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Editor y CompiladorFabio Silva Vallejo

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Universidad del MagdalenaRector titular: Carlos Eduardo Caicedo Omar

Rector Encargado: Juan Carlos Dib Díaz-Granados

Director del Programa de AntropologíaFabio Silva Vallejo

ISBN:

Editor Fabio Silva Vallejo

Autor de la Carátula: Juan Carlos Gómez

Diseño de la Carátula. Luis Fernando Escobar

Corrección de estilo: Maria Elvira Laverde

Impresión:Gente Nueva

© Universidad del Magdalena© De los artículos: los respectivos autores

Primera edición500 ejemplaresSanta Marta. ColombiaAgosto de 2007

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Agradecimientos

Para la construcción de este libro hay muchos esfuerzos reunidos, sin los cuales no hubiera sido posible su publicación. El primer esfuerzo es el de los egresados que aportaron sus ensayos y a los que les doy mis más sinceros agradecimientos. A los profesores Lorena Aja y William Renan por sus aportes constantes no solamente en este libro sino en otros espacios de reflexión. A la joven investigadora Angélica Hoyos Guzmán quien siempre esta atenta para ayudar en la difícil labor de construir. A todos los profesores del programa que han aportado en este proyecto. A la antropóloga Esperanza Ardila por sus aportes y soportes en muchos proyectos del programa. A la correctora de estilo Maria Elvira Laverde por su minuciosidad para el trabajo. A Juan Carlos Gómez por su aporte artístico para la carátula. A Fernando Escobar diseñador y diagramador oficial del programa de antropología. Para todos y cada uno de los estudiantes y egresados del programa de antropología que a la postre son la razón de ser de todos estos esfuerzos. A la Universidad del Magdalena también única razón de estos y muchos más esfuerzos y por último a Carlos Caicedo Omar, Rector de la Universidad, creador e impulsor de todos estos esfuerzos, de todas estas realidades.

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Contenido

Presentación: Pensar más en la región. Divagar menos en lo Caribe.Fabio Silva Vallejo. Profesor. Universidad del Magdalena.

Ciudad, Historia y Etnografías

Contexto geográfico, demográfico, económico y político-administrativo de la provincia de Santa Marta y el Estado Federal del Magdalena en el siglo XIX.William Renan. Profesor Universidad del Magdalena.

Santa Marta. “¿la magia de tenerlo todo?”: Realidades y perspectivas del discurso del turismo. Natalia Ospina. Antropóloga Universidad del Magdalena.

La obstinación de un murmullo. Trayectorias terapéuticas en el tratamiento de la locura en la ciudad de Santa Marta, Colombia.Juan Carlos Gómez Blanco. Antropólogo Universidad del Magdalena.

Las fiestas de San Agatón en Mamatoco. Manifestaciones culturales de una particularidad social a partir de un hecho religioso carnavalesco.Luís Álvaro Cadena Tejeda. Antropólogo, Universidad del Magdalena.

Músicas, Identidad y Consumo

La champeta “el vacile efectivo de la barriada”: hacía el reconocimiento etnográfico de la producción cultural de la champeta en Santa Marta. Jorge Enrique Giraldo Barbosa. Tesista, Universidad del Magdalena.

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Entre las tradiciones de la tierra y los sonidos industrializados: Música tradicional e industrias culturales en el Caribe colombiano.Deibys Carrasquilla Baza. Antropólogo Universidad del Magdalena.

Tambora y tradición: Transformaciones de la expresión a partir de sus puestas en escena.Deibys Carrasquilla Baza. Antropólogo Universidad del Magdalena.Roosevel González. Realizador Cinematográfico, Universidad del Magdalena.

Pescadores, Tradición y Religiosidad

La pesca en Taganga.Enrique de Andréis Pacheco. Antropólogo. Universidad Nacional.

Religiosidad popular, santos y vírgenes en Taganga, pueblo de pescadores.Esnaider Molina Paternina. Antropólogo Universidad del Magdalena.

Yao! Zoom sobre la cotidianidad de la pesca en Taganga.Angélica Hoyos Guzmán. Lingüista, Profesora Catedrática, Universidad del Magdalena.

Región, Desarrollo y Conflicto

Contradicciones y encrucijadas del desarrollo sostenible en el escenario del Caribe. Lorena Aja Eslava. Profesora Universidad del Magdalena.

Territorios en conflicto: Estado, indígenas y campesinos colonos en la cuenca del Río Don Diego Sierra Nevada de Santa Marta.Luís Martínez. Tesista en Antropología. Universidad del Magdalena.

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Las dinámicas del turismo dentro de comunidades tradicionales (Taganga).Jhon J Ruiz Soler. Antropólogo Universidad del Magdalena.

Desplazamiento y discursos

El desplazamiento forzado en Santa Marta. Reflexiones teóricas a partir de un discurso estatal.Esperanza Ardila. Antropóloga Universidad del Magdalena.

El proceso de recepción y reubicación de la población desplazada en la ciudad de Santa Marta.Milena R. Liñan Montenegro. Antropóloga Universidad del Magdalena.

Los Autores

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Presentación:

Pensar más en la región. Divagar menos en lo caribe

“La cultura es todo lo que el hombre inventó para volver el mundo vivible y la muerte abordable “

Aimé Césaire

Fabio Silva VallejoProfesor. Universidad del Magdalena

El inicio

A finales de 1999, una tarde, en la Planta Piloto de Taganga, el rector Carlos Eduardo Caicedo citó a una serie de profesores para proponerles un proyecto que tenía urgencia casi inmediata: crear una nueva oferta académica para la Universidad. Yo, que ya llevaba algunos meses trabajando en la institución, fui invitado para hacer parte de este proyecto que más tarde se articularía al de la refundación de la Universidad del Magdalena. Y cuál no fue mi sorpresa cuando entre ingenieros, odontólogos, médicos, pedagogos y psicólogos me preguntó si estaba interesado en trabajar en una propuesta para la creación de un programa en Humanidades. No sé quién fue más arrojado si yo que dije que sí, sin tener la menor idea de cómo hacerlo, o él que sin conocerme me hacía una propuesta tan seria y delicada. Después de una corta deliberación para decidir entre literatura, historia o antropología, se optó por esta última, pues en esto coincidimos los dos: era una región que lo tenía todo para desarrollar una propuesta académica que diera cuenta de la diferentes problemáticas que se abordan desde la antropología. Sería absurdo negar que me le medí a la propuesta con un desconocimiento muy profundo de mi parte sobre la región, pero con el ánimo y entusiasmo que genera el rector. En ese momento lo caribe sonaba bien y encajaba perfectamente en el proyecto. Iniciamos los procesos pertinentes y recurrimos a la ayuda de la Universidad de Antioquia, con la que la universidad venía hablando en la asesoría de otras carreras y otros proyectos. Con una visita del antropólogo y director en ese momento del programa de antropología, Diego Herrera, comenzaron una serie de dudas que hoy nos sirven como referentes de este ensayo. La primera, el titulo: ¿el cartón va a decir Antropólogo con énfasis en cultura caribe como aún reza en algunos de nuestros documentos? Era posible que con este anexo se limitara el campo de acción de nuestros futuros egresados, pensaron algunos y por recomendación de Diego

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sacamos el énfasis del futuro profesional de la antropología. La segunda, la planta de profesores: ¿de dónde sacaríamos profesores si ya sospechábamos que no había mucho antropólogo residente en la ciudad? Era de esperarse que íbamos a enfrentar muchos otros problemas en el proceso de construcción del programa y hasta del Interior llegó un comentario de alguien de la aristocracia antropológica bogotana que se atrevió a preguntar quiénes eran esos que osaban hacer un programa de antropología sin contar con ellos.

Como dije anteriormente el énfasis “caribe” sonaba bien y estaba por lo menos representado en una serie de asignaturas que darían alguna cuenta de él: Arqueología del Caribe, Etnohistoria del Caribe, Historia del Caribe siglo XIX y XX y Cultura afrocaribe y raizal. Pero no pasaron muchos años cuando, en diferentes clases, tanto entre estudiantes como entre profesores, comenzaron a surgir preguntas como: ¿Qué es lo caribe?, ¿En dónde esta lo caribe en el programa?, ¿Cómo se hace para percibir lo caribe?, ¿Cómo hacer que toda discusión se oriente hacia lo caribe? Creo que si bien no ha habido un momento especifico dentro del programa para decir que es a partir de él que se comienza a mirar hacia el discurso de lo regional, sí hay más de sesenta ejemplos que muestran que a nuestros estudiantes lo que les interesa no es la discusión de lo caribe sino la inclusión en lo regional. Sesenta ejemplos representados en sesenta trabajos de grado que dan un balance del interés de nuestros jóvenes antropólogos por la región: la Sierra Nevada y sus indígenas, la Ciénaga Grande y sus habitantes, el desplazamiento, sus discursos y sus protagonistas. La ciudad de Santa Marta, sus imaginarios, sus devociones y sus gentes, el turismo con sus verdades y sus mentiras, los indígenas, sus mitos y sus realidades, entre otros temas de igual importancia que se están desarrollando en el momento. Resulta interesante y probablemente será tema de otra investigación o de otra tesis, analizar cuáles pueden ser las causas de una ausencia de trabajos de grado sobre la discusión de lo caribe.

También debo agregar que mi visión sobre el Caribe o lo caribe cambió cursando la Maestría en estudios del Caribe en San Andrés. Allí comprendí que había dos realidades muy diferentes: el Caribe insular y el llamado Caribe continental. Dos realidades unidas solamente por la débil concepción de nación colombiana que se tiene en la isla por parte de sus nativos. Hoy creo que el programa está reorientando su verdadero rumbo, aquel para el cual fue creado: para pensar la región, para volver por el cauce real de todo proceso académico que se articula “orgánicamente” al desarrollo y a la investigación de todos y cada uno de los elementos que hacen la región. Y es muy probable que a la vuelta de unos años, después de una experiencia acumulada de discursos, investigaciones y producciones editoriales y con muchos antropólogos de la región, los trabajos de grado comiencen a mostrar el interés de nuestros jóvenes investigadores por categorías como lo caribe o el Caribe colombiano.

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Las divagaciones

Al aventurarme a escribir este prólogo surge la necesidad también de hacer un recuento de lo que han sido para mí los diferentes momentos por los que ha pasado el dilema Caribe-Costa atlántica

El Caribe colombiano: Una idea que sigue dando vueltas

Seguramente dentro de los escritos sobre el Caribe colombiano o cualquier otro Caribe lo que primero sale a relucir es ¿Qué es el Caribe? El afán por definir esta parte del mundo es simétrico al afán por entender esta parte del mundo y probablemente aún estemos muy lejos de lo uno y de lo otro. En un momento de la historia de las ciencias en donde el conocimiento occidental empieza a ser cuestionado, por lo menos como saber hegemónico, lo caribe se presenta como un reto para los saberes, las culturas y las antropologías subalternas que se proponen tener una mirada desde otra óptica, la del colonizado y no la del colonizador. El Caribe y lo caribe son tan dispersos como las culturas que lo conforman pero, a su vez, tan congruentes como sus historias que lo atraviesan. Bien dice Mintz (1978: 87): “El Caribe no es una región cultural sino que es una región histórica”.

¿Son los Caribes insular, continental y colombiano una unidad conformada por las incongruencias históricas de sus pasados coloniales? Y si las incongruencias están determinadas por las prácticas de la colonia representadas por la lengua, la política y la ideología que permitieron la creación de formas culturales a partir de realidades inmediatas, mantenidas por tradiciones más fuertes o más débiles y que hoy en día se reflejan en la santería cubana, en el vudú haitiano, en la creación de lenguas criollas como formas de resistencia a las hegemonías, en los fuertes movimientos intelectuales criollos del Caribe insular, en las culturas del sincretismo que afloran por ese mismo Caribe, entonces, ¿de qué manera esas incongruencias llegaron a nuestro Caribe colombiano? O ¿es el Caribe colombiano otra unidad aparte (exceptuando a San Andrés y algunos aspectos de Cartagena) que, frente a una política no de colonización sino de exterminio, generó unas prácticas culturales muy diferentes a las del Caribe insular y a las del continental?

Con el exterminio de los indios caribes, la ausencia de una economía de plantación que le permitiera a los negros generar las dinámicas culturales que, por ejemplo, se dieron en el Valle de Cauca unos años más tarde, el espacio Caribe colombiano se formó en unas dinámicas culturales muy diferentes a las del insular. La fuerza de la religión católica, la llegada de migraciones ajenas a los problemas y dinámicas de origen, el exterminio de los indígenas y la conformación de palenques como espacios propios y aislados de la cultura oficial española dieron pie a una nueva forma de colonización de la región: unos indígenas que se enclavaron en sitios estratégicos –las sierras y los desiertos– y que, por ende, fueron invisibilizados

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hasta su resurrección en 1950, cuando el Instituto Etnológico Nacional hoy ICANH lanza su “Redescubrimiento de la Costa Caribe”; algunos grupos negros, especialmente de Bolívar, que desde allí han irrigado a buena parte de la región, manteniendo elementos ancestrales de su cultura; y, por último, una gran población mestiza formada en las faenas del campo, la pesca, el contrabando y cuyos orígenes están diseminados entre La Historia Doble de la Costa y Cien Años de Soledad.

Ante esta particular situación, la región caribe colombiana tiene un vacío de historia escrita de casi dos siglos, es decir que, ante la forma como se dio la no colonia en la región, sus fuentes escritas son deficientes y la información que se encuentra para los siglos XVI y XVII es poca. Exceptuando algunos cronistas y viajeros y uno que otro documento, no hay registros que permitan determinar procesos más complejos de poblamiento ni de dinámicas sociales y culturales. Con una ausencia de escritura reflejada en la poca actividad intelectual y académica, en la escasez de periódicos y medios de información, de colegios y centros educativos, la región tomó sentido en la oralidad y se fundamentó en ella. Para Ong (1985: 32) hay dos tipos de oralidad: la primaria, originada por las formas propias del pensamiento mítico y la secundaria originada especialmente por los medios de comunicación. Pero como la oralidad, primaria en este caso, había sido erradicada de raíz, pues los mitos de las comunidades indígenas y negras habían sido declarados sacrílegos y prohibidos, el mestizo, el gran pueblo, fue formando su tradición entre la fantasía de la leyenda, que es como el cascarón del mito y la realidad cotidiana y, en muchos aspectos, tenía connotaciones epopéyicas.

Ante los vacíos dejados por una ausencia de colonia en la mayor parte de la costa atlántica colombiana, la oralidad llenó los huecos de la historia (véase la disputa entre las fuentes histórica y literaria del suceso de las bananeras, véase la ausencia de una crítica hasta hoy, después de casi 30 años, sobre la Historia Doble de la Costa, véase la oralidad desbordante y la escritura insignificante de procesos como el de la bonanza marimbera, la coca, la crisis del algodón, la crisis del río Magdalena, el deterioro de la clase política, las crisis de las ciudades, la violencia paramilitar, la violencia guerrillera, entre muchos otros aspectos y compárese con la abundante escritura del vallenato, ya sea porque se volvió un tema de interés para la intelectualidad cachaca o porque es oral y por consiguiente de fácil traslado a la escritura. Tenemos entonces que la oralidad se convirtió en la consorte de la clase dominante costeña que se dio cuenta de este recurso como forma de enajenación y mantuvo toda la estructura política, social y económica basada en ella.

El folclor entró a cumplir su papel fundamental como elemento narcotizante. El campesino y el ciudadano común y corriente se creyeron el cuento del estereotipo costeño (usufructuado de manera consciente de los libros de Fals Borda) y todos se volvieron ‘dejaos’, ‘sentipensantes’, ‘hombres anfibios’ y buscaron esas realidades en el Macondo de García Márquez y en lo real maravilloso.

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Mientras tanto, las verdaderas tradiciones populares, aquellos saberes locales que muy pronto se dejarían ver en el contexto nacional como una forma de cultura dinámica y activa, eran canalizadas por los mass medias y revertidos como productos de consumo con un cliché cultural. Hoy, el Caribe se sacude de la ‘Hojarasca’ de Cien años de Soledad y comienza a percibirse la necesidad ya de una ‘Historia Múltiple de la Costa’, en donde los estereotipos del hombre macho reflejados en José Arcadio pasen a hombres delicados y femeninos pero igualmente costeños, como Ramón Illán Bacca; la mujer deja de ser la resignada y la que, contra su voluntad, mantiene el hogar y se aguanta las pataletas de todos los Buendía, simplemente porque esa es su condición, y llega la mujer que cuestiona, dirige, propone y dispone, como en Marvel Moreno. Es decir el Caribe colombiano comienza a identificarse por las dinámicas culturales y no por dos ciudades, tres apellidos y algunos estereotipos.

El Caribe insular, una realidad contundente

El discurso de lo caribe tiene varias particularidades, una es que, como los jeans, sale con todo. A simple vista lo caribe, si no es todo, es casi todo; pero cuando uno se pone a mirar ese casi todo, se da cuenta que lo caribe es una categoría sumamente complicada, construida desde las raíces mismas del colonialismo y que antes que exotismo lo que contiene son realidades históricas sumamente complejas (Mintz). Otra de sus particularidades es que el discurso de lo caribe en el ámbito colombiano ha sido construido con una buena dosis de emotividad, es decir que se convirtió en un discurso muy romántico que le ha servido a buena parte de la clase política, aristocrática y hasta intelectual para llenar un vacío histórico de discursos, generado por las políticas centralistas de los gobiernos capitalinos. Pensar el Caribe colombiano desde las realidades y las historias del Caribe insular es metodológicamente imposible. El Caribe insular está definido claramente desde varias realidades. Si bien mi intención no es analizar sistemáticamente esas realidades, sí lo es dejar un marco de comparación a la hora de homogenizar el discurso del Caribe, pues creo –y es mi interés dejar por lo menos planteado– que uno de los principales problemas que presenta hoy día el estudio de la región es la ausencia total de una metodología pensada y discutida para abordarla. Si el Caribe insular tiene sentido desde la construcción analítica de categorías como la plantación, la trasgresión lingüística, la libertad, la colonialidad, el mar, la diáspora, entre otras, ¿cuál es nuestra metodología epistémica para entender la región, si lo que percibimos es que muchas de esas realidades no encajan o no tienen correspondencias con la nuestra?

La plantación una única realidad 1

No es mi intención hacer una historia de la plantación, ni mucho menos una explicación del porqué no hay plantación en la costa atlántica colombiana. Lo que

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me interesa es anunciar cómo el discurso del Caribe se ha construido bajo realidades históricas y que estudiosos como Mintz, Price, Moreno Fraginals, Benítez Rojo, entre otros, no conciben otro Caribe sin la plantación:

“La gran mayoría de las naciones caribeñas presentan estructuras socioeconómicas paralelas entre si, las cuales fueron determinadas por un mismo fenómeno concurrente: la plantación” Mintz

“Las colonizaciones se caracterizan por ser: autoritarias en lo civil, monopolistas en el comercio, intolerantes en la religión, esclavistas en la producción, beligerantes hacia las corrientes reformistas, discriminadoras con respecto al otro (indio, negro). El caribe se caracteriza entre otras por cosas por el carácter repetitivo de la plantación”. Antonio Benítez Rojo

“En todas estas islas no hispánicas la población aborigen es sistemática y rápidamente eliminada y se establece una economía de plantación. Ahora bien, una plantación no es una sociedad: es un negocio. Que la plantación deriva en sociedad, es obvio. Pero también es obvio que en su estadio inicial la plantación es concebida, organizada y puesta en marcha como un negocio; es decir, no se trata de una comunidad primitiva que arraiga en una determinada zona y establece unas relaciones de producción y evoluciona hacia el esclavismo, etc., etc. No: aquí no hay nada de eso. Se trata, por el contrario, de un grupo empresarial “moderno” que con un objetivo económico fundamental, establece en un lugar previamente seleccionado un negocio de explotación agrícola para producir mercancías que venderá en el mercado mundial. Por lo tanto, desde el primer momento en la llamada “colonización” de estas islas están presentes problemas de inversión, producción y comercio. O sea, que el mundo social de estas Antillas partió de lo que en términos modernos se llama una tarea de inversión que implicó el estudio de los distintos factores económicos, sociales, técnicos e institucionales del negocio. A partir de ahí se decidió la inversión y reunió el capital, que fue aportado en forma de efectivo, especie (transportes, víveres, equipos, etc.) o en hombres”. Moreno Fraginals

Vista de esta manera la plantación deja de ser un requisito a la hora de definir lo caribe y se convierte en el escenario socio-cultural desde donde se desprenden todas las formas identitarias de la región:

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“Con el transcurso del tiempo las plantaciones alteran su esquema típico. Aparecen jerarquías clandestinas, crean nexos de interés y fraternidad. El nacimiento de los niños establece núcleos familiares de tipo matriarcal. La tasa de mortalidad excede a la de natalidad, sin embargo se va produciendo un proceso de socialización como resultado de una identidad común” Moreno Fraginals

Intelectualidad, lengua, anticolonialismo y libertad

Hace poco escuché o leí, no recuerdo bien, que hoy en día el único compromiso que tenía el intelectual era con lo estético, es decir con la obra, sin importar que la obra, ni él mismo, nada tuvieran que ver con nuestra realidad. Creo que ese debate ya se dio hace años y desde hace mucho tiempo el arte por el arte no tiene razón de ser, por lo menos desde nuestras realidades. En una región tan pobre, económicamente hablando, con problemas históricos sin resolver, con la amenaza del discurso globalizante respirándonos en la nuca, con la idea absurda de los discursos del imperio en donde nos aseguran que las esencias están fuera de toda discusión científica, que todo intento de nacionalismo es intento de insurrección y amotinamiento y por lo tanto sospechoso de neoterrorismos desestabilizadores, hoy en día no nos podemos dar el lujo de tener intelectuales de adorno, ni que adornen nada. Así como la plantación y sus imbricaciones históricas, sociales, económicas y culturales poco o nada tienen que ver con las formas que se dieron acá, de la misma manera la relación intelectual-lengua-anticolonialismo-libertad dista mucho de la realidad como se conformó en el Caribe insular:

“En los trópicos no hay nada más delicioso que los asentamientos de los pobres; no hay teatro más vívido, cambiante y barato. Cada Estado ve su propia imagen en esas formas que posee el multitudinario atractivo del deporte, estacional y aficionado. Esa imagen lleva grabada la vieja mueca colonial del negro sonriente, del percusionista caribeño, del hombre enmascarado para el carnaval, del músico de calipso y del bailarín del limbo. Estos artistas populares se encuentran prisioneros del concepto estatal de las formas populares, pues preservan la conducta colonial y no suponen ninguna amenaza. Las artes populares se han convertido en el símbolo de una cultura despreocupada y acomodaticia, en un complemento del turismo desde que el Estado se impacienta por todo aquello con lo cual no puede comerciar. No es esto lo que una generación vislumbró hace veinte años… Considerábamos el analfabetismo en lo que era, un defecto, y

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no como el atributo que hoy proclaman los revolucionarios. El lenguaje se conquistaba a fuerza de trabajo; no había desprecio hacia uno mismo, ni visión de venganza. La gente era consciente de sus carencias y no cometía el fraude de santificarlas. Si los antiguos dioses morían en los labios de los ancianos, lo hacían por voluntad propia. Hoy han sido artificialmente resucitados por la grabadora del antropólogo y clasificados en los archivos populares de los departamentos de cultura. Derek Walcott: (La voz del Crepúsculo)

Si la plantación es la estructura socio-económica que sostiene la caracterización del Caribe insular, la relación intelectual-lengua-anticolonialismo-libertad es la ideología que mantiene el espíritu del Caribe insular. Desde luego no es mi intención hacer un estudio histórico de esta relación, mi intención es mostrar breve y levemente cómo ha sido y sigue siendo dicha relación. No hay un momento en la historia del Caribe insular en que su intelectual no haya recurrido a su lengua para manifestar su inconformidad en su condición de colonialidad e implorar, denunciar o anunciar su libertad:

“La lengua, la identidad al igual que el ser están en movimiento y es en su ambivalencia donde la literatura encuentra su repercusión”. Rodney Saint-Éloi. Poeta haitiano

Un espacio para lo regional

Si bien ya hoy se habla de un Caribe sin plantación o de un Caribe sin lenguas trasgresoras (criollismos), bien podríamos hablar de unas formas de lo caribe que si lugar a dudas se manifiestan en algunas partes de los ocho departamentos que conforman la región y que constituyen el 22 % de la población y buena parte del territorio de Colombia. No sé si es procedente denominar a una región por sus formas mínimas y no por sus formas más preponderantes como son las que caracterizan a la región costeña. Un desprevenido se pondría a pensar: ¿Y qué diferencia hay entre hablar de caribe o de costa atlántica? La diferencia es mucha: primero la ausencia de una verdadera región no solamente caribe sino región atlántica está por discutirse y uno podría poner varios casos recientes: La propuesta de la Universidad del Caribe se desbarató sin dársele ni un minuto de oportunidad pues cada departamento sacó a relucir sus competencias o bien históricas o bien económicas para quedarse con la rectoría y el proyecto duró lo que duró su debate: una mañana. Ante la paramilitarización de la costa no ha habido siquiera un intento de unión política para enfrentar los discurso del interior y por lo tanto la paramilitarización dividió a la supuesta región en los paramilitares de Córdoba, los paramilitares del Cesar, los paramilitares del Magdalena, los paramilitares de Bolívar, los paramilitares de Sucre y los paramilitares del Atlántico. Absurdamente,

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el que sí tenía una idea clara de región, no sé si caribe o no, era el paramilitar Jorge 40 con su capacidad de incidir en toda la región. Esta misma dispersión no tuvo lugar en el eje cafetero en donde el bloque de parlamentarios salió en defensa no del uno o del otro sino en defensa de la cultura paisa de la región antioqueña. Posada Carbó en su libro El desafío de las Ideas da varios ejemplos de cómo los proyectos que se pensaron regionales terminaron siendo nacionales: Núñez, García Márquez, Evaristo Sourdis, El vallenato, Shakira, etc.

