Falta/s

Esta palabra en el léxico sanjuanistatiene una triple acepción. La emplea sig-nificando “carencia”, “ausencia” dealgo, y también como “culpa”, “imper-fección” o “pecado”. Sólo en dos oca-siones (S 2,19,3 y 21,9) como adverbio:“sin falta”, es decir, puntualmente, deinmediato. El verbo “faltar” lo usa enbastantes más ocasiones, como sinóni-mo de “carecer” y también de “quedar”y “restar”. “Falta”, en sentido de “caren-cia”, significa privación de una cosanecesaria o útil, que, aplicado a la vidaespiritual, tiene resonancia particular.Como “culpa”, “imperfección” o “peca-do” expresa el quebrantamiento de laobligación personal o infracción volun-taria de la ley.

S. Juan de la Cruz usa indistinta-mente la palabra, dependiendo de loque expone. Alguna vez, en una mismafrase, la emplea como sustantivo, signi-ficando “carencia”, y como verbo (CB2,8; 9,6 y 11,14). Es de notar que deunas seis veces que la emplea en el CB,siempre tiene el sentido de “carencia” yen concreto de carecer de amor. Paracomprender el alcance y repercusiónque su significado tiene en los caminos

del espíritu bastaría con conocer la fuer-za privativa que encierra, hasta llegar aimpedir la acción de Dios en el desarro-llo de la vida de gracia o del ejercicio delamor. En línea paralela se encuentra“falta-culpa” y “falta-carencia”. A mayorfalta, mayor carencia.

Falta-carencia. Carencia fundamen-talmente de amor. Cuando el alma llegaa cierto grado de vida espiritual, en lamedida que vive más cerca de Dios, sehace más consciente de lo que le falta.Ya no le importa el penar del sentido “enel interior conoce una falta de un granbien que con nada se puede medir” (N2,13,4). Reconoce que la falta en recibirgracias no es debida a → Dios, sino enno “emplear las recibidas en su servicio”(N 2,19,4). Prefiere representar lo que lefalta, antes que pedir a su parecer loque no tiene (CB 2,8). Al corazón queama “no le puede faltar tanta fatigacuanta es la falta hasta que lo posea yse satisfaga” (CB 9,6). El sentir falta deamor, “es señal que tiene algún amor,porque por lo que tiene echa de ver loque le falta” (CB 11,14).

Falta-culpa. Salta a la vista la impor-tancia que concede a esta segunda,pues abarca posturas que, de darse,engendran situaciones privativas. Si en

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F

el camino hacia Dios hay falta de ejerci-cio en saberse negar de veras, “dándo-se a padecer por Cristo y aniquilarse entodo [...], que es el total y raíz de las vir-tudes ... es andar por las ramas y noaprovechar, aunque tengan altas consi-deraciones y comunicaciones como los→ ángeles” (S 2,7,8).

Pero hablando de “falta”, comoquebranto de una ley o de una respon-sabilidad, no pasa por alto el castigoque Dios aplica a quienes infligen la leydel amor o postergan su generosidad. Yesto incluso con aquellos que, confia-dos en el trato y virtud que tenían conDios, descuidaron lo que sabían debíanhacer (S 2,22,15). Igualmente el Señorreprenderá a sus escogidos y amigos“en las faltas y descuidos que hayantenido” (ib.).

La fina psicología y experiencia san-juanista en los caminos de los espiritua-les advierte delicadamente cómo éstos,a pesar de pasarse grandes ratos enoración, de poner sus gustos en peni-tencias y ayunos y encontrar sus con-suelos en las prácticas de los sacra-mentos y comunicar en las cosas divi-nas, tienen muchas faltas e → imperfec-ciones, porque “son movidos a estascosas y ejercicios espirituales por elconsuelo y gusto que allí hallan” (N1,1,3). También observa que deseanverse libres de tales faltas, pero “máspor verse sin la molestia de ellas en pazque por Dios” (N 1,2,5). Tampoco faltanquienes tienen en poco sus faltas o seentristecen demasiado de verse caer enellas, “pensando que ya habían de sersantos, y se enojan contra sí mismoscon impaciencia, lo cual es otra imper-fección” (Ib.). El remedio está en sufrircon humildad las faltas y en confiar en elSeñor (N 1,2,8). Habría que concluir que

a Dios le duele más la falta de confianzaen El, que las faltas que pueda cometerel alma. La “falta-culpa” se remedia conla confianza, y la “falta-carencia” tenien-do el corazón abierto al amor de Dios.“Jamás dejes de hacer las cosas por lafalta de gusto o sabor que en ellas halla-res, si conviene al servicio de Dios queellas se hagan” (Ca 16).

Evaristo Renedo

Familia del Santo

Ya se habla algo de esta familia alhablar de → Catalina Alvarez. El mayorde los hijos, → Francisco, hace estaespecie de ficha: “Jhs. los padres delpadre fr. Joan de la Cruz fueron natura-les de Toledo; el padre era noble; llamá-base Gonzalo de Yepes. Su madre sellamaba Catalina Alvarez. Fuimos treshermanos; el menor fue el padre fr.Joan. Viniéronse sus padres a vivir enOntiveros, donde se casó con la dichaCatalina Alvarez pobremente”.

Al hablar de Catalina queda indica-do el motivo de esa pobreza, queaumentó y se agravó por la enfermedaddel padre que murió a poco de nacer eltercer hijo. Gonzalo y el segundo hijoLuis están enterrados ya muy atrás en laiglesia de → Fontiveros, lo que tambiénes signo de pobreza la lejanía del altarmayor.

En → Arévalo, a donde se traslada-ron, Francisco casó con Ana Izquierda,“mujer honrada y virtuosa... natural deMuriel, cerca de la villa de Arévalo. Erade buena gente, aunque pobre”. Tuvie-ron ocho hijos, de los cuales sietemurieron de pequeños. La única hijaque sobrevivió fue monja bernarda-cis-terciense en el convento de SanctiSpiritus de Olmedo. Se llamaba en la

FALTA/S FAMILIA DEL SANTO

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Orden Bernarda de la Cruz. “Figuracomo bienaventurada en el Menologiode la Orden cisterciense haciéndose su“Agiologium” o conmemoración el día 2de abril. En él se resalta la alta calidadde sus virtudes y la hondura y la eleva-ción de su vida mística” (Ismael B.).

Francisco, vivió en → Medina habi-tualmente desde 1559 hasta su muerteacaecida en 1507. Visitó en → Duruelo asu santo hermano; lo mismo en → Gra-nada, en → Segovia. Su vida resulta untanto pintoresca y fue escrita por→ José de Velasco, carmelita, bajo eltítulo: Vida, Virtudes y muerte del Vene-rable varón Francisco de Yepes (Ed.moderna de Ana Díaz Medina, Junta deCastilla y León, Salamanca 1992).

La obra ha contado, al menos conotras cuatro ediciones anteriores, la pri-mera de 1616, a los pocos años demorir Francisco. En las Actas del Con-greso Internacional Sanjuanista (23-28septiembre 1991), Teófanes Egido,Catedrático de Historia de la Universi-dad de Valladolid, ha publicado el testa-mento de Francisco (“El hermano desan Juan de la Cruz: reliquias y testa-mento”, II. Historia, Valladolid 1993,483-492). En las biografías de J. de laCruz pueden verse otras noticias de losmiembros de esta familia, de la queexiste un árbol genealógico de la líneapaterna. Los datos consignados en elárbol se tomaban de una declaraciónjurada y hecha ante notario público en elViso el uno de septiembre de 1624 porel licenciado Diego de Yepes, presbíte-ro, primo carnal de J. de la Cruz. Noignoro que hay historiadores que creenpoco en este tipo de árboles genea-lógicos. Este en concreto se hizo en1628, habiéndose trasladado el P.General de la Orden, Juan del Espíritu

Santo, a la villa de Yepes con su secre-tario, “deseando saber de raíz y de susprincipios la descendencia de nuestrovenerable y santo padre”.

José Vicente Rodríguez

Fantasía

I. Naturaleza y funciones

En los escritos de san Juan de laCruz, los dos vocablos “fantasía e ima-ginación” tienen acepción técnica. For-man parte del sistema psicológico delSanto, quien a su vez los recibe de lafilosofía (y psicología) tomista entoncesen boga. Son términos afines, pero nosinónimos. Corresponden a dos senti-dos interiores, intermedios entre lossentidos exteriores (vista, oído etc.) y laspotencias superiores, especialmenteentendimiento y memoria. “Sentido cor-poral interior, que es la imaginación yfantasía”, escribe él (S 2,12,2). Aunquemarginales en la doctrina de fray Juan,al lector le será indispensable tener encuenta el puesto que ocupan en elesquema psicológico manejado por él,para captar el sentido de su pensamien-to, especialmente en el plano místico.

Si bien definidos como dos sentidosdiferentes, el Santo hablará siempre deellos como de una unidad. Entre ambosexiste una diferencia sutil: imaginación yfantasía “ordenadamente se sirven eluno al otro: porque el uno (la imagina-ción) discurre imaginando, y el otro (lafantasía) forma la imaginación o lo ima-ginado fantaseando” (S 2,12,3). Lo cualno impedirá que él mismo escriba que“se puede imaginar con la fantasía” (ib.4,4.). Y que “el sentido de la fantasía,junto con la memoria, es como un archi-vo y receptáculo del entendimiento, en

FAMILIA DEL SANTO FANTASÍA

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que se reciben todas las formas e imá-genes inteligibles” (Ib. 16,2: esa idea dela fantasía “archivo y receptáculo” serepite en LlB 3,69).

En el engranaje del mecanismo noé-tico, la fantasía suministra “al entendi-miento que llaman los filósofos activo”(CB 39,12) las especies que deberán serdepuradas y espiritualizadas para sertrasmitidas al “entendimiento que lla-man los filósofos pasivo o posible” (CB14,14), el cual, recibiéndolas, llevará atérmino el proceso cognoscitivo. (Esareiterada alusión a los filósofos indica elorigen de tal nomenclatura.) A esasespecies que pasan de la fantasía alentendimiento, fray Juan las llama “fan-tasmas”, vocablo que él utiliza en estasola acepción técnica, nunca en nuestrahabitual acepción de hoy (Ib. y S 2,1,2;2,3,2; LlB 2,34, etc.).

En el característico lenguaje simbó-lico del Santo, fantasía e imaginaciónquedan figuradas por las “ninfas” y los“arrabales” (CB 18,4.7), o por las “avesligeras” con su molesto revoloteo (CB20,5), o por “el platero” y las “lañas deplata” que él fabrica (S 2,8,5), o bien“como si fuese un espejo (que) tiene ensí [las formas de las cosas], habiéndolasrecibido por vía de los cinco sentidos”(S 2,16,2). Todo ello en contraposición al“agua pura” que simboliza al entendi-miento (CB 36,9), y que fluye en la por-ción superior del espíritu humano.

II. Actuación en el desarrollo espiri-tual

a. En los comienzos de la vidaespiritual, es normal y aún necesario elrecurso a la imaginación. A ella estánvinculados la meditación y el discurso,porque “el estado y ejercicio de princi-

piantes es de meditación y hacer actosy ejercicios discursivos con la imagina-ción” (LlB 3,32). El Santo se atiene alaxioma teológico según el cual → Dios,en su relación con el → hombre, se aba-ja y adopta la condición de éste. Todo lova disponiendo “suaviter” (S 2,17,2):“los teólogos dicen que Dios muevetodas las cosas al modo de ellas” (ib.). Ypor eso, al principiante lo irá atrayendoa lo puro espiritual desde su normal arri-mo a lo sensorial y desde el obligadorecurso a la mediación de los sentidos,exteriores e interiores. Pero ha de llegarun momento en que el “aprovechado”(“aprovechante”, dice el Santo: S 2,15)suelte amarras: supere el recurso a lameditación con todo lo que ésta supo-ne, e ingrese en el reposo del → recogi-miento o de la → “advertencia amoro-sa” (S 2,12,8; 2 5,5), dejando de lado elnormal recurso a la → meditación eimaginación. Lo cual no quiere decir queen más de una ocasión no haya deregresar a ellas (Ib. c. 15).

En la base de toda esa doctrina estáel postulado teológico del Santo, segúnel cual nada de lo contenido en formaso especies o imágenes limitadas esmedio proporcionado para la unión delalma con Dios. De suerte que, en lasetapas superiores del proceso espiri-tual, “cuanto más se arrimare (el alma) ala imaginación, más se aleja de Dios yen más peligro va, pues que Dios, sien-do como es incogitable, no cabe en laimaginación” (LlB 3,52). La indicaciónde “zona de peligro”, se debe a que deesa franja del espíritu se sirve más ymejor el demonio para hacer trampanto-jos al alma (N 2,2,3).

Por todo ello, en un determinadopunto del proceso, suavemente se vaimponiendo el despegue interior de las

FANTASÍA FANTASÍA

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mediaciones imaginarias y discursivas,para ceder el paso a la acción de Diosen la → contemplación unitiva.

b. En la cumbre de la perfección.Según eso, ¿fenecen la imaginación y lafantasía en esas altas zonas de la→ unión mística? Desde luego no seráni el místico ni el poeta fray Juan, quiencondene a la atrofia definitiva a esosdos “sentidos interiores”. La aportaciónde ambos ¿no está sumamente presen-te en su poema cimero y postrero, la“Llama de amor viva”? De momento,baste recorrer los hitos más destacadosde esa etapa final.

– Dentro de la → experiencia místi-ca inicial, es normal que Dios gratifiqueal místico con infusiones que afectenprecisamente a los sentidos interiores,imaginación y fantasía. De hecho seráen la esfera de éstas donde tendránlugar las llamadas “visiones imagina-rias”, auténticas gracias místicas, sibien sólo germinales: “debajo de estenombre de visiones imaginarias quere-mos entender todas las cosas quedebajo de imagen... sobrenaturalmentese pueden representar a la imagina-ción...” (S 2,16,2). Aunque “sobrenatu-rales”, esas experiencias serán materia-les de valor efímero: el Santo tendrá queescribir todo un capítulo de la Subida(2,17) para justificar su presencia en elplan pedagógico del Señor.

– Más adelante, esa porción interiordel hombre tendrá que ser sometida alcrisol de la “noche”. En la noche, nosólo quedarán embridadas esas “caba-llerías” casi indómitas, o esas “avesligeras” de revoloteo turbulento, queson la fantasía e imaginación (N 1,8,3),sino que se las someterá al nuevo esca-lafón del dinamismo interior, en que pre-valecerán las fuerzas superiores del

espíritu, y aun éstas entrarán en la pasi-vidad de la experiencia mística. Es elmomento en que fantasía e imagina-ción, nota el Santo, quedan “a oscuras”;“tan a oscuras, que no saben donde ircon el sentido de la imaginación y el dis-curso, porque no pueden dar un pasoen meditar como antes solían... y déja-las tan a secas...” (N 1,8,3). De suerteque, ahora sí, “cuanto más (el alma) searrimare a la imaginación, más se alejade Dios” (LlB 3,52). Y a la inversa, elalma se allegará a Dios “tanto máscuanto más se enajenare de todas for-mas e imágenes y figuras imaginarias”(S 3,13,1).

– Por fin, en el estado de unión secreará, para la fantasía, una situaciónnueva y definitiva: en la relación delhombre con Dios, la fantasía “cesa” sumediación. “Todas las imaginaciones sehan de venir a vaciar del alma, quedán-dose a oscuras según este sentido, parallegar a la divina unión” (S 2,12,3). Desuerte que en el trance de la “unión mís-tica”, la imaginación queda “perdida”,“suspensa”, “en grande olvido”, “sinacuerdo de nada” (S 3,4,6). Poética-mente, en el Cántico es el Esposo quienconjura a “las digresiones de la fantasíae imaginativa que cesen”, y en adelanteno osen tocar el muro tras el cual laesposa duerme segura (CA 29,1: cf. CB20,4).

En definitiva, no es que imaginacióny fantasía hayan fenecido en sus funcio-nes psicológicas habituales, sino quehan quedado remodeladas y equilibra-damente insertas en el concierto de lasactividades anímicas. Pero sí han que-dado excluidas del banquete de la con-templación mística unitiva, reservado aestratos superiores del espíritu.

FANTASÍA FANTASÍA

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Es cierto que el esquema y las cate-gorías psicológicas que sirven de so-porte a la enseñanza espiritual del Santono coinciden ni son fácilmente reduci-bles a las categorías de la psicologíamoderna. Lo cual, sin embargo, no impi-de que sean comprensibles al lector dehoy, incluso al no especialista.

BIBL. — JUAN JOSÉ DE LA INMACULADA, La psico-logía de san Juan de la Cruz. Santiago de Chile1944; VICTORINO CAPÁNAGA, San Juan de la Cruz.Valor psicológico de su doctrina, Madrid 1950;EULOGIO PACHO, “Antropología sanjuanista”, en ES II,43-86; ANDRÉ BORD, Mémoire et espérance chezJean de la Croix, París 1971; id. “Fantasia, memoriay esperanza”, en SJC 13, 1997, pp. 301-308.

