elotro, son los dos momentos de una misma relación

que tiende a hacer de la historia un proceso necesa-rio de realización de la libertad. La dimensión propiamente moral de la acción se volvería superflua ala luz de una valoración tecnopolítica de la acción,es decir, de una relación técnica de los medios em- pleados con miras a la realización de objetivos pre-

viamente establecidos.Ahora bien, la historia del siglo xx nos pone, porasí decirlo, en una situación absolutamente singular, pues si debemos medir la que ha sobrevenido entérminos teleológicos —es decir, en función de untelas que habría confirmado las esperanzas puestas



CONCLUSIÓN 197

en la evolución de la historia y en una vida social y políticamente más feliz— estaríamos tal vez en la

extraña situación de conferir a la historia la exis-tencia —entre una de sus posibilidades— de untelas maligno o en todo caso perverso. Si la experienciatotalitaria ha sido una de las salidas posibles de lahistoria de nuestro tiempo, si nuestro tiempo ha mos-trado que la política de lo peor podía tener conse-

cuencias desastrosas, esto nos obliga a volver a pen-sar en lo que el hombre ha llegado a ser, con el fínde poder hacer frente, de otro modo, a un resurgi-miento posible de tales acontecimientos. En otrostérminos, la política moderna y las formas que hatomado sugieren una nueva lectura de las relacio-nes de la política con la moral y de las concepcionesdel hombre que las soportan. Esto quiere decir queel “telos” antaño atribuido a la ‘‘historia’*se despla-za hacia la recuperación de esta finalidad en la es-tructura misma de la acción, que abre así la posibili-dad de tomar en cuenta conscientemente lo que elhombre la llegado a ser, lo cual plantea en térmi-nos nuevos la cuestión de la sociedad y de la formadel hombre que queremos.

Se trata entonces de captar las tendencias pre-sentes en la historia, su modo de articulación especí-fica, con el fin de crear la condiciones para una in-tervención en el conjunto de estos momentos, y hacerresaltar así algunas de estas tendencias. O también:es precisamente el que estas tendencias sean planteadas por la acción humana lo que hace posible sutransformación de la forma de lo dado, en la de la forma de la acción misma. La acción le imprime a las



198 CONCLUSIÓN

cosas las marcas del querer humano, del proyectoespecifico que el hombre trata de realizar. Hace pues

de manera que lo que aparece como la objetividad primera del mundo, y las tendencias actuantes en lahistoria, lleguen a ser una relación entre sujetos fundada en la acción y dependiente de ésta. La acciónabre el mundo, imprime cierto curso a la historia,nos hace ver otros dominios de la objetividad, nos

hace entrever lo que puede ser y lo que está tal vez por venir. La objetividad del mundo se presenta como una relación, una relación intersubjetiva, unaforma de existencia de las acciones humanas, otradeterminación de la objetividad.

La acción puede entonces tener la función de

confirmar aquello mismo que existe, legitimando por ello lo que se presenta como una forma determinada de la experiencia humana. Puede así tomarlo dado como ‘Verdadero” o como “bueno” en la perspectiva de lo que es una sociedad dada, sin pre juzgar sobre las formas posibles de su desarrollo y

perfeccionamiento. Esto presupone, en el terrenode esta determinación de la acción, que los hechossociales y las tendencias históricas puedan tomarseen su dimensión de apertura y de contingencia. Elconcepto de acción humana parte del presupuestode que los hechos sociales, políticos y, en este senti

do, históricos, son fundamentalmente abiertos, deque son capaces de alterarse y de transformarse. Sisu existencia ha sido así, hubiera podido ser de otromodo, pues esta contingencia propia del hecho yde la acción forma parte, esencialmente, de todo loque es. La acción, como “confirmación” de lo exis-



CONCLUSIÓN 199

tente, puede tomar la forma de la “repetición", pe-ro esto no debe escondernos su revés: la acción es

esencialmente creadora; todo lo contrario enton-ces de una consideración de la historia que plantearalos acontecimientos como sometidos a una regulari-dad de tipo natural o sustraídos de la acción huma-na como modo mismo de intervención en el cursodel mundo, como apertura de la objetividad origi-

nal de la vida social y política. Es esta apertura laque vuelve posible la realización de cierta idea delo que debe ser la vida humana.