La complejidad de la región no se puede encerrar en la sola categoría de lo caribe: no hay plantación, no hay lenguas trasgresoras (el palenque es una lengua muy reducida desde el punto de vista de sus hablantes y no ha podido generar unas literaturas). Por supuesto, no hay discursos de dichas trasgresiones, no hay una poética de la libertad que esté representada en unas literaturas contundentes que den fe de la situación de la región. Por otro lado, la ausencia de un pensamiento intelectual universitario, constante y productivo, permitió que muchas categorías que había utilizado Fals Borda para su trabajo monumental sobre la cultura del río, es decir la cultura situada fuera de la región, se trasladaran al mar y categorías como el dejao, el sentipensante, el hombre anfibio, se tergiversaran y se construyera una especie de discurso folclórico tremendamente enajenador, fugaz e inconsistente; claro que esto asociado con la fuerte carga de sentimiento y emotividad pero con una ausencia total de crítica. Pensar la región significa construir o deconstruir unos discursos. No es verdad que ya estos discursos estén dados, como aseguraba un eminente intelectual en un encuentro reciente sobre la región. Por el contrario, creo que aún no están claros muchos procesos de los que aparentemente creemos que están claros. Entre otros, notamos una ausencia casi total de estudios socioculturales sobre la pesca artesanal en toda la costa, no hay estudios sobre las migraciones afro a los diferentes sitios del Magdalena, no hay estudios claros sobre la oralidad y las implicaciones en los procesos de lectura y escritura, no hay estudios claros sobre el desplazamiento en la costa, no hay estudios sobre la violencia en la costa (aún se sigue con la tesis ingenua de que la costa ha sido pacífica y la violencia es del interior) en casos concretos como el aniquilamiento de los negros en ciertas regiones, el aniquilamiento de los indígenas chimilas, las guerras de familia (Cárdenas versus Valdeblánquez) las bonanzas de la marihuana, coca, café, algodón y la violencia paramilitar. Está por escribirse todo sobre procesos de conformación cultural y étnica en la mayoría de ciudades de la costa, no hay trabajos críticos sobre el consumo cultural, entre otras ausencias. El discurso de lo regional abre la posibilidad de pensar sobre estos temas.

Partiendo de esto pienso que en Colombia lo costeño es el verbo y lo caribe el nombre y que en otras partes lo caribe es el verbo y lo costeño es el nombre. Traigo esta dualidad a colación por varias razones: el país siempre se pensó (en la exclusión o no, en el fracaso de la nación o no, en sus fronteras imaginadas o no) entre lo andino y lo costeño y no entre lo andino y lo caribe. Esto para proponer

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que estaríamos hablando de dos categorías de análisis diferentes: costeño que tiene que ver con la nación y caribe que tiene que ver con la región. La primera está definida en el marco del estado nación, mientras que la segunda no, asumiendo así excepcionalidad y relevancia analítica de lo colombiano. Las unidades de comparación y contraste deben construirse en un mismo plano para que estas comparaciones y contrastes sean metodológicamente sólidos. Sin embargo lo caribe colombiano también nos hace remontar –quiérase o no– al problema de la construcción de la nación. En ese sentido, algo que es claro en los análisis de Peter Wade y Elisabeth Cunin: es que lo caribe opera en un sistema de diferencias de producción regional atravesadas por pugnas y relaciones de poder en lo local y lo nacional. Para decirlo en otros términos: lo caribe colombiano no solo habría que pensarlo en relación con lo caribe no colombiano (insular y continental), sino con respecto a lo no caribe colombiano.

Entonces, lo caribe colombiano debe pensarse en su diversidad e inconmensurabilidad interna. Igual sucede con los otros dos bloques desde los cuales supuestamente tiene sentido lo caribe y no lo costeño colombiano.

Los discursos de la costeñidad han sido opacados por los de la caribeñidad; sin embargo hay ejercicios como los de la Liga Costeña, el fracasado movimiento político de Evaristo Sourdis, y el principio misional del Corpes Costa Atlantica. En los trabajos de Posada Carbó, así como en los dos últimos libros de Múnera hay un interés por mostrar de qué manera el antagonismo entre andinos y costeños estaba cubierto por un antagonismo de tipo racial. Lo costeño y no lo caribe, a los ojos del sociólogo Mesa, estaba relacionado con lo bullanguero, lo perezoso y lo carismático y astuto frente a lo bello, inteligente y recatado de lo andino. Mirado desde otra óptica, el pensamiento de Samper Brusch, los trabajos de Caldas, la mirada política y social de Laureano Gómez, entre muchos otros, aterrizan esta dualidad en una mira segregadora, exclusionista y racial.

Ante la ausencia de un relato contundente de lo costeño (obsérvese el manejo que hace el Corpes Costa Atlántica frente a su publicación más importante El Mapa del Caribe colombiano), lo caribe comenzó a coquetear entre los intelectuales y políticos de la costa. Y claro de lo caribe sí había no solamente un relato sino unos relatos o más bien un metarelato muy fuerte pero a su vez complejo de donde pegarse a la hora de buscar una identidad.

Sin ningún ánimo de ser pretencioso “Pensar la Región” es un intento por iniciar varios procesos.: Primero, el de pensarse desde la región, tal vez su más importante objetivo: hacer el primer balance práctico y teórico a la vez de qué es lo que están pensando frente a su región nuestros jóvenes antropólogos formados en la región. Segundo y, no menos importante, cómo y desde dónde están pensando la región: desde el desplazamiento, desde la religiosidad, desde las prácticas urbanas, desde

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los procesos étnicos. Tercero e igualmente necesario: contribuir a la construcción de discursos sobre la región, cualquiera que sea el nombre de ella (acá caen bien las palabras de Saramago “Conoces el nombre que te dieron, desconoces el nombre que llevas”). Escribir no es solo el reto del ejercicio sino el único medio por el cual la región tendrá forma, consistencia y sobre todo futuro.

1Como dije anteriormente la intención de esta presentación no es la de agotar (ni mucho menos) cada una de las categorías epistémicas que conforman lo caribe, la intención, más bien es la de establecer un punto de discusión sobre la región y sus posibles interpretaciones. Para el caso de la plantación hay innumerables libros y ensayos en español y quisiera solamente nombrar algunos que se han convertido en consulta necesaria a la hora de abordar el tema, pero también nombrar, sobre todo ensayos, que sobre la hacienda y otras formas de explotación se dieron en nuestro territorio pero que muestran realidades que muy poco parecido tuvieron con la plantación : Eric Wolf y Sydney Mintz, ‘Haciendas y plantaciones en Mesoamérica y las Antillas’, en Enrique Florescano (coordinador), Haciendas, latifundios y plantaciones en América Latina (México, España y Argentina: Siglo Veintiuno Editores, 1975). Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite (Barcelona: Casiopea, 1998). Sydney Mintz, Dulzura y poder. El lugar del azúcar en la historia moderna (México: Siglo Veintiuno Editores, 1996). Moreno Fraginals, Manuel. El Ingenio, complejo económico y social cubano del azúcar (Barcelona: Editorial Crítica, 2001). Moreno Fraginals, Manuel, El Ingenio. Barcelona, 2001, Crítica. Gilberto Freyre, Casa-grande y senzala. (Caracas: Biblioteca Ayacucho. 1977). José A. Benítez, Las Antillas: colonización, azúcar e imperialismo. (La Habana: Casa de las Américas. 1977). Fernando Ortiz, Los cabildos afrocubanos (La Habana; 1921). Los negros brujos (La Habana; 1917), Los negros esclavos (La Habana; 1916), Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (La Habana; 1940). Richard Price. (compilador). Sociedades cimarronas. (Madrid: Siglo Veintiuno. 1981). Adelaida Sourdis Nájera. Azúcar: una alternativa imposible en el siglo XVIII. (Observatorio del Caribe. Cartagena 2006). Colmenares, Germán, Historia económica y social de Colombia. 1537-1719. Bogotá, 1978. La Carreta,3ª ed. Meisel Roca, Adolfo, Esclavitud, mestizaje y haciendas en la provincia de Cartagena 1533-1851. En: Desarrollo y Sociedad, Bogotá 1980, Centro de Estudios sobre Desarrollo Económico, CEDE. Universidad de los Andes. Tovar Pinzón, Hermes. Hacienda colonial y Formación Social. Barcelona: Sendai ediciones, 1988. Alberto Abello Vives y Ernesto Bassi Arévalo. Un Caribe por fuera de la ruta de la Plantación. (Observatorio del Caribe. Cartagena. 2006). Alfonso Múnera. El fracaso de la Nación. (Bogotá: Banco de la República. El áncora editores. 1998).

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¿El Caribe o la provincia samaria?: notas sobre el contexto de la provincia de Santa Marta y

el estado federal del Magdalena en el siglo XIX1

William Renán-RodríguezProfesor, Universidad del Magdalena

IntroducciónEste documento busca suministrar información contextual de la provincia de Santa Marta y el Estado federal del Magdalena durante el siglo XIX. Para este efecto, describo a grandes rasgos el contexto demográfico, económico y político-administrativo de la provincia de Santa Marta, e introduzco algunos elementos para la discusión sobre el concepto de región caribe y su aplicación a las provincias de la costa antillana colombiana en el siglo XIX.

La información referida a los aspectos económicos posee deficiencias relacionadas con la economía local, ya que no hay trabajos suficientes sobre la dinámica económica provincial durante todo el siglo XIX, por lo que no pude vertirlos en este documento de contextualización. Otros aspectos como el demográfico, el político y el geográfico no fueron profundizados, aunque existe información que puede ser obtenida con facilidad por quienes deseen mayores detalles2.

La discusión sobre el tema regional es introducida desde la formulación de sus conceptos básicos, y más a título personal, que como una exposición de experto. Sin embargo me permito adelantar algunos comentarios sobre el uso de categorías inexistentes para lo que ahora llamamos región caribe, en el siglo XIX. En la parte final hago unas conclusiones generales sobre las circunstancias de contexto expuestas.

1. Santa Marta en el siglo XIXSon reiterados los comentarios sobre el mal estado de la ciudad a lo largo del siglo, por las sucesivas desgracias acontecidas: la ocupación a comienzos de los años 20 por parte de indígenas chimilas liderados por un español; el terremoto de 1834; las epidemias de cólera de finales de los años cuarenta, y las inundaciones provocadas por el río Manzanares. Nicholls (1973:158)3 describe el mal estado de ella a mediados del siglo, tratando de explicar la baja demográfica, por “la inundación del río Manzanares en noviembre de 1850, en la que Santa Marta quedó convertida en una especie de Venecia según el relato de la época con agua por sus callejuelas a una altura de mas de 5 pies. Fueron muchas casas destruidas, hasta el punto de que los samarios reunieron fondos voluntariamente para atender a quienes habían quedado sin techo.”

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En general, este balance no era favorable al aspecto de la ciudad, y Nicholls continua (Ibídem):

“La mayoría de los forasteros no permanecían por mucho tiempo en la ciudad y más tarde escribían desdeñosamente sobre ella. Uno de ellos decía que no había arquitectónicamente nada sobresaliente en Santa Marta, mientras que otro se mostraba desagradablemente sorprendido por las calles descubiertas, polvorientas o llenas de barro. Todos, al unísono, comentaban sobre el calor sofocante en aquel lugar”

Nicholls, (ibidem:151) concluye la negativa descripción de los viajeros que visitaron la ciudad en el siglo XIX reiterando lo que señalaron todos ellos en sus diarios de viaje, salvo Reclus, pero considerando que peor era la situación de la otra gran ciudad de la costa, Cartagena:

“Los visitantes extranjeros durante estos años se mostraban tan poco impresionados por Santa Marta como aquellos que la habían visitado entre 1820 y 1830. Uno de ellos escribió que el pueblo era el epítome de la desolación literalmente un hueco donde brillaba un sol de eclíptica durante ocho meses del año para luego pasar a cuatro meses de lluvias permanentes. Otro mencionaba las calles polvorientas, sin pavimento y embarradas, repitiendo un comentario hecho más de veinte años atrás. Sin embargo, éste último anotaba que Santa Marta no daba la sensación de ser un pueblo muerto, como sucedía con Cartagena, ni era un sitio deprimente, no podía ser considerada como un modelo de prosperidad, (ni) tampoco se veían en ella personas con hambre. Por el contrario, sus habitantes parecían llevar una vida fácil, perezosa y en búsqueda de entretenciones.”

Lo anteriormente descrito, no puede desconocer que la ciudad fue significativa en el comercio internacional, sede episcopal desde la colonia así como de numerosos lugares de comercio e imprentas4. También fue de las primeras ciudades granadinas en contar con iluminación nocturna a gas, como lo señaló Florentino González a mediados de siglo (1846:214)5. Probablemente muchos de los señalamientos sean ciertos, pues la Colombia de la época vivió en permanente convulsión, y su economía era de las menores del continente, a lo que no fue ajena Santa Marta6. Sin embargo, no debemos dejar de lado advertencias como las de Jaime Jaramillo Uribe (2003:23)7, quien en su evaluación de la mirada de extranjeros a Colombia durante el siglo XIX, expresa que “sus testimonios, como todas las fuentes del conocimiento histórico, deben ser sometidas al análisis del historiador y a su crítica”.

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2. Demografía de la provincia de Santa Marta y el Estado federal del Magdalena en el siglo XIXLa estadística oficial señala que Santa Marta siempre tuvo una baja población a lo largo del siglo XIX, no obstante su importancia comercial. Diversos viajeros extranjeros que visitaron la ciudad en ese siglo señalan una población menor, que sumaba entre 4 y 8 mil personas8, y atribuyen a la dejadez de los naturales, así como a las constantes revueltas políticas, revoluciones y desastres naturales la causa de la baja población, a pesar de un ambiente sumamente productivo, a sus ojos.

Las cifras de la demografía samaria en el siglo XIX corroboran los datos consignados por los viajeros, y en ocasiones se encontraban más habitantes en poblaciones subordinadas administrativamente a Santa Marta, que en la misma capital de la provincia, o del Estado federal del Magdalena. Igualmente es inquietante para analistas como Nicholls (op. cit, 157), y los viajeros extranjeros nombrados la falta de relación entre el crecimiento del movimiento portuario, y el aumento de la población. Las cifras comparadas de la población de la provincia entre 1843 y 1887, según Melo, en miles de personas, son:

Cuadro No. 1. Demografía colombiana 1843-1887 por provincias y estadosAño Antioquia Tolima Cundinamarca Boyacá Santander Cauca Magdalena Bolívar Total

1843 190 183 280 325 329 269 62 174 18141851 243 208 319 381 382 312 68 182 20941864 303 220 393 378 386 24401870 366 231 414 499 433 435 89 246 27131883 464 546 3141887 520 330 550 615 565 635 115 336 3666

Fuente: Melo (1997:155)9, cuadro 4.1.

Melo (Ibídem), calcula igualmente una tasa de crecimiento entre varios periodos de las tablas aquí consideradas, así:

Cuadro No. 2 Tasas de crecimiento de la población colombiana (%)Año Antioquia Tolima Cundinamarca Boyacá Santander Cauca Magdalena Bolívar Total

1843-70 2.5 0.9 1.5 1.5 1.1 1.8 1.3 1.3 1.51870-1912 2.6 1.5 1.4 0.4 0.8 1.7 1.7 1.9 1.51843-1912 2.6 1.3 1.4 0.9 0.9 1.7 2.0 1.6 1.5

Fuente: Melo (1997:155), cuadro 4.1.

Como se aprecia, el Magdalena, a pesar de poseer la más baja población, tuvo una tasa de crecimiento poblacional menor a la tasa nacional en el período de mayor significación comercial de Santa Marta durante el siglo XIX (1843-1870). Datos más específicos dentro del siglo y desagregados por las diferentes porciones del

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territorio nacional, o con períodos intercensales más cortos, de la provincia de Santa Marta y el estado federal del Magdalena son:

Cuadro No. 3 población total por Estados, aumentos relativos y tasas de crecimiento anuales

Estado 1835 1843 1835 / 1843

1851 1843 / 1851

1870 1851 / 1870

A B A B A BAntioquia 158017 189534 2.5 2.3 243388 3.5 3.1 365974 2.6 2.1Bolívar 177881 191708 1.0 0.9 205607 0.9 0.9 241704 0.9 0.8Boyacá 288872 331887 1.9 1.7 379682 1.8 1.7 498541 1.6 1.4Cauca 210359 268607 3.5 3.1 323574 2.6 2.3 435078 1.8 1.6Cundinamarca 255569 279032 1.1 1.1 317351 1.7 1.6 413658 1.6 1.4Magdalena 61388 62411 0.2 0.2 67764 1.1 1.0 88928 1.6 1.4Panamá 115179 119102 0.4 0.4 138108 2.0 1.8 224032 3.3 2.5Santander 261600 306255 2.1 2.0 360148 2.2 2.0 433178 1.1 1.0Tolima 157173 183148 2.1 1.9 208108 1.7 1.6 230891 0.6 0.5Totales 1686038 1931684 1.8 1.7 2243730 2.0 1.9 2931984 1.6 1.4

Fuente: Gómez, (1970: 31, Tabla 13)10.A: Aumento RelativoB: Tasa de Crecimiento Geométrica

Como se aprecia en este cuadro la provincia samaria fue la menos poblada del país durante todo el siglo XIX, y tuvo la más baja tasa de crecimiento en el país entre 1835 y 1843, en términos de la tasa de aumento relativo, y de la tasa de crecimiento geométrica, muy cercana a cero, o a un crecimiento negativo o de pérdida de población (lo que si se dio en la ciudad capital, Santa Marta), y muy por debajo de las tasas medias nacionales de 1,8 y 1,7 (a 1,6 de distancia). Para el período entre 1843 y 1851, tuvo el penúltimo de los desempeños, sólo superado por Bolívar, y su crecimiento medio estuvo igualmente por debajo del nacional (2,0 y 1,9), mientras que para el período de 1851 a 1870 ocupó un lugar intermedio siendo superada por Tolima, con el peor de los indicadores, seguido de Bolívar y Santander. En esta ocasión sus tasas fueron similares a las de Cundinamarca, pero esta última contaba con una población cinco veces mayor. En el último período intercensal igualó las tasas nacionales (1,6 y 1,4).

2.1. Algunas características del poblamiento humano

Los asentamientos en la provincia de Santa Marta, al igual que los de la región caribe, siguieron pautas diferenciadas de las del resto del Virreinato de la Nueva Granada. La escasez de población fue la característica más destacada, aun avanzado el siglo XIX, y ha sido señalada como causa del estancamiento económico de la

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provincia, como se detalla en el acápite económico. Igualmente se puede señalar que las poblaciones de la provincia de Santa Marta estaban localizadas en sus bordes, a orillas del Caribe, del río Magdalena, o en el extremo sur, en la futura provincia de Ocaña. Sólo Valledupar, en la mitad de la provincia samaria se encontraba rodeada de una pequeña red lineal de poblados en el camino hacia el río, o hacia los puertos en el Caribe, en la vía a Riohacha, mientras que “En el resto del territorio (central) no había asentamientos bajo el control del Estado colonial” (Herrera, 2002:110)11, sino en poder de la Nación Chimila, hasta avanzado el siglo XVIII.

Las poblaciones fundadas en tales territorios por los españoles o criollos se hicieron especialmente de la mano de los reasentamientos adelantados por José Fernando de Mier y Guerra a mediados del siglo XVIII y prosiguieron por conducto de los cabildos locales de las capitales de provincia hasta la década de 1770, en la que se quebró la base alimentaria de los indígenas chimilas para lograr su reducción (Herrera, Ibídem, 312)12.

Muchos viajeros se preguntaban sobre las causas del despoblamiento, y otros aseguraban que se debía al espíritu poco industrioso de los hijos de la provincia, manifiesto en su poco ánimo en ganar con las actividades de trasbordo o traslado de equipajes y mercancías, o en la explotación de la tierra. Los que se avecindaban en la provincia pronto entendían las causas de la despoblación y del supuesto escaso espíritu empresarial13 del que la provincia manifestó evidencias abundantes en sentido contrario, avanzado el siglo. La oferta ambiental para el cultivo de gran cantidad de frutos tropicales era amplia, pero la falta de brazos para fortalecer las haciendas se debía al carácter del campesinado y de indígenas “bravos”, poco proclives a los controles sociales y religiosos que la corona impuso en el interior del país, que se vio favorecido con amplios espacios en el interior montañoso14, en el que utilizaban su espacio de habitación como vivienda, y como escenario de resistencia al dominio político estatal15 o a la exacción de los hacendados16, defensa contra agresiones delincuenciales, y contra elementos naturales. Igualmente lo aprovechaban para ampararse luego de cometidas conductas ilegales17.

Por tal razón, el Estado colonial buscó sacar a los pobladores de los montes, para que no fueran “díscolos e indisciplinados” (Herrera, Ibídem, p. 52, y Sánchez, 2004:45 y ss)18, o en palabras de Sánchez (Ibídem,47), al describir las intenciones de Fernando Mier y Guerra, el repoblador del interior provincial y estratega de la debacle chimila: “necesitaba recoger mano de obra, que escaseaba en la gobernación de Santa Marta, para con ello y las posibilidades que brindaban las reformas borbónicas, apoderarse de grandes extensiones de tierras, poder expandir el hato ganadero y garantizar el traslado de ganados a Cartagena”.

De otra parte, no sólo la resistencia de los pobladores impedía su concurso en las haciendas. También las propias condiciones ambientales desalentaban a propios

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y extraños: las grandes variaciones del régimen de lluvias19, el calor que llevó a diversos viajeros a calificar a Santa Marta como el lugar más caliente de toda la América tropical20, y los odiosos e insoportables insectos (mosquitos, jejenes, comejenes, etc) y murciélagos, descritos en términos de martirio permanente por el acoso al que sometían a los transeúntes o posaderos en la misma ciudad, y a sus mercancías o pertenencias21. Comprendidas las razones apretadamente expuestas aquí, sobre las condiciones ambientales que caracterizan la costa y la provincia de Santa Marta, que obligaban a residir en lugares más propicios, concluyó el viajero Miguel Cané: “Desde que he pisado las costas de Colombia he comprendido la anomalía de haber concentrado la civilización nacional en las altiplanicies andinas, a trescientas leguas del mar”.22

3. Aspectos económicos de la provincia de Santa Marta y el estado federal del Magdalena en el siglo XIX

La gobernación de Santa Marta en el período colonial mostró una vocación productiva agropecuaria, realizada en pocas haciendas como unidades de producción similares a las del resto del país, y algunas actividades de minería de aluvión en oro y plata en los ríos de la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa Marta, durante los siglos XVI al XVIII23. En contraste, Cartagena había logrado a finales del período colonial la concesión del consulado y era el puerto exclusivo para el comercio exterior, situación que no varió en los primeros quince años de la segunda república. A mediados de la década de 183024 cambios naturales y políticos empezaron a configurar un nuevo escenario portuario en la costa caribe, con una preponderancia de Santa Marta durante los 30 años siguientes. Por esta razón se cuenta con información sobre la economía regional relacionada con el desempeño portuario, pero no existe igual tratamiento a la economía de los restantes sectores de la producción provincial.