Tomás Alvarez

Favores → Dones, gracias

Fe teologal

I. Noción y aspectos de la fe

La fe teologal es un don gratuito,que ayuda al hombre en el conocimien-to de la realidad divina, la → Trinidad ytoda la economía salvífica. Juan de laCruz, como creyente que ha experimen-tado las gracias místicas, es conscientede la importancia de la fe y de la nece-sidad de tenerla viva y operante parapoder llegar a la experiencia de la unión.“Dios es la sustancia de la fe y el con-cepto de ella” (CB 1,10). Por tanto, “la fees el secreto y el misterio” (ib.). Al hablardel “abismo de la fe” (S 2,4,1) en el pen-samiento sanjuanista lo primero quesale al paso es la presencia de dos sen-tidos básicos de la fe: uno amplio y otromás restringido.

En una acepción amplia y genérica,y en perspectiva personal o subjetiva, lafe se equipara, en ocasiones, a la→ “noche espiritual” (S 2,1,3) y a la

“negación de todas las potencias y→ gustos y apetitos espirituales” (S2,1,2). En este sentido, la fe es com-prensiva de las tres virtudes teologales.Habitualmente, sin embargo, la fe tieneen los escritos sanjuanistas un significa-do más estricto: “Hábito del alma ciertoy oscuro ... porque hace creer verdadesreveladas por el mismo Dios” (S 2,3,1).En esta definición, tomada en sus ele-mentos esenciales de la teología esco-lástica, se contienen los dos aspectosfundamentales de la fe: en cuanto acto(“fides qua creditur”) y en cuanto conte-nido (“fides quae creditur”).

El contenido hace referencia a las“verdades reveladas por el mismo Dios”a la → Iglesia (S 2,27,4; cf. S 2,27,1;2,27,2; 2,27,6; 2,22,3) y sintetizadas enla “enseñanza de → Cristo hombre” (S2,22,7). Tales verdades “exceden todojuicio y razón, aunque no son contraella” (S 2,22,13). La causa hay que bus-carla en el hecho de no ser “del mismohombre sino de boca de Dios” (S 2,22,3)de donde proceden esas verdades, per-maneciendo incapaz el hombre en sucondición natural de aprehenderlasexhaustivamente con el entendimiento.

Sin duda, la afirmación más intere-sante de la doctrina sanjuanista, en estepunto, se refiere a la centralidad deCristo como → Palabra única y definiti-va de Dios, en la cual se agota toda larevelación. “En darnos como nos dio asu Hijo, que es una Palabra suya, queno tiene otra, todo nos lo habló junto yde una vez en esta sola Palabra y no tie-ne más que hablar” (S 2,22,3; 2,22,4-5).Dios ha quedado mudo después de laEncarnación del Hijo, pues “acabandode hablar toda la fe en Cristo, no haymás fe que revelar ni la habrá jamás” (S2,22,7). Las consecuencias son mani-

FANTASÍA FE TEOLOGAL

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fiestas: toda verdad revelada adquieresu pleno significado en Cristo, Palabrade → Dios, revelado en la plenitud delos tiempos; la Palabra definitiva de Diosno es una verdad sobre “algo” sinosobre “alguien” pudiendo decirse que laPalabra definitiva no es la verdad sobreCristo sino el mismo Cristo. El mismoDios en Cristo se entrega sobrenatural-mente al hombre cuando se revela (S2,3,5).

En el segundo aspecto, la fe comoacto-hábito, hace referencia a su dimen-sión subjetiva: el creer. Supone e impli-ca un “consentimiento del alma de loque entra por el oído” (S 2,3,3). En elcampo religioso significa una acciónvoluntariamente humana, del entendi-miento y de la voluntad, por la que seacoge y acepta lo revelado por Dios. Yaunque expresamente no se diga, pue-de considerarse como el auténtico fun-damento de tal asentimiento a la autori-dad de Dios. En consecuencia el asenti-miento al contenido de la fe, a la palabray a las verdades que exceden todoentendimiento, debe otorgarse sinhaber aprehendido con claridad lo reve-lado (S 2,27,5). J. de la Cruz no ofreceun análisis pormenorizado de la fe comoacto. Lo presupone, limitándose a pre-sentar aquellos datos que le interesanpara la comprensión del dinamismo dela fe en la vida teologal.

II. Dinamismo de la fe

La función de la fe en el procesohacia la unión con Dios puede sinteti-zarse en las siguientes palabras de laSubida 2,23,4: “Desembarazar el enten-dimiento encaminándole y enderezán-dole ... en la noche espiritual de la fe ala unión con Dios” (S 2.23,4). En esta

afirmación encontramos los elementosnecesarios para comprender el dinamis-mo de la fe en el sistema teologal san-juanístico: la → “divina unión” comoúnico fin hacia el que se encamina elalma; la “noche espiritual de la fe” comomedio y ámbito esencial para alcanzarla unión; el “entendimiento” comopotencia sobre la fe que ejerce unadoble misión: “desembarazar” y “enca-minar”.

1. PURIFICACIÓN POR LA FE. De lodicho anteriormente se desprende laincapacidad del entendimiento humanopara llegar por sus propias fuerzas natu-rales a la unión. Así lo afirma explícita-mente J. de la Cruz: “Es imposible queel entendimiento pueda dar en Dios pormedio de las criaturas ... por cuanto nohay proporción de semejanza” (S 2,8,3),y “todo lo que pueda entender el enten-dimiento es muy disímil ... a Dios” (S2,8,5). El fundamento hay que buscarloen la imposibilidad natural del entendi-miento para entender aquellas cosasque no se reciben por los sentidos cor-porales y en la incapacidad de recibir enesta vida una noticia clara de Dios (S2,8,4). La consecuencia clara es que “elentendimiento se ha de cegar a todaslas sendas que él pueda alcanzar paraunirse con Dios” (S 2,8,6), y “quedar lim-pio y vacío de todo lo que puede caer enel sentido, y desnudo y desocupado detodo lo que pueda caer en claridad enél” (S 2,9,1). Es la fe la encargada derealizar este vacío intelectual y llenar delentendimiento con Dios mediante elasentimiento a las verdades reveladas.

El entendimiento, “que es el cande-lero donde se asienta esta candela de lafe” (S 2,16,15), es purificado por ella. Elproceder natural del entendimientonecesita ser purificado a través de un

FE TEOLOGAL FE TEOLOGAL

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proceso de negación, realizado por lamutua colaboración entre el hombre(“despojarse de lo que no es Dios”) yDios (que “asiste al hombre en este des-pojamiento”) a través de la fe. De estaforma se lleva a cabo el “pasar al nosaber” de que habla en S 2,4,4

La labor de la fe en esa purificaciónradical del entendimiento, tiene granriqueza terminológica en la pluma delSanto: “desnudar” (S 2,4,2), “angostar”(S 2,7,2), “vaciar” (S 2,6,1), “desapro-piar” (S 2,7,3), “desembarazar” (S 2,7,3),“aniquilar” (S 2,7,4), “enajenar” (S 2,7,7),“desasir” (S 2,5,4), “morir a la naturale-za” (S 2,7,7). Negación por la que se pri-va al entendimiento de su luz y de todoslos objetos visibles gracias a esa luz,quedando dicha potencia a oscuras ysin nada (S 1,3,1). Expresiones gráficaspara expresar la negación radical opera-da por la fe en las aprehensiones delentendimiento: de lo mundano perotambién de lo procedente de Dios.

En relación a las → noticias natura-les o sobrenaturales provenientes deDios, la recomendación es tajante: “Enéstas el alma hallará su propiedad y asi-miento y embarazo, como en las cosasdel mundo, si no las sabe renunciarcomo a ellas” (S 2,16,4). Por tanto, “sóloha de poner los ojos en aquel buen espí-ritu que causan, procurando conservar-le en obrar y poner en ejercicio lo que esde servicio de Dios ordenadamente, sinadvertencia de aquellas representacio-nes ni de querer gusto sensible” (S2,17,9). Negación donde no basta elnúmero de privaciones sino la desnudezdel gusto y apetito en ellas, pues es laestimación de la voluntad (S 2,7,6; S1,3,4) y la motivación teologal (“despo-jarse por Dios” S 2,5,7.8) la que determi-na la calidad de la → negación. En este

sentido, lo nuclear no es tanto lo que seniega como la actitud y motivación delsujeto que niega. Mientras no existavoluntad y apetito de las cosas, éstasno dañan al alma (S 1,3,4; 1,13,4).

2. LA OSCURIDAD DE LA FE. Para hacerfácil y perseverante esta actitud denegación radical es necesario un amorgrande a Dios y a Cristo. De lo contrario,no “tendrá ánimo para quedar a oscurasde todas las cosas, privándose del ape-tito de todas ellas” (S 1,14,2). La nega-ción produce una profunda “nocheoscura” en el alma. El entendimiento seve sumido en oscuras tinieblas al verseprivado de su goce natural y del des-canso en lo conocido de acuerdo consu capacidad natural. Se queda “aoscuras y sin nada” (S 1,3,1). Una oscu-ridad más densa de la existente en lanoche del sentido, debido a la mayorinterioridad de la noche al verse privadade la “luz racional” (S 2,2,2), invade elalma. Nos encontramos en la “medianoche” sanjuanista (S 1,2,5) donde espreferible hablar de “oscuridad” –en lacual no se ve nada– en lugar de “nocheoscura” –en la que todavía queda algu-na luz– (S 2,1,3).

Pero la oscuridad de la fe llena almismo tiempo que vacía; a medida quealeja de lo caduco acerca a Dios: “Elentendimiento ciego y a oscuras en fesólo ... debajo de esta tiniebla se juntacon Dios el entendimiento, y debajo deella está Dios escondido” (S 2,9,1). Elvaciamiento del entendimiento no es unfin en sí mismo, sino que viene determi-nado por el deseo de unirse a Dios. Asílo exige la relación intrínseca entre elvacío de aprehensiones cognoscitivasdesordenadas y la presencia de una “luzserena y limpia” (S 2,15,3), “pura y sen-cilla” (S 2,15,4) a través de la cual se

FE TEOLOGAL FE TEOLOGAL

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comunica pasiva y sobrenaturalmenteDios (S 2,15,2). A facilitar la acogida deesta luz divina van dirigidos los esfuer-zos purificadores de la fe, constituida en“el próximo y proporcionado medio paraque el alma se una con Dios (S 2,9,1).

Ello es posible por la semejanzaesencial existente entre la fe y Dios,hasta poder afirmarse “que no hay otradiferencia sino ser visto Dios y creído”(ib.). Así como “Dios es infinito, así ellanos lo propone infinito, y así como esTrino y Uno, nos lo propone Trino y Uno;y así como es tiniebla para el entendi-miento, así ella también ciega y deslum-bra nuestro entendimiento” (Ib.). En elacto de fe, Dios interviene sobrenatural-mente no sólo ayudando a asentir sinotambién “ilustrando el alma sobrenatu-ralmente con su divina luz” (S 2,2,1).Como estas ilustraciones divinas “sonsobre toda luz natural y exceden todohumano conocimiento sin ninguna pro-porción” (S 2,3,1; 2,4,2), el entendimien-to no puede poner activamente su habi-lidad natural pues modificaría tales ilus-traciones haciéndolas muy naturales yerróneas (S 2,29,7). La única actitudcorrecta para J. de la Cruz “es arrimar-se a la fe oscura, tomándola por guía yluz y no hacerlo a ninguna cosa de lasque se entiende y siente” (S 2,4,2).

La fe en cuanto dispone para launión con Dios también produce oscuri-dad en el alma, cuando llega a ser “ilus-trada” por la contemplación divina. Eneste caso es por exceso de luz. Al sertan excesiva para el entendimiento leoprime y le vence sumiéndole en “oscu-ra tiniebla” (S 2,3,1). De modo semejan-te a como el sol vence nuestra vista por-que su luz es muy desproporcionada aella (ib.), la luz de la fe ciega el entendi-miento incapaz de “comprehender las

verdades ocultas de Dios que hay ensus dichos” (S 2,20,5). En virtud de larelación entre la fe como luz y la cegue-ra del entendimiento se puede afirmarque “cuanto las cosas de Dios son en símás altas y más claras, son para nos-otros más ignotas y oscuras” (S 2,8,6) einversamente, cuanto más oscurece lafe al alma “más luz le da de sí, porquecegando la da luz” (S 2,3,4).

3. LA FE ILUSTRADÍSIMA. Para queestas “tinieblas en que estaba Diosencubierto” (S 2,9,3; 2,9,2) dejen paso ala luz plenamente visible es necesario laconsumación de la vida mortal. Enton-ces “parecerá la → gloria y la luz de laDivinidad que en sí contenía” la fe (S2,9,3). En la medida en que el alma aco-ge la luz contenida en la fe se realiza launión con Dios debido a que “esa divinaluz ... es principio de la perfecta unión”(S 2,2,1), “luz de la divina unión” (S1,4,2) y “luz, que es la unión de amor,aunque a oscuras en fe” (S 2,9,4).Desde el punto de vista cognoscitivo, launión con Dios se caracteriza por laenseñanza sobrenatural y secreta deDios al alma (S 2,29,7). Enseñanza, queexcede todo conocimiento y, por tanto,imposible de “entender razonablemen-te” por un hombre que no sea espiritual(S 2,19,11); es decir, iluminado por el→ Espíritu Santo en fe (S 2,29,6).

Respecto a la gradualidad de esta“iluminación” del hombre, cabe indicarque la perfección en la unión se logra enesta vida (cada hombre según su capa-cidad) cuando cesan todos los apetitosy el alma se encuentre sosegada y aca-llada (S 1,5,6). Entonces “el alma, yasencilla y pura se transforma en la sen-cilla y pura sabiduría, que es el Hijo deDios” (S 2,15,4). En el camino de lasalmas al sumo conocimiento propio de

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la unión, la pedagogía divina tiene paracada alma un designio peculiar. Sinembargo, suele comenzar comunicandolo espiritual desde las cosas exteriores“según la pequeñez y poca capacidaddel alma, para que mediante la cortezade aquellas cosas sensibles, que desuyo son buenas, vaya el espírituhaciendo actos particulares y recibien-do tantos bocados de comunicaciónespiritual y llegue a la actual sustanciade espíritu, que es ajena de todo senti-do, al cual ... no puede llegar el almasino muy poco a poco, a su modo ...Cuando llegare perfectamente al tratocon Dios de espíritu necesariamente hade haber evacuado todo lo que acercade Dios podía caer en el sentido” (S2,17,5) y toda inteligencia clara y parti-cular aunque fuese muy espiritual (S2,15,3; 2,16,15). Debe tenerse presenteel hecho de que “cuanto más se aniqui-lare por Dios ... tanto más se une a Dios”(S 2,7,11) y mayor es la luz participadapor el hombre en la fe. “El no ir adelan-te es volver atrás, y el no ir ganando esir perdiendo” (S 1,11,5).

Cuando el alma llega a este estadode “caminar en oscura y pura fe” (N2,2,5), se encuentra con la promesa delEsposo: “Yo te desposaré ... conmigopor fe” (ib.), consumando el hecho de“salir de sí misma” (N 2,4,1), “por unaescala muy secreta, que ninguno decasa la sabía” (N 2,15,1) y llevando “unatúnica interior de una blancura tanlevantada, que disgrega la vista de todoentendimiento” (N 2,21,3) para “conse-guir la gracia de la unión del Amado” (N2,21,4). El alma, pues, no podía poner-se mejor vestido, ya que así vestida “nove ni atina el demonio a empecerla” (N2,21,3) y, a la vez, “es imposible dejarde agradar” a Dios (N 2,21,4). Y este

disfraz blanco es el que dispone al alma“para unirla con la Sabiduría divina” (N2,21,11) y para “entender admirablescosas de gracia y misericordia ... en lasobras de tu Encarnación” (CB 5,7).Llegada el alma al “matrimonio espiri-tual”, donde es “confirmada en gracia”(CB 22,3), y donde posee “la pureza yentereza de su fe” (CB 31,3), se sienteya tan iluminada que le parece entreverla presencia del mismo Dios. Son visosde gloria; apenas falta romper la tenuetela de la vida mortal para que la plenaclaridad de la visión sustituya a la fe. Lasituación queda descrita por el Santoasí: “Esta es la gran satisfacción y con-tento del alma, ver que da Dios másque ella en sí es y vale, con aquella mis-ma luz divina y calor divino que se loda; lo cual en la otra vida es por mediode la lumbre de gloria, y en ésta pormedio de la fe ilustradísima” (LlB, 3,80).

4. FE-CARIDAD. La amplitud e insis-tencia sobre la virtud de la fe no impidea J. de la Cruz reiterar la íntima relacióncon la → caridad. No sólo no se exclu-yen sino que se recalca la mutuainfluencia como esencial en el dinamis-mo teologal. Por una parte, “cuanto máspura y esmerada está el alma en fe, mástiene de caridad infusa de Dios”; porotra parte, “cuanta más caridad tienetanto más la alumbra y comunica losdones el Espíritu Santo” (S 2,29,6). Lafunción de la caridad en la unión delalma con Dios por la fe es verdadera-mente trascendental. Viene a ser el“alma” del proceso de vaciamiento yoscuridad. El amor impulsa a creer “enlo que no se ve, ni siente ni puede ver nisentir en esta vida que es Dios” (S2,24,9) de tal modo que “el entendi-miento ... oscuro ha de ir por amor enfe” (S 2,29,6). Cuanta mayor sea la

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oscuridad a que se ve sometida el almamayor importancia tiene que “ande elalma inflamada con ansias de amor deDios muy puro” (S 2,24,8).