Por lo tanto, lo que está en tela de juicio es el sig-nificado de la acción en tanto que ésta esUbre, actoque puede desatar lo que otros hombres han anudar

do institucionalmente, creación de lo que sobrevie-ne históricamente.1,2 Lo dado se repite en la accióny en el modo mismo de una reflexión que se pre-gunta sobre el sentido de la experiencia humana.Lo que existe se muestra como el producto de laacción humana, en tanto que ésta se revela como el

origen incondicionado de todo lo que es. En cambio, no se puede separar la acción de la serie de losacontecimientos, o la facultad de crearse reglas, delas reglas que están prácticamente dadas en el senti-do de que la acepción formal de la acción presupone sus modos de existencia efectiva. Esto signifi-ca que si la razón revela ser práctica, como algo que

■** Cf., para esle propósito, F. Tónnies,Gemeinschnft und Ge- seUschafl, Darmstadt, Wissenchaftliche Burbgesellschaft, 1979;traducción iirancesa de J. Leif, Parts, PUF, 1944. Karl Polangi, I m Grande transformaban, París, Gallimard, 1983. Louis Dumont,

Homo hierarchicus, París, Gallimard, 1966; Hamo aequaüs, París,Gallimard, 1977; Essais sur l ’individualisme, París, Seuil, 1983.



200 CONCLUSIÓN

forma parte del despliegue regulado de la acciónhumana, lo hace a condición de comprometer, detransmitir cierto concepto de hombre, en tanto queeste concepto es, él mismo, producto de una elaboración racional. La acción, como despliegue efectivo de reglas, como relajación en lo real de un poderoriginario, se muestra como racional en la medidaen que es ese poder de darse reglas conforme a un propósito por realizar en la objetividad del mundo.Pero esto significa igualmente que esta relajaciónregulada de la acción en su propia finalidad está, por así decir, atravesada por un concepto de hom bre que, en este recorrido, le da su verdadero sentido. La elaboración del concepto de acción humanaes ella misma tributaria de una reflexión de la razónsobre sí misma, por ella misma, de manera que lasdeterminaciones del hombre, que de ¿1 advienen,son los resultados de este trabajo de creación de larazón que se piensa en su acepción originaria. Otambién, si las ideas mismas de hombre están encierta forma dadas en la historia, en la “eticidad delmundo” (Sittiichkeit der Welt), para repetir esta bellaexpresión hegeliana, no muestran su alcance verdadero en el terreno de una determinación del hom bre y de la acción humana, sino por su reactivacióngracias a un trabajo de la razón, que de este modollega a ella misma.

El concepto hegeliano de "eticidad”(Sittüchkeit) es aquí particularmente operante, en la medida enque nos permite precisar las relaciones de la accióncon la objetividad del mundo. Pues si, por un lado,toda acción parte siempre de un contenido deter-



CONCLUSIÓN 201

minado, ella es, por el otro, esencialmente cierta forma de la razón, cierta forma de lo que ha llegado a

ser el hombre en la realización de las relaciones in-tersubjetivas. El concepto de “eticidad" tiene aquí lavirtualidad de presentarse como un “diseño” racional de lo que ha llegado a ser el hombre en el con

junto de sus acciones, en los diferentes dominiosfamiliares, sociales, morales, religiosos y políticos.