3.1. La economía del puerto samario

El comercio oficial de la Nueva Granada fue bajo25 durante el período colonial, y el posterior período de la república vio disminuidas tales actividades productivas por el desajuste propio de las guerras civiles en las estructuras productivas. Ese pequeño comercio granadino era realizado básicamente por Cartagena26, y consistía en su mayor parte en cuero, ganado, algodón, y tabaco, como exportaciones, así como oro, que se constituyó en el principal producto exportado de la colonia, y en los primeros cuarenta años de la segunda república. Igualmente se realizaban importaciones de productos metálicos, textiles y otras manufacturas. Vergara y Velasco27 señala que “a finales del siglo diez y ocho y principios del diez y nueve, cuando España practicaba una política de libre comercio, la Nueva Granada, con una población de menos de un millón de habitantes, exportaba dos y medio millones de pesos de productos anualmente. El daño causado por la guerra de la

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independencia fue de tal magnitud que inclusive en los años comprendidos entre 1830 y 1840 las exportaciones anuales en promedio solo alcanzan el millón de pesos, cifra casi representada en ciertos años por minerales.”.

Le Moyne (2000), señala por su parte que para finales de la década de 1820 el intercambio comercial de Santa Marta con el extranjero resultaba insignificante, tanto que las escasas exportaciones consistían en palo de brasil, cueros, algodón y tabaco, “pero todo ello en cantidades tan insuficientes para completar el cargamento de vuelta de los barcos que la mayor parte de éstos tenían que regresar en lastre”. El predominio cartagenero empezó a variar, según Sourdis Nájera (1994:214-215)28, por la pérdida de la condición de puerto único autorizado para el bodegaje en el comercio internacional, que se dio por primera vez cuando el “general Mariano Montilla en 1820 autorizó la apertura del puerto de Sabanilla”, que fue cerrado en 1821 por presión política de Cartagena. Con posterioridad, “el congreso de Cúcuta decretó la extinción de los gremios, lo que afectó al consulado de comercio, el cual fue definitivamente abolido en 1833.” (Ibídem).

Con posterioridad, la obstrucción del canal del dique que comunica a Cartagena con el río Magdalena, única vía de ingreso, encareció el transporte vía terrestre hasta el río desde Cartagena, o desplazó el comercio de importación hacia Santa Marta, que a su vez hacía el ingreso de las mercancías hacia el interior por una red de caños entre la Ciénaga Grande y Barranquilla. En razón de esas circunstancias, Sourdis Nájera (1994:215), con base en Nicholls (Ibídem, 152), señala que a

“finales de 1832 Santa Marta registró una entrada de 14 buques, hecho sin precedentes desde 1823, y se hablaba de una actitud optimista y un naciente espíritu de empresa. En 183529 élites políticas y comerciales samarias lograron un decreto que le concedía el mismo estatus de puerto de bodegaje como Cartagena, lo que impulsó su comercio. Riohacha obtuvo el mismo privilegio en 1838, y Sabanilla, aunque cerrada para las importaciones crecía como puerto exportador. Ese mismo año (políticos de) Santa Marta solicita(n) al congreso nacional el cierre de Sabanilla, pues existía rivalidad entre las dos capitales principales por la primacía en el comercio, (pero) Sabanilla por su localización más cercana al Magdalena representaba una ventaja sobre ambas y el surgimiento de Barranquilla.”

Para la década de 1840, el puerto samario obtuvo mayor notoriedad que el cartagenero en las importaciones, que a comienzos de la década eran ya del doble de las cartageneras. A finales de esa década, las cantidades exportadas por ambos puertos eran cercanas, con una ligera preeminencia de Cartagena, pero el volumen total importado por Santa Marta representaba ocho veces el total del volumen total importado por Cartagena (Nicholls, 1973:156). Los datos referidos al volumen

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total en los comienzos de la década son transcritos por Nicholls (Ibídem, 136), con base en reportes consulares de la época:

Cuadro No.4 Exportaciones e importaciones por ciudad de la costa 1839-1843

Exportaciones en US $ Importaciones en US $Años Cartagena Sta. Marta Sabanilla Cartagena Sta. Marta1839 1.353.454 1.017.7141840 252.274 2.188.2981843 300.000

Fuente: Nicholls (1973:136), con base en datos del cónsul de los EEUU Ramón Sánchez, enviados al secretario de Estado John Forsyth, mayo 14, 1840, y Sánchez “al secretario Daniel Webster abril 13, 1843, Consular despatches - Cartagena, volumen IV; -a- comunicación adjunta al informe de noviembre 25, 1841, Consular Despatches - Santa Marta, volumen I.”

La consolidación de Santa Marta como principal puerto colombiano se haría desde finales de la década de los cuarenta hasta comienzos de la década de los setenta. En la parte final del siglo Barranquilla asumió el rol protagónico, a pesar de un crecimiento en los indicadores cartageneros en la década de los cincuenta, por la declaratoria de puerto libre, durante cerca de dos años. Los datos comparativos los consolidó Nicholls, y el cuadro lo adicioné en una columna, para destacar la representatividad del volumen de ingresos generados por la aduana samaria, así:

Cuadro No.5 Recaudos de Aduanas en tres puertos caribeños de Colombia 1855 -1882

Año Santa Marta Cartagena Sabanilla Barranquilla Total % Santa Marta1855-56 714.032 64.210 153.481 931.723 76,641856-57 688.641 52.228 154.273 895.142 76,931857-58 545.242 68.379 85.567 699.188 77,981858-59 494.295 97.525 85.363 677.183 72,991865-66 908.406 85.049 68.830 1.062.285 85,511870-71 1.077.683 109.405 130.732 1.317.820 81,781871-72 911.851 115.870 865.009 1.892.730 48,181872-73 547.168 207.366 1.560.878 2.315.412 23,631873-74 194.436 182.711 1.877.100 2.254.247 8,631874-75 170.784 149.481 1.702.570 2.022.835 8,441875-76 82.060 197.646 1.740.326 2.020.032 4,061876-77 65.095 157.643 1.449.271 1.672.009 3,891877-78 66.507 273.134 2.811.453 3.151.094 2,111878-79 50.780 339.875 3.129.591 3.520.246 1,441879-80 115.283 290.209 3.288.097 3.693.589 3,121881-82 73.451 168.861 2.731.476 2.973.788 2,47

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Fuente: Nicholls (1973:291). El cuadro original se extiende hasta 1898, y lo complementé con la columna final del porcentaje representativo de Santa Marta en la generación de ingresos aduaneros.

Como se aprecia en el cuadro, Santa Marta generó el grueso de los recursos aduaneros del comercio exterior colombiano entre 1855 y 1871, y en 1871 pasó de un año a otro a generar sólo la mitad, y luego una quinta parte del total al año siguiente, para languidecer entre 1874 y 1875 con el 8% del total. Es de suponer que este cambio tan abrupto en las cifras reportadas tuvo consecuencias devastadoras en la economía y en la sociedad local, así como en el aparato estatal federal del Magdalena, que debió solicitar ayuda del gobierno central. Los ingresos por concepto del comercio exterior sólo volverían a aumentar con el auge bananero iniciado alrededor de 1890, auge que fue posibilitado con la construcción de la infraestructura férrea entre Santa Marta y Ciénaga, trazado tardío que emulaba a Barranquilla en su conexión con Puerto Colombia, y a Cartagena con el río Magdalena.

El desalentador panorama de Santa Marta en la década de los setenta, intentó ser revertido, y Nicholls destaca la intención del empresariado así:

“Durante esta década se intentó, en varias formas, apoyar el desarrollo de Santa Marta y de la región en general. Por ejemplo, ya en 1873 se discutía la idea de una vía férrea hasta el río Magdalena pero, sin embargo, no fue sino hasta la próxima década que se iniciaron los trabajos para su construcción a paso de tortuga. Durante 1869 y luego en 1874 se hizo un esfuerzo por establecer una comunicación mediante embarcaciones a vapor desde Santa Marta hasta Barranquilla, pasando por Bocas de Ceniza, pero sin ningún éxito. La decadencia de Santa Marta era un hecho al parecer ineluctable” (Nicholls, Ibídem, p. 163).

En material que encontré en algunos Diarios Oficiales, se destacan los informes y propuestas para canalizar y mejorar los caños que conectan a la Ciénaga con el río Magdalena y Santa Marta, así como el intento infructuoso de conectar a Santa Marta con el río vía terrestre a través del tren. Ninguno de los dos intentos pudo concretarse oportunamente para Santa Marta, ya que la vía férrea sólo consiguió establecerse en la década de los ochenta, pero en ese entonces Barranquilla ya contaba con una línea directa entre el puerto en Barranquilla y Sabanilla desde 1870. Con posterioridad una extensión de esa vía férrea enlazó a Puerto Colombia con el puerto fluvial de Barranquilla en 1888, y la pérdida de navegabilidad y comunicación directa de Santa Marta con el río durante ese largo período dejó a Barranquilla como dueña del comercio exterior colombiano, y causó la decadencia de Santa Marta30.

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3.2. La economía interna de la provincia de Santa Marta

En relación con el perfil histórico de la productividad económica de la provincia de Santa Marta existen trabajos en ejecución, o trabajos parciales en los que encontramos que los alrededores de las ciudades de la provincia de Santa Marta suplían su mercado interno, y dejaban algunos pequeños excedentes exportables, pero no hay un trabajo que permita la comprensión global de la economía provincial en el siglo XIX. Sánchez (2006), detalla como Eliseo Reclus31 en su visita realizada en la segunda mitad del siglo XIX a las ciudades de Santa Marta y Riohacha, describió actividades agrícolas en las cercanías de estas ciudades, llevadas a cabo por nativos, así como en la población de Villanueva, actual Guajira. Reclus ubicó una producción de café en “Minca, cerca de Santa Marta y en las zonas de vertiente de la serranía de(l) Périja y la Sierra Nevada de Santa Marta, entre Villanueva y Valledupar.” (Sánchez, op.cit). Para la década de los años setenta del siglo XIX, McGreevy (1970:210-211), señaló con base en Beyer (1947), que el Magdalena tenía una pequeña producción de café equivalente al 0,2% del total nacional en ese año, lo que no era significativo en el contexto nacional, pero tenía un efecto dinamizador localmente. Esta producción iniciada alrededor de Minca, en cercanías de Santa Marta, se exportaba desde comienzos del siglo XIX, aprovechando su cercanía al mar32.

Sánchez (op.cit) encontró igualmente que para 1878 se hizo una publicación de un texto de geografía que describía las principales actividades de los habitantes del Estado Soberano del Magdalena, en las que se resaltan la agricultura y la ganadería, así como la pesca para la sobrevivencia33”. Para Sánchez no se tiene mayor conocimiento de las “estructuras económicas precapitalistas que aún no han desaparecido en las relaciones de producción del Caribe colombiano”, y considera que es apriorístico conceptuar que la ganadería es “una actividad que ha retrasado históricamente el desarrollo regional y fortalecido el sistema latifundista”, para concluir que “salvo los trabajos de Posada Carbó34, poco se ha estudiado sobre el papel jugado por este sector en la economía regional.”

En relación con la apertura de la frontera agrícola, y la incorporación de la economía local a la economía nacional e internacional, Sánchez (Ibídem) señala con base en Hermes Tovar35 Pinzón y Catherine Legrand, entre otros autores que han trabajado la región36, que “a partir de 1850 se da una expansión de la frontera agrícola en la región; especialmente la apropiación de terrenos baldíos”. Para ellos la apertura de las zonas de frontera agrícola interna del Magdalena se hizo por empresarios nativos y extranjeros que establecieron haciendas cafeteras, de trapiche y ganaderas, acompañados de “campesinos pobres que en pequeñas propiedades producían productos de pan coger”; pero para el siglo XIX se desconoce la “transición de la mano de obra esclava a asalariada, la evolución de las haciendas y los cambios en la estructura agrícola de la gobernación durante la primera mitad del siglo XIX,

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la consolidación de las economías campesinas, la expansión de la ganadería y el impacto de las medidas de libre cambio en la economía local”. Sánchez (Ibídem) menciona las múltiples evidencias, de la “consolidación de la ganadería en regiones como Valledupar, Chiriguaná, Tamalameque y Riohacha y el desarrollo de cultivos como tabaco, café, cacao y algodón en los poblados de Aguachica, Sitionuevo, La Gloria y Villanueva.”. (Sánchez, Ibídem).

En conclusión, para Sánchez37, se requieren trabajos sobre el Magdalena Grande, que detallen la consolidación de las haciendas ganaderas, los orígenes de los hacendados, la consolidación de las economías campesinas, las formas de apropiación de la tierra, los mercados, la mano de obra y la forma como evolucionaron estas haciendas durante la primera mitad del siglo XIX. Sin embargo es de aclarar que por la inexistente comunicación entre las diferentes secciones de la provincia de Santa Marta y por la existencia de rutas coloniales que facilitaban el tráfico mercantil desde Valledupar (hacia Mompox, o Cartagena y la ruta de Jerusalén hasta la Guajira), u Ocaña (a través de Venezuela), la producción local de estas porciones de la provincia que eran exportables no benefició las arcas del puerto samario, por su difícil control y el reconocido contrabando. La baja población reportada es una evidencia de la ausencia de colonización y de poca apertura de la frontera agrícola interna, sustentada en el bajo número de unidades productivas o haciendas al final de la colonia y a comienzos de la república38, lo que permite suponer la debilidad de la economía local, o de los pequeños y autoabastecibles mercados internos locales, si es que se pueden llamar así, a riesgo del anacronismo que señala Colmenares (1997:8)39.

A mediados del siglo XIX, según lo ha detallado Bermúdez-Gutiérrez (2003:11), luego de declarada la supresión de la esclavitud, el hacendado samario Joaquín de Mier buscó paliar la pérdida de mano de obra sujeta por la esclavitud, así como la persistente escasez de población40 diezmada por las guerras o las pestes, trayendo inmigrantes; pero el Estado federal no le cumplió al empresario de Mier, quien, luego de traer cincuenta familias italianas, debió dejarlos sin vínculo contractual, y estos se dedicaron a expandir la frontera agrícola en cercanías de Ciénaga, Pueblo Viejo, Fundación y Aracataca. Reclus (1992) los encontró en sus viajes por el Magdalena, y dijo de ellos que en su nuevo lugar de asentamiento “se han entregado al cultivo de tabaco y de los árboles frutales cerca de cien familias europeas en el espacio de cuatro a cinco años; y bajo el solo impulso del trabajo libre, este punto ha venido a ser el centro agrícola más importante de las costas de la Nueva Granada.”

Con posterioridad, diversos empresarios promovieron la migración de cubanos blancos, canarios, españoles, y alemanes. En la década de los ochenta se recurrió a promover la migración de pobladores andinos de Colombia a zonas montañosas de la serranía de Perijá, en inmediaciones del municipio de Manaure, actual departamento del Cesar (Bermúdez-Gutiérrez, op.cit:53).

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3.3. La navegación fluvial y Santa MartaLos intentos de reemplazar la dura navegación en champán impulsado por fuerza humana, que tomaba dos inacabables meses de viaje entre la costa y el interior, por la navegación de línea en el río Magdalena tuvo fuertes desestímulos en su momento, ya que sus protagonistas debieron vencer toda suerte de dificultades técnicas de adaptación para la navegación en el río como su alta sedimentación y la dificultad para encontrar suministros en el camino. Aunado a esto, los extranjeros y empresarios nacionales que obtuvieron el permiso de navegar, tuvieron que luchar contra las trabas burocráticas y presiones que empresarios de ciudades y facciones rivales ponían para entorpecer la buena marcha de la empresa fluvial.

El primer intento fallido de concesión, pero que sirvió para entender la compleja hidráulica del río y los requerimientos por suplir en el futuro, fue realizado por Juan Bernardo Elbers, entre 1824 y 1829, según relatan Gilmore y Harrison (1977: 177-220)41. Este acabó su operación con la terminación anticipada del monopolio y la venta de su barco a quien sería después un reiterado empresario fluvial, el samario de Mier. Después el monopolio del transporte por el río se restableció, esta vez a manos de la Compañía General Granadina de Navegación, “propiedad de los empresarios samarios de Mier y Cataño, los barranquilleros Glenn y Duncan y los antioqueños Agudelo y Pino”, señala Viloria (2000:43)42 citando a Safford (2000:141-142)43.

En la primera mitad del siglo XIX no se consolidó la industria del transporte fluvial por diversas causas que contribuyeron a su inestabilidad. Entre ellas sintetizó Camacho Roldán44, las siguientes: “la escasez de capital, la ignorancia de las artes mecánicas, la falta de industrias internas que le dieran mantenimiento a los buques de vapor, la necesidad de combustible apropiado en las orillas solitarias del río y la ineptitud de los pilotos”. Con posterioridad añaden de su propia cosecha Gilmore y Harrison (op.cit:218-219) que las constantes turbulencias políticas del país y la inexistencia de volumen productivo y comercial relevante45 fueron probablemente mucho más decisivas en la falta de éxito que tuvo Elbers, el pionero del aprendizaje de la navegación a vapor en el río Magdalena, en los tambaleantes inicios de la navegación a vapor, a lo largo de sus 20 años de tropiezos.

Sin embargo a mediados del siglo XIX se estableció un cultivo que tuvo una exigencia permanente de fletes entre el interior y la costa, y permitió la consolidación del transporte fluvial: el tabaco, que también fue cultivado a orillas del río Magdalena y en Ciénaga. Este cultivo que luego fue desplazado por el café permitió la consolidación de la industria del transporte fluvial, en el que estaban interesadas las dirigencias comerciales de la costa, y especialmente Santa Marta como principal monopolizadora del comercio, lo que explica la presencia de empresarios nativos, o con residencia en esa ciudad, en las empresas de navegación fluvial que aprovechaban el puerto natural de la ciudad y su conexión con el río Magdalena46.

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Con la caída de la importancia comercial de Santa Marta, también se dio el traslado de los agentes comerciales a Barranquilla, y sólo a finales del siglo XIX, repuntaría nuevamente la navegación desde Santa Marta. Gilmore y Harrison (op. cit), también describen la conflictividad asociada con la operación del transporte fluvial, y cómo grupos con intereses diferenciados representados por líderes políticos y comerciales de las tres ciudades del Caribe, lucharon fuertemente entre si para controlar los recursos estatales que favorecieran el funcionamiento de los puertos47.

La anterior afirmación de Nicholls debe ser matizada con la observación de que la compañía de Santa Marta estaba constituida por un prestante miembro de la sociedad cartagenera, como era el abogado Antonio del Real, y el posterior Presidente de la República Manuel Murillo Toro. Los otros miembros de la sociedad fueron el contador inglés Roberto Joy48 y los samarios Miguel García Munive, así como el abogado y profesor universitario Eduardo Salazar (Alarcón, 1963:162)49. El mismo matiz se puede colegir de la asociación entre el destacado empresario samario Joaquín de Mier con el principal potentado antioqueño Francisco Montoya para fundar la Compañía de vapores de Cartagena, buscando beneficiarse de la apertura del canal del dique en 1852 y obtener un subsidio estatal, actividad que permaneció hasta la pérdida de navegabilidad del canal en 1852, llevando a la posterior disolución de la sociedad en 1854 (Viloria, 2000:41).

3.4. Anotaciones sobre las finanzas públicas nacionales, provinciales y federales

Las finanzas públicas del siglo XIX se caracterizaron porque no existía en el país un sistema de recaudo centralizado, con controles sobre el desempeño de los recaudadores. Tampoco se aplicaban exitosamente sistemas de gravamen a la renta directa sobre la propiedad inmueble, el bien representativo de mayor valor, ni circulaban billetes de curso forzoso (hasta 1870 existieron los primeros bancos). El sistema de hacienda estatal respaldaba cada préstamo extranjero o nacional con un bien específico o un monopolio y el acreedor, dado que no había un sistema unificado de control de la deuda pública, hacía exigible el pago de su deuda en la oficina tributaria que le pluguiese, con las consabidas afectaciones a la transparencia que esto generaba (Deas, 2006:63-121)50. Similarmente debió operar la hacienda provincial.

Algunos estados federales buscaron crear impuestos novedosos como las contribuciones directas, instrumento del que Malcolm Deas dice que sólo se aplicó en seis estados de la unión, entre los que no incluye al Magdalena. Sin embargo he encontrado evidencia en contrario, probándose la aplicación de tal apuesta liberal en el estado magdalenense, pero parece que no prosperó y por eso no hay reportes al momento en que Deas (ibidem:79) hizo el recuento de los seis51 experimentos que igualmente fracasaron en el resto del país52.

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3.4.1. Ingresos de las entidades territoriales (provincias y estados) en el siglo XIXEl desmejoramiento de la base económica regional de la provincia, especialmente a partir de 1873, significó que los ingresos fiscales sufrieran una correlativa mengua, y la consecuente precariedad institucional de la provincia de Santa Marta. He adicionado la tabla siguiente elaborada por Melo (1997) con representaciones porcentuales de los ingresos regionales frente al total nacional, así:

Cuadro No. 6 Ingresos regionales 1848-1882(Miles de pesos)

Ente territorial 1848 % 1873/1874 % 1882 %Antioquia 58 25,4 397 18,9 858 21,1Bolívar 36 15,8 202 9,61 328 8,1Boyacá 11 4,8 122 5,8 179 4,4Cauca 31 13,6 158 7,51 752 18,5Cundinamarca 8 3,5 441 21 804 19,8Magdalena 26 11,4 79 3,76 230 5,7Panamá 10 4,4 318 15,1 259 6,4Santander 39 17,1 236 11,2 458 11,3Tolima 12 5,3 151 7,18 188 4,6Total 228 2103 4057

Fuente: Melo (1997:200), cuadro 4,10, con base en Pérez (1883:199-295, y 260)53. Los porcentajes fueron calculados para el presente trabajo.

Como se aprecia, a pesar de que comparamos precios corrientes de cada uno de los años presentados, el fisco de la provincia samaria se empobreció en comparación con el dinamismo fiscal de otros territorios administrativos de Colombia, pasando a tener recaudos similares a la representación poblacional del Magdalena en el contexto nacional. Los ingresos de la provincia y el Estado federal pueden contextualizarse en su significación real frente a lo que el estado central percibió como ingresos para fechas cercanas a las aquí presentadas:

Cuadro No. 7 Representación porcentual de los ingresos de la provincia de Santa Marta y el Magdalena frente a los ingresos nacionales

Año Total percibido por la Nación-miles de pesos-

% del ingreso del Magdalena y Santa Marta frente al total del ingreso del país en año más cercano

1847 2553 1,01 (1)1870 2884 2,73 (2)1880 4910 4,68 (3)

Fuente: cálculos del autor con base en datos señalados en cuadro anterior, y en datos del cuadro 4.9 de Melo (Ibídem:194). Los años de ingresos del Magdalena son (1) 1848, (2)1873-1874 y (3) 1882. Las cifras aunque no son de años iguales, y no podrían compararse, se utilizan para tener una estimación cercana del esfuerzo fiscal de los entes territoriales provincial y federal.

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Según este cuadro en el que no comparamos datos de años iguales, pareciera que el desempeño del estado central fue inferior al del propio estado federal del Magdalena, lo que en esa época de radicalización política y revueltas no es de extrañar. Es decir, a pesar de ser poco significativo el ingreso del Magdalena en el conjunto nacional, tenía un comportamiento de recaudo de mejor tendencia que el nacional. Se podría concluir con la misma evaluación favorable si se hace un cálculo del ingreso per capita por estado federal con los datos consignados en el presente estudio, y con el fin de exponer tendencias de recaudo interno.

Cuadro 8 Ingresos regionales per cápita (ingresos de 1848 y 1873/1874 sobre población de censos de 1843 y 1870)

Ente territorial 1848 Población 1843

Ingreso estimado per capita 1848

1873/1874 Población 1870

Ingreso estimado per capita 1873/1874

Antioquia 58000 1895340,3060

397000 365974 1,0848Bolívar 36000 191708

0,1878202000 241704 0,8357

Boyacá 11000 3318870,0331

122000 498541 0,2447Cauca 31000 268607

0,1154158000 435078 0,3632

Cundinamarca 8000 2790320,0287

441000 413658 1,0661Magdalena 26000 62411

0,416679000 88928 0,8884

Panamá 10000 1191020,0840

318000 224032 1,4194Santander 39000 306255

0,1273236000 433178 0,5448

Tolima 12000 1831480,0655

151000 230891 0,6540Total Nacional 228000 1931684

0,11962103000 2931984 0,7176

231000-Suma correcta-

2104000-Suma correcta-

Fuente: cálculos del autor con base en datos de Melo (1997:200), cuadro 4,10, y Gómez, (1970: 31, Tabla 13).