El carácter informador y director dela caridad (S 1,2,3) sobre la vida de fe,lleva a J. de la Cruz a destacar la prima-cía del amor en la recepción de comuni-caciones espirituales. En esos momen-tos es necesario ponerse “la voluntadcon amor a Dios” (S 2,29,7), sin aplicar elentendimiento a lo que se comunica, y“fundar la voluntad en fortaleza de amorhumilde” (S 2,29,9). La primacía del amorsobre las otras dos virtudes teologalesno significa separación o autonomíaentre ellas. A lo largo del itinerario espiri-tual la fe y el amor son “los dos mozosde ciego” que han de guiar al alma “pordonde no sabe, allá a lo escondido deDios” (CB 1,11). En último término hayque reconocer con el Santo que todo sereduce a la caridad, hasta la misma fe, yaque Dios se comunica como amor inclu-so a través de las verdades de la fe. Nose comunica “sino por el amor del cono-cimiento” (CB 13,11).

BIBL. — AMATUS VAN DE H. FAMILIE, “La fe‘Ilustradísima’”, en EphCarm 9 (1958) 412-422; Id.“Foi et contemplation”, ib. 13 (1962) 224-256;BALDOMERO J. DUQUE, “Sobre el tema de la fe: diá-logo con san Juan de la Cruz”, en TeologíaEspiritual 2 (1958) 469-477; ALAIN DELAYE, La foiselon Jean de la Croix, La Plese, Angers 1975; M.LABOURDETTE, “La foi théologale et la connaissancemystique d’après la Subida-Noche”, en RevueThomiste 42 (1936-1937) 16-57, 191-229; KAROL

WOJTYLA, La fe según san Juan de la Cruz, BAC,Madrid 1979; ANTONIO BARUFFO, “La fede in S.Giovanni della Croce”, en Rassegna di Teologia 32(1991) 389-409; JOSÉ DAMIÁN GAITÁN, “Conoci-miento de Dios y sabiduría de la fe en san Juan dela Cruz”, en el vol. Experiencia y pensamiento ensan Juan de la Cruz (Madrid 1990) 251-269; JUAN

PABLO II, San Juan de la Cruz, maestro en la fe,Roma-Madrid, 1991.

Aniano Alvarez-Suárez

Feliciana Eufrosina de sanJosé, OCD (1564-1652)

Nació en Calahorra el 7 de marzo de1564, del matrimonio Juan Basilio deSanz Toro y Ana López de Olloqui.Ingresó carmelita en el convento deZaragoza vistiendo el hábito religioso el8 de septiembre de 1592, emitiendo laprofesión el 12 del mismo mes de 1593.Fue superiora de la comunidad zarago-zana a partir de 1600. En el mismo con-vento transcurrió el resto de su vida,probada especialmente con motivo dela construcción de otro convento deDescalzas promovido por D. DiegoFecet, en la misma ciudad. Falleció el 7de junio de 1652, a los 88 de edad y 59de religión. Compuso un escrito espiri-tual titulado Recreación espiritual (1604,ed. Zaragoza 1654) en el que cita literal-mente abundantes textos de J. de laCruz, tomados de la Subida y de laLlama, antes de que se publicasen estasobras.

BIBL. — MIGUEL BAUTISTA DE LANUZA, Vida de laven. M. Feliciana de san José, Zaragoza, 1654;ISMAEL DE LA INMACULADA, “La madre Feliciana deSan José y san Juan de la Cruz”, en MteCarm 70(1962) 189-202.

Eulogio Pacho

Felicidad

Sólo tres veces emplea Juan de laCruz en sus escritos la palabra “felici-dad”. Queda en parte compensada estapenuria verbal con otras voces equiva-lentes, como “dicha” y “dichoso”,“deleite”, “solaz”, etc. que comparecencon un centenar de frecuencias. Loimportante es que la realidad y el signi-ficado de la auténtica felicidad esténsumamente presentes en su vida y en

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su obra. También aquí surge el contras-te entre lo que parece y lo que es Juan:infeliz y feliz. A la postre, prevalece lafelicidad real sobre la aparente infelici-dad. Se le podría definir ambivalentecomo pobre-rico, desgraciado-afortu-nado, perseguido-amado, atormentado-dichoso.

I. Hombre feliz

J. de la Cruz cifró la más alta y puraesencia de la felicidad en el amor.Desde esta suprema perspectiva fue unhombre feliz, porque amó mucho y fueamado sincera y tiernamente. Aunquepobres, se amaron en su pequeña yreducida familia, su madre y su herma-no, permaneciendo fieles, comunicati-vos y afectuosos, unidos a pesar de lasdistancias; incluso los llevará a sus con-ventos para que ayuden a los frailes consu trabajo. Su madre recibirá sepulturaen el Carmelo teresiano de → Medinadel Campo, y a su hermano → Fran-cisco, pobre y analfabeto, lo presentaráfray Juan a los señores de → Granadacomo “la joya que más apreciaba él enel mundo”.

Amó y fue amado fray Juan por losreligiosos, que le elegían y reelegíanpara superior de las casas, y leían ycopiaban sus escritos, que gracias aellos han llegado en varios códices has-ta nosotros. Fue amado sobre todo porlas religiosas, que no se cansaban deescucharle, oyendo con embeleso susenseñanzas y poniéndose bajo su direc-ción espiritual. Con tan experto guíahacían grandes progresos en el caminode la perfección. Esto hacía crecer entodos sus dirigidos y dirigidas la estimay el afecto hacia un hombre “tan celes-tial y divino” en expresión de → S.

Teresa. Nos han llegado muy pocas car-tas de fray Juan de la Cruz, solamente34. Pero en ese corto epistolario seecha bien de ver la delicadeza, el cariñoy el amor que encerraba este hombre ensu corazón.

Le resta aún a fray Juan otra dimen-sión de la felicidad: la que se deriva delamor divino. Desde este plano espiri-tual, su ventura no conoció término nilímite. Estudió y columbró la verdaderasustancia de la felicidad posible, laexpuso con profunda reflexión en suslibros, iluminó las mentes con su irradia-ción y la cantó con arcangélica melodía.Él no habló de felicidades terrenas, sinode la felicidad eterna (CB 38,1) y de lafelicidad infinita (Po I, 1). Percibió para síy brindó para los demás la felicidadcomo un indecible aquello que no sepuede decir con nombre sobre la tierra.Y murió fray Juan de felicidad un día en→ Úbeda, porque murió de amor.

II. A la felicidad por la santidad

J. de la Cruz no concibió ni para síni para los otros la verdadera felicidad sino era como fruto espontáneo de lasantidad. Él así la buscó y la halló y laposeyó y la gozó. Tampoco fue a la san-tidad exclusivamente como tal santidad,sino como una vivencia y exigencia delamor. Su programa era amar a Dioscomo Dios debe y quiere ser amado, sintrabas y hasta las últimas consecuen-cias, hasta alcanzar la unión plena conél. Eso es la santidad para fray Juan, yeso es lo que confiere en este mundo ladichosa ventura de la única felicidad. Élla logró para sí; la procuró para sus hijosespirituales; y la consignó por escritopara las futuras generaciones. Porquetodos estamos llamados a la santidad

FELICIDAD FELICIDAD

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como estamos predestinados a la felici-dad, una felicidad de enamorados a lodivino.

III. Doctor y poeta de la felicidad

J. de la Cruz es doctor de la Iglesiapor sus escritos. En ellos trata de llevara las almas a la perfecta → unión conDios, esa unión en la que esas almasencontrarán cuanto desean, cuantoquieren, cuanto aman. Es decir, hallarántodo cuanto buscan y necesitan paraser felices del todo y para siempre. Eneste sentido desarrolla el Santo su teo-ría por elevación. Para esto el expertoguía procura, primero, quitar los impedi-mentos, las imperfecciones, las aficio-nes, lo que es → negación de Dios;segundo, llenar al alma de perfeccionesy virtudes, asemejándola en entendi-miento y voluntad a Dios para alcanzarla unión con El, queriendo lo que Diosquiere y amando lo que Dios ama.

Para estimular al alma a este alto yfeliz estado de la eterna e infinita ventu-ra fray Juan le va mostrando por piezastodas las muchas bellezas y gozos quetrae para el hombre la posesión de Dios,y aquí es un derroche de dones, con-suelos, gozos, recreaciones, gustos,deleites y maravillas que no puedehaberlas juntas en ninguna otra parte nies capaz de imaginar el más encandila-do soñador.

Ofrecemos a continuación un mues-trario del vocabulario sanjaunista conreferencia directa a la felicidad. Para noempedrar este texto de incontablescitas y números de la Llama de amorviva las englobamos todas por el ordende las respectivas estrofas:

– Estrofa 1ª: “Ríos de gloria, copio-sidad del deleite, torrente de tu deleite,

que a vida eterna sabe, jocunda y festi-valmente, abrazo abisal de su dulzura,muerte muy suave y muy dulce”.

– Estrofa 2ª: “El deleite sobremane-ra, lo fino del deleite, hasta los últimosartejos de pies y manos, anda el almacomo de fiesta, divinos modos de delei-te, no es increíble que así sea”. “La deli-cadez del deleite que se siente es impo-sible decirse; no hay vocablos paradeclarar cosas tan subidas de Dioscomo en estas almas pasan”.

– Estrofa 3ª: “Un paraíso de regadíodivino, abismo de deleites, delectacióngrande, su sed es infinita, deleite y har-tura de Dios”.

– Estrofa 4ª: “Fuerte deleite, total-mente indecible, cuán dichosa es estaalma”.

El mismo procedimiento seguimospara las citas del Cántico espiritual, queagrupamos por el orden de cada una delas canciones:

“Deleite escondido en → Dios es-condido, Cristo, infinito deleite (Can 1),prado de deleites (4), el más subidodeleite, muy mayor deleite (14), gozo enflor (16), deleitoso jardín (17), un mar dedeleite, suave sueño de amor, noveda-des de deleites, en todo deleite sedeleita, dichosa vida, música subidísi-ma que embebe y suspende (20-21),felicísimo estado, el alma hecha Dios,son dioses (22), lecho de deleites, floresde felicidad (24), divina → embriaguez(25), divina bebida (26), no hay aficiónde madre comparable, deleites deamor, derretirse de amor (27), solaz ydeleite, vino sabroso de amor (30), apa-centado sabrosa y divinamente (34),sabroso asiento de amor (35), saborinefable (37), “aquello” que me diste(38), profundo deleite indecible, sabor

FELICIDAD FELICIDAD

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de canto eterno en esta vida, “no hayque tener por imposible” (39).

IV. Dichosa vida

El depositario y beneficiario detodos estos bienes y consuelos e inde-cibles delicias para J. de la Cruz es unser enteramente feliz y así lo definecomo al hombre más dichoso de la tie-rra en un anticipado paraíso de gloria.Exclama el extático Juan: “¡Dichosavida y dichoso estado y dichosa almaque a él llega! donde todo le es sustan-cia de amor y regalo y deleite de → des-posorio” (CB 20-21,5).

Todo esto se explica si se tiene encuenta lo que afirma este doctor de laIglesia acerca de la condición divina deestas almas llegadas a la perfección, asaber: “Las almas, los mismos bienesposeen por participación que Dios pornaturaleza; por lo cual verdaderamenteson dioses por participación, igualescompañeros suyos de Dios” (CB 39, 6).En otro lugar pondera el Santo:“Viviendo el alma aquí vida tan feliz ygloriosa, como es vida de Dios, consi-dere cada uno, si pudiere, qué vida tansabrosa será ésta que vive” (CB 22, 6).

J. de la Cruz, este santo, esencial-mente feliz, brinda felicidad a los morta-les; este doctor señala el camino queconduce al paraíso y este poeta dice sucanción de la alegría a cuantos quieranavanzar a su vera.

BIBL. — ISMAEL BENGOECHEA, La felicidad enSan Juan de la Cruz, Sevilla, Miriam, 1988.

Ismael Bengoechea

Fenómenos místicos → Arroba-miento, éxtasis, rapto

Fernando de la Cruz, OCD

Compañero del Santo en → Grana-da, ha dejado un testimonio detalladosobre el retrato hecho al Santo porencargo de un “devoto y familiar suyo”,lo que “pesó a J. de la Cruz muy muchoy tuvo de ello grande sentimiento” (BMC13, 419).

Fernando de la Madre deDios, OCD (1562-1634)

Nació en → Ubeda en 1562 delmatrimonio Andrés Ortega Cabrio yFelipa de Carvajal (BMC 25, 240-184-193). Conoció a J. de la Cruz en → ElCalvario y allí recibió el hábito religiosode sus manos el 24 de junio de 1579.Era suprior de Ubeda cuando murió allíJ. de la Cruz. Convivió con el Santo envarios conventos (entre ellos Baeza)durante mucho tiempo; por eso es unode los testimonios más extensos, com-pletos y detallistas de los procesos.Declara él mismo: “Conoció muchosaños y trató al santo padre fray Juan dela Cruz; porque lo conoció desde el añode setenta y nueve, hasta que murió enesta dicha ciudad [de Ubeda]; y en estetiempo le conversó y vivió juntamentecon el susodicho en El Calvario, en elconvento de la ciudad de → Baeza y enSan Miguel de esta ciudad, dondemurió” (BMC 14, 143 y 23, 390). Espe-cificando más en el proceso apostólico,a requerimiento del tribunal, añade:“Este testigo estuvo y le conoció en laiglesia y convento del Calvario, queestaba fundado en el campo, junto ycerca de Beas, que este testigo cree esde la jurisdicción de → Beas, diócesisde Cartagena. Y que en esta casa le dioa este testigo el hábito el santo fray

FELICIDAD FERNANDO DE LA MADRE DE DIOS

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Juan de la Cruz, día del Señor san JuanBautista del año mil y quinientos ysetenta y nueve. Y después este testigofue conventual en la ciudad de Baeza,en la casa que su Orden tiene en ella,donde fue prelado el santo fray Juan dela Cruz. Y después hasta que murió,estuvo en esta ciudad, en su casa yconvento, donde todo el tiempo queasistió aquí y en los demás lugares levio, trató y comunicó” (BMC 25,241).Sus declaraciones completas en el pro-ceso de Ubeda: en el ordinario, el 16 deoctubre de 1617 (BMC 14, 143-154 y23, 390-406); en el apostólico, el 4 dediciembre de 1627 (BMC 14, 320-348 y25, 241-276).

Eulogio Pacho

Fervor

Cuando Juan de la Cruz habla de“fervor” en sus escritos, se refiere alestado del ánimo, fruto del amor deDios, con el que se desea intensamentela propia santificación. Por eso podrádecir que el → alma aprovechada “andaen fervores y aficiones de amor de Dios”(CB 11,4) y que las estrofas del Cántico“parecen ser escritas con algún fervorde amor de Dios” (CB pról. 1). En la acti-tud fervorosa se manifiesta, de hecho, elcompromiso del alma de tender a la per-fección: “Cuanto más fervor llevan losperfectos ... tanto más conocen lomucho que Dios merece” (N 1,2,6).

El “fervor” puede ser pasajero,como en los espirituales que “acomo-dan a Dios el sentido y el apetito” (LlB3,32). Puede incluso encerrar deficien-cias e imperfecciones, ya que, también,algunos espirituales “sólo tienen aquelfervor y gozo sensible acerca de lascosas espirituales” (S 3,41,2); por ello,

“por su imperfección les nace muchasveces cierto ramo de soberbia oculta”(N 1,2,1). Con estos espirituales, J. de laCruz, es implacable: “A éstos, muchasveces, les acrecienta el demonio el fer-vor ... porque les vaya creciendo lasoberbia” (N 1,2,2). No tiene duda enafirmar: “Apenas hay algunos de estosprincipiantes que al tiempo de estos fer-vores no caigan en imperfecciones” (N1,2,6).

Pese a todo, el fervor en la vidaespiritual manifiesta siempre un deseopermanente y serio de vivir en actitud deamor y donación de la cual “nace elamor del prójimo” (N 1,12,8) y aumenta“mucho más el deseo de Dios” (CB11,1), haciendo superar al alma “losactos fervorosos que a los principios delobrar solía tener” (CB 38,5), es decir,“los actos discursivos y meditación dela propia alma y los jugos y fervores pri-meros sensitivos” (LlB 3,32).

Después que “el Amado visita a suesposa casta y delicada y amorosamen-te y con grande fuerza de amor” (CB13,2), el fervor adquiere otros niveles ycualidades. Es a partir de este puntocuando el fervor tiene una dimensión demediación para la unión con Dios poramor, porque el fervor se convierte en“identikit” del “nuevo amador” de Dios,capaz de “servir a Dios” como nuncahasta el momento lo había hecho. Estos“nuevos amadores de Dios”, para J. dela Cruz, “son como el vino añejo que ...no tiene aquellos hervores sensitivos niaquellas furias y fuegos fervorosos defuera” (CB 25,11). Por ello, el alma“anda en fervores y aficiones de amorde Dios” (CB 11,4), confirmando cómoel fervor es una consecuencia del amorde Dios que estalla en la Llama de amorviva. “Habiendo entrado el fuego en el

FERNANDO DE LA MADRE DE DIOS FERVOR

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madero ... afervorándose más el fuego ydando más tiempo en él, se ponemucho más candente e inflamado, has-ta centellear fuego de sí y llamear” (CBpról. 3). El alma “no sólo está unida eneste fuego, sino que hace ya viva llamaen ella” (ib. 4). El fervor ha alcanzado sucima más alta.