Propiamente hablando, el concepto de “eticidad" esuna figuración —por lo tanto, una forma de la razón— surgida ella misma de los contenidos que laacción se ha dado. La figuración se da como formaracional gracias a su inscripción en la historia, gracias a su proceso de universalización por la acción

en su acepción moral. La significación de la razón como “práctica” puede precisarse aquí a la luz del concepto de “eticidad”, pues este concepto muestra laconjunción de lo “moral” y de lo “político” comoformas o figuraciones de la acción humana en la historia. Aquí se esboza una clave de lectura de lo quees el hombre en la búsqueda misma de su deber ser.Así, este concepto permite subrayar que el procesode figuración es, él mismo, histórico, resultado deun devenir que, por momentos, ha creado figurasde alcance universal; es decir, figuras que trascienden a su tiempo ai trazar ia imagen misma de nuestro mundo, donde se revelan en verdad las carasdel hombre. Las elecciones de la libertad son las quenacen de las figuraciones de la acción humana enla historia.



202

E l h o m b r e y s u s e n t e s

CONCLUSIÓN

El hombre es la sucesión de sus entes, el resulta-do de las figuras que se ha dado en el curso de lahistoria. No hay un “estado” original del hombreque, a pesar de sus transformaciones, siguiera sien-do siempre el mismo, y no hay tampoco definición

previa del hombre que no esté afectada por los dra-mas y los trastornos de la historia. Concebir al hombre como la “sucesión de sus entes” nos obliga a precisar prim eramente la significación del térmi-no sucesión, para después concebir al hombre enel conjunto —sintético— por lo tanto figurativo de

sus entes.El términosucesión nos remite así al problema dela temporalidad del hombre, en el sentido de quea partir de ella es posible acercarse, por otro acceso, ala significación de la palabrahombre. Si el hombre sedetermina por la sucesión de sus “entes”, ninguno de

éstos representa, por sí solo, en el plano substancial,al ser del hombre. La “sucesión" como recorrido através de una “secuencia" de “entes" debe verse co-mo un “conjunto” cuya condición es bastante espe-cífica. Por consiguiente, no se puede definir al hombre como si fuera una esencia que, en el transcurso

del tiempo, desplegara sus determinaciones; en estohabría también una definición previa del hombre,cuya demostración sería la historia. El tiempo nosería más que una “ejemplificación” o una manifes-tación de lo que ya estaba allí, la aparición de algo preexistente. Tampoco se puede concebir esta “suce-sión” como la exhibición —en el sentido de “cubrir



CONCLUSIÓN 203

con un velo"—* de lo que se esconde detrás de ella

o de lo que no puede decirse más que indirectamente, por la negación de lo que el hombre no es.Tanto la concepción de la exhibición de una esencia planteada al comienzo del proceso, como la deun ‘Velamiento" del hombre en la marcha de la historia y en los diferentes estilos de su ser, dejan in

tacto el problema de un estilo primitivo, de un estado primitivo, y el de su desarrollo. Por lo tanto, lacuestión no es la de saber si, en el primer caso, la sucesión repr-senta un “progreso” o si, en el segundo,se plantea como “decadencia” o “pérdida” de su significación originaría. Lo que está enjuego es deter

minar si esta “temporalidad", en tanto que modo deser de la historia, es o no creadora de sus determinaciones y momentos en la impievisibilidad mismade la figuración del hom bre en este proceso.

Así pues, el tiempo no se concibe como un “conti-nuum ” que llenaría de manera homogénea un pro

ceso que desemboca en una acumulación —orientada de acuerdo con cierta dirección— de lo quesobreviene (acumulación, ella misma, donadora desentido). Tampoco se concibe como una discontinuidad que no dejaría nada en pie, pues todo serno es nada más que un movimiento productor de

algo, pero que lo hace cesar al punto y que, a continuación, suprime además el momento del hacercesar, y esto indefinidamente. Al contrario, el tiem

po debe entenderse como la creación de algo, crear

* En el original francés se lee:voikment ('acto de cubrir con unvelo’); si, como parece ser, se trata de una errata, debió escribir

se dhmtemmt (‘acto de qu itar un velo o velos; descubrir*). (T.)