Con base en estos datos, y sin atender a las posibles objeciones metodológicas a sus resultados, podemos apreciar que el Magdalena – la provincia de Santa Marta– tenía el mejor promedio de recaudo de ingreso per capita en 1848, y el cuarto en el año fiscal 1873/1874, dada la mejor relación entre su baja población para el cálculo del promedio de ingreso por persona. También es de aclarar que la suma real de ingresos es de $231000 para el primer dato y de $ 2.104.000 para el segundo, ya que Melo cometió un error en las sumas o en la trascripción, o bien el error viene de la fuente. Para mi cálculo trabajé con la suma real (corregida), no con la cifra errada. El no trabajar con pesos constantes introduciría una objeción o error en la comparación, pero como se hace para todos los estados, con datos de población y recaudo del mismo año dentro de la serie, no se invalida el sentido ilustrativo del ejercicio. El cuadro también permite deducir el mayor dinamismo de recaudo per cápita de los demás estados federales frente al Magdalena que sólo creció el doble, si se compara la evolución de ingresos entre 1848 y 1873.

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Sorprende de las provincias luego de la instauración centralista, que siguieran invirtiendo con sus propios recursos. Sobre esto último, Posada Carbó (1998:386-389), trae a colación ejemplos del discurso político en boga que sirvió para justificar en su momento el cambio del modelo federal al centralista, fundamentándolo en la incapacidad territorial para generar recursos, y muestra cómo después, desde el centralismo, se justificó el recorte de las transferencias de recursos del nivel central a las entidades territoriales federales, dada su penuria crónica, por la incompetencia de los entes territoriales. Discursos que hoy, a la vuelta de ciento cincuenta años siguen utilizándose con las mismas finalidades, siempre en desmedro del interés provincial54. Estas discusiones revelan claramente que las divergencias sobre la asignación y disminución de recursos a los entes territoriales componentes del país no son neutrales, ni se hacen para favorecer un interés nacional. Es el interés del gobierno de turno, y por lo tanto es una discusión, si se quiere ideológica, en la que cada región a través de sus élites políticas compite con otras para cimentar sus propias posibilidades y potenciarlas, y pretende hacer valer su interés como el de mayor trascendencia, encubriendo el favorecimiento particular que le beneficia, e invisibilizando a los operadores sociales y económicos que la habitan o invierten en ella.

4. Contexto político y administrativoSanta Marta es la ciudad más antigua de Colombia, fundada en 1525, y durante los primeros cincuenta años de la invasión española al país fungió como sede administrativa y política, dependiente de Santo Domingo, para coordinar los esfuerzos ibéricos que buscaban el sometimiento de los naturales de América. Con posterioridad, mientras España consolidaba sus posesiones en el interior, Santa Marta vivió en permanente languidez, atizada por las múltiples prácticas corruptas55 de la mayor parte de los administradores coloniales, las reiteradas incursiones de piratas y la reactiva beligerancia de los pueblos indígenas que se opusieron con tenacidad a su reducción y exacción, lo que les permitió a muchos de ellos sobrevivir hasta el presente.

A pesar de esto, las ventajas de su puerto56, que permitió la dedicación al contrabando57, su conexión con el río Magdalena (principal arteria fluvial del país), a través de la Ciénaga Grande; el ser centro político administrativo de las ricas poblaciones de Valledupar y Ocaña58, así como las facilidades ambientales brindadas por el entorno cercano a la ciudad, permitieron su subsistencia como capital de la Gobernación y provincia del mismo nombre hasta bien avanzada la época republicana.

A comienzos del siglo XIX, luego de los sucesos de la segunda independencia, el territorio de la provincia de Santa Marta estuvo sometido a la tutela de la principal ciudad de la costa norte colombiana, Cartagena de Indias, ciudad que por disposición

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de la ley de octubre de 1821, reiterada por la ley que fijó nuevamente la división político administrativa el 25 de junio de 1824, sería la capital del Departamento del Magdalena, abarcando toda la costa frente al mar Caribe. Este departamento en la zona norte del país estuvo conformado por las provincias de Mompós (que se extendía hasta la provincia de Ocaña), Riohacha y Santa Marta (Del Vecchio et al, 1999:6)59. Con la formalización del nuevo esquema político administrativo, las poblaciones que recibieron un nuevo estatus, y que contaban con una base económica dinámica, desafiaron la jerarquía y primacías coloniales, lo que propició enfrentamientos entre las élites urbanas de cada una de las poblaciones, así como la disolución de las áreas de influencia de las ciudades que primaban anteriormente (Zambrano, 2000:51).

En su conjunto, las ciudades de la actual región costeña perdieron la importancia que tuvieron en la época colonial, en la que Cartagena rivalizaba y superaba ampliamente a Bogotá en su importancia militar, demográfica y comercial. Santa Marta siguió siendo pequeña, en una región que, por efectos del aporte revolucionario anti-español, se hizo menos relevante en el conjunto de Colombia, o como la llamó la historiografía tradicional “la Gran Colombia”. Sin embargo, su posición frente al mar Caribe o de las Antillas, como se le denominaba corrientemente en esa época, al igual que la de Cartagena, obligaba a considerarlas en el escenario político nacional, por ser lugar de entrada y salida de la producción, y por poseer características diferenciadoras en cuanto al mestizaje indígena y español del interior, ya que las ciudades costeñas se caracterizaron por la presencia de europeos, negros, indígenas, y la mezcla de estos dos, los zambos, así como grupos humanos arrochelados, levantiscos y no sujetos al poder colonial, ni posteriormente al republicano: negros en palenques, e indígenas en la Sierra Nevada, la serranía del Perijá, el interior de la provincia de Santa Marta y entre la Sierra y los desiertos guajiros. Estas características humanas especiales, así como el interés de miembros de las ciudades costeras en ganar mayor autonomía en el manejo de sus propios asuntos, generaron pautas de socialización diferenciadas con el interior del país, que en algunos casos fueron recibidas con aprensión por destacados líderes de la república: en diversos momentos epistolares posteriores a la mitad de la década de los años veinte, Bolívar, Santander y varios de sus contertulios mostraban diversos grados de alarma por los brotes separatistas y temor a un gobierno de pardos o negros. Bolívar, quien había sido elegido en las elecciones de 1825 de manera unánime en la Costa, pero con votos divididos en cuanto al Vicepresidente60, llegó a Bogotá, y luego de asumir la Presidencia, dejó el poder nuevamente en manos de Santander, para poner fin pacíficamente a una rebelión venezolana, en la que terminó involucrado Páez, y luego a través de cartas, cortó relaciones en marzo de 1827 con Santander por desacuerdos con el manejo de la administración, pero especialmente por el manejo de la rebelión venezolana, y por la insubordinación de un batallón colombiano en Lima (Gilmore, 1995, T.I:53 y ss)61.

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Luego se planteó una convención para renovar la forma institucional del país que permitiera ajustarla a los requerimientos regionales contrapuestos que no daban espera a la revisión constitucional que la propia constitución había fijado para 1831. Esta convención se reunió finalmente en Ocaña en 1828 En ella, el ideario de los santanderistas se radicalizó hacia el federalismo bajo la dirección de Azuero, pero ante el retiro de los representantes bolivarianos se rompió el quórum, imposibilitándose el cambio institucional. (Gilmore, 1995, T.I:90-91).

En el viaje de regreso a sus lugares de origen, los convencionistas de algunos lugares, como los de Venezuela y Santa Marta, fueron objeto de vigilancia por sus ideas “perniciosas”, y se temió que pudieran intentar reestablecer el quórum de la convención. El Gobernador del Departamento del Magdalena, Mariano Montilla, en su correspondencia a su subordinado Pedro Rodríguez en junio de 1828, le advierte que tome medidas a este respecto, so pena de tener que castigarlos (Gilmore, 1995, T.I:94).

Con posterioridad, Bolívar estableció un gobierno provisional, y en septiembre de 1828 fue objeto de un atentado en el que estuvieron involucrados estudiantes y profesores universitarios de Bogotá, militares y miembros del partido santanderista. El año siguiente, sería el de las elecciones para la convención de 1830 de la que brotó un texto constitucional centralista. Sin embargo este año fue también el de la renuncia de Bolívar determinada por su pérdida de influencia y su enfermedad. Su muerte se tradujo en la desintegración de Colombia y sucedió incluso que muchas de las provincias fronterizas (con excepción de las caribeñas de Cartagena y Santa Marta) quisieron anexarse a los estados que se desligaron de Colombia, ante la desaparición del riesgo de la reconquista española (Gilmore, 1995, T.I:103 y ss; Múnera, 199462).

En el período posterior a la muerte de Bolívar,(1831), las provincias de Santa Marta (Ciénaga y Santa Marta) y la localidad de Barranquilla declararon su separación del país hasta que se reuniese una convención, en la que negociarían los términos de su vinculación63. Esta situación se dio con un gran protagonismo del General José Ignacio Luque, y en Santa Marta tuvo una participación especialmente destacada Francisco Carmona64, a nombre de las “fuerzas liberales de la provincia”. Esteban Díazgranados, quien luego sería rector del Colegio Seminario samario, fue nombrado gobernador provisorio65 en este levantamiento contra el poder central y la división político administrativa reinante, en aras de mayor autonomía territorial (Alarcón, op.cit: 147 y ss).

Después de diversos episodios en los que la facción militarista venezolana demostró su apoyo a Urdaneta en la disputa contra la facción granadina mayoritaria, ante las pérdidas militares y las reiteradas renuncias de Urdaneta, el país volvió a la normalidad con el ascenso de Domingo Caicedo como Presidente interino, y los

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revolucionarios reconocieron el gobierno legítimo (Alarcón, Ibidem: 148 y ss). Cartagena vivía una situación de inquietud similar, pero no hubo apoyo popular para la propuesta federalista. En Santa Marta, parte de la población se negó a asociarse a Cartagena en la revuelta de 1831 (Gilmore, 1995a:111 y ss).

Para el mismo tiempo, se realizó nuevamente otra convención constitucional que produjo una constitución centralista, que le concedía esta vez competencia decisoria a las provincias bajo la tutela del gobierno nacional. En su ausencia, se nombró como presidente a Santander y como vicepresidente a José Ignacio de Márquez, bolivariano, y este último debió fungir como presidente encargado mientras llegaba Santander del extranjero a encargarse del gobierno del nuevo país: la Nueva Granada. En 1832, salvo los cantones de Corozal, en la Provincia de Cartagena y Chiriguaná en la Provincia de Santa Marta en los que otros candidatos obtuvieron pocos votos, las elecciones en las provincias de la Costa (Cartagena, Mompós, Riohacha y Santa Marta) favorecieron ampliamente a Santander para la presidencia de la República66.

La nueva constitución de 1832 dio lugar al estado de la Nueva Granada, que eliminó los departamentos, y en su lugar creó 18 provincias, de las que se erigieron cuatro en la Costa norte: Cartagena, Santa Marta, Riohacha y Mompós. Esta nueva configuración territorial apuntaba, según comentaristas de la época, a consolidar la autonomía provincial contra el centralismo asfixiante de la anterior constitución de estirpe bolivariana67. Sin embargo Múnera señala, en sentido contrario, que a partir de 1832, después de desintegrada Colombia,

“Cartagena pasaría a pertenecer a una república andina, gobernada enteramente desde Santafé, como nunca lo estuvo en los viejos tiempos del virreinato. Se había creado un nuevo Estado, pero el sentido de nación estaba lejos de existir. Sólo el uso de la fuerza, controlada ahora desde los Andes, y la debilidad mendicante de Cartagena impondrían a sus habitantes la pertenencia a la ahora llamada República de la Nueva Granada. (…) Un siglo de guerras civiles costó mantener un Estado cuyo origen había sido no el producto de “una comunidad imaginada”, sino lisa y llanamente un acto de fuerza. “

En la elección presidencial de 1836, Santa Marta no eligió sus electores indirectos, pero la provincia votó por el liberalismo de manera mayoritaria en un 65% por José Ignacio de Márquez, en un 25% por José María Obando, y en un 10% por el liberal Vicente Azuero. Cartagena tuvo una votación más dividida, ya que en la propia ciudad la votación presentó un 55% a favor de Márquez, y un 45% por Obando, y en el resto de la provincia la votación fue bastante parecida: un 52% por Márquez y un 43% por Obando. En Mompós triunfó Obando con el 48% frente al 37% de

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Márquez el 11% de Vicente Azuero y el 3% de Domingo Caicedo. En Riohacha triunfó plenamente el posterior Presidente José Ignacio de Márquez, con el 77% de la votación, mientras que Azuero obtuvo el 15% y Obando el 7%68.

Desde finales de la década de los treinta y a comienzos de la siguiente las diferencias entre las facciones políticas pasaron a dirimirse en el campo de batalla, después del levantamiento de José María Obando causado por la supresión de conventos en Pasto. En este período llamado por la historiografía tradicional la guerra de los supremos, cada jefe de la guerra se declaró señor supremo en su provincia, y de manera descoordinada quiso derrotar a los ejércitos oficialistas y proclamó a su provincia como estado federal. En la costa, los jefes Martínez Troncoso, Gutiérrez de Piñeres y Carmona dejaron en manos de este último la jefatura general del levantamiento. Carmona aglutinó entonces bajo su mando los ejércitos de la costa que preocuparon seriamente al gobierno nacional hasta su derrota final en Tescua, en abril de 184169. En este período la Costa declaró su independencia de la Nueva Granada, hasta la reunión de una convención nacional que decidiera la mejor forma de gobierno. Tres de estas provincias se declararon estados federales: Manzanares (Santa Marta), Riohacha y Barlovento (Barranquilla)70. Esta última provincia o nuevo Estado Federal fue luego convertido en provincia de Cartagena, por presión militar y política tanto de Santa Marta como de Cartagena, que no querían dejar prosperar otra ciudad competidora en el comercio internacional del país, como lo señala detalladamente Bell (1997: 77 y ss; sf:16).

Coetáneamente con la derrota de los supremos, el oficialismo conservador encabezado por Pedro Alcántara Herrán también triunfó electoralmente. En las elecciones presidenciales de 1840, los cantones de la provincia de Santa Marta votaron de manera menos pronunciada frente al resultado mayoritario de la capital provincial que apoyó en un 61,5% al liberal Vicente Azuero, frente al 38,4% obtenido por Herrán. Los cantones del interior de la provincia le concedieron a Azuero el 49%, frente al 30% de Eusebio Borrero, y sólo el 16% a Pedro Alcántara Herrán. La facción triunfante nacionalmente, cercana a los círculos aristocráticos y bolivarianos impuso una reforma de la constitución promulgada definitivamente en 1843 que recortó las atribuciones de las cámaras provinciales y fortaleció el centralismo presidencialista. (Del Vecchio, et al, 1999:11; y Bushnell, 1970:239-247).

En este gobierno, bajo el liderazgo de Mariano Ospina Rodríguez, se exacerbaron los rasgos centralistas del régimen, se fortaleció el ejecutivo nacional y se promulgó la constitución de 1843, buscando neutralizar las tendencias liberales, o en sus palabras “mientras están frescos los efectos de las tendencias jacobinas, y de estas instituciones anárquicas71”. Esta carta política adoptó como divisiones administrativas las provincias, los cantones y las parroquias, pero en un balance frente a la autonomía concedida por la carta de 1832, Gilmore (op.cit., 136) concluye: “a las asambleas provinciales se les quitó la influencia política y la

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autonomía, dejándolas escasamente con la simple existencia”. Sobre el ánimo de las provincias costeñas, por este cambio centralizador, se pronunciaba ante su gobierno el representante de los EEUU en 1843: “Las provincias de la Costa aún abrigan la idea de un gobierno federal, que probablemente no será realizado”72. En noviembre de ese mismo año, volvieron de Kingston a la Nueva Granada algunos federalistas e hicieron una celada en Ciénaga que fue rápidamente controlada, al precio del asesinato del gobernador de Santa Marta, Carlos Fábrega, por algunos de los exiliados que retornaron73.

El segundo de los gobiernos del período conservador, de Tomás Cipriano de Mosquera, no logró la aceptación plena de sus rivales de partido y copartidarios por sus actitudes liberales. Sin embargo introdujo al país pautas modernizantes en el comercio y las obras públicas que lo destacan en el balance general de las administraciones nacionales, e igualmente aclimató el regreso al poder del partido liberal y del sistema federalista, sistema político que propuso en proyecto presentado al Congreso al final de su gobierno. La reforma estaría a cargo del siguiente presidente, el liberal José Hilario López, quien fue elegido en 1849; pero sus elementos definitorios ya se insinuaban en la creación por parte del ejecutivo de diversas provincias desde el gobierno de Mosquera (según lo había propuesto Herrán y Ospina)74, y en el nuevo rumbo administrativo que significó la ley de descentralización de gastos y recursos expedida el 20 de abril de 1850, que dio inicio a lo que Gilmore llamó “la federación limitada a la fase financiera del gobierno”75, en la que las provincias tuvieron libertad para administrar y fijar sus propios impuestos, pero también debieron hacerse cargo de sus propias obligaciones.

Al final de este período presidencial se expidió la Constitución de 1853 que organizó la república de la Nueva Granada, acogiendo formalmente la autonomía provincial y la organización de 38 provincias como unidades político administrativas. La Provincia de Santa Marta tuvo en este momento una extensión similar a la del actual departamento del Magdalena, y las provincias de Riohacha, Upar, Mompós y Ocaña hicieron vida administrativa aparte (Del Vecchio, et al, op.cit, 14).

En 1858 se asumió la forma federal de gobierno en la nueva constitución que dio vida a la confederación granadina, con base en los estados federales que se habían empezado a crear con anterioridad76 y se restauró una unidad político administrativa de mayor extensión denominada Estado Federal del Magdalena. El estado se organizó con base en una decisión de la Asamblea provincial de 1857 que expidió una ley sobre la división territorial, con cinco provincias, cada una de ellas a cargo de un Jefe Municipal Superior: Santa Marta, Riohacha, Valle de Upar, el Piñón y el Banco (Alarcón, op.cit:192).

En 1863 se expidió la última de las constituciones federales del país en el siglo XIX, adoptando el nombre de Estados Unidos de Colombia, que profundizó el poder de

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los estados federales en desmedro del nivel central, y se ampliaron las exigencias para las reformas constitucionales. Esta constitución sería desconocida por Rafael Núñez y reemplazada por la carta política expedida en 1886 que desmontó los estados federales, y en su lugar estableció los departamentos, que para el caso del Magdalena, abarcaría la misma extensión del anterior estado, pero con unas competencias y recursos disminuidos, y un poder ejecutivo central fortalecido.

Este último período del estado federal del Magdalena fue de frecuentes desórdenes sociales y es común hallar en los archivos de la época reportes de las diversas actuaciones militares realizadas para contener los desmanes o las revueltas, algunas de ellas triunfantes77. Los desórdenes aparecen reportados en diferentes escritos como causa de la migración forzada de familias enteras a Barranquilla desde Santa Marta y Ciénaga78.

Esta última etapa del período en estudio, en pleno régimen federal, también fue una etapa de intensos debates políticos y jurídicos en los que se quiso llevar el discurso republicano hasta sus últimas consecuencias, hasta en las más pequeñas unidades administrativas: el estado federal y la provincia de Santa Marta que le antecedió se adelantaron al resto de la Confederación granadina en la adopción del Código Civil, el Código Penal y el Código de Procedimiento Civil y Criminal, tarea para la cual se sirvió la asamblea de los Códigos presentados al Congreso de 1853 por el doctor Justo Arosemena. La Asamblea de 1866 adoptó el Código Civil con algunas modificaciones y el Código judicial de Cundinamarca; y la Asamblea de 1874 expidió un nuevo Código Penal (Alarcón, Ibidem: 192). Igualmente se encuentra en los archivos departamentales desde 1858 una “epidemia de constituciones”, en palabras de Alarcón (Ibídem) ya que el articulo 39 de la constitución autorizaba a cada distrito del estado para expedir una79.

4.1. Algunas características de las elecciones en las provincias

En Colombia, durante los comienzos de la segunda república y el período federal, salvo la elección de 1856, las demás se efectuaron por mecanismos censitarios o fueron elecciones indirectas por lo que ser educado en la provincia, o en la capital, terminó siendo un mecanismo de otorgamiento de ciudadanía activa, a falta de la riqueza que se exigía, en caso de no contarse con la ilustración suficiente80. La elección se hacía para representantes que conformaban colegios electorales, al igual que ocurre en los EE.UU. actualmente, quienes depositaban a su vez el voto por el candidato de su preferencia. Las elecciones de Bolívar (1825), Santander (1832) y Obando (1852), fueron las únicas en que la elección se dio por mayoría absoluta y el Congreso no debió terciar para escoger al Presidente. Santa Marta mostró un comportamiento electoral diferenciado, apoyando al liberalismo en pleno auge conservador en la década de los cuarenta, lo que debió granjearle la animadversión de los gobernantes conservadores o antisantanderistas que manejaban el gobierno central.

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En el período del liberalismo radical, las elecciones fueron tachadas continuamente de fraudulentas81 por el partido conservador. Tirado Mejia (2001:53), describe las prácticas políticas de esa época en los siguientes términos:

“Ambos partidos desde la oposición clamaban por la pureza del sufragio. En 1879, en medio de los continuos fraudes liberales manifestados en la máxima de que “el que escruta elige”, el partido conservador consagró lo siguiente en el punto XIV de su programa de aquel año: “Sistema electoral honrado, libre, puro, decente, noble, verdadero, exento de todo pandillaje”. Luego cuando este partido estuvo en el gobierno y le tocó escrutar, el partido liberal no logró alcanzar ningún senador y sólo obtuvo un representante en 1892, y otro en 1898”.

Posada Carbó (2003:198)82, luego de realizar una revisión de la historiografía sobre el asunto electoral en el siglo XIX, concluye que las prácticas corruptas en las elecciones fueron universales antes que una peculiaridad latinoamericana. En las elecciones las facciones encontradas buscaban todos los medios posibles para vencer antes, durante o con posterioridad a las elecciones. Una de las prácticas comunes en la segunda mitad del siglo, fue la de elaboración de registros electorales donde se consignaba el voto sin consultárselo al elector, e incidiendo en los resultados finales que mayoritariamente hubieran tomado los ciudadanos de las urbes o zonas no rurales de la época. El Presidente del Estado soberano del Magdalena en 1869, H. Vengoechea, describió las prácticas electorales en su estado con tal certeza, que hoy casi dos siglos después continúan vigentes, en estos años de distritos para-electorales: “En la mayor parte de los pueblos no se hacen elecciones sino rejistros, i las aldeas más retiradas i miserables ahogan el voto de las ciudades”83.

Delpar (1994:43)84 explica, con base en narradores contemporáneos, que el liberalismo sería mayoritario en la costa por la liberación de esclavos que había hecho a mitad de siglo. Igualmente señala cuáles líderes samarios destacados militaban en las filas del liberalismo:

“De otro lado, al menos algunos de los principales hombres de negocios y empresarios de Santa Marta, - Manuel y Tomás E Abello y Vicente Lafaurie, por ejemplo -, eran liberales. En parte esta divergencia quizá haya resultado de la vieja rivalidad comercial entre Cartagena y Santa Marta. Otro factor que influyó en el liberalismo de Santa Marta y el Magdalena fue, sin duda, la vecindad del estado a la fortaleza liberal de Santander, cuya parte occidental compartía con el Magdalena muchas características geográficas y económicas.”

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Para esta autora (Delpar, Ibídem, 47), el análisis de las elecciones de 1848 y 1856 permite concluir que el Magdalena era el Estado más extremadamente liberal de la Costa, porque los candidatos triunfaron en ambas elecciones. Con posterioridad Delpar, (ibidem, 92) explica cómo el desinterés político oficial en los asuntos costeños causado por “la escasa representación que se dio a la Costa reflejaba la tendencia de los líderes nacionales de ambos partidos a desdeñar los intereses y portavoces de esa región, lo que contribuyó a la división del liberalismo antes de las elecciones de 1875”.

5. Aproximación a los conceptos de Región, Provincia, Regionalismo, Provincialismo, Federalismo, Federalista85

Según el diccionario de la Real Academia española, DRAE, (1992, T.II: 1755)86, región proviene del latín regio y la declinación onis, y se refiere, en su primera acepción, a una “porción del territorio determinada por caracteres étnicos o circunstancias especiales de clima, producción, topografía, administración, gobierno, etc.”, y en su segunda acepción a “cada una de las grandes divisiones territoriales de una nación, definida por características geográficas e histórico sociales, y que puede dividirse a su vez en provincias, departamentos, etc. Una palabra derivada, el regionalismo, es definido como la “tendencia o doctrina política según las cuales el gobierno de un Estado debe atenderse especialmente al modo de ser y a las aspiraciones de cada región”. Regionalista, a su vez, es el partidario de las doctrinas del regionalismo (Ibídem).