En conclusión, para J. de la Cruz, elfervor conlleva el deseo de vivir conardor la propia vida de amor a Dios y alprójimo, viviendo con alegría y paz lavoluntad divina en cualquiera de susmanifestaciones. En sus fases inicialeso más inferiores sirve de estímulo eimpulso; en las etapas superiores seidentifica con la fidelidad amorosa

Aniano Alvarez-Suárez.

Figura/s → Fantasía, imágenes

Filatelia

Dos series de sellos de correo sehan dedicado hasta ahora a Juan de laCruz y las dos en España, con motivode las conmemoraciones centenariasde su nacimiento (1942) y de su muerte(1991).

1942 = IV Centenario del Naci-miento de San Juan de la Cruz. El esta-do español emitió una serie de tressellos postales en los que se reproducíael busto de la estatua del Santo atribui-da a Gregorio Hernández y que se con-serva en la iglesia de La Santa en Avila.Los valores de esta serie fueron: 0,20céntimos, violeta; 0,40 céntimos, rojoanaranjado, y 0,75 céntimos, azul ultra-mar. Sobre esta serie postal sanjuanistase publicó un libro en el que se hace uninteresante estudio técnico sobre suscaracterísticas.

1991 = IV Centenario de la muertede San Juan de la Cruz. El 6 de junio deeste año se pusieron en circulacióncuatro millones de sellos de correoespañol en offset con la tarifa urbana de15 pesetas, conmemorativos de lamuerte del Santo (1591-1991). Tamaño:288x409 mm., forma horizontal, detonos azulado, verde y rosáceo sobrefondo amarillo. El diseño, de RamónGaya, presenta una silla y una mesamonacales, y sobre ésta el crucifijo delSanto, el tintero de cerámica, la plumade ave y el folio del doctor y el búcarocon flores del poeta. Todo un símbolocaprichoso de san Juan de la Cruz.

BIBL. — ISIDORO PAYÁ, ALVARO MARTÍNEZ, PINNA

ALVAREZ, “Estudio de la serie ‘San Juan de la Cruz1942’”, Valencia, 1962, 128 pp.; AA.VV. Andalucíapor San Juan de la Cruz, 1993, p. 322-323.

Ismael Bengoechea

Filiación divina → Gracia, parti-cipación

‘Filomena’

Recoge J. de la Cruz la tradiciónmística relativa a esta avecilla; tradiciónque quedó especialmente afianzadagracias a la composición de san Buena-ventura, que tuvo entre los contemporá-neos del Doctor místico acogida tan dis-tinguida como la versión de fray Luis deGranada. Pese a todos los anteceden-tes, la aportación de la estrofa 38/39 delCE es de notable originalidad.

Comienza por la identificación de lafilomena con el ruiseñor y esta constata-ción ambiental: “El canto de la filomena,que es el ruiseñor, se oye en la primave-ra, pasados ya los fríos, lluvias y varie-dades del invierno, y hace melodía al

FERVOR FILOMENA

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oído y al espíritu recreación” (CB 39,8).Sigue luego la aplicación espiritual de laalegoría, estableciendo la siguientecorrelación: el Esposo-Cristo es la dulcefilomena; el canto de la filomena corres-ponde a la dulce voz del Esposo; la pri-mavera, cuando se siente el canto de lafilomena, tiene su referencia en la trans-formación del alma, “libre ya de todaslas tribulaciones, penalidades y nieblas,así del sentido como del espíritu” (CB39,8).

La transposición al ámbito espiritualofrece estas maravillosas perspectivas.El aspirar del → Espíritu Santo en elalma es la “dulce voz de su Amado enella” y la jubilación de ella a él. A lo unoy a lo otro puede llamarse “canto de ladulce filomena”, por la semejanza yaseñalada entre la voz del ruiseñor, la pri-mavera y el estado del alma en la“actual comunicación y transformaciónde amor en los más altos niveles de estavida”.

En la voz del → Esposo, “que sehabla en lo interior del alma, siente laEsposa fin de males y principio de bien-es, en cuyo refrigerio y amparo y senti-miento sabroso, ella también, como dul-ce filomena, da su voz con nuevo cantode jubilación a Dios, juntamente conDios, que la mueve a ello” (CB 39,9). Elinacabable recurso del lenguaje figura-do le permite, como se ve, identificar lafilomena lo mismo con Cristo Esposo,que con el alma esposa. Siguiendo esejuego comparativo puede escribir elSanto, interpretando a su modo el textobíblico “Tu voz es dulce” (Cant. 2,14),puesto en boca del Esposo: “No sólopara ti, sino también para mí, porqueestando conmigo en uno, das tu voz enuno de dulce filomena para mí conmigo”(ib.).

Concluye el ciclo alegórico de lafilomena y su canto con estas palabras:“En esta manera es el canto que pasaen el alma en la transformación que tie-ne en esta vida, el sabor de la cual essobre todo encarecimiento. Pero, porcuanto no es tan perfecto como el can-tar nuevo de la vida gloriosa, saboreadael alma por esto que aquí siente, rastre-ando por la alteza de este canto la exce-lencia del que tendrá en la gloria, cuyaventaja es mayor sin comparación, hacememoria de él” (CB 29,10). Apunta conclaridad a la perspectiva escatológicadesarrollada en las últimas estrofas delCB, en contraposición a lo descrito en elCA. → Ruiseñor.

Eulogio Pacho

Fondo → Centro

‘Fonte, la’ → Fuente

Fontiveros

Fontiveros es un pueblo de Castillala Vieja (Avila) en la comarca de laMoraña; fue cuna de san Juan de laCruz. Dista 45 km. de Avila, 17 deMadrigal de las Altas Torres y 28 de→ Arévalo. El significado global deltopónimo se resiste a ser desvelado. Elinsigne historiador don Claudio SánchezAlbornoz asegura que tiene carga pre-rromana. Su primera parte hace referen-cia a fuentes o manantiales, y, pareceser, que hasta tiempos recientes huboen la comarca lagunas procedentes deaguas superficiales que originaronpequeños riachuelos que, cruzando elpueblo, rendían sus aguas en el Za-pardiel.

Durante la dominación árabe, Fonti-veros quedó en la zona denominada

FILOMENA FONTIVEROS

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‘desierto del Duero’. Fue repoblado porAlfonso VI, en el siglo XI y fue privilegia-do por los reyes castellanos en benefi-cio de sus habitantes. En el siglo XVI,–de oro y pobreza– se acusa más el cla-roscuro social en Fontiveros. Se sospe-cha que la industria de los telares tuvosu importancia en esta localidad, pues,no podemos olvidar que los padres deJuan de Yepes eran tejedores. Con eldescubrimiento de América los fontive-reños no se aislaron de la empresa cas-tellana; de ello dan fe algunos testamen-tos y mandas conocidos documental-mente.

Poblacionalmente considerado,Fontiveros no fue un núcleo desprecia-ble. En 1541 figuraban 439 vecinos obli-gados a pagar tributos. Si a este cóm-puto se añaden los hidalgos, monjas yclérigos, más la corrección común alalza del vecindario pechero, se puedecalcular la población de Fontiveros enunos dos mil habitantes.

La familia Yepes-Alvarez, inmigran-tes en la comarca, pertenecía a la clasehumilde, sin raíces en el pueblo castella-no, y por consiguiente, sin auxilio al querecurrir en momentos de dificultad. Porlos años que J. de Yepes vivió enFontiveros se dejó sentir calamitosa-mente el hambre. De ello da cuenta elVisitador General del obispado de Avila,quien dictó medidas excepcionales pararepartir con mayor ecuanimidad losbienes que poseían los dos hospitalesexistentes en 1543 –anteriormente estu-vieron abiertos hasta cuatro– a favor yayuda de los pobres. Y es una constan-te en los biógrafos del Santo que su her-mano Luis murió de hambre.

El templo parroquial dedicado a sanCipriano era el eje en torno al cual gira-ba la vida del pueblo. Es, sin duda, la

mayor iglesia de la comarca en que seasienta Fontiveros. Su estructura arqui-tectónica responde a dos épocas, unaromana-morisca del s. XII, y otra semi-gótica del s. XVI. Tiene 56 metros de lar-ga por 9,25 m. en su nave central, más5 metros por cada una de las dos naveslaterales. El templo padeció un pavoro-so incendio el 2 de julio de 1546, festivi-dad de la Visitación de María, que redu-jo a cenizas no sólo el ornato del templosino también el libro de bautismos enque estaba inscrito el de J. de Yepes.

La atención espiritual del pueblo eramás que suficiente. Se calcula que en1569 habría no menos de 6 sacerdotescon dedicación a la parroquia. Ademáshabía dos sacristanes que tenían la obli-gación de enseñar la doctrina a losniños los domingos y también un orga-nista y dos mozos de coro para la aten-ción del servicio litúrgico del templo. Serecitaban en la parroquia las horascanónicas, lo que detecta la existenciade un culto catedralicio.

Además existían 15 capellanes queatendían otras tantas capellanías. Estascapellanías tenían sus propios titularespatronos –personas devotas– quecubrían las necesidades de las mismasy con derecho a nombrar sus propioscapellanes. Existieron en Fontiverosnumerosas ermitas, hasta siete se regis-tran en documentos de la época, pero laprincipal, sin duda, es la dedicada a lossantos mártires Sebastián y Fabián. Entiempo del Santo estaba abierta al culto.

De los cinco conventos que se fun-daron en el pueblo, en la actualidad sóloexiste el de las Carmelitas Calzadas,con el título de la Madre de Dios. No esposible constatar documentalmente elinflujo que esta comunidad pudo ejerceren la vocación al Carmen de J. de

FONTIVEROS FONTIVEROS

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Yepes, aunque el P. Matías del NiñoJesús OCD considere probable talinfluencia, dada la proximidad del domi-cilio; pero tal vecindad, de hecho noexistió.

J. de Yepes a los 8 años (1550) emi-gra de Fontiveros con su madre parapaliar el hambre, primero a → Toledo,luego a Arévalo y más tarde a → Me-dina. No consta que J. de Yepes, con-vertido en fray Juan de santo Matía, pri-mero y en Juan de la Cruz después,regresase nunca a su cuna. ¿Tal vez seacercase desde → Duruelo en susincursiones apostólicas? Tampoco exis-ten referencias documentales que loacrediten.

Hoy en día se conservan restos dela antigua plaza con soportales y colum-nas de madera, balcones colgantes enalgunas calles, casas de adobe entreve-radas de madera. Todo es vestigio de unpasado histórico. También, enhiestas,se muestran orgullosas fachadas conescudos nobiliarios, señal inequívoca dequiénes fueron sus dueños.

El templo parroquial construido deladrillo y mampostería al estilo moriscotodavía destaca en el conjunto fontive-reño. En la calle de Cantiveros sobresa-le el convento que fue de los carmelitasdescalzos. La tradición indica que en elsolar se levantaba la casa donde naciósan Juan de la Cruz. Muy próximo sehalla el convento de las monjas carmeli-tas calzadas cuyo conjunto fue palaciode D. Alonso de Fuente el Sauz, obispode → Jaén y adquirido en el siglo XVIIpara uso religioso. Descuella aún labriosa torre, pero la ubicación inicial delmonasterio carmelitano estuvo en lasafueras del pueblo.

En la plaza mayor, la casa consisto-rial de construcción moderna y frente a

ella la estatua en bronce del hijo másilustre, san Juan de la Cruz, que fue eri-gido en 1942 por suscripción popular.

El nombre de Fontiveros, pues, tie-ne hoy renombre y sonoridad en el mun-do, no sólo por las cristalinas aguas deantaño o ciénagas, de una de las cualesuna señora, muy hermosa le alargaba lamano al pequeño Juan, sino tambiénpor convertirse en referencia obligadade cuantos dedican su vida al cultivo dela interioridad humana.

BIBL. — BALBINO VELASCO BAYÓN, De Fonti-veros a Salamanca pasando por Medina delCampo, Salamanca 1991; Id. “La villa de Fontive-ros a mediados del siglo XVI”, en S Juan de la Cruz,espíritu de llama, Roma 1991 p. 23-39; Id. “Infanciay formación carmelitana de san Juan de la Cruz”,en ACIS II, 417-426, resumen de anteriores; J. M.MUÑOZ JIMÉNEZ, “La capilla natal de Fontiveros,maqueta del estilo arquitectónico carmelitano”, enMteCarm 206 (1998) 109-128.

Antonio Mingo

Fortaleza

Se trata de un término muy peculiardel lenguaje sanjuanista. A los significa-dos corrientes en español les añadeacepciones personales, que convienerecordar por la importancia que revistenen su sistema doctrinal y pedagógico.

1. USOS CORRIENTES. Se hallan prác-ticamente todos en los escritos sanjua-nistas. Fortaleza equivale a baluarte ofortificación, como cuando escribe queel demonio combate y turba siempre alalma “con la innumerable munición desu artillería, porque ella no se entrase enesta fortaleza y escondrijo del interiorrecogimiento de su Esposo” (CB 40,3).En esta acepción coincide con “los fuer-tes” cantados y descritos al principiodel CE, que son los demonios, de “cuyafortaleza” dice Job “no hay poder sobre

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la tierra que se les compare” (41,24 =CB 3,9).

Lo más corriente es que fortaleza seuse en sentido de fuerza, vigor o ener-gía. Así, los enemigos quitaron a Sansón“la fortaleza y le sacaron los ojos” (S1,7,2); el alma “siente la fortaleza y bríopara obrar en la sustancia que le da elmanjar interior” (N 1,9,6), o “la libertad yfortaleza que ha de tener para buscar aDios” (CB 3,5; cf. S 1,5,4; 1,12,5-6;2,29,4; 2,22,2; N 1,7,4; LlB 4,13).

Aparece igualmente la fortalezacomo una de las virtudes cardinales.Entre los provechos que saca el alma enla noche del sentido está el ejercicio delas virtudes “de por junto”, como lapaciencia, la longanimidad, la caridad yotras. “Ejercita también aquí la virtud dela fortaleza, porque en estas dificultadesy sinsabores que halla en el obrar sacafuerzas de flaquezas, y así se hace fuer-te” (N 1,13,5; cf. S 2,24,9; 2,26,3; 2,29,9.12; 2,31,1; N 2,32; 2,5,6; CB 3,9-10;20,1; LlB 2,21.27; 3,3.14; Av 94, etc.).

2. NOVEDAD SANJUANISTA. Las aplica-ciones más ricas y originales de la forta-leza al desarrollo espiritual se sustentanen otra acepción muy peculiar. Hay quetener en cuenta, ente todo, que se con-trapone insistentemente a la “flaqueza”y, según muletilla repetida por el Santo,los contrarios se iluminan mutuamente.La comprensión global de la fortalezareclama, por ende, la consideración dela flaqueza.

Para J. de la Cruz la fortaleza delhombre es igual al conjunto de suspotencias y capacidades. Lo da habi-tualmente por asentado y lo define tam-bién explícitamente: “La fortaleza delalma consiste en sus potencias, pasio-nes y apetitos, todo lo cual es goberna-do por la voluntad”. La aplicación es

inmediata: “Cuando estas potencias,pasiones y apetitos endereza en Dios lavoluntad y las desvía de todo lo que noes Dios, entonces guarda la fortaleza delalma para Dios, y así viene a amar aDios de toda su fortaleza” (S 3,16,2).

Dos textos bíblicos, citados líneasantes, sirven de referencia básica a J.de la Cruz para esta interpretación dellatín “fortitudo”, que aparece en ellos.Son Deuteronomio 6,5 y Salmo 58,10.La primera aplicación en este sentidoaparece al comienzo de la Subida,cuando dice que “el alma no recogidaen un solo apetito de Dios, pierde elvalor y vigor en la virtud”, como lasespecias aromáticas “desenvueltas vanperdiendo la fragancia y la fuerza”. Enese sentido ha de entenderse lo delSalmo: “Yo guardaré mi fortaleza para ti(58,10), esto es, recogiendo la fuerza demis apetitos sólo a ti” (S 1,10,1). Aunquese da cierta equivalencia entre fuerza yfortaleza, apunta ya al conjunto de ape-titos que deben “recogerse en uno”. Eneste sentido “fortaleza” equivale a otrasfiguraciones típicamente sanjuanistas,como → “la montiña” (CB 16,10), → laciudad y sus arrabales (CB 18,7-8),→ “el caudal de alma” (CB 28,3-4).

La fortaleza equivale, por tanto, a lacapacidad global del hombre. Toda ella,según el Santo, ha de estar orientadadefinitivamente a Dios: en sentido nega-tivo, en cuanto purificada y apartada detodo lo que no conduce a él; positiva-mente, en cuanto se emplea íntegra-mente en las obras de su amor. Son dosvertientes de la misma realidad. En lamedida en que todas las capacidadesse purifican y armonizan en la mismadirección, se concentran en su objetivofinal. En eso consiste el amar a Dios contodo el corazón, con toda el alma y con

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toda la fortaleza. El Santo presenta lafortaleza en su función de desnudar,purificar y enderezar todas las potenciasa Dios (Subida-Noche), o la describecomo realidad ya conseguida (Cántico-Llama).