204 CONCLUSIÓN

ción de lo que viene a ser, de manera que ese “algo”

sea, por un lado, la forma de engendramiento deeste proceso, y, por el otro lado, la subsistencia y lacohesión de lo que ha sido creado así, y cuya determinación sea la relación que mantiene con él mismo,en su propio movimiento. Su ser es su figuración,siendo sus ñguras el modo mismo de dar nombre a

lo que sobreviene y es engendrado de este modo.En esta perspectiva, la historia se hace así el lugar —y el modo— de figuración del hombre, figuraciónque exige que se determine en qué medida la “sucesión" es en sí misma productora de sentido, y bajoqué condiciones. Toda sucesión en el dempo no pro

duce por sí misma un nuevo “ente", o una nueva“figura”, como si todo lo que sobreviene después dealgo fuera la expresión de la creación de una nuevaforma. Es preciso distínguir en la sucesión temporallo que, en ella, adquiere un alcance universal al punto de darle forma a un rostro del hombre, de allí en

adelante constitutívo de su ser. Por lo tanto, no se puede decir que el hombre es esto o aquello, comosi se tratara de estados, hasta de “entes ", bien definidos y mutuamente exclusivos entre ellos, sino queeste estílo depende de la arüculación de estas figuras y de las formas de su coherencia.

Dicho de otra manera, se trata, por una parte,de delimitar al tiempo como modo mismo de creación del hombre —el hombre es tiempo—; y, por laotra, la simple “secuencia* de “estados” humanosestá lejos de autorizamos para hablar de “entes”del hombre. La aplicación del principio de no con

tradicción nos ayudaría poco para explicar esta ar-



CONCLUSIÓN 205

titulación —y coherencia— de las Figuras. Como

ya lo hemos visto, dos proposiciones contradictoriasconcernientes al ser del hombre (en verdad estilosde dos “entes”) pueden venir a significar dos figu-ras diferentes del hombre que no serían contradic-torias sino en la perspectiva de lo que se entiende

por racionalidad humana o por actuar inteligible

y sensato.¿Cómo delimitar entonces esos “estados” de dimen-sión universal, esas figuras que hacen el ser del hombre? Producidos por acontecimientos históricos, estosestados no se dejan encerrar en el marco demasia-do estrecho de su génesis particular, que se inscribeen un tiempo y en un lugar determinado, pero cuyasignificación va más allá de su dimensión particular.Lo que se produce así debe captarse según el modode una intemporalidad que escapa de las condicio-nes concretas de su creación temporal. AI hacersefigura del hombre, ésta se incorpora a lo que se vie-ne a considerar como los rostros de una civilización,los diferentes “entes" del hombre, y que incluyentambién la forma maligna de una completa alteridad

—extranjería del hombre— con respecto a él mismo.Proposiciones contradictorias respecto de este ser

llamado hombre pueden así ser válidas en cuanto seadmite que el hombre es su propio devenir, de talmodo que el proceso que le da forma sea caracte-rizado por el engendramiento de su ser. En la medi-da en que el hombre nace mediante este proceso, elengendramiento de su ser tiene un doble significa-do: por una parte, no es solamente el producto —po-sitivo— de una figuración en la cual se acumulan las