Provincia, según el mismo diccionario (Ibídem, 1684), proviene del latín provincia. Su primera acepción se refiere a “cada una de las grandes divisiones de un territorio o Estado, sujeta por lo común a una autoridad administrativa”, y en su quinta acepción, en la antigua Roma, significaba el “territorio conquistado fuera de Italia, sujeto a las leyes romanas y administrado por un gobernador”. La palabra derivada, provincialismo, en las dos acepciones del DRAE, (Ibídem), se refiere a la predilección por los usos o producciones de la provincia en que se nació, o a las expresiones exclusivas de la provincia o comarca. No está aceptada la voz provincialista en esta edición del DRAE, pero considerando el término regionalista, analógica o pleonásticamente puedo formular la voz provincialista, que se entendería como el partidario político de las doctrinas del provincialismo. En este sentido estandarizado entiendo los términos región, provincia, regionalismo y provincialismo, y los aplico en la comprensión de lo acontecido en la provincia samaria, durante la primera mitad del siglo XIX. Consolidada la visión provincialista, la confección institucional del estado colombiano devino en una forma afín, con mayor prestigio por ser la forma instaurada en los EE.UU.: el federalismo, que según el DRAE, (op.cit, T.I. 957), “es el espíritu de confederación entre corporaciones o estados”. Sus partidarios son los federalistas, según el mismo diccionario (Ibídem).

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5.1. La discusión sobre la región

La etimología de región, como lo destacó el profesor Fals Borda (199787), tiene una connotación que apunta a la jurisdicción del poder regio o real, y está asociada a un territorio donde se ejerce tal jurisdicción. Igualmente acontece con la provincia, que se asociaba al territorio en el que se vencía y sometía al ocupante anterior. Ambas variaron su uso y la segunda de estas se convirtió en sinónimo de unidades político administrativas seculares o religiosas, de amplio uso en los territorios coloniales españolas y de la república hasta después de la segunda mitad de la década de los años cincuenta, del siglo XIX, en que el interés antes provincialista, fue encauzado en la consolidación de estados federales. La región no tiene historia institucional a diferencia de los ricos antecedentes de la provincia. Su interés reciente se potenció por las unidades geográficas de planeación norteamericanas como el TVA88, o como posible unidad político administrativa en emulación a la constitución española surgida del pacto de la Moncloa en 1978 que permitió la transición institucional del régimen militar franquista a la democracia parlamentaria. Sin embargo la región, como unidad político administrativa, no se ha podido concretar en Colombia desde su promulgación en la carta política de 1991. En la academia su mentor fue Orlando Fals Borda quien estudió una subregión integrante de la costa, a comienzos de la década de los ochenta. Luego él mismo fue quien impulsó, apoyado por los demás constituyentes costeños, el término de región caribe con ocasión de su participación en la Asamblea constituyente, tal como quedó en el diseño constitucional. Una década antes, los términos Caribe, o región caribe empezaron a ser difundidos por el festival de música del Caribe en Cartagena, el Corpes y el grupo de trabajo de Bell y Posada89 desde Barranquilla los cuales extendieron con éxito la idea de una pertenencia al Caribe, a tal punto que rápidamente las razones sociales de muchos de los establecimientos de comercio locales adoptaron el nuevo apellido territorial90.

Desde la historia, Posada Carbó hace en diversos escritos una introducción de la categoría región tomándola de la geografía, y considera tres aspectos caracterizadores de ese concepto: 1) la relativa homogeneidad interna, 2) el considerar a las regiones como «actividades interrelacionadas, intereses de grupo y organización común», y 3) el destacar sus particularidades que la diferencian del todo, y permiten comprender la totalidad91. Posada (1998: 27-29), también señala la marginalidad o baja popularidad académica del uso de la región como foco de estudio, entendiéndolo como “movimientos dentro de la política nacional”, a pesar de la significativa producción latinoamericana de historiografía regional sobre integración económica regional o constitución de élites regionales que se transformaron en nacionales.92

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El mismo Posada y otros académicos cultores del regionalismo caribeño (Bell, Meisel y Múnera, entre los más importantes), permiten apreciar evidencias de posiciones políticas y militares conjuntas del Caribe, ante el centralismo liderado por Bogotá desde los inicios de la República, expresos inicialmente en el sobresaliente episodio de la guerra de los supremos93 bajo la égida del general Carmona, en la revolución de 1841-1842, en la que Cartagena a diferencia de Santa Marta y Mompós, luego de los fracasos militares del ejército de la costa, cambió a defender las posiciones del centralismo (oficialismo) político.

Con posterioridad, el segundo gran episodio argüido en el discurrir regionalista, ocurrió en 1853 con la implantación del federalismo, y con su acentuación en 1858, cuando el general Juan José Nieto expresó la mayor sensibilidad política regionalista (federalista, en mi opinión) del Caribe colombiano94, que lo llevó a realizar actuaciones políticas y militares en conjunto con el estado del Magdalena, al que invadió desde Bolívar, para derrotar a los conservadores y plantear posiciones conjuntas de la costa desde el liberalismo.

Igualmente mencionan como antecedentes de la identidad regional costeña Posada (op.cit., 1998), Bell (op.cit, 1996 y 1997)95 y Delpar (op.cit, 44-45), el epistolario de Juan José Nieto, quien expresó en su correspondencia de 1835 al general Santander que los recursos de Cartagena eran drenados por el Congreso, y que los interioranos ridiculizaban e insultaban a los cartageneros y costeños por sus formas expresivas96, comentarios que luego fueron reproducidos contra Rafael Núñez en su campaña política presidencial de 1875. Para la campaña presidencial de 1880 Nuñez triunfo, y protagonizó hasta su muerte a finales del siglo, el tercer gran momento de la actuación regional costeña, pues permitió el afloramiento, respeto y concesión de legitimidad a los intereses de la costa frente a otros poderes regionales97,98, aunque Nuñez triunfó coaligándose con los poderes centralistas.

Posada (2003: 155 y ss)99 y Bell (1997:151), concluyen señalando que a pesar de los intentos autonomistas, desde la región se construyó nación, ya que a partir de la segunda mitad del siglo XIX se habían definido los partidos políticos que configurarían la vida política colombiana, y su fuerte presencia militante dentro de las unidades territoriales del momento (provincias o estados) caracterizarían el acontecer sociopolítico regional y federal, haciendo que los ciudadanos se socializaran en una idea de nación, dentro del estado federal donde residían, en razón de su pertenencia a un partido de carácter nacional.

5.2. La región desde el territorio y la cultura

El regionalismo costeño expuesto por Posada es territorial, del lugar de habitación. Así se puede comprender cuando enuncia que “La costa ha sido, ante todo, una referencia territorial que, desde temprano, abarcó indistintamente a una diversa

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y heterogénea población.”. Posada luego de presentar evidencia de la mayor horizontalidad y libertad en el trato entre los costeños, subraya que “en sus orígenes, la Costa no se concibió sobre principios etnoculturales excluyentes, sino territoriales e incluyentes”, elementos que constituyen la singularidad de la región. (Posada, ibidem:148).

De otra parte, profundizado el argumento culturalista, Benedict Anderson100, subraya para la nación que es “imaginada como una comunidad”, que sin desconocer la desigualdad inherente a ella, internamente, “es siempre concebida como una profunda camaradería horizontal”. Posada acoge el sentido imaginario de lo cultural, aunque explicita el débil énfasis étnico, más utilizado por los contradictores de la región Caribe, en diferentes momentos, que autoreferenciado por los mismo caribeños, descendientes de mezclas sucesivas de diversas razas y grupos extranjeros –árabes, judíos, jamaiquinos, europeos, norteamericanos– lo que los diferencia de los habitantes del interior del país donde ha habido poca migración extranjera.

Posada Carbó (2003:150) complementa con Hastings101 el concepto de región al expresar nuevamente que la Nación “...existe cuando un amplio grupo de sus representantes proclama su existencia.”, y “mientras más gente, de variadas clases y ocupaciones comparta esa creencia, pues su existencia será más sólida”. Posada traslapa esas concepciones al caso costeño y lo diferencia señalando que, dadas las condiciones de penuria fiscal de sus provincias constituyentes, el regionalismo costeño no luchó contra el centralismo por autonomismos sino que trató de forzar al Estado para tener más acceso a sus recursos y coexistió con identidades en conflicto, con mayor o menor presencia histórica, como el localismo, el nacionalismo y la militancia partidista que hacían desconocer proyectos políticos regionalistas.

5.3. ¿El Caribe desde los intereses sociales citadinos y la ciudad102- región?

Alfonso Múnera (1998)103, destaca el rol anticentralista de Cartagena frente a Bogotá, y cómo los “subordinados” de Cartagena en defensa de sus propios derechos efectivamente ejercidos en la época revolucionaria, en riesgo de conculcar por las Cortes de Cádiz y las élites coloniales, presionaron para la independencia definitiva, a diferencia de las demás provincias del país104. Con base en esto, Múnera concluye reconociendo que no hubo futuro preponderante para Cartagena con posteridad a la extinción de sus clases dirigentes. También señala que la subsiguiente decadencia de la ciudad se explica porque fue el escenario de fuertes disputas internas de los grupos de poder, en las que las decisiones tomadas los llevaron a enfrentarse a la metrópoli ultramarina y a la capital administrativa del país naciente, con la consecuente extinción de irreemplazables generaciones de élites políticas y económicas de la ciudad. Más adelante Múnera (2005:24)105, insiste y profundiza

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en sus argumentos de 1998, señalando que el proceso de conformación de identidad regional era definible, “pese a sus borrosas fronteras”, a comienzos del siglo XIX, y que esas identidades regionales – lo costeño, lo antioqueño, lo bogotano, lo caucano– constituían “entidades que se relacionan entre sí como colectividades diferentes” y que tenían intereses diversos que las obligaban a enfrentarse a élites de otras ciudades o regiones.

Desde el mismo sentido explicativo citadino, pero desde Santa Marta, Sæther (2005)106 postula una interpretación de la dinámica social en la provincia de Santa Marta en el período 1750-1850, destacando elementos propios de los conflictos locales, cruciales para definir y conceptualizar las posturas que diferenciaron a Santa Marta de Cartagena, enfatizando en un análisis sobre los roles que jugaron no sólo las élites, sino también “los comunes” cuyos grandes aportes describe. Estos aportes forjaron la definición del rumbo político realista de la provincia, en la encrucijada independentista.

Con base en estos autores se concluye que los intereses locales de ciudad se hicieron valer y en ocasiones primaron, lo que desde nuestro punto de vista es corroborado por la extensa evidencia existente sobre la subordinación que intentó imponer e impuso Cartagena sobre zonas que consideraba de su hinterland, específicamente Mompox, en el área de influencia de Cartagena, y Sabanilla (Barranquilla) en el área de influencia común de Cartagena y Santa Marta, ya mencionadas en el acápite económico, así como las respuestas insubordinadas de las élites y de la población de estas ciudades frente a Cartagena.

5.4. Precisiones conceptuales sobre las definiciones

En mi criterio provincialismo, según las precisiones hechas anteriormente, no es igual a regionalismo, pues el ámbito es más restringido en el primero de los términos y sólo se aplica a la defensa de los intereses de la(s) provincia(s), frente a otra(s) provincia(s), de lo que abunda evidencia histórica, o frente al estado central107. Igualmente es un concepto originado desde una unidad territorial concreta, la provincia, mientras que el regionalismo es una construcción conceptual, una atribución de significados políticos, culturales y sociales a una idea, la región, que no tiene asidero en la historia institucional, salvo los que voluntariosamente se lo han querido adjudicar en el siglo XX.

El regionalismo, más propio de los siglos XX y XXI, en Colombia, oculta o se sobrepone a las divergencias entre las unidades constitutivas de la región (las provincias, o en la actualidad, los departamentos y municipios) y defiende los intereses comunes de una comunidad asentada en un territorio mayor, con afinidades de orden cultural, histórico, político, etc., frente a otras regiones o al estado central. En este sentido delimito lo que entiendo por regionalismo y provincialismo, ya que

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en las presentaciones de varios cultores de la historiografía regional costeña que expuse es de uso común el mencionar el antecedente de la historia provincial para historiar la región caribe, sin diferenciar conceptualmente el regionalismo, categoría del siglo XX, del provincialismo, sentir que pudo existir en el siglo XIX.

De otra parte, el concepto de la identidad regional no existía a plenitud en el siglo XIX, así como no se puede decir que existiera un concepto definido de país o de Nación en ese siglo: no coinciden ni sus nombres, ni su extensión, cada vez menor y seccionada, ni aun sus partes integrantes. El término de país, por ejemplo, se utilizaba para referirse a la ciudad de nacimiento o a lo sumo a la provincia, y simultáneamente empezó a significar el país, en el sentido actual. Lo mismo se puede predicar de la actual región caribe que cada vez es menor, con la pérdida de Ocaña, Panamá, (aun la Mosquitia), el Urabá, y con el distanciamiento cada vez mayor que toman los sures del Cesar y Bolívar, así como el suroccidente cordobés. Las gentes de Santa Marta y de esta provincia se sentían hermanadas con las dolorosas pérdidas de México108 frente a los EEUU (es decir, tenían un sentir latinoamericano, en palabras de ahora), pero también un sentimiento hacia su provincia, su país (en términos actuales), y su ciudad109.

Conclusiones

La provincia de Santa Marta –y luego el estado federal del Magdalena– fue la provincia más despoblada y más pobre del país en el siglo XIX; por consiguiente la inversión en creación de infraestructura y áreas de interés social fue baja. Deas (op.cit, 87) concluye en relación con esto que “un gobierno mínimo es el corolario obvio de mínimas rentas”.

La economía colonial, tan atada a cada población autosostenible y autoabastecible, con pocos lazos con las demás ciudades del reino, legó a la república una estructura de financiación inmóvil, en la que la iglesia estaba a cargo del préstamo de capitales con base en los inmuebles como garantía a través de los rendimientos otorgados por la constitución de censos y capellanías. Esta misma estructura financiera se encuentra hasta la década de 1850 en la que se intenta transformar institucionalmente la estructura de ingresos estatales con tributos directos sobre la propiedad y las ventas, con desiguales resultados para el primero de estos instrumentos.

Los distintos lugares del interior de la provincia samaria – y del estado federal del Magdalena– caracterizados por unas condiciones ambientales difíciles o malsanas para la población europea, y aun para la población local, estaban desconectados entre ellos, lo que no permitía generar demandas constantes que fortalecieran el proto-mercado interno; esto era potenciado por su baja población, la más pequeña del país, que además se caracterizaba por una marcada independencia de los

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propietarios, comerciantes y hacendados, y obligó a la dirigencia económica y política a asumir estrategias persuasivas diferenciadas, así como políticas de promoción de la inmigración que, a pesar del poco respaldo efectivo del estado federal, obtuvieron resultados inesperados, pues algunos de los recién llegados terminaron expandiendo la frontera agrícola en tierras vedadas durante el período colonial y lograron unir a la capital provincial con las ciudades interiores.

Desde los años 1840, y en la década de los cincuenta del siglo XIX, el volumen comercial de Santa Marta fue superior al de los otros puertos costeños, pero la población de la ciudad siguió disminuyendo, situación inexplicable para los historiadores económicos como Nicholls (op.cit., 157) quien sugiere que la dinámica económica de la ciudad de Santa Marta obedecía a factores adicionales al intercambio comercial portuario110. Este autor pareciera soslayar que esa labor portuaria consistía en servicios asociados con las mercancías en tránsito por la ciudad, pero que la ganancia realizada por el propietario de la mercancía en el comercio internacional era externa a la provincia de Santa Marta, debido a la aludida debilidad agroexportadora de la región y a que los intermediarios costeños fueron reemplazados, en algunos casos, por los propietarios directos de los medios de pago111. En esencia, los eslabonamientos económicos producidos por el puerto eran bajos en el hinterland samario, como lo constataron diversos viajeros extranjeros y lo anotaron en sus registros de viajes (Ospino, 2000112).

En cuanto a lo político, la provincia samaria se caracterizó por su apoyo a posiciones liberales, afines al comportamiento social independiente que le atribuyen diversos relatores a sus habitantes. En momentos en que primaron sectores conservadores, la provincia siguió manifestando su apoyo electoral a sectores liberales. La mayor o menor autonomía territorial se vivió en la primera mitad del siglo liderada por la facción santanderista, y tuvo su reflujo en los momentos en que la facción boliviana primó. Las divisiones político administrativas estuvieron atadas igualmente a las definiciones de distritos electorales que favorecieran los intereses partidistas de los titulares del poder provincial. Dentro de la provincia, la capital reprodujo a su vez las pautas centralistas, generando descontento y pugnas por la preeminencia administrativa en ciudades como Valledupar y Ciénaga, lo que se canalizó a través de militancias en facciones políticas opuestas a las de la capital que recogían y expresaban electoralmente el descontento local frente a las mayorías de la provincia.

En general, hay escasez de trabajos que informen acerca de la economía local, lo que impide profundizar en posibles factores explicativos de la dinámica social. Tampoco hay trabajos suficientes que versen sobre todo el período y permitan entender la dinámica política provincial durante el siglo XIX, por lo que recurrí a descripciones estadísticas de las votaciones, sin profundizar en explicaciones de los resultados propiamente dichos.

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Por último, el regionalismo, o el nacionalismo, son categorías analíticas que no necesariamente se contraponen para nuestro caso, y no están exentas de ideologización. La categoría región, así construida desde la Nación, puede existir en tanto se valide o legitime por parte de los sujetos del análisis, es decir, que se le reconozca valor explicativo e interpretativo, y se actúe de conformidad con ella. La aceptación del ideario regionalista ambiguo en construcción –como lo llamó Bell en 1996– permitió simultáneamente la construcción de nación y de nacionalidad; sin embargo, la discusión sobre el contenido del regionalismo costeño, algo así como la regionalidad, o la caribeñidad (imitando la nacionalidad), es una discusión que apenas comienza113. También es claro que el concepto de región caribe es un anacronismo cuando se aplica al siglo XIX, porque no existió tal idea, encontrándose evidencia con múltiples significados, de actuaciones basadas más en los intereses citadinos (de la capital de la provincia) o provinciales, y alguna menor de actuaciones realizadas en nombre de una comunidad imaginada mayor: la Costa. Por tal razón se hace deseable determinar adecuadamente el criterio que define los intereses y afectos predicables o atribuibles a la porción geográfica adyacente al mar de las Antillas, y que, acogiendo una unidad político administrativa que existió en esa época, podría denominarse provincialismo, antecedente real del federalismo.

1 Texto modificado de los capítulos 1, 2 y 5 de la tesis de Maestría en educación “Aproximación a la educación superior en la provincia de Santa Marta y el estado federal del Magdalena en el siglo XIX (1824-1872)”, presentada a la Universidad Pedagógica Nacional en marzo de 2007.2 Existe un documento electrónico de los esposos Sánchez-Santos (2005), “La producción histórica sobre el Caribe colombiano en las ultimas dos décadas.”, que presenta con mayor detalle la bibliografía histórica sobre toda la zona norte colombiana.3 Nicholls, Theodore. “Tres puertos de Colombia: estudio sobre el desarrollo de Cartagena, Santa Marta y Barranquilla.” Banco Popular, Bogotá, 1973. 299 p.4 La Hemeroteca (HM) de la Biblioteca Luis Angel Arango (BLAA) posee colecciones parciales y totales de prensa antigua de los siguientes periódicos samarios, y su primer año de publicación: El amigo del país (1835), El centinela granadino (1846), El churiador (1849), El cólera (1850), El conservador (1850), El correo de la costa (1849), El eco del Magdalena (1884), El elector (1864), El pueblo (1850), El samario (1844), El samario noticioso (1847), El triunfo del 7 de marzo (1849), Gaceta de Santa Marta (1821), La Friolera (1845), La Reforma (1859), La Situación (1852), La vara de hierro (1844). Jane Rausch (1993:212 y ss), menciona los periódicos oficiales en Santa Marta Gaceta oficial (1864-1879), Rejistro del Magdalena (1879-1875), y el Institutor (1872-1875, 1880-1880), así como el diario no oficial “El Ferrocarril del Magdalena (1873-1875). Rausch, Jane M. “La educación durante el federalismo. La reforma escolar de 1870”, Traducción de María Restrepo Castro. Instituto Caro y Cuervo, UPN, serie educación y desarrollo. Bogotá, D.C., 1993, 228 p. Algunos de estos periódicos tuvieron amplia circulación y vida editorial, como la Gaceta Mercantil, el más importante periódico samario de la mitad del siglo XIX, del que era propietario el posterior presidente de la república, Manuel Murillo Toro. Los periódicos “Constitucional de Santa Marta” y “ El Samario Libre “, fueron reportados en un inventario de diarios por Vicente Nariño el 20 de Julio de 1843 (AGN, Ministerio de Instrucción Pública, Sección República, Tomo 116, Folios 00037v-r, y ss). En Anales de la Unal, (1874, T. VIII, p. 92-94), aparece la Relación de imprentas y periódicos publicados en Magdalena (Santa Marta), en ese año, así: 1. Tipografía Mercantil de Santamarta. (Santa Marta): 1. “Gaceta del Magdalena”, 2. - “El Movimiento”. 3. “Boletín Oficial Eleccionario”. 2. Imprenta del Progreso. (Santa Marta): 1. “El institutor”, 2. “El Crepúsculo”, 3. “El Disparatero”,

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4. “El Observador”.5 En Ospino Valiente, Alvaro (comp). “Santa Marta vista por viajeros. Homenaje a sus 475 años de fundada”, Alcaldía Mayor del DTCH de Santa Marta, Fondo Mixto para la promoción de la cultura y las artes de Santa Marta, Santa Marta, 29 de julio de 2000. 332 p.6 Sánchez (2004:59) señala que la falta de entendimiento de algunas de las características de los habitantes de la provincia se debía que los viajeros europeos y autoridades coloniales y republicanas, presenciaban “la gestación y consolidación de una (otra) cultura”. Sánchez Mejía, Hugues. “Amancebamiento, poligamia, lujuria y otros excesos de la población libre en el Caribe colombiano. El nacimiento de una cultura. 1750-1880”. pp. 45-59., en Sánchez Mejía, Hugues; y Martínez Durán, Leovedis (edit). “Historia, identidades, cultura popular y música tradicional en el Caribe colombiano”, Ediciones Unicesar, UPC, Valledupar, Colombia, 2004, 226 p.7 Jaramillo Uribe, Jaime. “La visión de los otros. Colombia vista por observadores extranjeros en el siglo XIX”. P.7-25, en Revista Historia Crítica, Universidad de los Andes, Bogotá, D.C., diciembre de 2003.

8 John Hankshaw, Charles Stuart Cochrane, John Potter Hamilton, Carl August Gosselman, August Le Moyne, Simón Camacho, Isaac Holton, Miguel María Lisboa, Eliseo Reclus, Alphons Stübel, Wilhelm Reiss, Charles Saffray, Henri Candelier y Pierre de Espagnat, y el neogranadino Florentino González, al retorno de su primer exilio, visitaron la ciudad durante el siglo XIX, entre 1823 y 1897, y dejaron por escrito sus impresiones. La Alcaldía de Santa Marta publicó una compilación conmemorando los 475 años de fundada la ciudad en el año 2000, y recogió estos relatos, así como los de viajeros de otros épocas. (Ospino, 2000:153-278). 9 Melo, Jorge Orlando. “Las vicisitudes del modelo liberal. 1850-1899”. P.153-230, en Ocampo, José Antonio (comp). Historia económica de Colombia. Biblioteca familiar Presidencia de la República. Imprenta Nacional de Colombia, Bogotá, D.C., 1997, 525 p.10 Gómez, Fernando. “Los censos de Colombia antes de 1905.” P. 9-30. En Urrutia, Miguel; Arrubla, Mario, Directores de edición. “Compendio de estadísticas históricas de Colombia”, Universidad Nacional de Colombia, Dirección de divulgación cultural, Bogotá, D.E., diciembre de 1970. 312 p.11 Herrera, Marta. “Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las Llanuras del Caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos Siglo XVIII”. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Academia Colombiana de Historia.(s.d. ciudad), abril de 2002, 344 p.12 Bermúdez-G, (2007:26) señala que “A pesar del camino recién abierto Ciénaga-Valencia y de las expediciones de pacificación, aún en 1776 los Chimilas permanecían sin conquistar. La Corona comisionó a Don Agustín de la Sierra y Mercader la labor de pacificación, con asiento en Valencia de Jesús; fue Sierra y Mercader quien logró quebrar la resistencia indígena, despejando el área central de la Provincia de Santa Marta, comunicándose el Valle Dupar con el río Magdalena, por los caminos de El Paso del Adelantado-Chiriguaná-El Banco, o el de El Paso del Adelantado-San Angel-Plato, o finalmente Pueblo Nuevo de Valencia de Jesús-La Fundación de San Carlos de San Sebastián-Medialuna-Remolino. Fueron nuevos circuitos mercantiles para el contrabando y la ganadería.” Con posterioridad enuncia evidencias de actuaciones chimilas aun avanzado el siglo XIX. En Bermúdez Gutiérrez, Venancio Aramis. “Nepotismo en la administración pública del Magdalena Grande, 1740-1800”. ESAP, Tesis de grado en la especialización en gestión pública, Fundación, enero de 2007. 135 p.13 Eliseo Reclús señalaba condescendientemente en 1861: “¿Cómo se pueden vituperar esas poblaciones que se abandonen al gozo físico de vivir, cuando todo las invita a ello?. El hambre y el frío no las atormenta jamás; la perspectiva de la miseria no se presenta ante su espíritu; la implacable industria no las espolea con su aguijón de bronce. Aquellos cuyas necesidades son satisfechas inmediatamente por la benéfica naturaleza, evitan contrariarla con el trabajo y gozan perezosamente de sus beneficios; son aún los hijos de la tierra y su vida se pasa en paz como la de los grandes árboles y la de las flores.”. Todas las citas de viajeros que utilizo en este documento, salvo cita en contrario, las tomé de la compilación de Ospino, (2000).