Formula y desarrolla estos princi-pios básicos al iniciar precisamente la“noche oscura de la voluntad”, porque“todo es gobernado por la voluntad” (S3,16,2) y solamente por la caridad, quese asienta en ella, las obras de las otrasvirtudes “son vivas” (ib. n. 1). Confiesael Santo que para tratar de la “noche ydesnudez activa de esta potencia, paraenterarla y formarla en esta virtud de lacaridad de Dios”, no halló autoridadmás conveniente que la del Deutero-nomio (6,5), “en la cual se contiene todolo que el hombre espiritual debe hacer ylo que yo aquí le tengo de enseñar paraque de veras llegue a Dios por unión devoluntad por medio de la caridad.Porque en ella se manda al hombre quetodas sus potencias y apetitos y opera-ciones y aficiones de su alma emplee enDios, de manera que toda la → habili-dad y fuerza del alma no sirva más quepara esto” (ib.).

a) Conquista de la fortaleza. Comoes sabido, el esquema desarrollado enSubida para purificar la voluntad consis-te en examinar “todas sus afeccionesdesordenadas, de donde nacen los ape-titos, afectos y operaciones desordena-das, de donde nace también no guardartoda su fuerza a Dios”. Asentado quetodas esas afecciones pueden reducirsea las cuatro pasiones, gozo, esperanza,dolor y temor” (S 3,16,2), comienza surecorrido analítico, interrumpiéndoloantes de concluir la temática del gozo.

Retoma el mismo argumento de lafortaleza en la vertiente catártica al estu-

diar el aspecto pasivo, volviendo a la“autoridad” bíblica del Deuteronomio(6,5: N 2,11,4). Mediante la “oscura pur-gación” de la noche oscura, “tiene Diostan destetados los gustos y tan recogi-dos, que no pueden gustar cosa queellos quieran. Todo lo cual hace Dios afin de que, apartándolos y recogiéndo-los todos para sí, tenga el alma más for-taleza y habilidad para recibir esta fuer-te unión de amor de Dios” Para recibirDavid “la fortaleza del amor de estaunión de Dios”, dijo lo de “mi fortalezaguardaré para ti”, esto es: “Toda la habi-lidad y apetitos y fuerzas de mis poten-cias” (N 2,11,3, conviene leer todo estecapítulo).

El arduo y fatigoso proceso catárti-co tiene como objetivo el conseguir lafortaleza “competente” para llegar alestado de → unión con Dios. “Paravenir él, ha menester ella –el alma– estaren el punto de pureza, fortaleza y amorcompetente” (CB 20-21,2). Es condiciónimprescindible que las dos porcionesdel hombre estén limpias y purificadas,porque el alma “ha menester grande for-taleza y muy subido amor para tan fuer-te y estrecho abrazo de Dios” (ib. n.1).

Conseguir perfecta fortaleza es pre-cisamente superar la flaqueza propia delhombre dejado a sus fuerzas naturales,porque “la flaqueza y corrupción de lasensualidad” son obstáculos paraalcanzar la unión con Dios (N 2,1,2). J.de la Cruz recuerda con frecuencia quela naturaleza humana fue “estragada enAdán debajo del árbol del paraíso” y,aunque “reparada por Cristo en el árbolde la Cruz” (CB 23 entera), quedó flacay herida por el pecado. El Santo localizafundamentalmente esa flaqueza en lasensualidad, “porque la parte sensitiva

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del alma es flaca e incapaz para lascosas fuertes del espíritu” (N 2,1,2).

Esa flaqueza es causa de sufrimien-to y objetivo propio de la noche purifica-dora, que no puede ser cabal y plenamientras la obra de Dios no consiguedesarraigar la raíz del apetito desorde-nado. Frente a la acción catártica de ladivina contemplación, el hombre sufrepenas muy agudas a “causa de su fla-queza natural, moral y espiritual”. Loexplica así J. de la Cruz: “Como estadivina contemplación embiste en elalma con alguna fuerza, al fin de ir forta-leciendo y domando, de tal manerapena en su flaqueza que poco menosdesfallece, particularmente algunasveces cuando con alguna más fuerzaembiste” (N 2,5,6).

Aunque “la mano de Dios de suyoes tan blanda y suave”, se vuelve peno-sa y dura al momento de enderezar lastendencias del hombre (N 2,5,7) a fin deconvertirle totalmente hacia él contodas sus potencias y capacidades. Así,la flaqueza del hombre se va transfor-mando en fortaleza de Dios, cumplién-dose el dicho paulino recordado por elSanto de que la virtud en la flaqueza sehace perfecta (CB 30,5).

b) Toda la fortaleza en Dios. De lafortaleza “competente” o correspon-diente al proceso catártico se llega en elestado de → matrimonio espiritual auna “fortaleza terrible”, contra la cualnada pueden los enemigos del alma:“En este estado consigue el alma muyalta pureza y hermosura, y también terri-ble fortaleza por razón del estrecho yfuerte nudo que por medio de estaunión entre Dios y el alma se da” (CB20-21,1). Las virtudes heroicas se asien-tan entonces en el alma de tal modo,que semeja un muro, “en cuya fortaleza

ha de reposar el pacífico esposo sin queperturbe alguna flaqueza” (ib. n.2). Esasmismas virtudes heroicas del estado deunión se comparan a las cuevas de losleones, “muy seguras y amparadas delos demás animales”, porque, “temien-do ellos la fortaleza y osadía del leónque está dentro, no sólo no se atreven aentrar, mas ni aun junto a ella posanparar” (CB 24,4). Eso es tener el alma“las virtudes en fortaleza” (ib. n. 2 y 8).

Cuando el alma llega a esta fortale-za, “todo lo que obra es ganancia, por-que toda la fuerza de sus potencias estáconvertida en trato espiritual con elAmado” (CB 30,1). J. de la Cruz asegu-ra que no hallaría “palabras y términos”si quisiese dar a entender la hermosurade las flores de virtudes entretejidas enel estado de perfección, como tampocosi intentase “decir algo de la fortaleza ymajestad que el orden y compostura deellas ponen en el alma” (CB 30,10). Ensu intento de sugerir algo, apunta unaarriesgada comparación con el demo-nio, que, según Job (41,6-7), tiene elcuerpo guarnecido de escamas tanapretadas y de metal colado que nisiquiera el aire puede entrar por ellas.Se pregunta el Santo: si el demonio “tie-ne tanta fortaleza en sí” por este motivo,“cuánta será la fortaleza de esta almavestida toda de fuertes virtudes, tan asi-das y entretejidas entre sí, que no pue-de caber entre ellas fealdad ninguna niimperfección, añadiendo cada una consu fortaleza, fortaleza al alma?” (CB30,10). En su admiración concluye:“Espanta la fortaleza y poder que con lacompostura y orden ellas”, –las virtudesunidas en el alma– le dan fuerza con susustancia (ib. n. 11).

Prolongando el simbolismo de lasflores-virtudes perfectas halla otra figu-

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ración peculiar para la fortaleza; es elcuello en el que se cuelga la guirnaldade flores-virtudes: “El cuello significa lafortaleza, en la cual dice que volaba elcabello del amor, en que están entreteji-das las virtudes, que es amor en fortale-za. Porque no basta que sea solo paraconservar las virtudes, sino que tambiénsea fuerte, para que ningún vicio contra-rio la pueda por ningún lado de la guir-nalda de la perfección quebrar” (CB31,4). Remata la aplicación metafóricacon estas palabras: “Y dice que volabaen el cuello, porque en la fortaleza delalma vuela este amor de Dios con granfortaleza y ligereza” (ib.).

La conclusión y aplicación sanjua-nistas no pueden ser más consoladoras.Dios es la única y verdadera fortalezapara el hombre. Reposar en los brazosde Dios confiere la confianza absolutaen que se basa la fortaleza cristiana. Loexpresa bellamente J. de la Cruz:“Reclinar el cuello en los brazos de Dioses tener ya unida su fortaleza –el hom-bre–, o por mejor decir, su flaqueza, enla fortaleza de Dios; porque los brazosde Dios significan la fortaleza de Dios,en que, reclinada y transformada nues-tra flaqueza, tiene ya fortaleza del mis-mo Dios” (CB 22,7). → Flaqueza, fuerza,habilidad, valor.

Eulogio Pacho

Fragua → Fuego

Francisco de Asís, S.

Nació en Asís, Umbría, a fines de1181 o comienzos de 1182. El nombrede Juan, impuesto por la madre, se locambió el padre, Pedro de Bernardone,por el de Francesco, en atención aFrancia por la que sentía admiración y

donde se encontraba en viaje de nego-cios cuando nació el niño. Su infancia yprimera juventud fue la típica y la queera habitual en el grupo social al quepertenecía, la burguesía laboriosa ydedicada al comercio; así fue posibleque recibiera una discreta formacióncultural, iniciándose en los negocios yentregándose a una vida alegre y bulli-ciosa. Un capítulo de esta estapa deidealismo juvenil fue la aventura de laguerra, Perugia contra Asís, en la quetomó parte, cayendo prisionero. Unagrave enfermedad en 1204 desencade-na el proceso de cambio de vida, la con-versión, tan incisivamente descrita enlas biografías y leyendas. En ese proce-so se sucedieron otros momentos signi-ficativos y providenciales, que culmina-ron en el encuentro con su misión. Sonbien conocidos todos: Nueva enferme-dad en Espoleto, que le aparta definiti-vamente de sus afanes guerreros;encuentro con el leproso; visión de S.Damián. En 1206 ó 1207 tiene lugar eldramático encuentro con el padre y elgesto radical de Francisco: despojo desus vestidos, entrega de todo el dinerorecibido, renuncia a la herencia. Es el“desposorio con la dama pobreza” y elcomienzo de una nueva vida, cuyo sen-tido y orientación desveló en 1208,escuchando el evangelio de la misión(Mt 10, 7-13).

La llegada de discípulos se produceseguidamente, atraídos por la fascina-ción del Poverello; llegaban en abundan-cia sorprendente. Con ellos se entregó aun apostolado incansable y en formaestrictamente evangélica. Pero surgió lanecesidad de fijar una mínima ordena-ción. Francisco escribe la primera Regla,una breve suma de textos evangélicos,que es aprobada por Inocencio III oral-

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mente en 1210. El 18 de marzo de 1212,Clara Scifi inicia el movimiento entremujeres, animada y orientada porFrancisco, cuya vida la ha conmovidohasta rendirse totalmente a su llamada.

La acividad de Francisco es incan-sable; se extiende por toda Italia ydesea ardientemente salir a otras nacio-nes, España, Marruecos. En el capítulode 1217 toma la decisión de enviarmisioneros fuera de Italia. En 1219 envíacinco hermanos a Marruecos, que seránlos primeros mártires franciscanos. Elmismo emprende viaje a Egipto yPalestina. Regresa a Italia donde se haproducido una grave crisis interna.Renuncia al gobierno de los hermanos,nombrando un sucesor. Redacta lasegunda Regla, aprobada en el capítulogeneral de 1221 y más elaborada que elprimer apunte. Esta sirvió de base a lallamada Regula bulata, confirmada porbula de Honorio III en 1229.

En 1224 recibe en el monte Alverniala gracia de la estigmatización, es decir,la impresión de las llagas. Durante dosaños, 1125-1226, sufre una grave infec-ción en los ojos. Muere en Asís en la tar-de del 3 de octubre de 1226 después dehaber dictado su testamento y bendeci-do a los hermanos. Fue canonizado porGregorio IX el 16 de julio de 1228.

S. Francisco desencadenó uno delos movimientos, bautizado con su mis-mo nombre, de mayor intensidad, yextesión que se han producido en elmundo occidental. Fue una oleada deespiritualidad evangélica llena deespontanidad y frescura que llegó atodas las gentes por la palabra y laacción de los hermanos menores.Afortunadamente se puede llegar a S.Francisco y a su movimiento por mediode un específico género literario, las lla-

madas Legendae, cuyo verdadero senti-do no es el popular de “leyenda”, sino elintentado por sus autores: lo que se hade “leer”, y que fue el intento, dentro detensiones y polémicas, de fijar la verdadde la vida y del mensaje del Poverello.Algunas de ellas han sido alimento espi-ritual durante muchos siglos y parainumerables seguidores, como las dosvidas y el Tratado de los milagros deTomás de Celano; la Leyenda mayor deS. Buenaventura y las Florecillas de S.Francisco y sus compañeros, uno de losmás bellos textos que se han escrito.

Dos menciones explícitas en laspáginas sanjuanistas hacen pensar enun contacto espiritual entre ambos san-tos. Como en otros casos, la corrienteespiritual iniciada por S. Francisco le lle-gó a J. de la Cruz por los cauces gene-rales de la vida religiosa. No hay cons-tancia de que frecuentase otras fuentesespecíficas, aunque se ha insistido en lalectura de algunos escritos de S.Buenaventura y de otros apócrifos quecorrieron en su nombre. Existe, cierta-mente, notable afinidad de contenidos yde expresiones, pero no es posible irmás allá. Otro tanto cabe afirmar acercade la Teología mística, atribuida aEnrique de Balma, difundida temprana-mente por la imprenta en España. Laproximidad de algunos temas cristológi-cos entre Francisco y J. de la Cruz pue-de explicarse sin un influjo directo.

Es difícil apreciar el alcance de lamención del de Asís introducida por J.de la Cruz en el Cántico espiritual en for-ma de un dicho o sentencia: “siente elalma la verdad de aquel dicho que dijosan Francisco, es a saber: ‘Dios mío ytodas las cosas’...” (CB 14-15,5). Másque de palabras textuales de S.Francisco se trata de un “loghion” que

FRANCISCO DE ASÍS FRANCISCO DE ASÍS

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le atribuyen fuentes antiguas, comoActus beati francisci (Fioretti) cap. 1, 21y 25 (ed. Bigarori-Boccali de 1988, p.114 y 116). La oración se convierte en lapluma sanjuanista en un “dicho” o sen-tencia difundido por la literatura devota,como hace sospechar el recuerdo de lamisma fuente por S. Teresa (M6,6,11).Ambos doctores carmelitas debían, sinduda, su información al Flos sanctorumo a la Leyenda mayor de san Franciscoy santa Clara (Toledo 1526).

De las mismas fuentes o de la litur-gia le debió de llegar también a J. de laCruz la narración de los estigmas de S.Francisco, que le sirve para explicar larelación entre las gracias místicas y suposible repercusión corporal o somática(LIB 2,13). Las fuentes franciscanos querecogen el dato no aportan interpreta-ciones tan profundas como la de J. de laCruz, para quien el serafín llagó aFrancisco primero en el alma y de allí“salió en aquella manera el efecto deellas –las llagas– en el cuerpo”. Elrecuerdo del santo de Asís resulta mar-ginal y sirve para reafirmar la doctrinaque está exponiendo allí J. de la Cruz.

BIBL. — F. CARMONA NANCLARES, “San Fran-cisco de Asís y san Juan de la Cruz”, en EstudiosFranciscanos 25 (1931) 313-337; BASILIO DE RUBÍ,“Mística franciscana y sus relaciones con la escue-la carmelitana”, en Estudios Franciscanos 52(1951) 77-96; P. MATEO P. DE ZAMAYÓN, “Influencia dela espiritualidad de san Buenaventura en el sistemadel Doctor de la Iglesia san Juan de la Cruz”, enSan Buenaventura maestro de vita francescana e disapienza cristiana, vol. 11 (Roma 1976), p. 461-484; J. SANZ MONTES, “Juan de la Cruz y Franciscode Asís: la vida hecha Cántico”, en SeleccionesFranciscanas 16 (1987) 371-386; ATANASIO G.MATANIC, “In Cristo tutte le cose. Cristo nella místi-ca sanfrancescana e sangiovannista”, en el vol.Dottore Mistico: San Giovanni della Croce (Roma1992) p. 183-198.

Alberto Pacho

Francisca de la Madre deDios, OCD (1549-1601)

Nació en → Caravaca, hija de Jorgede Saojosa, Capitán de la Orden deSantiago, y Leonor Muñoz, vecinos dela villa. Quedó huérfana a los pocosaños y la recogió en casa su tía doñaCatalina de Otálora. → Santa Teresarecuerda a una hermana (F 27,9). Fueella quien provocó la “encerrona” encasa de su tía “con tres amigas máspara hacerse religiosas”. Informadaspor un padre de la Compañía, decidie-ron sumarse a la obra fundadora de laMadre Teresa. Vivieron primero en casade doña Catalina y, más tarde, en la dedon Rodrigo de Moya, padre deFrancisca de la Cruz (Cuéllar), una delas amigas. Antes de llegar las fundado-ras decidió volverse a su casa pues“tenía mucho humor de malancolía, ydebía hacerle mal estar encerrada” (F27, 9). Poco después “en viniendo elpadre maestro fray → Jerónimo Graciána visitar aquella casa, la dió el hábito”.Profesó el 1 de junio de 1578 a la edadde 29 años. Fue Priora el trienio de1592-1595. Difícil para la convivencia,tuvo sus dificultades. Escribiendo laMadre Fundadora a → Ana de s.Alberto, le dice: “Llévela, mi hija, comopudiere. Si el alma tiene buena, consi-dere que es morada de Dios” (2.7.1577,n. 3). Después de una larga enfermedad,murió el 2 de agosto de 1601.

De las tres Franciscas caravaque-ñas (Cuéllar, Tahuste y Saojosa) sóloésta última ha pasado a la historia delsanjuanismo por haber sido la ama-nuense del Cántico Espiritual, total oparcial, de la copia caravaqueña, segúnatestigua el propio J. de la Cruz, en car-ta a la superiora de la comunidad,

FRANCISCO DE ASÍS FRANCISCA DE LA MADRE DE DIOS

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→ Ana de san Alberto: “El librico de lasCanciones de la Esposa quería que meenviase, que ya a buena razón lo tendrásacado Madre de Dios” (junio de 1586).