206 CONCLUSIÓN

determinaciones de la libertad; por la otra parte, lafiguración debe captarse igualmente de acuerdo conel modo negativo de los rostros malos o malignosque el hombre se ha dado en el transcurso de su proceso de formación. Esto quiere decir que el hom bre, a la vez que se determina en este proceso, a lavez que acaba su proceso de figuración, sigue estando sin embargo sometido a un proceso de ilimitación o de disolución de las figuras que se ha dado.Así, las proposiciones referidas al ser del hombre, enun contexto digamos “comunitario”, pueden caeren contradicción con proposiciones concernientesal hombre en su determinación “societaria",15* aun siestas dos formas de enunciar al ser del hombre señalan, cada una, en su perspectiva propia, determinaciones esenciales de la naturaleza humana. El pro blema planteado por el mal y la violencia políticaen las sociedades totalitarias va, a su vez, a plantearde otro modo la cuestión concerniente al proceso defiguración del hombre, pues se trata aquí de un rostro desconocido —y radicalmente opuesto a la racionalidad— del hombre que, no obstante, formaen potencia parte de su ser. Desde el punto de vistade los valores, no se puede, por supuesto, poner enel mismo nivel las figuras de la libertad y las de laviolencia totalitaria, pues las primeras pueden serobjeto de un trabajo argumentativo capaz de conferirles una situación universal, válida para todos loshombres, mientras que las figuras de la malignidad pretenden aniquilar toda forma de regla universal

i® I. Kant, "Anthropologie", pp. 673-674; traducción francesa, p. 162



CONCLUSIÓN 207

en provecho del empleo indiscriminado —sin em bargo “regulado”— de la violencia. Empero, lo queconstituye problema es que este estilo contradictorio del hombre nos remite a la cuestión de la indeterminación original de la naturaleza humana.

El devenir del hombre presupone, pues, una separación original en su ser, de tal modo que el proceso de indeterminación del cual es objeto pueda conducirlo o bien a una determinación más universalde él mismo —en este caso se le diría “mejor”— o bien a los “abismos” de su existencia. Si el hombretiene la facultad de hacer el bien y el mal, su fondooriginal es en verdad indeterminado: sin-fondo. Alvolver entonces a nuestra proposición inicial —“el

hombre es la sucesión de sus entes”— se puede ahora captar más precisamente el significado de la ex presión “sus entes”: ésta nos hace ver, por un lado,que el hombre se ha determinado en su recorrido através de la historia, y, por el otro, que su esencia podía ser también su abismo. Los “entes” del hom

bre constituyen su ser, pero esto significa igualmente que el ser del hom bre es el sin-fondo de su ser. Se puede decir entonces que el proceso de determinación del hombre en la sucesión de sus entes dos esun proceso que lo lleva —o puede llevarlo, cuandomenos— a grados cada vez más ricos y elevados de

perfeccionamiento. La vida humana puede así volverse hacia la creación de normas éticas y hacia lainstitucionalización de reglas políticas y jurídicas cada vez más universales, o cuando menos portadorasde la capacidad de tal universalización. Pero este proceso significa igualmente la ilimitación del hom



208 CONCLUSIÓN

bre, cuyos resultados pueden ser abismales. Decir el

hombre presupone que se le considere en el deve-nir de sus entes, devenir considerado en sus figura-ciones positivas y en sus figuraciones negativas, lascuales le dan forma a una “maldad” que puede trans-formarse en “malignidad”.

Por consiguiente, la naturaleza humana es un

nombre que se da a este proceso de figuración delhombre; como “concepto”, es un “constructo" que pretende explicar algunas cualidades que definena este bípedo que habla, construye frases, argumen-ta y entra en relación de comunicación y de trabajocon sus semejantes y crea así instituciones que ase-

guran su sociabilidad. En una de estas acepciones,este “constructo" significa el proyecto de una “racio-nalidad” por realizar, se habla entonces del hombrecomo animal dotado de razón. Pero este conceptode hombre puede significar también ese “fondo desprovisto de reglas”, constitutivo él mismo del ser delhombre. En otros términos, el modo de decir lohumano presupone que se le entienda en el senti-do de un “proceso de figuración”, ya que esta ex- presión nos permite señalar primeramente que elhombre es un devenir, un proceso que toma variasformas y que, desde la salida, está absolutamente in-determinado en cuanto alo que él va a llegar a ser.Enseguida, este proceso de determinación de algoindeterminado —sujeto él mismo a las “indetermi-naciones” constitutivas de todo proceso de disolu-ción de lo que se petrifica o se resiste a las transfor-maciones— da lugar a figuraciones que se hacen através de la historia, con lo cual ésta muestra el dise-