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14 Montañoso en el sentido costeño utilizado por Marta Herrera (2002:51-52), relacionado con la arcaica acepción española del término, espesura de la vegetación, y por tal razón inaccesible, a diferencia del sentido andino de elevación del terreno.15 Múnera (1994:117) calcula en más de un 50% del total de la población de las provincias de la costa (más de 200.000), en el siglo XVIII, “dispersos, todavía sin Dios ni ley del occidente sobre sus cabezas o recientemente integradas a la vida institucional”, y sin considerar a la población ubicada en las rochelas.16 Sánchez (2004:49), señala que el obispo de Cartagena concluía en su informe de 1891 sobre la situación de esta población, que “veía en la huida a los montes una forma clara de escapar de ser reclutados como peones en las haciendas, (o) como mano de obra en los principales centros urbanos y la ciudad de Cartagena”, por eso el obispo exclamaba enfáticamente “se han visto precisados a huir a los montes a buscar la compañía de las fieras menos crueles que los hombres”. Las citas transcritas de Sánchez, las hace con fundamento en Bell-Lemus, Gustavo. “Cartagena de Indias: de la colonia a la República.” Bogotá, Simón y Lola Gubereck, 1992(153-154). 17 Herrera, (op.cit, p.113-114), señala con base en diversas fuentes coloniales del siglo XVIII, que “más de dos tercios del territorio de la provincia de Santa Marta fue escenario de disputas entre los “indios bravos””, y el Estado colonial a todo lo largo del siglo XVIII. Herrera previamente cita a relatores de la colonia (Manuel Julián y Antonio de Narvaez y La Torre), quienes mencionan la agresiva presencia chimila desde el río Magdalena hasta El Molino y Villanueva, al oriente, y desde Santa Marta hasta Tamalameque. 18 Herrera (Ibídem, 204-205) sintetiza la indocilidad y laxitud social indígena y de los pobladores, explicando que su conducta obedecía a la forzada trashumancia frente a los ciclos hídricos anuales, la movilidad espacial que exigía el comercio local, la abundancia de espacios deshabitados, circunstancias que eran reforzadas por el desinterés de sacerdotes y jueces por asentarse en la región. Sánchez (op.cit, 47), por su parte señala que “se “aprovecharon las costumbres y formas de vida de la población rural para justificar sus traslados; pero, luego se les justificaba cuando los “excesos” coincidían con la defensa de sus propios intereses”. 19 Herrera, (ibidem, 56 y ss).20 Por ejemplo Hankshaw (1823:153); Hamilton (1824:167); Gosselman (1825:173); Le Moyne (1843:191); Stubel (1868:252), y Candelier (1893:265). Eliseo Reclus (1861:238), decía benévolamente del calor samario “frecuentemente el calor, aunque sea templado siempre por la brisa, es de tal manera fuerte que toda actividad se convierte en fatiga, porque Santa Marta está situada bajo el Ecuador meteorológico del mundo y la temperatura media es allí de veintinueve grados centígrados”. En Ospino (2000). Nicholls (1973:165) por su parte apuntó: “No obstante Santa Marta era según Camacho Roldán, la ciudad con clima más cálido de toda la América tropical.”

21 Le Moyne (1843:191) los describía como una “cantidad prodigiosa de mosquitos que con sus picaduras y zumbidos nos atormentaron hasta hacernos montar en cólera; en segundo los enormes murciélagos que al voltear y revolotear sobre nuestras cabezas, nos inquietaban como si fuesen arpías que se aprestan a disputarnos cada bocado que nos llevábamos a la boca”. Más adelante narra como los atacaban durante la noche, y debieron proceder a una caza de murciélagos en el propio hospedaje, antes de poder conciliar el sueño. Le Moyne, Augusto. “Viajes y estancias en América del Sur, la Nueva Granada, Santiago de Cuba, Jamaica y el Istmo de Panamá.” Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Bogotá, 1945. Citado por Viloria (2000), y Ospino (2000). El neogranadino Florentino González, en el regreso de su primer exilio, comentaba que en los caños que comunicaban a Ciénaga con el río, había buena caza, como compensación por los muchos mosquitos. Stubel (1868:252), cita que los mosquitos le picaron sin percatarse de ello, y padeció algunos días más, luego de haber sido víctima de tales picaduras en un viaje a Minca, en la Sierra Nevada (Ospino, 2000). Posada Carbó (1998:57), citando a Striffler (1993:117), quien recorrió toda la costa en el siglo XIX, y publicó sus impresiones de viajes por los ríos San Jorge, Sinú y Cesar, describe vívidamente un ataque de insectos en el Sinú, ataque perenne que sólo puede entender plenamente quien los ha padecido en la Sierra Nevada, y sus alrededores, así como en el Sinú – como quien suscribe este

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documentto–: “Los insectos con alas, ávidos de sangre, se multiplicaron a tal punto, que ni de día ni de noche había descanso afuera de los toldos...Más fatales aún se presentaban multitud de especies que venían a molestarnos ... tábanos ... que nos dejaban picaduras ensangrentadas .... Era un concurso tan tumultuoso que nos causaba desesperación en todos momentos. Todo se hallaba cambiado: el Elíseo del alto Sinú se había vuelto un verdadero infierno.” Striffler, Louis. “El Alto Sinú. Historia del primer establecimiento para extracción de oro en 1844” (1871) Montería, 1922, nueva edic. Barranquilla, ediciones Gobernación del Atlántico, 1993. Herrera (2002:69), cita por su parte a Humboltd, quien calificó al mosquito como animal detestable, en diversas páginas de su diario (Humboltd, Alejandro de; Bonpland, A. “Viage a las regiones equinocciales del Nuevo Continente hecho en 1799 hasta 1804”, 5 vols, Paris, Casa de la Rosa, 1826:101-112). Igualmente menciona Herrera reportes enojosos sobre los mosquitos por parte de sacerdotes, y transcribe a La Torre y Miranda quien se quejaba de “la ynfinidad de Plagas, de un tenperam(en)to Ardiente y humedo, tenpestuoso, lleno de Arbustos, de Ynsectos, y animales venenosos, perjudialissimos a los Europeos” (Archivo General de Indias -AGI-, Sevilla, Santafé, 1075).22 Cané, Miguel. “En viaje, 1881-1882”, Paris, 1884, p.131-132. Citado por Posada Carbó (1998). 23 Jiménez y Sideri, (1985:34), en citas múltiples a Vicente Restrepo (1979) y Héctor Melo (1985). Jiménez, Margarita; Sideri, Sandro. “Historia del Desarrollo regional en Colombia.” Cerec-Cider. Serie textos, No. 6, Bogotá, primera edición, 1985, 338 p; Melo, Héctor. “La maniobra del oro en Colombia.” Medellín, editorial la Pulga, 1975. s.d.; Restrepo, Vicente. “Estudio sobre las minas de oro y plata en Colombia.” Medellín, editorial FAES, 1979.24 El periódico “El Constitucional de Santa Marta” publicado el jueves 10 de diciembre de 1835 comenta el ingreso de buques al puerto, la declaratoria de manumisión de esclavos y el entierro de esclavos muertos por las pestes que asolaban a la Costa. Sobre esto último le pide a la iglesia que no cobre por el derecho a enterrar. Por lo común y reiterado del comentario en otros periódicos contemporáneos, se puede decir que era una solicitud o queja corriente en la época el solicitarle esta consideración a la iglesia. En la HM de la BLAA, P0630. Rol 1191. Cant 1. No. 1.25 Jaramillo Uribe (1997:87-88), citando al inglés Fischer reporta que los puertos españoles recibieron de Santa Marta y Cartagena entre 1782 y 1796, sólo el 3,2% del total de importaciones, frente a Venezuela, penúltima, con un 9,6%. Jaramillo Uribe, Jaime. “La economía del Virreinato (1740-1810)”. P.55 a 108. En Ocampo, José Antonio (comp). “Historia económica de Colombia.” Biblioteca familiar Presidencia de la República. Imprenta Nacional de Colombia, Bogotá, D.C., 1997, 525 p.26 Cartagena a comienzos de la invasión española explotó los recursos de su entorno, pero luego de convertirse en la principal ciudad colonial en el Caribe, mutó su naturaleza a plaza fuerte, más interesada en el control del espacio marítimo del comercio español (Zambrano, op.cit: 67).27 Vergara y Velasco, Nueva geografía, pp. 745, 803, 823, citado por Nicholls, (1973:135). 28 Sourdis Nájera, Adelaida. “Ruptura del estado colonial y tránsito hacia la república. En “historia económica y social del caribe colombiano. Editor Adolfo Meisel Roca. Ediciones Uninorte, Ecoe ediciones. Primera edición, Bogotá, D.C, de 1994. 374 p.29 José Alarcón (op.cit:162) señala por su parte que desde 1836 se inició una fuerte dinámica en el comercio por el río magdalena, pues se sostuvo navegación desde Cartagena a Santa Marta y desde Santa Marta a Guáimaro, en la ribera del río, lo que conllevó a la posterior creación, en 1847 de la compañía de vapores de Santa Marta.30 Para verificación de informes ver los Diarios Oficiales (D.O) Año VI, 17-VI-1870, # 1949, P. 677. sobre ley para canalización y mejora de caños-ciénaga de Santa Marta, o el D.O. Año VIII. Miércoles 30 oct, 1872 # 2672. P. 1040, sobre el contrato de adecuación de canales entre Santa Marta, la Ciénega (sic) y el río. Igualmente se puede consultar el D.O. Año VIII. Jueves 14 Nov, 1872 # 2698.p.1091, que trae noticias sobre el Ferrocarril entre Santa Marta y el río Magdalena. 31Reclus, Eliseo. “Viaje a la Sierra Nevada de Santa Marta.” Biblioteca V Centenario, COLCULTURA. Viajeros por Colombia. Santafé de Bogotá, 1992. 32 Viloria de la Hoz, Joaquín. “Café Caribe. La economía cafetera en la Sierra Nevada de Santa Marta.”. Banco de la República, Centro de Investigaciones económicas del Caribe Colombiano. Documentos de trabajo sobre la economía regional, No. 1., Cartagena de Indias, noviembre de 1997. 86 p. (pp:5).

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33 José H. Campo. Jeografía del Estado Soberano del Magdalena. Director de escuela primaria. Imprenta de Guarín i Compañía, Bogotá, 1878. Citado por Sánchez, Hugues (2006)34 Eduardo Posada Carbó. El Caribe colombiano. Una historia regional (1870-1950). Banco de la Republica-El Ancora Editores, Bogotá, 1998, 507 p. Del mismo autor ver: Empresarios y ganaderos en la Costa Atlántica (1850-1950).En: Empresas y Empresarios en la Historia de Colombia. Siglos XIX y XX. Tomo I, Norma, CEPAL, Uniandes. Bogotá. p. 63-81. 35 Tovar, Hermes, “El Caribe colombiano en la historia del siglo XVI”, en Relaciones y Visitas a los Andes, Siglo XVI, Tomo II, Bogotá, Colcultura-Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992.36 Juan José Botero Villa. Adjudicación, explotación y comercialización de baldíos y bosques nacionales. Evolución histórico-legislativa, 1830-1930. Bogotá, 1994. Jesús Antonio Bejarano. Ensayos de Historia Agraria Colombiana. Bogotá, 1987. Zamira Díaz de Zuluaga. La fuerza de trabajo en el Cauca Grande, 1810-1830. En: La Independencia. Ensayos de Historia Social. Bogotá, 1986. José Escorcia. La formación de las clases sociales en el periodo de la Independencia. En: La Independencia. Ensayos de Historia Social. Bogotá, 1986. Jesús Antonio Bejarano y Orlando Pulido Ch. El tabaco en una economía regional: Ambalema Siglos XVIII y XIX. Bogotá, 1986. Del mismo autor: Ensayos de Historia Agraria Colombiana. Cerec, Bogotá, 1987. Citas de Sánchez, op.cit.37 Sánchez, Hugues. “Estructura Agraria, Hacendados y Mano de Obra en la gobernación de Santa Marta 1820-1910.”, 2006. Documento electrónico.38 Bermúdez-G (2003:51), al comparar las unidades productivas de Santa Marta frente a las de Valledupar en el período final de la colonia y a comienzos de la república, entrega datos que ilustran sobre la baja productividad de la provincia de Santa Marta en los alrededores de su capital: “Por la vocación al contrabando, Santa Marta sólo tuvo en sus cercanías al final de la “colonia” cuatro (4) haciendas de caña de azúcar con sus respectivos trapiches y negros esclavos (Donama y Cuacos, San Pedro Alejandrino, Estrén, Palmar), cinco (5) haciendas ganaderas (Gaira, Quebrada Concha, Los Cerritos, Neguanje y Cañafístole) y una hacienda con cacao (Guachaca), y en Ciénaga tres (3) haciendas de trapiche (Toribio, Santa Cruz de Papares y Santa Rosa de Garabulla) y tres (3) haciendas ganaderas (Pestagua y Salamanca, Riofrío y Sevillano, Santa Rita y Martinete); por lo contrario, la subregión del Valle Dupar contó para la misma época con noventa y dos (92) haciendas ganaderas, que absorbieron todas las sabanas planas y fértiles de sus alrededores, con pastos naturales. La ganadería utilizaba pocos esclavos; la población negra se concentró en las haciendas de producción de caña de azúcar y miel”. Bermúdez-Gutiérrez, Venancio Aramis. “Realidad municipal y regional actual del departamento del Magdalena y su entorno: una explicación historiográfica.” Universidad Externado de Colombia. Tesis de grado de la Maestría en gobierno municipal. Bogotá, junio de 2003. 355 p.39 Colmenares, Germán. “La formación de la economía colonial (1500-1740)”. P. 3 a 54. En Ocampo, José Antonio (comp). “Historia económica de Colombia.” Biblioteca familiar Presidencia de la República. Imprenta Nacional de Colombia, Bogotá, D.C., 1997, 525 p.40 Antonio de Narvaez y la Torre en su informe de 1778, “Relación o informe de la provincia de Santa Marta y Riohacha, por lo que respecta al estado actual de su comercio, haciendas y frutos..”, señaló esta explicación, según cita de Posada Carbó (1998:62, pie de página 79). Un siglo después, visitantes de la provincia en 1859 como Antony Trollope, concluían: “Se ha hecho imposible conseguir mano de obra; no se logra hacer trabajar a los hombres; de manera que las malezas han crecido, y la tierra no dio nada de su producción”. Striffler concluyó en 1870 por su parte: “Los hacendados ya no tiene esclavos que cuiden sus haciendas; los capataces son hoy hombres libres que hacen lo que quieren; los hombres son mui escasos porque el país es poco poblado” (Citas de Posada Carbó, Ibídem: 69).41 Gilmore, Robert Louis; Harrison, John Parker. “Juan Bernardo Elbers y la introducción de la navegación a vapor en el río Magdalena”. (p 177-220). En “El siglo XIX en Colombia visto por historiadores norteamericanos”. Compilación, prólogo y notas de Jesús Antonio Bejarano. Editorial La Carreta, Bogotá, 1977, 389 p.42 Viloria de la Hoz, Joaquín. “El caso de Joaquín y Manuel Julián de Mier, 1800-1896”. Serie Cuadernos de Historia Económica y Empresarial, Banco de la República – sucursal Cartagena, Centro de investigaciones económicas del Caribe colombiano, No. 7 Noviembre de 2000. 87 p.43 Safford, Frank. “Commerce and Enterprise in Central Colombia 1821-1870”, Tesis de Doctorado,

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Universidad de Columbia, 1965 (traducción no oficial de Juan Pablo Martínez, Universidad de los Andes, Bogotá, 2000, referida por Viloria,(2000).44 Camacho Roldán, Salvador. “Notas de viaje”, s.f., p. 167, citado por Gilmore y Harrison, (op.cit:218).45 Joaquín de Mier, invitado en 1847 para hacer parte de una nueva compañía de navegación, señaló: “tomaría parte en este negocio por su patriotismo y para complacerlo a usted, pero pronto se dará cuenta de que aquellos buques de vapor difícilmente tendrán carga para un viaje y no sabremos qué hacer con ellos el resto del año”, denotando como la principal debilidad del negocio del transporte fluvial hasta antes de 1850, la falta de mercancía constante que hiciera rentable la operación. Esto, en palabras de Gilmore y Harrison (ibidem:219), se debía a que “Colombia no tenía cultivos comerciales de un volumen suficiente para garantizar una operación rentable”. 46 Nicholls (op.cit:165) comenta el éxito samario en la navegación fluvial: “(..) uno de los factores que debieron influir fue la posibilidad de navegación permanente por el Magdalena a partir de 1848, y el hecho adicional de que la primera compañía exitosa fue justamente la Compañía de vapores de Santa Marta, constituida en 1846. En 1847 surgió una compañía para hacerle competencia a la primera, con sede en Cartagena, y aunque ambas recibían auxilios oficiales, la primera pudo entrar en servicio primero, pues no tenía que enfrentarse a los obstáculos que el Canal del Dique presentaba para la compañía cartagenera, que no tuvo a su disposición un canal apto para la navegación sino hasta mitad de la década de 1850 Los barcos de la compañía samaria sufrieron múltiples percances, como ya se ha dicho, pero la sociedad en Cartagena no contaba sino con una sola embarcación. No tardó el Canal del Dique en llenarse de sedimento, contribuyendo así al fracaso de la compañía de Cartagena. A la compañía samaria le quedaban unos pocos años más de vida pues por más que la vía a través de caños y ciénagas fuera tan insatisfactoria para la navegación a vapor como el Canal del Dique, las embarcaciones eran más pequeñas y el trayecto más corto. Además, la nueva carretera que unía a Santa Marta con Ciénaga había quedado lista en 1846.”

47 Sirva de ilustración el argumento del Presidente Rafael Nuñez, quien consideraba que el río en estado transitable desde Bocas de ceniza, en inmediaciones de Barranquilla, “abría las puertas para invasiones”. Sobre el particular Nicholls, (op.cit, 104) explica que “este argumento sui generis en contra del progreso de Barranquilla, en desmedro de la patria chica de Nuñez, Cartagena, tiene sus orígenes en los días de la piratería y de las guerras europeas en que se libraban guerras en el Caribe. A principios del siglo diez y nueve el canal del dique fue abandonado parcialmente por esta razón. Sin embargo es más sorprendente encontrar una opinión de esta índole casi a comienzos del presente siglo y se puede suponer que servía para disimular otras inquietudes”. 48 Joy llegó a Colombia en 1839 a bordo del vapor Unión, barco proveniente de Escocia donde había sido adquirido por la Compañía de Navegación Anglo granadina, según Poveda (1998:72). Poveda Ramos, Gabriel. “Vapores fluviales en Colombia”, Tercer Mundo editores-Colciencias, Santafé de Bogotá, 1998. citado por Viloria (2000:38).

49 Los socios enumerados por Alarcón (Ibídem), fueron en su totalidad: Sres. Pedro Diazgranados, Manuel Abello, Dr. Manuel Murillo, Coronel Juan Antonio Gómez, Evaristo de Ujueta, José Antonio Cataño, Dr. Antonio del Real, Roberto A. Joy, Miguel García Munive y Dr. Eduardo Salazar. Alarcón, José C. “Compendio de historia del departamento del Magdalena. De 1525 a 1895.”. (1898). Imprenta del Voto nacional, Bogotá, 1963. 456 p.50 Deas, Malcolm. “Del poder y la gramática y otros ensayos sobre historia, política, y literatura colombianas”, Editorial Taurus, Serie pensamientos, Bogotá, 2006, 372 p. 51 Alarcón (ibidem:412), indica que hubo tal contribución directa con destino al pago de profesores de la instrucción pública, pero que fue mal invertida, o el catastro levantado para su cobro se hizo como el contribuyente quiso. En el Archivo Histórico del Magdalena Grande, -AHMG- año 1866, caja 1 carpeta 3, Legajo 9. Folios 200-205, se encuentra un reporte del prefecto del departamento de Valledupar, en oficio enviado desde Chiriguaná el 3 de agosto de 1866. “en la visita”, donde anunció al Secretario General del Estado el envío del presupuesto detallado de las rentas y gastos del distrito de Chiriguaná y “la lista nominal de los individuos grabados con la contribución directa(…)” Otros

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documentos similares encontrados en el AHMG se encuentran en el mismo año en: Caja 1, carpeta 1. Legajo 14, Folios 191-200(Catastro de la riqueza del distrito de Tenerife -propiedades y monto total-); Legajo 15. Folios 201-212 (Catastro del distrito de Santa Ana); Legajo 16, Folios 213-225 (Catastro de la riqueza del distrito de San Zenón); Caja 1, carpeta 2, Legajo 1:Folios 1-5, (Catastro de la riqueza del distrito del Cerro de San Antonio); Caja 1, carpeta 2, Legajo 2, Folios 6-29. (Catastro de la riqueza del distrito del Cerro de San Antonio). En la Caja 1, carpeta 2, Legajo 4, Folios 38-62, existen solicitudes de algunos vecinos del Banco que tienen bienes ubicados en el, y “han manifestado que han separado sus bienes del distrito y que lo avisan para que no se les grave en el próximo año”, como evidencia del procedimiento para evitar el pago de impuestos por contribución directa.52Un periódico samario de la época, “La Reforma Libertad, orden y economía.”, contiene una opinión crítica contra la contribución directa cuando expresa que poner cargas sobre los patrimonios es una idea que acaba la economía, y atenta contra los ricos y los pobres, en tanto conforman el tesoro del estado. Este mal era causado por la constitución política que debería reformarse, según el citado periódico. El documento se encuentra en la Hemeroteca -HM- de la BLAA, Fondo de Prensa Antigua, # Topográfico P0563; # Rollo, 1188. 21-V-1859. Página 2.53 Pérez, Felipe. “Geografía General de los Estados Unidos de Colombia”, Bogotá, 1883, citado por Melo (1997:200).