Dionisio Tomás Sanchís

Francisca de la Madre de Dios,Sandoval Guerrero, OCD(1562-1645)

Sobrina de las venerables Catalinade Jesús y María de Jesús (Godínez),nació en → Beas, de Sancho Rodrigode Sandoval Negrete y Leonor Guerrero;ingresó en Beas, donde tomó el hábito yprofesó el 21.1.1578. Ultima de las novi-cias, durante el priorato de → Ana deJesús. Fue elegida supriora en 1595.Falleció el 2.2.1645. Se conservan algu-nas cartas suyas en las MM. → deSalamanca y Bruselas sobre la vida deAna de Jesús. Conoció y trató allídurante años a J. de la Cruz. Fue una delas que cantó la coplilla “Quien no sabede penas”, al llegar a Beas el Santo,después de la huida de la cárcel. El pro-longado trato con él explica que luego,durante el proceso de beatificación,aportara datos biográficos muy concre-tos. Son de especial interés los relativosa la composición de los escritos, en par-ticular a las últimas estrofas del Cánticoespiritual. Su declaración en el ordinariode Beas, el 22 de abril de 1618 (BMC14, 167-175).

E. Pacho

Francisco Crisóstomo de laMadre de Dios, OCD (1558-1608)

Nació en → Sevilla en 1558, delmatrimonio Juan Díaz de Morales y

Leonor Morales e ingresó allí mismo enlos Descalzos. Fue compañero de novi-ciado de Nicolás Doria y Diego Evan-gelista en el convento de Los Remedios.Profesó el 2 de marzo de 1578, con elnombre de Francisco de la Madre deDios. A finales de 1582 aparece comoconventual en el colegio de → Salaman-ca, donde cursó estudios, completandolos realizados probablemente antes en→ Alcalá. De Salamanca pasó, a lo queparece a → Granada, donde convivióalgún tiempo con J. de la Cruz, prior a lasazón de aquel convento. En 1585 estáde conventual en Sevilla. Era prior de→ Ubeda cuando llegó allí enfermo J.de la Cruz en septiembre de 1591, reci-biéndole con desagrado, a lo que pare-ce, por resentimiento. Años antes, sien-do J. de la Cruz vicario provincial, habíaamonestado a F. Crisóstomo y → DiegoEvangelista porque se aprovechaban desus éxitos como predicadores para jus-tificar ausencias de la comunidad. En1586 J. de la Cruz, también en calidadde vicario provincial, tuvo intención detrasladar a F. Crisóstomo desde → Gra-nada a Almodóvar del Campo. Se cono-ce el borrador de la patente, pero no sesabe si tuvo efecto (RevEsp 38, 1979,427-430).

F. Crisóstomo ha quedado marcadoen la historia por el trato inconsideradoque dispensó a J. de la Cruz durante suúltima enfermedad. Llegó a extremostan ajenos a la caridad como el de des-tituir al enfermero, Bernardo de laVirgen, porque se esmeraba en atenderal enfermo. Este, y otros religiosos,informaron de la situación al provincial,Antonio de Jesús, quien se desplazóhasta Ubeda para reparar lo que sehabía vuelto escándalo entre religiososy seglares. Permaneció allí “cuatro a

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seis días”, repuso al enfermero en supuesto y ordenó que se “atendiese alenfermo con toda caridad”. Regresó denuevo para asistir a fray J. de la Cruz ensus últimos momentos.

Testigos tan calificados, comoBernardo de la Virgen, Diego de laConcepción y Bartolomé de san Basilio,coinciden en denunciar el comporta-miento de F. Crisóstomo (BMC 14, 127;23, 74; también Quiroga, Historia, V, p.475) a quien el último describe “comoprior poco prudente en el gobierno”(BMC 23, 395). No estaba ya en→ Ubeda cuando, en septiembre de1592, se realizó la primera exhumacióndel cuerpo de J. de la Cruz. Asistió alCapítulo provincial celebrado en→ Guadalcázar (Córdoba) en septiem-bre de 1592, como prior de Andújar(Jaén), comunidad perteneciente a laprovincia de Andalucía la Baja-Portugal.En este Capítulo fue elegido 4º definidorprovincial y socio al Capítulo general(que se celebró en Cremona el 12 demayo de 1593), al que, efectivamente,asistió (MteCarm 95, 1987, 557). En1596 aparece como conventual enEvora (Portugal); asiste luego al Capítuloprovincial, celebrado en Los Remediosde Sevilla, el 19 de octubre de 1599, yes elegido 4º definidor provincial. Es dejusticia recordar que, años más tarde,reconoció su culpa y manifestó su pesarpor el comportamiento usado con J. dela Cruz. Su conversión fue tan sinceraque se volvió pregonero entusiasta delas virtudes del Santo y celoso guardiánde sus reliquias (Quiroga, Historia, V, p.492; Alonso, Vida, p. 553).

Un episodio desconcertante de losúltimos años de su vida se refiere a lapretensión de pasar (con algunos com-pañeros) a los Calzados, pero mante-

niendo el hábito de descalzo y otros pri-vilegios. Consiguió breve pontificio paraello (1604), pero no prosperó su propó-sito ante la oposición del general de laDescalcez, Francisco de la Madre deDios (SJC 13, 1997, 237-152). Pasó losúltimos años en el convento del SantoAngel de Sevilla. Le sorprendió la muer-te en el pueblo de La Algaba (Sevilla) el24 de noviembre de 1608. Sus restosfueron trasladados al convento delSanto Angel de Sevilla.

BIBL. — FLORENCIO DEL NIÑO JESÚS, “La muer-te que tuvo aquel prior de Úbeda que tanto morti-ficó a san Juan de la Cruz”, en Mensajero de SantaTeresa 10 (1935) 330-333; FORTUNATO ANTOLÍN,“Francisco Crisóstomo, prior de Úbeda en 1591.Documentación vaticana sorprendente”, en SJC13 (1997) 137-152; GABRIEL BELTRÁN, “El último priorde san Juan de la Cruz”, en SJC 14/21 (1998) 107-113.

Eulogio Pacho

Francisco de Jesús María,OCD (1554-1625)

Nació en Ubeda y profesó en → LaFuensanta, habiéndole dado el hábito J.de la Cruz, según él mismo asegura(BMC 23, 282). De hecho, el Santo firmaen → Baeza (con fecha del 8 de marzode 1587), como vicario provincial, facul-tades para que la comunidad de LaFuensanta pueda disponer de los bien-es que fray Francisco de Jesús María hahecho al dicho convento (BMC 13, 302-303). Por esos años (1587-1588) ésteresidía en aquel convento. Desde allí seofreció para ir “a la jornada de Ingla-terra” (armada invencible), pero no se leconcedió licencia, siendo destinado aMataró. Trabajó incansable en Barcelo-na durante la peste de 1589-1590. En1592 pasó a Tortosa, pero volvió prontoa la provincia de Andalucía, trabajando

FRANCISCO CRISÓSTOMO DE LA M. DE DIOS FRANCISCO DE JESÚS MARÍA

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de nuevo con los apestados de Málagaen 1601. Pasó en 1602 a la comunidadde Ubeda, desde donde escribió unaextensa relación (12 de abril de 1602)sobre la misma (MHCT 8, doc. 85).Falleció en Jaén en 1625, a los 71 deedad y 39 de profesión. Declaró en elproceso ordinario de Ubeda, el 20 dejunio de 1617, siendo conventual deEcija (BMC 14, 81-82; 23, 282-283). Nodebe confundirse con otro religioso delmismo nombre, relacionado tambiéncon el Santo (cf. BMC 14,392)

E. Pacho

Francisco de la Concepción,Espinel, OCD (1504-1579)

Nació en Perpignan; fue rector deAlcalá (1567) antes de abrazar elCarmelo Teresiano. Tomó parte en lafundación del Colegio descalzo de→ Alcalá (1571), fue luego el segundoprior de → Mancera (1572-1575), des-pués de La Roda (1575) y de → LaPeñuela (1577). Participó en la reuniónde Almodóvar de 1578 y ayudó luego, alaño siguiente, a J. de la Cruz en la fun-dación del Colegio de → Baeza. Volvió aLa Peñuela, donde enfermó y murió en1579/80 (ct. S. Teresa del 15.1.1580). Seconservan varias cartas suyas en lasMM. de → Sevilla.

Francisco de la Cruz, OCD

Hijo de Luis Jurado de Jódar yJuana Barragán; no es fácil distinguirlo,dadas las pocas noticias ciertas, deFrancisco de Jesús, que renovó a losseis años su profesión, por escrúpulos,en → Baeza en 1588. Declaró en el pro-ceso apostólico de → Málaga, los días9, 11-13 de octubre de 1627 (BMC 24,

541-549). Trató y conoció al Santo endiversos lugares y estuvo presente a sumuerte. No residía ya en → Ubedacuando se llevó a cabo la traslación delcuerpo de J. de la Cruz (ib. p. 547).

Francisco de los Apóstoles,OCD

Hermano lego, enviado por el visita-dor Pedro Fernández al convento de→ Avila, donde sirvió de portero, convi-viendo allí un año y ocho meses con J.de la Cruz, según su propia declaración(ms. 3537 BNM, f. 281). Al parecer, fuedetenido y conducido, con J. de la Cruz,por el Alonso Valdemoro, OCarm, a→ Medina en 1576.

Francisco de san Hilarión,OCD

Nació en Linares, recibió el hábitodel Santo en Mancha Real, siendo J. dela Cruz vicario provincial; luego conviviócon él allí, y en → La Peñuela, los últi-mos meses. Por eso es buen testigopara esa etapa; su testimonio sobre laLlama suele darse como fundamentalpara la segunda redacción o revisión dela obra. Pasó de La Peñuela a → Baezaal mismo tiempo que el Santo salía para→ Ubeda. Declaró en el proceso ordina-rio de Ubeda el 29 de mayo de 1617(BMC 14, 111-116 y 23, 249-256) ase-gurando que conoció al santo “de 32años a esta parte, poco más o menos”.

Francisco de san José, OCD

Mencionado por el Santo en lalicencia que concede el 8 de marzo de1587 al convento de → La Fuensanta

FRANCISCO DE JESÚS MARÍA FRANCISCO DE SAN JOSÉ

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para que pueda disponer de “las man-das que el dicho fray Francisco hiciera”(BMC 13, 303).

Francisco García

Nació en Iste (obispado de Car-tagena) en 1557, del matrimonio Fran-cisco García y María Gómez (BMC 25,276). Ingresó en la Orden como herma-no lego, al parecer en → Caravaca.Abandonó la vida religiosa después de19 años, contrayendo matrimonio enUbeda, donde residía anteriormente,con Catalina de Magaña, ejerciendocomo oficial de carnicería. Declaró en elproceso ordinario de → Ubeda el 17 demarzo de 1617 (BMC 23, 186-189) ymás tarde en el apostólico de la mismaciudad, el 19 de diciembre de 1627(BMC 25, 276-283). Según sus declara-ciones conoció al Santo en → Madrid,durante un viaje desde Caravaca.Destinado más tarde a Ubeda (BMC 23,186), lo encontró allí enfermo, visitándo-le “muy de ordinario”. Estaba al lado desu lecho cuando comenzó la agonía“hasta que el reloj comenzó a dar lasdoce ... Y entonces este testigo se salióde la celda y se fue aprisa a tañer lacampana de maitines ... Y estándoletañendo, llegó a este testigo un religioso... y le dijo que en acabando de tocar amaitines, doblase a muerto por elSanto” (BMC 23, 187-188).

E. Pacho

Fruición → Escatología

Fuego

Incluido entre los cuatro elementosnaturales (CB 4,2), J. de la Cruz,siguiendo la tradición filosófica en que

se formó, considera al fuego como elfundamental, porque “concurre contodos para la animación y conservaciónde ellos”. Lo mismo que el → agua y el→ aire, le sirve de base para numerosasaplicaciones espirituales a través delsimbolismo. Las propiedades naturalesdel fuego –calentar, purificar, quemar eiluminar– son referentes importantespara adoctrinar en las vías del espíritu.Las aplicaciones más importantes en lapluma sanjuanista son las siguientes.

1. EL FUEGO Y EL APETITO. Asentadoque los apetitos, dejados a su brío natu-ral, “privan del espíritu de Dios” (S 1,6,1)y cansan, fatigan y ensucian al alma, loilustra J. de la Cruz con una serie decomparaciones muy plásticas: “Soncomo unos hijuelos inquietos y mal con-tentos” (ib. n. 6), concluyendo con estaespecie de aforismo: “Comúnmentedicen que el apetito es como el fuego,que, echándole leña, crece y luego laconsume” (ib.).

Si se tiene en cuenta la importanciadecisiva de los → apetitos en la síntesissanjuanista, es fácil comprender elalcance de la asimilación de los mismosal fuego. Siguiendo esa línea comparati-va llega a sostener que el apetito espeor que el fuego en los efectos negati-vos o destructivos: “Y aun el apetito espeor en esta parte, porque el fuego,acabándose la leña, descrece; mas elapetito no descrece en aquello que seaumentó cuando se puso por obra, aun-que se acabe la materia, sino que enlugar de descrecer, como el fuego cuan-do se le acaba la suya, él desfallece enfatiga, porque queda crecida el hambrey disminuido el manjar” (S 1,6,7).

En complacer a los apetitos “creceel fuego de la angustia y del tormento”,porque son como las espinas, que “hie-

FRANCISCO DE SAN JOSÉ FUEGO

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ren y lastiman y asen y dejan dolor” (S1,7,1). La asimilación de los apetitos alfuego recibe un sentido casi contrariocuando J. de la Cruz trata de la purifica-ción. La relación entre fuego y apetitoses entonces a la inversa, ya que es pre-cisamente el fuego de la contemplaciónla que purifica los apetitos y consumesus efectos perniciosos.

Esa correlación de alcance muchomayor es la plasmada en el simbolismotradicional del “fuego y del madero”.

2. EL FUEGO Y EL LEÑO. El símbolo deviejo abolengo en la tradición espiritualadquiere puesto de primer orden en lasíntesis sanjuanista. El Santo prefiere lafórmula “fuego y madero”, frente a la del“hierro y el fuego”. Propuesto el itinera-rio de la perfección como proceso deconversión del “hombre viejo en nuevo”,o transformación de sensual en espiri-tual a través de una catarsis total, estápermanentemente representado en lafigura del leño o madero transformadopor el fuego en ascua y llama.

Es el símbolo básico que enlazaentre sí literaria y doctrinalmente todaslas obras de J. de la Cruz, especialmen-te la Noche oscura y la Llama de amorviva. El leño encendido y purgado dehumedad y maleza corresponde al pro-ceso purificativo (S-N), el madero vueltollama representa la unión transformante(CE-Ll). Así se explica que el símil ígneoaparezca tan pronto como el Santo ade-lanta su proyecto espiritual centrado enla depuración espiritual: “Para llegar a ladivina unión el alma ha de carecer detodos los apetitos, por mínimos quesean” (S 1,11, tít.). La afirmación delSanto a este propósito es perentoria: “Sino se acaban todos de quitar, no seacaba de llegar. Porque así como elmadero no se transforma en el fuego

por un solo grado de calor que falte ensu disposición, así no se transformará elalma en Dios por una imperfección quetenga, aunque sea menos que apetitovoluntario” (S 1,11,6).

Esta primera comparecencia delsímbolo permanece como referenciapermanente a lo largo y ancho de losescritos sanjuanistas. Como de costum-bre, el Santo apela a la filosofía parafundamentar la clave de la aplicación alámbito espiritual: lo que sucede en lanaturaleza puede trasladarse figurativa-mente al espíritu. El razonamiento delautor se desarrolla así: “Según regla defilosofía, todos los medios han de serproporcionados al fin”. Así lo ilustranalgunos ejemplos; el más claro es el delfuego: “Hase de juntar y unir el fuego enel madero. Es necesario que el calor,que es el medio, disponga al maderoprimero con tantos grados de calor quetenga gran semejanza y proporción conel fuego. De donde, si quisiesen dispo-ner al madero con otro medio que elpropio, que es el calor (así como conaire, o agua, o tierra) sería imposible queel madero se pudiera unir con el fuego”(S 2,8,2).

a) Crisol purificador. Antes que elfuego encienda y transforme el maderoen ascua y llama lo limpia de humeda-des y escorias. Esta función le competeal amor, “que es comparado al fuego”,en el plano del espíritu: “El fuego delamor ... a manera del fuego material, seva prendiendo en el alma en esta nochede contemplación penosa” (N 2,11,1).Tal es la idea insistentemente reiteradapor J. de la Cruz y expresada en térmi-nos parecidos a éstos: “Por más que elalma se ayude, no puede ella activamen-te purificarse de manera que esté dis-puesta en la menor parte para la divina

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unión de perfección de amor, si Dios notoma la mano y la purga en aquel fuegooscuro para ella” (N 1,3,3).