CONCLUSIÓN 809

ño —y por lo tanto el designio— de lo que el hom

bre es en su devenir.El hombre es un diseño inacabado, quizá incom pleto por siempre jamás. Su devenir puede ser un proceso que lo dirige hacia el modo mismo de lahumanidad, modo de ser que se plantea como su producto más acabado. Es el principio de univer

salidad el que circunscribe la subjetividad del hom bre en lo que ella tiene de objetivo: la capacidadde enunciar leyes universalmente válidas para todohombre, independientemente de cualquier diferencia de raza, de sexo, de edad o de religión. El estilodel ser del hombre viene por ello a significar su de

ber ser, como proyecto de racionalidad por realizar.Pero el hombre es también la contingencia de ser. No es solamente la sucesión de las figuras que hanvuelto posible la figuración de lo humano, esas figuras que han dado derecho de ciudadanía a la libertad individual, a la libertad de pensamiento, a la li

bertad religiosa, a la libertad de organización socialy política, a la libertad de intervención en el escenario público así creado. El hombre es —y ha sido—también lo que se ha designado como una figuración negativa, que circunscribe las formas del mal yde la malignidad como la historia las ha engendra

do. A través del tiempo, el lado oscuro del hombreha recibido diferentes nombres y ha marcado la historia de las formas que han sobrevivido a su tiempo.Producidas por la acción humana, estas figuras delmal y de la malignidad han sido —y siguen s ie n d o -figuras posibles del hombre.



ÍNDICE

Introducción .......................................................................... 11

El análisis del m a l .................................................... 16

Por qué e l idealismo a l em án ............................... 24El idealismo y la R ev olu ció n ............................... 34

U na facultad p ráct ico-po l í tica ................................ 39

La Revolución, la l iber tad y e l m al ..................... 44

I. Naturaleza y mal radical en K anL .......................... 49

N aturaleza y n a tu ra leza h u m a n a ........................ 52La na tu ral eza sensib le de l h o m b re .................. 65

Las s ignificaciones de lo qu e es n a tu ra l ........... 71

N atura leza h u m a n a y m al r a d i c a l ..................... 77

U na s in razón p os i t iva ............................................ 85

II. E l mal y la libertad en Schelling ............................... 92

S is tem a y l ib e r ta d .................................................... 94

La a lt eri d ad d e D io s ............................................... 100

“El b ien es el m a l ' ....................................................... 110

El mal y la “i r r itac ión ” de la n a tu ra le z a ........... 114

La i rrupc ión de la co n t rad icc ión .......................... 119

U n a u n id a d p o lític a i m p o s i b l e ............................. 125

La vía re l ig io s a ............................................................ 129

III. El mal moral y la historia en H egd .......................... 135

El mal en su ace ptac ión ét ico -r e lig io sa ........... 136

La intersub jetividad d e las c o n c ie n c ia s ........... 141

211



212 ÍNDICE

La aven tu ra d e la R ev o lu c ió n ............................. 151

La razón, el m al y la h isto ria............................... 160Las de term inacion es d e reflexión y elabismo de la natura leza hu m an a....................... 166

Conclusión .............................................................................. 173Las form as de la tran sg res ión......................................... 176

La transgresión de una norma jurídica, 177; Latransgresión de las reglas políticas, 178; La trans-gresión de las conductas y de las costumbres, 181;La transgresión de los mandamientos religiosos.182; La transgresión de la racionalidad humana,185

La voluntad m a lig n a ............................................... 188La acción y la h is to r ia ............................................ 195El ho m bre y sus e n te s ............................................ 202



D E LM A L

D E N I SR O S E N F I E L D

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