54 Posada escribe que los entes territoriales costeños, posteriores a la regeneración, vivían “en un estado de penuria general, los municipios y departamentos dependían por igual del presupuesto nacional.”. Luego aplica esta observación al propio período federalista, señalando la falta de autonomía financiera, como una irregularidad de tal sistema, atentando contra los principios básicos del sistema político Los informes citados por Posada los tomó de A. Galindo, “Memoria del Secretario de Hacienda”, 1884, Bogotá, p. 148; y M. Esguerra, “Informe presentado al Congreso de la República en sus sesiones ordinarias de 1898 por el Ministro de Hacienda”, Bogotá, 1898, p. 6.55 Según lo refieren Tovar (op.cit) y Restrepo Tirado, Ernesto. “Historia de la provincia de Santa Marta.” Imprenta y librería de Eulogio de las Heras, Sierpes 13, 1929.56 Acompañado de múltiples bahías, ensenadas y caletas producidas por la accidentada geografía, que impiden el control efectivo de los diferentes puntos de desembarco en cercanías de la ciudad.57 Múnera, (op.cit:147), señala hiperbólicamente que “la ilegalidad es uno de los rasgos sobresalientes del Caribe colombiano”, ya que “todo el mundo está untado de psicología transgresora”. Meisel Roca (2003), a partir de un análisis de los comisos de contrabando, y su significación en las rentas reales de fines del siglo XVIII, y contrariando lo afirmado por Múnera y por Lance Grahn (1997) en el sentido de que el contrabando dominaba las economías de las tres provincias costeñas, señala que el contrabando, si bien fue importante, no fue la base de la economía regional, y que dejó ganancias marginales a quienes participaron en las operaciones, pero benefició en su mayor parte a los habitantes de las provincias productoras (Cauca, Antioquia y Chocó) del principal producto involucrado en el contrabando: el oro. Esto, según Meisel Roca (Ibídem, p.40-41), explica por qué a pesar de que el contrabando se hacía principalmente por Riohacha y Santa Marta, estas eran las provincias más pobres del Virreinato y de la Costa, “estaban escasamente pobladas, y sus habitantes vivían en medio del abandono y la pobreza”. Grahn, Lance. “The Political Economy of Smuggling, Regional Informal Economies in Early Bourbon New Granada”. Westview Press, USA, 1997. Citado por Meisel Roca, Adolfo, 2003.58 Ocaña con 5670, y Valledupar con 3712 habitantes, eran, según el censo de 1793, más populosas que Santa Marta, con sólo 3607 habitantes, según datos del padrón general de la provincia de Santa Marta en 1793 (Múnera, 1994:116).59 Del Vecchio, Enrique A; Colón Cárdenas, Armando E. “Ordenamiento territorial, autonomía y regionalización en Colombia.” Fondo de Publicaciones de la Universidad del Atlántico. Colección de Ciencias Sociales y Económicas Rodrigo Noguera Barreneche. Barranquilla, 1999. 264 p.60 Cartagena votó en un 60% por un hijo de esa ciudad, José María Castillo y Rada, y casi un 30% por Santander, quien finalmente salió electo. Santa Marta, votó en un 90% por Castillo y Rada y el voto restante lo obtuvo el ganador, Santander. Cálculos del autor con base en Bushnell, (1970:222). Bushnell, David. “Las elecciones presidenciales colombianas 1825-1856”, Universidad de la Florida.

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p. 219-314. En Urrutia, Miguel; Arrubla, Mario, Directores de edición. “Compendio de estadísticas históricas de Colombia”, Universidad Nacional de Colombia, Dirección de divulgación cultural, Bogotá, D.E., diciembre de 1970. 312 p.61 Gilmore, Robert Louis. “El federalismo en Colombia”. Coedición Sociedad santanderista de Colombia-Universidad Externado de Colombia. Santafé de Bogotá, D.C., 1995, 224 p (T. I), 231 p (T.II)62 Múnera, Alfonso. “Ilegalidad y frontera. 1700- 1800.” P. 111-154. En Meisel Roca, Adolfo (Comp). “Historia económica y social del Caribe colombiano.” Ediciones Uninorte-Ecoe ediciones. Santafé de Bogotá, D.C., agosto de 1994. 375 p.63 Alarcón (op.cit:148,151) señala que con “la muerte del libertador Bolívar, el país comenzó a perder las esperanzas de la integración de los países bolivarianos (sic), y se comenzó a gestar una serie de movimientos y grupos revolucionarios en contra de la integración, (se pensaba que sin Bolívar no había integración). En el departamento del Magdalena se presentaba la misma tendencia nacional, se comenzaron a crear grupos de revolucionarios en el norte del departamento, el gobernador del Magdalena General Manuel Valdés, buscaba la forma de mitigar los ánimos revolucionarios, pero esto no bastó dado que el departamento fue dividido en cuatro provincias que se gobernaban independientemente, pero con una limitante desde el punto de vista administrativo por ser provincias con poca madurez para gobernarse; esta situación mostraba la necesidad de convocar a una convención nacional que direccionara al pais con una nueva organización política administrativa.”64 Carmona fue un general venezolano residente en Ciénaga que diez años después dirigiría los ejércitos de la costa en la guerra de los Supremos.65 Alarcón, (op. cit. 150) señala que al nombramiento de Esteban Díazgranados no le faltó apoyo de la opinión pública.66Cálculos del autor con base en Bushnell, (1970: 223-229).67 Sobre el período los trabajos de Gilmore (1995), y Bushnell (1985, y 1994), son los que mejor documentan el proceso vivido en la segunda y tercera décadas de la segunda república: Bushnell, David. “El Régimen de Santander en la Gran Colombia.� Traducción de Jorge Orlando Melo. El Ancora Editores, Bogotá, tercer edición, 1985. 448 p; y “Colombia. Una Nación a pesar de si misma. De los tiempos precolombinos a nuestros días”. Traducción de Claudia Montilla V. Planeta editorial colombiana. Booket, cuarta edición, Bogotá, D.C., 1994, 432p.68Cálculos del autor con base en Bushnell, (1970:239-236).69 Gilmore, (1995: T.I, 132); y Bell Lemus, Gustavo. “Política regional y la formación del estado nacional : la Costa Caribe de Colombia en los primeros cincuenta anos de independencia 1810-1860: informe final”, proyecto 419. Documento de trabajo presentado a Fundación para la promoción de la investigación y la tecnología. Barranquilla, 1997. 155 h. (77 y ss; sf:16).70 Alarcón (op.cit:166) señala que en 1840, en Ciénaga se dio una revolución para cambiar la forma central de gobierno por la forma federal, y el General Francisco Carmona determinó que la ciudad de Santa Marta sería la capital de ese Estado. Las capitales de los restantes tres estados costeros fueron Estado de Cartagena, capital Cartagena; Estado de Mompós, capital Mompós; Estado de Riohacha, capital Riohacha.71 Palabras de Mariano Ospina citadas por Gilmore, (op. cit., T.I, p.135).72 William Blackford ministro de los EEUU a Daniel Webster, 21 de abril de 1843, despacho No. 10 del departamento de Estado, Colombia (Nueva Granada), según cita de Gilmore, (op.cit., T.I: 137).73 Los historiadores citan a Alarcón (op.cit: 174 y ss), como el relato más documentado del suceso. Bell, en los dos documentos referidos, y con base en Alarcón, es quien mejor detalla los eventos y la significación de la independencia federal transitoria del Magdalena y Cartagena producto de la lucha del General Carmona como Supremo. En el periódico “La Vara de Hierro” del 4-V-1844, num. 9, pag. 1, # Topográfico P20346-m, # Rollo 236 (HM de la BLAA), se encuentra una circular enviada por Mariano Ospina, donde solicita a las autoridades eclesiásticas que coadyuven en controlar, impedir y apartar a la población de rebeldías y revoluciones o amagos contra el gobierno. La circular va dirigida al M.R Arzobispo y demás prelados eclesiásticos, probablemente a raíz del asesinato del gobernador Fábrega en el evento con Reascos –sic- y Labarcés. Varios números de ese periódico están dirigidos contra lo escrito en “El Samario”.

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74 La ley expedida durante el gobierno de Mosquera permitía la creación de provincias y cantones. Los liberales se oponían a la creación de las provincias, pues aducían que era una estrategia de dividir para reinar, y porque Herrán disminuyó severamente las competencias provinciales, según Gilmore (op.cit, T.I).75 Gilmore (op.cit, T.I, 188-196), sintetiza la labor de José Hilario López en lo territorial, al señalar que encontró en 1849 22 provincias y 6 territorios, y dejó 36 provincias y 1 territorio.76 La ley de 15 de junio de 1857 completó la federación de la república. Erigió los Estados de Bolívar, Boyacá, Cundinamarca, Cauca y Magdalena. Previamente habían sido erigidos los Estados de Panamá, Antioquia, Santander y Tolima.(Alarcón, op.cit:189).77 Por ejemplo en el AHMG, 1864, Caja 4, carpeta 3, legajo 1, folios 1-2, en 1864, el gobernador de Antioquia se dirige al del Magdalena expresando su preocupación sobre el Magdalena por los movimiento populares internos, el abuso del poder de la fuerza pública que controlaban y el abuso en que incurrían, “produciendo el más lamentable estado de inseguridad y de alarma para los ciudadanos en la cual se han visto sangrientas batallas por esta causa”.78 En sus memorias Pedro María Revollo, relata cómo su familia, que había llegado de Cartagena en 1866, debió huir a Ciénaga, y luego a las trojas de Cataca, a raíz de agresiones como “los incendios, las cierra puertas, los insultos y amenazas nos obligaron a emigrar...” hasta su instalación en Barranquilla (citado por Posada Carbó, 1998:216). Nicholls (1973:165) señala que Camacho Roldán se refiere a “todo un elenco de importantes comerciantes colombianos, originalmente oriundos de Santa Marta, pero que habían abandonado su ciudad natal en búsqueda de sitios más propicios y agradables, trasladándose a París, Barranquilla y Bogotá. Parece que Santa Marta no tenía nada que ofrecer a hombres ambiciosos como éstos.” Pedro A. Revollo, el padre del famoso sacerdote en la historia de Barranquilla, aparece en reportes del AHMG solicitando, como director de la Escuela Paz, de Ciénaga, la aprobación del Rector de la Universidad de gastos extraordinarios para la conservación y funcionamiento de esa institución. AHMG, agosto de 1868, folio 5.79 Para Alarcón la proliferación de constituciones y de estados federales generó conflictos entre grupos políticos y es una de sus explicaciones del estado de guerra continua en ese período, en el que el cambio de la organización territorial está de la mano del acomodamiento de distritos electorales. Es decir, la inseguridad jurídica, el interés de conservar y manipular la clientela electoral y los excesos del radicalismo republicano (liberal y conservador) fueron causantes de gran parte de los trastornos que presenció este historiador del siglo XIX magdalenense. Otro Alarcón (1996), detalla particularidades de la política local en el período federal del liberalismo radical magdalenense, en Alarcón Meneses, Luis Alfonso. “Las elecciones en el Estado soberano del Magdalena (1857-1872). Entre la participación y el fraude.”, pp. 117-139, en Revista Historia y Sociedad, No. 3., Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia, Medellín, diciembre de 1996, 192 p.80 La ciudadanía se determinaba con base en requisitos de propiedad ($100 pesos de propiedad raíz según la Constitución de 1821 y $300 según las constituciones de 1832, y 1843), o el desempeñar actividad profesional, comercial o industrial independientemente. El requisito de alfabetismo se postergó y no se hizo exigible en la práctica.81 Tirado (2001:52), comenta que cuando en la Costa se implantó el sufragio universal, los resultados fueron tan universales, que en las elecciones de 1875 Rafael Nuñez obtuvo en el estado de Bolívar cuarenta y cuatro mil votos “contra sólo siete de su rival, es decir, un total mayor que el de toda la población adulta varonil del estado”. Lo mismo narra para el Cauca. Tirado Mejia, Alvaro. “El estado y la política en el siglo XIX”. El áncora editores. Bogotá, D.C., 2001, 107 p.82 Posada Carbó, Eduardo. “Malabarismo electorales: una historia comparativa de la corrupción del sufragio en América Latina, 1830-1930.”, pp.169-200, en Posada Carbó, Eduardo. “El desafío de las ideas. Ensayos de historia intelectual y política en Colombia”, Fondo Editorial Eafit, Banco de la República. Medellín 2003, 294 p. 83 H. Vengoechea, “Mensaje que el Presidente del Estado S. del Magdalena dirije a la Asamblea Lejislativa”, Santa Marta, 1869, p.17., citado por Posada Carbó, (2003:192). Este autor tiene igualmente un artículo de 1997, sobre elecciones en 1875, donde detalla las prácticas electorales

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en el Estado Federal del Magdalena: “Elecciones y guerras civiles en la Colombia del siglo XIX: la campaña presidencial de 1875”. Traducción de Cecilia Inés Restrepo. En Revista Historia y Sociedad, No. 4., Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia, Medellín, diciembre de 1997, pp 87-121.84 Delpar, Helen. “Rojos contra azules. El partido liberal en la política colombiana 1863-1899”. Traducido por Alvaro Bonilla Aragón. Colección “el liberalismo radical”, dirigida por Jorge Orlando Melo. Bogotá, abril de 1994. 550 p.85 Las explicaciones que soportan mi acercamiento a la educación superior en el siglo XIX, suponen que existían élites regionales, que identificaban sus intereses, en algún momento diferenciados de los de otras regiones y/o provincias. Estos supuestos me obligaron a detenerme a exponer someramente la existencia de los conceptos provincia, región, provincialismo, regionalismo y federalismo que presento en este texto.86 Real Academia Española (RAE). “Diccionario de la lengua española”, 21 edición. Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1992. 2 tomos. T.I, 1077 p., T.II. 2133.87 Fals Borda, Orlando. Información personal, conferencia en el IEPRI, de la Universidad Nacional, octubre de 1997.88 Autoridad del Valle del Tennessee.89 Evidentemente influidos por la denominación estadounidense con base en el área adyacente al mar Caribe.90 El Festival influyó a través de la generación de conciencia de la cercanía afectiva con el Caribe insular, y aun con África, a través de los ritmos adoptados de allí, como la champeta, y por la reiteración en medios masivos de formación de opinión de la canción compuesta por Francisco Zumaqué para promover el festival. Para Múnera (s.f), “El redescubrimiento de una identidad caribeña en los centros urbanos del litoral norte de Colombia es un fenómeno reciente, que tiene mucho de invención popular y que, por primera vez en la historia de las ciudades del Caribe colombiano, sitúa en el centro de su discurso la herencia africana.”. Múnera, Alfonso. “El Caribe colombiano en la república andina: identidad y autonomía política en el siglo XIX”, BLAA, biblioteca virtual. Documento electrónico (www.banrep.gov.co), s.f. De otra parte el más visible y efectivo de los intentos de planificación regional que existió en ese momento difundió el nuevo nombre, Región Caribe, en múltiples eventos académicos y políticos, de la mano de un hijo de la frontera sur del Caribe, Anwar Yaver Cortés, a pesar de que respondía a la antigua usanza en su nombre: Corpes Costa Atlántica. El otro escenario privilegiado para difundir el nuevo nombre, a diferencia del Corpes, tuvo más consistencia en su denominación: Telecaribe.91 “Los geógrafos, quienes hicieron de ella el centro de su disciplina durante la primera mitad de este siglo, han definido la región en términos generales como «un área de características distintivas». Un debate muy prolífico alrededor del concepto de región, que parece haber disminuido en interés después de la década de 1960, dejó unas cuantas lecciones que podrían ser útiles si se aplicaran a la historia regional. Primero, las regiones a menudo son claramente diferenciables unas de otras, lo que les da un cierto significado como ensemble, aunque esto no implica que las regiones sean completamente uniformes en sí mismas. Segundo, a pesar de que, como Joseph Love lo ha señalado, las «regiones definidas por los historiadores han tendido a ser unidades políticas fijas», mirar las regiones como áreas de «actividades interrelacionadas, intereses de grupo y organización común», puede ser útil para apreciar el grado de coherencia de un territorio determinado. Tercero, puesto que la relevancia de las regiones resulta de su carácter distintivo, el estudio de sus particularidades tiene importancia no sólo para entender las regiones per se sino, lo que es más importante, para proporcionar otras perspectivas sobre el todo, en este caso, la historia nacional.” Posada Carbó, (1998: 27).92 “Con todo, el enfoque más común de los estudios regionales entre los historiadores de Latinoamérica es el de tomar la región como «un caso representativo del problema bajo estudio», o «como una variable del problema», donde la región es marginal al enfoque del análisis.”. Posada (1998:28-29), sintetiza su pretensión de uso del concepto de región en el trabajo aludido, así: “Primero, mira la región como un ensemble que amerita ser estudiado en detalle, aunque, como ya se ha afirmado, la región es considerada como parte de un todo. Segundo, hace énfasis en la importancia de las

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rivalidades regionales en el desarrollo del Estado nacional, pero lleva el asunto más allá del siglo XIX. Tercero, considera el regionalismo apenas como uno de los aspectos del análisis cuyo objetivo central es el entendimiento de aquellas características económicas, sociales y políticas que son distintivas de la región. Cuarto, analiza el papel representado por las ciudades en la integración regional aunque, nuevamente, se trata tan solo de un aspecto del análisis.”93 A la que Bell (1996:24) llama el “incipiente regionalismo.”94 Bell (Ibídem, 155), escribe de Nieto: “Así fuera por puras razones ideológicas, Nieto no dejaba de expresar un nivel de conciencia regional que trascendía los límites del Estado de Bolívar, algo que hasta entonces ningún costeño había expresado por lo menos en forma tan clara y decidida.” 95 Bell Lemus, Gustavo; Meisel Roca, Adolfo. “La región Caribe: trayectoria de un regionalismo ambiguo”. Milenio, Centro de pensamiento político. Serie documentos para el debate. Santa Fe de Bogotá, 1996. 40 p, y 96En su correspondencia Nieto (1993:23) se quejaba amargamente en 1835 de lo que percibía en relación con el interés político adverso a su provincia, así: “En fin, mi amigo, los diputados de esta Provincia que han ido al Congreso nos han acabado de desengañar. De la boca de ellos sabemos que en la legislatura donde hay una mayoría excesiva sobre la diputación de esta parte, es imposible poder conseguir nada en su favor, porque se encuentra un espíritu de oposición que degenera hasta el insulto y que allí encalla cuanto proyecto se proponga en utilidad de la Costa, con tal que se presuma siquiera que toque en algo los intereses del centro, aunque sea indirectamente, mientras para allá se consigue todo”. Nieto, Juan José. “Selección de textos políticos, geográficos e históricos”, Bogotá, Editorial Presencia, 1993.97 Posada Carbó (1998:405-407) señala que el regionalismo costeño presente en 1875, al momento de la candidatura y posterior presidencia de Nuñez, buscaba “fortalecer vínculos con el centro para participar en el poder nacional”, antes que la autonomía política, y luego de ser satisfecho en sus apetencias, desapareció. Igualmente explica que los partidos también tenían militancias en la región, generando identidades y lealtades en conflicto con la identidad local o regional, pero permitiendo simultáneamente “establecer alianzas de cobertura nacional” (Posada Carbó, Ibídem:413).98 Gilmore arroja evidencias adicionales de posturas provincialistas, que no han sido trabajadas por los expertos regionalistas. (Gilmore, op.cit, 67, 111, 114, 117, 118, 122, 137. En la página 134 detalla la expedición de Carmona). Este general venezolano fue asesinado por una turba en Ciénaga, según reporta el periódico La Situación, periódico político, mercantil y noticioso, No.3, del 29-II-1852, p.3, en venganza por la supuesta muerte del herido Venancio Castillo y de Sebastian Samudio. HM de la BLAA, rollo 286, 1852.99 Posada Carbó, Eduardo. (2003). “El regionalismo político en el caribe colombiano.” pp.139-165. En “El desafío de las ideas…”100 B. Anderson. Imagined Communities. Reflections on the origin and spread of nationalism. Londres, 1983. P.16. Citado por Posada Carbó, op.cit.101 A. Hastings. “The construction of nationhood. Ethnicity, religion and nationalism”. Cambridge, 1997. P.95. Citado por Posada Carbó, Ibídem.102 Posada Carbó (op.cit, 144), destaca sobre el tema de ciudades-región en otras latitudes el análisis de R. Dickinson, The City-region in Western Europe, Londres, 1967.103 Múnera, Alfonso. “El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el caribe colombiano (1717-1810)”. Banco de la república, El Ancora Editores. Bogotá, D.C., 1998, 253 p.104 Múnera (ibidem), pretende demostrar cómo la conformación de la nación colombiana pasó por la disputa entre dos ciudades (Bogotá y Cartagena) cuyos principales habitantes tenían proyectos contrapuestos de nación, basados en intereses mercantiles y económicos diferenciados. Igualmente detalla el activo papel jugado por miembros de los sectores “subordinados” en la definición del rumbo asumido por Cartagena frente a España y el resto del país, básicamente por el desconocimiento a los derechos de los no blancos, en pie de igualdad en el proceso de las Cortes en España, luego de la invasión napoleónica. Por esta razón, busca redefinir la historiografía tradicional sobre tales sucesos, y opone a un país andino –que triunfó– un proyecto de país caribe con sede en Cartagena – que murió en guerra contra el imperio. En relación con Santa Marta, explica cómo la élite cartagenera impidió

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el asesinato de los españoles ricos, y cómo estos migraron y pasaron a engrosar el partido realista en Santa Marta, financiando con sus recursos los ejércitos que luego combatieron a la Cartagena emancipada. Jaramillo Uribe (1998:177), en relación con los ánimos autonomistas y el valer de los pueblos no blancos, señala que José María Samper describe a los mulatos cómo “petulantes y vanidosos”, por “el sentimiento de igualdad, la idea de libertad y el hábito de concurrir a la obra común con su voto, su palabra o su brazo”, y estos pueblos jóvenes (en general los de Colombia), viven dispersos en vastísimas regiones, difícilmente comunicadas, y esa situación les ha inspirado la aspiración a la autonomía y la conciencia de cierta personalidad local o seccional”.105 Múnera, Alfonso. “Fronteras imaginadas. La construcción de las razas y de la geografía en el siglo XIX colombiano”. Editorial Planeta, Bogotá, marzo de 2005. 225 p.106 El trabajo de Sæther (2005) arroja abundantes luces sobre la configuración social de la provincia de Santa Marta en el período final de la colonia, y a comienzos de la república, aunque su período de estudio no corresponde con la extensión indicada en el título (1825 podría ser una fecha más adecuada). El uso que hace de los archivos de matrimonio y censo los convierte en una herramienta útil para interpretar las motivaciones sociales de los diferentes estamentos de la provincia, aunque creo que sobredimensiona las conclusiones al basarse en éstas, ya que las utiliza como las variables dummies, de uso socorrido en la economía, donde el comportamiento de una variable se asume cercano o reflejo de la variable de interés, o en este caso como pauta social estudiada, de mayor relevancia, y sobre la que no se tiene mayor información directa. Saether constituye la “contrapartida” del trabajo de Alfonso Múnera sobre la crisis de Cartagena explicada en función del enfrentamiento por la primacía regional frente a Bogotá, y soporta una explicación intraregional de liderazgos en función de la disputa entre las cabeceras de provincia – Santa Marta Vs Cartagena– que no se había escrito, y que según Morger, servirá para interpretaciones más veraces de la historia latinoamericana. Sæther, Steinar A. “Identidades e independencia en Santa Marta y Riohacha, 1750-1850.” Icanh. Colección año 200, Bogotá, D.C., marzo de 2005. 300 p.107 Posada Carbó (2003:142-143), incurre en esto, cuando recoge una afirmación del general Juan José Nieto en 1835, en correspondencia al General y presidente Francisco de Paula Santander, en la que Nieto enfatizaba en la disparidad de intereses entre “las provincias de la Costa y el centro””. El mismo Posada explicita que la costa de Nieto era la suma de sus provincias: Cartagena, Mompox, Santa Marta, y Riohacha. 108 Por ejemplo en “El samario noticioso”, Número 12 del 31 agosto de 1847, así como en ejemplares siguientes, tratan con sumo resentimiento la campaña norteamericana contra Méjico, y su desmembración. Ver HM de la BLAA, # Topográfico P1972, # Rollo 243, catálogo de prensa antigua.109 La localía no les impidió actuar unidas como en la campaña de los supremos (militar), o en las elecciones que llevaron a uno suyo, Núñez, a la presidencia, pero no eliminó el competir contra otras ciudades del Caribe: la creación de provincias a mitad de siglo “no era una cuestión de que la autoridad central redactara un plan basado en la geografía de la Nación, sino de la correlación de las ambiciones del rango provincial, algunas de ellas en conflicto”.– cursiva nuestra-. Para Gilmore (op.cit, 190-192), con un marco político constitucional más flexible, el Congreso pudo lograr la concreción de los deseos provinciales, basados en la diferencia de clima, la distancia con la capital provincial, “el deseo de asegurar un mejor gobierno local mediante el rango de provincia” o los “conflictos entre costumbres e intereses económicos”.110 Posada Carbó, (1998:255) explica el crecimiento de Barranquilla con base en el geógrafo Dickinson, quien para el caso de Europa occidental hace depender el tamaño de las ciudades «tanto de la productividad y el acceso de su región aledaña, como de sus contactos con el resto del mundo por vía fluvial o marítima». Esta explicación es aplicable en su integridad a la Santa Marta del siglo XIX, sólo que en ese siglo no hubo desarrollo de actividades anejas al crecimiento del puerto que crearan eslabonamientos internos en su área de influencia y el ferrocarril, que se señala como prerrequisito para la rápida expansión citadina, se completó para Santa Marta más tarde que para las demás capitales costeñas. El texto de R. Dickinson, es The City-region in Western Europe, Londres, 1967, p. 19. La cita del ferrocarril la hace de Pounds, An historical geography, p. 185. Posada Carbó trae ambas citas.