La obra depuradora del amor divinoque consume el moho y orín del alma,como el fuego en los metales (N 2,6,5),permanece como referencia invariable alo largo del proceso catártico. En reali-dad, éste no es otra cosa que la “purga-ción del fuego de la contemplación”(ib.). Insiste el Santo en que la “noticiaamorosa” de Dios se comporta en elalma como “se ha el fuego en el made-ro para transformarle en sí” (N 2,10,1).Es tan cabal la semejanza que el autorse complace en los detalles figurativos.Lo primero que hace el fuego material,“en aplicándose al madero es comen-zarle a secar, echándole la humedadfuera y haciéndole llorar el agua que ensí tiene; luego le va poniendo negro,oscuro y feo, y aun de mal olor, y yéndo-le secando poco a poco, le va sacandoa luz y echando afuera todos los acci-dentes feos y oscuros que tiene contra-rios al fuego; y, finalmente, comenzán-dole a inflamar por de fuera y calentarle,viene a trasformarle en sí y ponerle tanhermoso como el mismo fuego” (N2,10,1). Prosigue el texto con la aplica-ción espiritual correspondiente, des-pués de enlazar con estas palabras: “Aeste mismo modo, pues, hebemos defilosofar acerca de este divino fuego deamor de contemplación” (ib. n. 2, esobligada la lectura de todo este cap. 10y de LlB 1,19.25).

En estos textos queda bien estable-cida la correlación de los efectos delfuego natural con las etapas del proce-so espiritual. Sin que exista solución decontinuidad la acción purificadora vavolviéndose, poco a poco y de modocasi insensible, iluminante e inflamante

(N 2,12,1): “A los principios que comien-za esta purgación espiritual, todo se leva a este divino fuego más en enjugar ydisponer la madera del alma que encalentarla; pero ya andando el tiempo,cuando ya este fuego va calentando elalma, muy de ordinario siente esta infla-mación y calor de amor” (N 2,12,5).

A medida que crece el fuego de la“mística y amorosa teología ... la volun-tad se afervora maravillosamente, ar-diendo en ella, sin ella hacerse nada,este divino fuego de amor en vivas lla-mas, de manera que ya al alma le pare-ce él vivo fuego por causa de la vivainteligencia que se le da” (ib.). El leño seha transformado en llama.

b) Llama que consume y no dapena. Así se define en Cántico y Llamala vertiente transformante del amor-fue-go. Para comprender este proceso hayque recordar con el Santo que “en elamamante el amor es llama que ardecon apetito de arder más, según hace lallama del fuego natural” (CB 13,12). Setrata de aprovechar todo aquello quecontribuye a que la llama se avive ymantenga. De ahí que, “como suelenechar agua en la fragua para que seencienda y afervore más el fuego, así elSeñor suele hacer con algunas de estasalmas que andan con calmas de amor”(CB 11,1).

El estado del leño cuando ya el fue-go lo ha convertido en llama le sirve alSanto para establecer magníficas com-paraciones entre la situación del almadurante el proceso catártico y cuandoya ha llegado a la → unión transforman-te. El mismo fuego y llama que en el pri-mer estadio eran “detractivos y argüido-res” se vuelven pacíficos y deleitables.Cuando el alma está ya “tan transforma-da y conforme con Dios, como el car-

FUEGO FUEGO

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bón lo está con el fuego, sin aquelhumear y respendar que hacía antesque lo estuviese, y sin la oscuridad yaccidentes propios que tenía antes quedel todo entrase el fuego en él. Las cua-les propiedades de oscuridad, humear yrespendar, ordinariamente tiene el almacon alguna pena y fatiga acerca delamor de Dios, hasta que llegue a tal gra-do de perfección de amor, que posea elfuego de amor llena y cumplida y suave-mente, sin pena de humo y de pasionesy accidentes naturales, pero transfor-mada en llama suave, que la consumióacerca de todo eso y la mudó en Dios,en que sus movimientos y acciones sonya divinas” (CA 38,11).

Aquí enlaza poética y doctrinalmen-te la Llama de amor viva. No hace alcaso insistir en su temática, todo ellacentrada en el simbolismo del fuegoconvertido en → llama. Hay que situarseen la declaración prologal para captar elsentido de las numerosas variacionesdel símbolo central: “Bien así como,aunque habiendo entrado el fuego en elmadero, le tenga transformado en sí yestá ya unido con él, todavía, afervorán-dose más el fuego y dando más tiempoen él, se pone mucho más candente einflamado, hasta centellear fuego de sí yllamear” (pról. 3). Es lo que sucede conel alma transformada, que siempre pue-de “calificarse y substanciarse muchomás en el amor” (ib.). Ese llamear y cen-tellear del amor divino en el alma es loque describe maravillosamente la Llama.

El aspecto más importante y desta-cado en relación al tema simbólico delfuego es la identificación de la “llama”con el → Espíritu Santo (LlB 1,3.9.19;2,3, etc.), que “como fuego arde en elalma y echa llama ... y aquella llama,cada vez que llamea, baña al alma en

gloria y la refresca en temple de vidadivina” (LlB 1,3). Esa llama interior delEspíritu Santo es la que apareció exte-riormente sobre los Apóstoles, repre-sentando y significando la luz interiorque les inundaba (N 2,20,4; CB 14-15,10; LlB 2,3). A esa llama-EspírituSanto se atribuyen todos los efectos delllamear: las heridas de amor, el → caute-rio (2,2), las llagas regaladas, la → trans-verberación (2,9), las lámparas de fuegocon sus resplandores (3,1-8), etc.

Puede sintetizarse todo el estadodel alma vuelta llama en esta operacióndel Espíritu Santo, que se manifiesta enel llamear mediante actos interiores, queson “inflamaciones de amor en que uni-da la voluntad del alma, ama subidísi-mamente, hecha un amor con aquellallama ... La diferencia que hay entre elhábito y el acto, hay entre la transforma-ción de amor y la llama de amor, que esla que hay entre el madero inflamado y lallama de él: que la llama es efecto delfuego que allí está” (LlB 1,3).

Es claro que el símbolo del fuegoconecta directamente con el de lanoche oscura en cuanto proceso decatarsis, y que indirectamente lo prolon-ga en sus efectos. Forman en conjuntouna cadena que enlaza y armoniza per-fectamente todo el pensamiento sanjua-nista. Considerado aisladamente, el delfuego es acaso el símbolo más com-prensivo de todos los desarrollados porJ. de la Cruz en sus escritos. → Aire,ascua, centella, crisol, llama.

Eulogio Pacho

Fuensanta, Nuestra Señorade la

Provincia y diócesis de Jaén. A unos12 km. del → Calvario y 20 de → Beas,

FUEGO FUENSANTA, NUESTRA SEÑORA DE LA

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en el distrito de Villanueva del Arzobispo(Jaén) se halla el santuario mariano deNuestra Señora de “La Fuensanta”, delque se hicieron cargo varios religiososdel Calvario, abriendo un pequeño con-vento en marzo de 1583, mientras J. dela Cruz era prior en Los Mártires deGranada. Durante algún tiempo fue unacomunidad filial del Calvario. En LaFuensanta residió y trabajó intensamen-te el hermano → Juan de san Alberto.También residió allí algún tiempo elpadre → Angel de san Gabriel, el anti-guo maestro de novicios en → Pas-trana. Desde 1585, cuando J. de la Cruzcomienza su oficio de vicario provincial,visitará repetidas veces esta comuni-dad. En alguna ocasión coincidió allícon → Juan de Vera, escultor, a quien elSanto trató en Baeza y a quien encargótrabajos para esta fundación (BMC 14,31). Aún hoy quedan restos de la anti-gua morada de los Descalzos.

BIBL. — HF 595, 666,685; Peregr XIII, 193;HCD 5, 273; MteCarm 106 (1998) 32-35; CARLOS

MARÍA LÓPEZ FE, Caminos andaluces de san Juande la Cruz, Sevilla 1991, p. 31-39.

E. Pacho

‘Fuente, la’

San Juan de la Cruz elabora en dosocasiones el símbolo de la fuente, con elque remite al lector a algunos de losmomentos culminantes de su experien-cia mística unitiva. Tanto en el “Cantardel alma que se huelga de conocer aDios por fe” (que tiene por estribillo elcélebre verso “Qué bien sé yo la fonteque mana y corre / aunque es denoche”) como en la lira 11 del Cánticoespiritual (CA 11, CB 12) (“¡Oh cristalinafuente / si en esos tus semblantes plate-ados / formases de repente / los ojos

deseados / que tengo en mis entrañasdibujados!”) el poeta celebra sus enig-máticas fuentes haciendo gala de unanotable originalidad literaria.

El Santo reelabora un símbolo delarga y prestigiosa estirpe. La universali-dad del → agua como metáfora espiri-tual es evidente, desde la Biblia (Jn4,14) hasta la tradición alquímica.Incluso la fuente, “símbolo inmemorialde vida eterna”, como lo llama MaríaRosa Lida, tiene sobretonos simbólicosdesde antiguo. Xavier Picaza nosrecuerda la importancia que tuvo estafons divinitatis para los neoplatónicos,mientras que J. E. Cirlot la asocia con elcentro místico del alma: con las hondu-ras del Ser que se deben explorar ensecreto y en oscuridad. “Fuente sellada”llama a la Sulamita el Esposo de losCantares (4,12), y todavía en las cancio-nes sefardíes medievales la fuente erasímbolo de fecundidad y de boda. Peroel origen específico del símil sanjuanistaha sido muy difícil de trazar para losestudiosos. No le parecen bíblicos aDavid Rubio, quien asegura que ningu-na de las 56 metáforas de la “fuente” dela Vulgata ni las numerosas metáforasdel mismo objeto de la mística occiden-tal pueden en modo alguno relacionarsecon el intrincado símbolo de la fuentesanjuanística.

I. Poema de la “Fonte”

La fuente del “Cantar del alma” evo-ca en un primer plano la inaprehensibleesencia divina que, sin embargo, seintuye en la noche de la vida terrenal. Elrecuerdo martilleante de estas tinieblasnocturnas sirve de estribillo al poema: elemisor de los versos celebra su miste-riosa fuente “aunque es de noche”.

FUENSANTA, NUESTRA SEÑORA DE LA FUENTE, LA

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Asegura, sin embargo, que conoce bienesta secreta “fonte que mana y corre”, yla obsesiva repetición de su gozoso yafirmativo conocimiento experiencial enlas primeras ocho estrofas del poemapersuaden al lector de que el poetaregistró su “saber” no sólo por fe sinogracias a la merced más alta de la expe-riencia mística transformante. Como lateopoiesis y la certeza cognoscitiva quecon ella se adquiere es intransferible,porque supera la limitada razón huma-na, el protagonista poético aborda sufuente infinita con la afasia característi-ca de los místicos aunténticos. Así, nossugiere que su escondida fuente no tie-ne origen conocido, aunque todo origenviene de ella; que su belleza es inexpli-cable y su infinitud no toca fondo; quesu luz es inmarcesible y su corriente deuna omnipotencia abismal. El poemaestá pues dedicado a la celebración delmisterio puro –e inaccesible por víaracional– de la Esencia Divina. En lasúltimas tres estrofas el poeta intenta, sinembargo, explicitar el significado secre-to de la fuente. Los versos aleccionado-res cristianizan de súbito el poema eilustran doctrinalmente al lector devoto,pero desde el punto de vista puramentepoético constituyen un final anticlimáti-co para el arcano sobrecogedor quehabía logrado mantener el Santo en su“Cantar”. (El maestro de almas que hayen J. de la Cruz parecería aquí poneroídos sordos a la célebre lección poéti-ca del marinero del antiguo romance:“yo no digo mi canción sino a quienconmigo va”.) Y Juan termina por ofre-cer generosamente al lector las clavesde su fuente simbólica: se trata de unsímil de la Eucaristía, pan de vida queoculta a Cristo redentor, fuente de ali-mento incesante para las criaturassumidas en la nocturnidad de la vida

material. El Santo termina por sugerir-nos, sin embargo, que justamente estepan sagrado lo devuelve a la “viva fuen-te” que desea con nostalgia de iniciadoy de conocedor auténtico de los miste-rios trascendentes e infinitos de Dios.

II. En el Cántico espiritual

La fuente del Cántico, ante la que la→ Esposa detiene de súbito su ansiosoperegrinar en busca del Amado, esmucho más compleja. Debe ser denoche, como en el poema anterior, por-que la alfaguara sólo puede adquirir sus“semblantes plateados” cuando la iri-descencia lunar o estelar ilumina suagua oscurecida. Al mirarse en el azo-gue de la fuente –mirarse en un espejoes preguntarse por la propia identidad–la enamorada se enfrenta con la sorpre-sa de que ha perdido su yo. La amadadescubre que no tiene rostro, ni identi-dad, ni bulto corpóreo, porque lo que ledevuelve la alfaguara son unos ojos aje-nos. Estos ojos son simultáneamentedel Amado y de ella, ya que donde estángrabados es en las propias entrañas dela protagonista, que los proyecta sobrelas aguas.

La “cristalina fuente” es el espaciode la propia identidad de la Esposa, quesirve de espejo pulido –de superficieespiritualmente purificada– al Amado. Elansioso “¿adónde te escondiste, Ama-do?” con el que la enamorada inicia elCántico se comienza a contestar aquí: elAmado estaba todo el tiempo escondi-do en ella misma. Ella es, literalmente, lafons signatus que mereciera comorequiebro la Sulamita (Cant 4,12). SanJuan, al celebrar la transformación de laamada en el Amado, subvierte el mitode Narciso, que se mira en la fuente y se

FUENTE, LA FUENTE, LA

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enamora de sí mismo. Aquí la protago-nista se enamora de sí misma y su amorno es ya culpable ni infértil porque estáen proceso de transformación en lo quemás ama.

III. Antecedentes literarios

La filiación literaria de este jubiloso“narcisismo” poético de san Juan esparticularmente elusiva. Ludwig Pfandlasocia la fuente del Cántico con la fuen-te della prova dei leali amanti del librode caballerías Platir, mientras queDámaso Alonso favorece la influenciade la Égloga I de Garcilaso por conduc-to de la divinización de Sebastián deCórdoba. María Rosa Lida argumentano sólo en antecedente del Platir, sino eldel Primaleón. En estos relatos, comoen la Arcadia de Sannazaro y aún en unepigrama de Paulo el Silenciario, lafuente refleja un rostro ajeno: el de lapersona amada. Cristóbal Cuevas, porsu parte, añade el ejemplo adicional dela Historia del Abencerraje. Todos estosantecedentes greco-latinos y europeosdel símil, al reflejar el rostro adorado quesustituye al propio, proclaman callada-mente la fusión de identidades de losenamorados, el gran milagro unitivo delamor que cantaron los dolce stil novis-tas en Italia y con el que el mismoPetrarca se adelantó a San Juan: “l’a-mante nell’ amato si trasform[a]”(Triunfus cupidinis, III, 151,162).

Pero el misterio esencial del símbo-lo sanjuanista queda incólume: su fuen-te refleja unos ojos, no un rostro. Esteúltimo enigma se devela mejor desdecontextos literarios semíticos. La Sula-mita del epitalamio bíblico no sólo era“fuente sellada” sino que tenía los ojoscomo “los estanques de Esebon (Cant

7,4). La fuente que refleja únicamenteunos “ojos” podría estar relacionadacon el vocablo hebreo ‘ayin, que signifi-ca tanto “ojo” como “fuente” y “aspec-to”. Acaso por eso mismo ninguno delos protagonistas ve reflejado su rostroo “aspecto” en la fuente: posiblementeambos comparten no sólo los mismosojos sino el mismo rostro, ya sin faccio-nes separadoras, que se funde en uno–y por eso se torna invisible– en los“semblantes plateados” de la alfaguara.

El misticismo islámico provee cla-ves aún más fecundas y más precisaspara la lira en cuestión. Numerosospoetas y tratadistas sufíes como Ibn‘Arabi de Murcia (s. XIII) y Suhrawardi(s. XII) detienen súbitamente su itinera-rio místico ante una simbólica fuenteautónoma. Ese trata de la fuente de lacerteza mística, que el anónimo autordel Libro de la certeza denomina como“ojo de la certeza” (‘aynu’ l-yaqin). Lafuente es tenebrosa porque se descu-bre precisamente de noche (se trata dela noche purgativa de los sentidos),pero es paradojalmente rutilante, por-que en ella se comienza a contemplarla iluminación divina en lo hondo delser. El peregrino místico, como sucedeen el caso específico de Naym ad-dinal-Kubra (siglo XIII), se asoma en estemomento supremo a la fuente iniciáti-ca y ve reflejados precisamente eldoble círculo de luz de unos ojos, quesimbolizan la morada final del caminodel alma hacia Dios. Sabastari (s. XIV)explica que ve los ojos simbólicos deSu Amado –que a la vez correspondena los suyos propios– reflejados en elagua de la fuente, porque le seríaimposible ver su luz deslumbrante demanera directa. Todo ello evoca pode-rosamente la escena de la fuente san-

FUENTE, LA FUENTE, LA

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juanística, que resulta misteriosa en elCántico pero no así en el contexto dela literatura mística musulmana, por lasencilla razón de que en árabe la pala-bra ‘ayn , como su contrapartidahebrea ‘ayin , significa simultáneamen-te “ojo” y “fuente”.

Pero la raíz trilítera árabe tambiénincluye la noción de “identidad” y de “lomismo”. Los sufíes llevaron el contenidosemántico de su vocablo a una espera-ble traducción poética, que fue tan pro-funda como constante en su literaturacontemplativa. La raíz árabe ‘ayn esta-blece pues una equivalencia automáticaentre la fuente, los ojos y la identidad,que resulta inescapable al conocedorde esta lengua y de esta tradición semí-tica, pero excéntrica a un occidentalque desconozca los términos lingüísti-cos que la raíz emparenta. Muy en con-sonancia con este campo semántico, enarmoniosa equivalencia, san Juan pideal lector que entienda que la fuente quele devuelve a la amante los ojos delAmado simboliza la transformación totaldel uno en el Otro.

La fuente del Cántico implica puesuna mirada “autocontemplativa” en laque Dios se revela a Sí mismo en elalma purificada –espejo cristalino y puli-do– del místico. La amada del Cánticocontempla unos ojos en la fuente: estánsimultáneamente allí y en sus entrañas;ella los mira y ellos la miran desde lasaguas y no es posible establecer dife-rencia entre ambas miradas que seauto-contemplan. El Santo ha logradoexplicitar la perfecta unión mística delunus-ambo en su alfaguara plateada,que resulta por cierto mucho más com-pleja en su red de posibles apoyos lite-rarios que la “fuente que mana y corre”de su “Cantar del alma que se huelga de

conocer a Dios por fe”. → Eucaristía,manantial.

BIBL. — DÁMASO ALONSO, La poesía de sanJuan de la Cruz. Desde esta ladera, Aguilar, Madrid,1966; J. E. CIRLOT, Saint John of the Cross. Poems. Grant & Cutler Ltd./Tamesis Books Ltd., London,1975; CRISTÓBAL CUEVAS, “Estudio literario”, en elvol. Introducción a la lectura de san Juan de laCruz, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1991,125-201; MARÍA ROSA LIDA, “Transmisión y recrea-ción de temas grecolatinos en la poesía lírica espa-ñola”, en RFH I (1939) 20-63; LUCE LÓPEZ-BARALT,Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz cantaal éxtasis transformante, Trotta, Madrid, 1998;LUDWIG PFANDL, Historia de la literatura nacionalespañola en la Edad de Oro, Barcelona, 1933;DAVID RUBIO, “La fonte”, La Habana, 1946, 12-21.

Luce López-Baralt

Fuentes. Antecedentes

El de las fuentes en que bebió JC esuno de los problemas más tentadores ysocorridos; por ello uno de los de biblio-grafía más abundante. Si se sumasentodos los escritos señalados comofuentes del pensamiento y de la expre-sión sanjuanista se formaría una biblio-teca muy nutrida. Probablemente ningu-na de su época contaba con tantos títu-los. De dar fe a todos los estudios quehan propuesto fuentes más o menosdirectas del sanjuanismo, las lecturasdel Santo no habrían olvidado obraalguna importante desde Homero yAristóteles hasta su tiempo.

Es palpable y notorio el abuso fre-cuente del término fuente. No pocas delas apuntadas en el caso de JC tendríanque considerarse antecedentes o seme-janzas. No apuntan a otra cosa que aexpresiones del patrimonio cultural acu-mulado en Occidente hasta mediadosdel siglo XVI y asimilado por nuestroautor. Su apertura al mundo ambiental

FUENTE, LA FUENTES. ANTECEDENTES

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de la cultura queda atestiguada por laincorporación a su ideario de la teoríacopernicana y los descubrimientos geo-gráficos de su época.

Los escritos sanjuanistas revelanamplios conocimientos, abundanteslecturas. Son, en cambio, singularmenteparcos en citas y referencias a escritosanteriores y contemporáneos. De estosúltimos sólo menciona explícitamente asanta Teresa, cuyos escritos leyó toda-vía manuscritos y aprobó para la publi-cación (CB 13, 15).

Es evidente que pueden localizarsefuentes concretas, incluso directas, almargen de indicaciones nominales porparte de un autor. En tiempo de JC yespecialmente en la época inmediataposterior se instaló de manera sorpren-dente el “hurto piadoso”, el saqueo deescritos ajenos, sin declarar su proce-dencia y por el principio abusivo de quelo bien escrito pertenece a todos. Elpropio JC fue víctima frecuente desemejante procedimiento, con casostan clamorosos como los de → JuanBretón y Jorge Serrano. Lo corrienteentre los autores espirituales anterioresy contemporáneos de JC era parapetar-se tras la autoridad de los “santos ydoctores” de la época patrística y delMedioevo. Era el recurso socorrido a las“autoridades”.

Si en algo se aleja el Santo de lapraxis imperante es precisamente porsu parquedad a la hora de apoyarse engrandes nombres del pasado o de sutiempo. Los mencionados nominalmen-te son los siguientes, por orden cronoló-gico: Aristóteles (S 2,8,6; 2,14,13 o elFilósofo (N 1,4,2; 2,5,3; 2,8,2; 2,16,4; CA38,10), → san Agustín (S 1,5,1; N 1,12,5;2,19,4; CB 1,6; 4,1; 5,1); → el PseudoDionisio Areopagita, → san Gregorio,

→ Boecio, san Bernardo, → san Fran-cisco y → santo Tomás

Poco es lo que puede asentarse ennómina tan reducida. No deben olvidar-se además algunas peculiaridades de lamisma. Acude JC a nombres tan desta-cados, no para copiar textos importan-tes o sintetizar doctrinas especiales delos mismos. Fuera de un par de casos,todo se reduce a repetir lugares conver-tidos en tópicos conocidos de todo elmundo culto por su incorporación a lafilosofía y a la teología a partir delMedioevo. Se pasaban de autor enautor sin necesidad de recurrir a la fuen-te original. Muchas de las frases estere-otipadas las escuchó, sin duda, JC enlas aulas de Salamanca y se topó conellas en muchas lecturas o las repitió alo largo de su vida religiosa en la liturgia.

La presencia de Aristóteles, sanAgustín, el Areopagita y santo Tomás vamás allá de lo que pueden encerrar lasfrases tópicas repetidas en diversoslugares por JC. El aristotelismo asumidopor la filosofía medieval, en especial porla tomista, impregna toda la obra san-juanista. Algo similar cabe decir de sumística con respecto a los llamadosescritos dionisianos y al platonismo enellos reflejado. La cita de Boecio es laque se reduce a repetir la teoría transmi-tida por éste de las cuatro pasiones delalma de procedencia aristotélica y afian-zada por el escolasticismo. Las doscomparecencias de san Francisco deAsís en las páginas sanjuanistas (CB,14-15,5; Ll 2,13) son de alcance muy limita-do y proceden, a lo que parece, de laLeyenda aurea, de la liturgia o del Flossanctorum.

En el ámbito específico de la espiri-tualidad, ofrecen mayor importanciapara el sanjuanismo san Agustín y san

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Gregorio. Es sabido que las mencionesexplícitas del primero remiten a textosapócrifos de neto sabor agustiniano,pero la presencia del Hiponense en elpensamiento de JC es bastante másconsistente que ese puñado de citas, sibien anda dispersa y como diluida.Algunos autores modernos han señala-do como dependencia de san Agustín loque enseña JC sobre la memoria (S 3) ysobre la capacidad del amor para igua-lar a los semejantes (S 1,4).

Entre los Santos Padres, sanGregorio parece ser el más leído yexplotado por JC. Al breve texto repeti-do sobre la acción interior del EspírituSanto en los Apóstoles el día dePentecostés, y a otras dos breves refe-rencias sobre el merecimiento por la fe yla fuerza del deseo para poseer a Dios(S 3, 31,8; Ll 2,3), hay que añadir otrasdeudas indudables, no confesadasexplícitamente, pero fáciles de descu-brir. Ponen en pista frases como estas:“Se lee de san Benito que en una visiónespiritual vio todo el mundo” (S 2,24,1).Donde JC lo leyó fue en los Diálogos desan Gregorio (lib.2, cap. 35) o en santoTomás de Aquino (Quodlibetum 1,1, aad primum), que comenta dicha visión,según recuerda a continuación el propioJC (S 2, 24,1). Aunque pudo leer enVitae Patrum, lo que dice de la vida ere-mítica atribuida a san Benito, a otro ana-coreta por nombre san Simón (S 3,42,2),no se excluye la procedencia de losDiálogos gregorianos o del Breviario.

La lectura de san Gregorio no selimitó a los Diálogos. Las explicacionessobre el rapto y el susurro místico (CB14-15) siguen muy de cerca el texto delComentario a Job, vulgarmente conoci-do como libro de los Morales de sanGregorio. No es el único punto en que

resuena el eco de la misma obra. quegozó de extraordinaria difusión en losambientes espirituales españoles, espe-cialmente después de su traducción alcastellano (1527). En el marco delCarmelitano Teresiano es testigo excep-cional la propia Fundadora..

La mención explícita de sanBernardo (N 2,18,5) no implica depen-dencia real de JC. Va emparentada conla de santo Tomás a la hora de explicarlos diez grados de la escala de amor (N1,19-20). Se trata del fragmento sanjua-nista más extenso, reproduciendo casi ala letra un texto ajeno. No es ni de sanBernardo ni de santo Tomás, sino delapócrifo conocido como De decem gra-dibus amoris secundum Bernardum oDe Dilectione Dei et proximi, editadoentre los opúsculos del Doctor Angélico(ed. 1571, opúsculo 63). Otro apócrifotomista, conocido por el título De beati-tudine, tuvo singular acogida por JC. Nodudó de la autenticidad tomista deestos escritos y los leyó y releyó deteni-damente, dejando huellas abundantesen los suyos. La más literal y extensadel De beatitudibe en la Llama (3,78-85).Remite explícitamente al mismo en CB,al tratar de la igualdad de amor entreDios y el alma (38.4). Entre los temasaportados por este apócrifo tomista alpensamiento sanjuanista, hay que des-tacar el que se refiere a la conexiónentre la perfección de amor en esta viday la bienaventuranza.

El santo Tomás auténtico está omni-presente en las obras sanjuanistas, almargen de las menciones explícitas desu nombre propio o bajo el de los “teó-logos” (cf. su entrada). La filosofía, laantropología y la teología de JC estánmoldeadas en sus líneas generales porel sistema tomista. Son además innu-

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merables los lugares en que puededetectarse la presencia del príncipe dela Escolástica, según queda ilustrado enmi edición de las obras sanjuanistas(Burgos, Ed. Monte Carmelo). Se ha dis-cutido si JC se aparta del pensamientotomista prefiriendo tesis de otros esco-lásticos, en especial del carmelita inglésJuan Baconthorp. Se trataría, en cual-quier caso, de cuestiones puntuales.

Son frecuentes también las reso-nancias de san Buenaventura, especial-mente de sus apócrifos, como el De tri-plici via, atribuido modernamente aHugo de Balma, pero no existe referen-cia alguna explícita en los escritosauténticos de JC.

Cuestión delicada y debatida es sudependencia de la espiritualidad neer-landesa y alemana, en particular deTablero, Ruusbroec, Susón y Herp. Seacepta casi pacíficamente el origen tau-leriano de las tres señales propuestaspara pasar de la meditación a la con-templación (S 2,13-14; N 1, 9). Es indu-dable la extraordinaria afinidad de JCcon la mística de los autores indicados.Con quien mayor parentesco demuestraes con Ruusbroec, en el contenidogeneral, en la expresión, en el simbolis-mo y en la profundidad de las descrip-ciones de la experiencia mística. Cabríaañadir la coincidencia entre ambos ato-res en la inspiración poética y en elcomentario a los propios versos, si bienen el neerlandés esta última caracterís-tica es muy restringida. Lo arduo esaquilatar dependencias doctrinales con-cretas de todos ellos; la lectura directaen el caso de Ruusbroec resulta másdificultosa de probar, dado el retrasocon que penetraron sus escritos enEspaña.

Último eslabón importante de la lite-ratura espiritual anterior a JC es el delos maestros franciscanos españolesdel siglo XVI, poco anteriores a él:Alonso de Madrid, Francisco de Osuna,Bernardino de Laredo, Bernabé dePalma. Son los grandes iniciadores de lamística española y bien próximos alCarmelo gracias al favor que los dispen-só su gran lectora santa Teresa deJesús. En otra línea se coloca el maes-tro por antonomasia san Juan de Ávila,cuyo consejo también requiriera laSanta,

Han sido numerosos e insistenteslos rastreos en busca de las deudascontraídas por JC con los citados auto-res franciscanos. Distan mucho de acor-darse las conclusiones sobre puntosconcretos de dependencia sanjuanista.La proximidad temática y expresiva esinnegable y hasta sorprendente enmuchos puntos y en expresiones técni-cas o figuradas.

Todo inclina a pensar que el autorde la Subida del Monte Carmelo posósus ojos más de una vez en las páginasde los Abecedarios de Osuna (especial-mente el tercero) y en las de la Subidadel Monte Sión de Laredo. La coinci-dencia del título Subida se vuelve suge-rente por sí misma. De lo que no cabedudar es que JC vivió y escribió en unambiente espiritual impregnado por latemática y el vocabulario de sus prede-cesores franciscanos. Difícil sustraersea tal atmósfera de contemplación y mis-ticismo.

La impresionante literatura dedica-da a rastrear los préstamos doctrinalesrecibidos por JC ha olvidado, en cam-bio, la originalidad indiscutible del géne-ro literario adoptado por él en sus escri-tos. No se registran en la tradición cris-

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tiana anterior autores que hayanexpuesto sus enseñanzas en comenta-rios a poemas compuestos personal-mente antes sin intención doctrinal.Existe algún caso a la inversa, como elde la mística italiana. El género práctica-mente inaugurado por JC en el ámbitode la espiritualidad ha tenido pocos ymediocres imitadores. El método adop-tada de comentarios o “declaraciones”a sus propias poemas plantea intere-santes problemas de → hermenéutica,no siempre suficientemente tenidos encuenta.

La investigación sobre sus posiblesdependencias literarias y poéticas hasido muy pobre hasta tiempos moder-nos. Fue a partir de las conocidas pági-nas encomiásticas de Menéndez Pelayocuando surgió la curiosidad erudita porel tema. J. Baruzi y Crisógono de Jesúsaportaron datos y sugerencias intere-santes, pero sería Dámaso Alonso(1942) el gran estudioso moderno de lapoesía sanjuanística. Tras sus huellas sehan lanzado multitud de investigadoresa rastrear reales o posibles anteceden-tes inspiradores de los incomparablesversos de JC.

Las dos fuentes principales asenta-das por D. Alonso: la poesía popular delcancionero y la culta de Gracilazo yBoscán se han demostrado firmes ydocumentadas. También que el contac-to de JC con la poesía culta fue a travésde los contrafacta, o de temas profanos“vueltos a lo religioso” –a lo “divino” diráel Santo–. Él mismo lo insinúa al iniciarel comentario al poema de la Llama.Otras aproximaciones y paralelismoscon poetas cultos y poesías populareshan enriquecido las posibles lecturas

del Santo, pero muchas aportacionesno pasan de apuntar semejanzas yparentescos. Algunas son claramenteinsostenibles. JC no pudo leer tantapoesía como se intenta demostrar. Notuvo ni medios ni tiempo.

BIBL. – La de los autores → señalados conentrada propia, cf. en su lugar. De índole general:BENEDICTINE OF STANBRROOK ABBEY, Medieval mysti-cal Tradition and Saint John of the Cros, London,1954; J. ORCIBAL, Saint Jean de la Croix et lesmystiques rhéno-flamands, Paris-Bruges, 1966;ed. española 1987; S. BARROSO, La “Subida delMonte Sión” y la “Subida del Monte Carmelo (Dossendas paralelas), Murcia, 1970; A. RICO SECO, “Fr.Luis de Granada, maestro de san Juan de la Cruz”,en Ciencia Tomista” 115 (1988) 211-232; M. ÁNGEL

DÍEZ, Lecturas medievales de san Juan de la Cruz,Burgos, 1999; M. DIEGO SÁNCHEZ, “La herenciapatrística de Juan de la Cruz”, en el vol. miscelá-neo Experiencia y pensamiento en san Juan de laCruz, Madrid, 1990, p.83-111; M. HUOT DE

LONGCHAMP, “Saint Bernard au secours de SaintJean de la Croix”, en Collectanea Cisterciensia 52(1990) 307-317; M. MORALES BORRERO, “Los prece-dentes doctrinales y formales en la obra de sanJuan de la Cruz”, en el vol misceláneo San Juan dela Cruz, hombre, poeta y santo, Jaén, SeminarioDiocesano, 1991, p. 79-134; M. BENAVENTE

BARREDA, “Influencias de la literatura clásica en lasobras de san Juan de la Cruz”, en el vol, miscelá-neo San Juan de la Cruz y Jaén, Instituto deEstudios Gienneses, Jaén, 1992, p.387-399.—D.ALONSO, La poesía de san Juan de la Cruz (Desdeesta ladera), Madrid, 1942; E. GARCÍA SETIÉN, Lasraíces de la poesía sanjuanista y Dámaso Alonso,Burgos, 1950; E. OROZCO DÍAZ, Poesía y mística.Introducción a la lírica de san Juan de la Cruz,Madrid 1959; C. CUEVAS GARCÍA, “La poesía de sanJuan de la Cruz”, en vol. misc. Introducción a lalectura de dan Juan de la Cruz, Ávila-Salamanca1991, p. 283-313; J. GONZÁLEZ CUENCA, “La tradi-ción en la técnica poética de san Juan de la Cruz”,en el vol. misc. Actas del Congreso InternacionalSanjuanista, Ávila, I, p. 205-219; J. LUIS SÁNCHEZ

LORA, San Juan de la Cruz en la revolución coper-nicana, Madrid, 1992.

E. Pacho

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