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111 Safford y Palacio (2002: 338), mencionan sobre el particular: “…en el período de la independencia y en los años subsiguientes, varios antioqueños establecieron contacto directo con el centro comercial británico, entonces ubicado en Jamaica, lo que les permitió evitar a los intermediarios de la costa del Caribe. Los antioqueños contaban con una ventaja importante como importadores: tenían acceso directo al oro de su región, que no sólo era la fuente principal de divisas de la Nueva Granada sino también el medio de pago preferido por sus proveedores británicos”. Safford, Frank; Palacios, Marco. “Colombia. País fragmentado, sociedad dividida. Su historia”. Colección Vitral. Grupo editorial Norma, Bogotá, D.C., 2002. 745 p.112 Florentino González se quejaba de las amplias posibilidades productivas de la región adyacente a Santa Marta, frente a la baja oferta productiva existente (Ospino, 2000:219). Reclus, al concluir que Santa Marta sólo hacía comercio de tránsito, podía variar su condición, “Si sus habitantes quisieran entregarse seriamente al cultivo de la tierra” (Ospino, Ibídem, 238). Le Moyne, por su parte constató que los únicos productos locales exportados en bajas cantidades que no permitían llenar un barco, eran palo de brasil, cueros, algodón, y tabaco (Ospino, Ibídem, 200-201).113 Discusión en la que la nueva generación de antropólogos del Caribe, formados recientemente en la Universidad del Magdalena, tendrá que pronunciarse en el corto o mediano plazo, emulando al Director de ese programa desde sus inicios, Fabio Silva, quien pertinentemente adelanta su tesis de Maestría sobre el contenido del regionalismo caribe, y con quien he sostenido múltiples discusiones enriquecedoras para iniciarme en la comprensión de este asunto.

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Santa Marta ¿la magia de tenerlo todo?:Real idades y perspect ivas del discurso

del tur ismo.

Natalia Ospina Antropóloga, Universidad del Magdalena

Introducción: La ciudad es por excelencia la organización del poder en el espacio, de la exclusión o la inclusión, de los poderes centrales u oblicuos, de las memorias hegemónicas o las memorias populares, de los espacios públicos o privados, todo esto en una eterna lucha, que afianza las características de la ciudad y del ser ciudadano. Como lo plantea Henrly Lefebvre en su libro “El derecho a la ciudad” (1978), la ciudad es un texto social significante de vivencias, lateralidades, percepciones y discursos, y el estudio urbano, no es más que la interpretación de la complejidad de la urbe en torno a su disputa de los derechos y deberes del ciudadano, pero sobre todo del espacio concebido por todos como propio.

Desde la década de los 60 los científicos sociales latinoamericanos han mostrado interés por el estudio de las ciudades, debido principalmente a la complejidad que encierra la urbe. Al principio de esa década hasta la década de los 70 se experimentó un proceso de reflexión y estudio sobre las trazas urbanas debido, principalmente, a que en esos años las ciudades habían aumentado su peso poblacional, por la llegada de miles de pobladores del campo al conglomerado urbano; por esta razón, las investigaciones estuvieron centradas en las dinámicas demográficas, así como en la modernización de la sociedad en el contexto de la transición rural-urbana (Sánchez, 2001).

En la década de los 70, el interés se centró en las dinámicas económicas de las ciudades y en la dualidad de los trabajos formales e informales, así como en las políticas en torno a la planificación urbana debido a la preocupación por las crisis de infraestructuras en servicios públicos en las ciudades latinoamericanas (Sánchez, 2001).

Entrando a la década de los 80 las dinámicas políticas y sociales serían el nuevo territorio de reflexión: la gestión urbana, la participación comunitaria y los movimientos sociales urbanos:

“Los cambios estructurales que venían desde los 70 afectaban cada vez más el espacio social aumentando la pobreza y la

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desigualdad en las ciudades lo cual, aunado a una grave crisis de la representación política en el continente, sirvieron de plataforma a las respuestas de los movimientos sociales, a reconstruir el concepto de ciudadanía, mientras la criminalidad y violencia igualmente dibujaban el territorio” (Sánchez, 2001: 6).

En la década de los 90 hasta nuestros días, los intereses de los investigadores sociales, con base en las investigaciones realizadas en la década de los 80, se han centrado en las problemáticas políticas urbanas, la pobreza, la desigualdad y la política social, la estructura social urbana, el medio ambiente urbano y, por supuesto el papel de las ciudades en el ámbito económico y político global (Sánchez, 2001).

Desde los años 2000, los estudios urbanos han explorado un poco más allá el problema del desarrollo económico y político de las ciudades que en la década pasada, centrándose en la idea de ciudades sostenibles, en el contexto ciudad-región y en la organización territorial. Los temas actuales de debate son además: los imaginarios urbanos, las percepciones de los pobladores sobre su ciudad y la construcción de una cultura ciudadana.

De esta manera se puede entender que la ciudad como categoría de análisis ha dejado de ser interpretada como expresión de una sola cultura homogénea en donde la investigación urbana ha contribuido al estudio estructural de las ciudades tanto en la planificación de sus trazas urbanas, como sus lógicas económicas, sociales, políticas y culturales. En estos momentos, pensar el espacio urbano es analizar el lugar donde se desenvuelven múltiples problemáticas políticas, religiosas, sociales, económicas, culturales entre otras; es pensar en un espacio que es compartido por el burócrata, el político, el financiero y el turista.

Es así como el análisis urbano en estos tiempos actuales no solo conjuga el estudio de las prácticas ciudadanas, sino que es el estudio de los discursos que describen a una ciudad concreta, ya que, los discursos son categorías reflexivas y normativas que establecen un orden social y registran una jerarquía de poder en un contexto determinado (Foucault, 1979). La imagen que describe a una ciudad a través de los discursos, como plantea Italo Calvino en su libro “Las Ciudades Invisibles” (1991) no es igual a la realidad cotidiana que viven sus habitantes en sus espacios, y esta será una de las razones principales por las cuales un estudio urbano no puede dejar de contemplar el estudio de los discursos, aquellas voces de la institucionalidad y los medios masivos de comunicación, haciéndose indispensable de igual manera investigar la realidad cotidiana y la percepción de los pobladores.

El hecho está en conocer el contexto en el que se produce el discurso, en saber quién habla, y por qué y para qué se producen determinados enunciados. Los discursos son terrenos de luchas políticas; y a través de los planteamientos de Michel Foucault (1926-1984) se ha dado el desarrollo teórico que ha tenido el método crítico-hermenéutico1,

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Las nuevas formas que ha tomado el método critico-hermenéutico como análisis critico del discurso tienen como objeto considerar el lenguaje no como un producto o una realidad cerrada, sino como un ámbito en tensión y en movimiento, regulado por las funciones de su uso y por las estrategias de negociación de los interlocutores. El análisis crítico del discurso estudia los mecanismos lingüísticos y representativos de discursos sesgados y de dominación y discriminación, como por ejemplo: los discursos sexistas, xenófobos, racistas o totalitarios (Cortés y Camacho, 2003).

Así mismo, los estudios sobre análisis del discurso tienen en cuenta la forma, el significado, la interacción y la cognición del “contexto”, jugando un rol fundamental la descripción y explicación de los textos escritos y orales. A pesar de que no existe una teoría del “contexto”, el concepto es utilizado por diversos expertos en una variada amplitud de significados. En la línea de enfoque de Van Dijk (1992) se puede definir como:

“La estructura que involucra todas las propiedades o atributos de la situación social que son relevantes en la producción y comprensión del discurso”(Van Dijk, 1992, Citado por Omer Silva, 2002)

Los rasgos del contexto pueden influir en el discurso (escrito y oral) y es posible distinguir las estructuras locales y globales. Entre las primeras se ubican el “ambiente” (tiempo, ubicación, circunstancias, etc.) los “participantes” y sus “roles socio-comunicativos” (locutor, amigo, presidente, etc.), las intenciones, metas o propósitos. En el contexto global se hace relevante la identificación del desarrollo o proceso del discurso en acciones de las organizaciones o instituciones conocidas como “procedimientos” tales como: legislaciones, juicios, educación, reportaje o informes (Silva, 2002).

Así, las ciudades construyen discursos para describir su imagen al interior y al exterior de ellas. El turismo, por ejemplo, puede ser considerado por algunos como una actividad netamente económica, pero es ante todo un discurso de altas implicaciones sociales y políticas que cambia la forma como las personas conciben el espacio y el tiempo. Y es que el turismo, como discurso se puede identificar desde el auge de los viajes que llevaron a cabo los imperios europeos, debido a que estos poseían los recursos del transporte, sobretodo de la navegación, para poder explorar y expandirse más allá de sus territorios. Es a partir de las experiencias de colonización que se da inicio a la expansión de Europa, España y Portugal, llevando consigo un impacto cultural por las nuevas formas de concebir el espacio y a los “nuevos” habitantes del mundo. La conquista imperialista se explica como una forma de dominación entre sociedades con relaciones desiguales, de opresión, y explotación entre los territorios (Borja, 2002; Vega, 2004).

Es en la época del imperialismo europeo en donde se establecen formas de controlar más y más tierras en su mayoría lejanas que pertenecen a otros, a través

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de mecanismos de poder, con los cuales la posesión del territorio es la manera de obtener consolidación en las políticas exteriores, ya que el combate imperialista, como lo denomina Edward Said, no se refiere solamente a luchas con “soldados y cañones, sino también (a luchas) de ideas, formas, imágenes e imaginarios” (Said, 1996).

Los procesos imperialistas de conquista fueron prácticas violentas2, en donde el “otro” fue obligado, alienado y dominado, para convertirlo en “lo mismo”, “lo conocido”, en donde la subjetividad del conquistador se fue construyendo con la praxis (Dussel, 1992).

Con la conquista de América y luego de Asia y África, Europa construye al “otro”, dominado bajo el control del conquistador, en una superioridad del centro sobre la periferia (Dussel, 1992). Es así como las experiencias estéticas y contemplativas del encuentro con los otros, la conciencia de la alteridad, el “descubrimiento de nuevos mundos” la relaciones políticas, sociales, militares, económicas, religiosas del encuentro de personas-personas, culturas-culturas, da los primeros indicios de la modernidad, en donde la figura del “conquistador” hace uso de su individualidad y su subjetividad para aplicarlas con el “otro” a punto de conocer. (Dussel, 1992; Borja 2002), y es en este punto de la historia, en donde el concepto de Imperialismo, que se refería a la conquista de otros territorios, es transformado por el de turismo:

“Las verdaderas raíces del turismo no se anclan en el peregrinaje (ni en el comercio “justo”), sino en la guerra. Violación y pillaje fueron las formas originales del turismo, o más bien, los primeros turistas siguieron directamente a la batalla, como buitres humanos obteniendo del campo de batalla carnaza para un botín imaginario; imágenes. El turismo se alzó como un síntoma de un Imperialismo que era absoluto - económico, político, y espiritual”(Bey, 2004)3

El cambio de concepto se debió a que con la Modernidad los grandes descubrimientos en todos los campos de las ciencias, tanto naturales como sociales, hicieron posible el cambio de la imagen que los individuos tenían del mundo. La era de la industrialización llevó consigo la aceleración de la vida productiva, el cambio en la manera de percibir el tiempo, transformándolo en dos: tiempo de trabajo, y tiempo de ocio, el crecimiento urbano a través de los nuevos sistemas de transporte y comunicación, la expansión de los mercados, y los diferentes procesos sociales (Berman, 1988; Dussel, 1992; Touraine,1993), pero con las mismas raíces del Imperialismo europeo: “los Estados cada vez más poderosos, estructurados y dirigidos burocráticamente, que se esfuerzan constantemente por ampliar sus poderes” (Berman, 1988).

Marshall Berman divide este proceso de modernismo en tres fases históricas: la primera de ellas desde comienzos del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII, cuando las personas empiezan a experimentar los primeros indicios de la vida moderna, pero sin pleno conocimiento de esto, solo con los pensamientos del

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francés Jean-Jacques Rousseau, el cual, fue la primera persona que usó el concepto de moderniste, para hacer referencia a los cambios sociales, económicos y políticos de las sociedades europeas del siglo XVII. La segunda fase comienza en la década de 1790, con el inicio de la revolución francesa, en donde surge un “público moderno”: cambios en la vida personal, social y política de las personas. Y la tercera fase comprende la expansión del proceso de modernización a todo el planeta. (Berman, 1988). Las bases del proceso de modernización de las sociedades las explicó Marx en su famoso Manifiesto, cuando planteó que el dominio de los seres humanos sobre la naturaleza, pero sobre todo de los seres humanos sobre los propios seres humanos (burgueses-obreros), es lo que hace posible el cambio de las relaciones de producción y por ende de todas las relaciones sociales. El meollo del proceso de modernización está en la lucha entre la burguesía y el proletariado, proceso que además de la lucha revolucionaria lleva consigo la aparición de un mercado mundial.

Pero la modernidad no es sólo la transformación del modo capitalista, sino que conlleva además dos factores importantes para el análisis del nacimiento del concepto de turismo: el primero de ellos, la transformación de la percepción del tiempo y el espacio y el segundo, la racionalización del sujeto, frente a sí mismo y frente a una sociedad.

En cuanto a la transformación de la percepción del tiempo, a partir de la organización industrial en las sociedades modernas surgen ciclos intermitentes compuestos por el tiempo de productividad, en los cuales se consagra el tiempo al trabajo, redimidos por un tiempo de no-trabajo, o tiempo libre, en donde el sujeto goza de los objetos y servicios que le brinda la sociedad de consumo. A este tiempo libre puede acceder con el dinero que gana en su tiempo productivo; siendo esto un privilegio de las clases medias y altas, las cuales además de poseer estos tiempos libres reglamentados por sus empresas, gozan de vacaciones pagadas (modelo aplicado desde 1936).

Este tiempo libre tiene un valor agregado, pregonado por el discurso moderno, de fortalecimiento del sentido individual y social, con dimensiones lúdicas, en un momento de liberación del ser humano:

“Se produce un tránsito de la lógica moderna del ocio a una nueva lógica temporal, significada por una noción mas neutra: el tiempo libre, el tiempo liberado hacia un trabajo escogido libremente, tiempo social, expresión unificante y representación sintética de actividades heterogéneas” (Jiménez, 2001).

Los medios masivos de comunicación a través de campañas publicitarias, apuntan a que este tiempo libre sea igualmente utilizado en actividades de carácter consumista como son las vacaciones, con inversión del tiempo de ocio. Igualmente este tiempo libre es vendido como un momento de libertad, en donde el individuo puede supuestamente elegir entre múltiples ofertas el destino, que colme sus expectativas, y con libertad económica para acceder a productos y servicios siempre y cuando sus recursos así se lo permitan.

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El segundo cambio que se produce con la modernidad es el del sujeto como parte del mundo, tomando decisiones de su accionar, lo que remplaza la idea del mundo creado, en el cual el orden está concebido previamente, animado por un dios, especialmente en las sociedades occidentales por la idea de un mundo dual entre la racionalización y la subjetivación (Touraine, 1993).

En la modernidad se concibe el sujeto como libertad, libertad sobre sus decisiones y acciones a partir de su historia personal o de las historias personales de sus semejantes en una sociedad que está atravesada por formas de producción, consumo y comunicación, aunque como plantea Touraine (1993), el sujeto es actor de su vida y de la nación, pero su racionalización está mediatizada por los mensajes que le trasmite la sociedad.

Así sucede con la modernización de las sociedades, cuando el sujeto es consciente de su racionalización, poseedor además de un tiempo de ocio, para hacer uso de placeres, asi mismo, modernos. Gustos modernos que a través de los medios de comunicación incentivan el conocimiento de la conquista de tierras. Es aquí donde nace un discurso del turismo, el cual, hace parte de la llamada “realidad mundializadora”, donde todos los seres humanos “somos ciudadanos mundiales, porque el mundo penetró en nuestra vida cotidiana” (Canclini, 1995), y lo hizo a través de la transformación del tiempo y el espacio, y los medios de comunicación, factores que aceleraron nuestra vida cotidiana y que fueron aplicados eficazmente por la industria turística para ofrecer al futuro visitante aprovechar su tiempo de descanso con la posibilidad de trasladarse a “ese otro lugar” a través de imágenes, previamente seleccionadas.

La idea imperialista de conquista y conocimiento de otras culturas y tierras, se conforma en un discurso del turismo, en donde se estimula el aprovechamiento del tiempo libre para el desplazamiento; viajes que son ofrecido por industrias poderosas política y económicamente, como el objeto de deseo de miles de usuarios, que experimentarán en el traslado hacia otros lugares, el conocimiento de otras formas de vida y la posibilidad de adquirir diferentes productos y prestaciones, en donde “para muchos, como Colón, el mundo salvaje será una visión del paraíso; para otros, la imposibilidad de que los valores civilizatorios arraiguen en tierras tan extrañas” (Todorov, 1959). No cabe duda de que, con las raíces imperialistas, el turismo nace en la vida moderna como un fenómeno que incluye implicaciones económicas, políticas y sociales; e involucra diversos grupos que participan en esta industria mundial que afecta al 90% de las ciudades del mundo, y que además responde a políticas globales de consumo (Organización Mundial del Turismo, 2004).

ANTECENDENTES HISTORICÓS DEL DISCURSO DEL TURISMO EN SANTA MARTA: Santa Marta, como ciudad frente al mar Caribe, sirvió en la época de la colonización como corredor que comunicaba al Caribe con el interior del país, convirtiéndose de esta manera en ciudad puerto. Sin embargo, en vez de tomar aprovechar su posición geopolítica y estratégica para el dominio del mar

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Caribe, y la comunicación del país a redes internacionales, se convirtió en una ciudad de paso para la entrada y salida de españoles que tenían afán de conquistar más territorios. Cartagena, en cambio, aprovechando su posición geográfica, su condición de ciudad abierta al mar y los intereses de la corona, se consolida como ciudad portuaria creando una rivalidad real con Santa Marta4 (Zambrano,2002). Según la tesis de Fabio Zambrano, Santa Marta, más que convertirse en ciudad puerto con jerarquía política, económica y social, por las constantes relaciones con el interior y exterior del país que originaban procesos de intercambio con otros países y otras culturas, se convirtió en una ciudad muelle, en un lugar donde se daba mayor relevancia a la extracción e ingreso de mercancía, dejando de lado la importancia de los procesos de intercambio. (Zambrano, 2004) 5

Sin embargo, luego de tres siglos de su fundación, la ciudad de Santa Marta tuvo nuevamente la oportunidad de consolidarse como ciudad puerto con el posicionamiento a principios del siglo XX de la compañía norteamericana United Fruit Company que desarrolló actividades de exportación de banano de la Zona Bananera a Estados Unidos y Europa. Para esta época estaba contemplada la construcción del ferrocarril del Magdalena que llegaría de Santa Marta hasta el municipio de El Banco, proyecto adelantado desde 1882 por la compañía inglesa Railway Company, pero la excesiva demora en la realización de la obra hizo que fuera la compañía de banano la encargada de la construcción de la línea férrea desde Santa Marta hasta el municipio de Fundación, lugar donde se encontraba la última finca bananera, abandonando todo propósito de prolongación hasta la orilla del río Magdalena, por no hacer parte este sector de los intereses de la United Fruit Company:

“Al principio la vía férrea estaba proyectada hasta El Banco para resolver las dificultades que el comercio creciente del interior confrontaba por la falta de un buen puerto en el litoral Atlántico. Santa Marta era el mas indicado, y de haberse realizado totalmente el proyecto hasta El Banco, seria diferente hoy el mapa portuario de la costa norte (...) la construcción hasta El Banco habría dado pujanza al Magdalena en toda su antigua extensión, y la solidez política que le ha faltado. La vía habría imposibilitado la desintegración progresiva a que ha sido sometida, reiterada y dolorosamente, a través del tiempo” (Guerra, 1996).

En 1904 el presidente Rafael Reyes eximió de impuestos por veinte años la exportación de banano y adjudicó 10.000 hectáreas para estimular el crecimiento de los cultivos, además de darle a la compañía norteamericana el control de las aguas del extenso territorio. Estas políticas acrecentaron los dominios de la United en la región. (Guerra, 1996).

La compañía decide entonces ubicar en Santa Marta sus oficinas administrativas y construir casas al estilo americano de madera totalmente cerradas con mallas

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metálicas. Este barrio recibe el nombre de El Prado y como lo menciona Rafael Guerra (1996) en su libro La Tercera Embestida del Búfalo (1996): “(El Prado) funcionaba como un micro-cosmos cultural” dentro de esta ciudad.

“La United en sus primeros tiempos llegó a apropiarse de 40.000 hectáreas de extensión total. La producción a máximo volumen en los mejores periodos llegó a 12 millones de racimos, por valor que nunca superó los 15 millones de dólares anuales”(Guerra 1996: 63).

Además del transporte en tren, la compañía toma el control del muelle de Santa Marta para poder hacer los embarques del guineo que llegarían hasta Estados Unidos; por esta razón, la United condiciona el transporte marítimo para cumplir con sus propósitos económicos. En 1940, además de estar consolidado el transporte ferroviario y marino, se construye el aeropuerto Simón Bolívar de la empresa colombo-alemana SCADTA6, la cual, en este tiempo decide cambiar su nombre por el de AVIANCA y pasar de los hidroaviones a la aviación comercial desde pista terrestre. El auge de la industria bananera fue la que posibilitó estos avances en los medios de transporte en la ciudad.

Durante los 60 años que la compañía bananera se estableció en el departamento del Magdalena siguió los parámetros de la economía de enclave: instalaciones y campamentos como distritos ajenos al resto de la ciudad, como el caso del barrio El Prado, que estaba separado por cerca del resto de la ciudad; tuvo su fuerza armada propia, sus exoneraciones aduaneras para todo tipo de mercancía, su economía aislada, sin ningún tipo de inversión social o económica en la ciudad, además de la explotación de mano de obra obrera y los malos tratos hacia los trabajadores y el control político a manos de quienes manejaban el monopolio económico.

Fue esta situación la que originó cuatro huelgas de los trabajadores contra la United; huelgas realizadas en los años 1918, 1924, 1928, y 1934 tras las cuales las peticiones obreras no tuvieron respuesta inmediata, razón por la cual las demandas de los trabajadores se tornaron violentas, sin que el Estado interviniera. El 6 de diciembre de 1928 ocurre un tiroteo en la estación del ferrocarril de Ciénaga, que se conoce como la Masacre de las Bananeras. A pesar de esto, la compañía bananera siguió sus actividades económicas, pero en 1930 tuvo que afrontar exigencias del gobierno nacional por el mal trato a los asalariados. La empresa se retira definitivamente en 1964 dejando a cargo a una comercializadora de bananos que funciona hoy día con el nombre de Dole.

Como modelo de la economía de enclave, sin integración de ninguna clase con las dinámicas urbanas y económicas con la ciudad receptora,- la United no deja ningún tipo de inversión social en la ciudad, solo aquella que respondía a sus mismos propósitos de explotación del banano, como el ferrocarril hasta el municipio de Fundación y la ampliación de Terminal marítimo: “Después del festín (de la bonanza bananera), en la ciudad quedaron escombros, campos calcinados, campamentos destruidos y solitarios” (Guerra, 1996: 75).

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Paralelamente al auge del banano, es designado por el presidente General Gustavo Rojas Pinilla, dictador de Colombia, (1953-1957), como gobernador del departamento del Magdalena, el también General Rafael Hernández Pardo (1954-1956). En este tiempo, debido a la dictadura militar, que intentaba tener poder hegemónico y territorial, se planifican en todo el país construcciones públicas sustentadas en discursos nacionalistas en donde el turismo entra a formar parte de las estrategias de control territorial.

Es así como el gobernador Hernández Pardo autoriza la construcción de una carretera que por medio del cerro el Ziruma comunicara a Santa Marta con El Rodadero, y otra carretera que también en medio de un cerro conectara a la ciudad con Taganga. (Bermúdez, 1991).

A partir de 1956 El Rodadero empieza rápidamente a crecer en infraestructura; se construyen hoteles, restaurantes y sitios de música para la atención del turista. Por iniciativa del capitán Francisco Ospina Navia se construye un acuario marino en el sector de El Rodadero, este acuario se sumó a los diferentes sitios turísticos de Santa Marta, entre los cuales se encontraban además de El Rodadero y Taganga, la Quinta de San Pedro Alejandrino, en donde el 17 de diciembre de 1830 había muerto el Libertador Simón Bolívar; la Casa de la Aduana, lugar histórico porque allí había sido velado el cuerpo sin vida del Libertador y Villa Concha, lugar que apenas se consolidaba como sitio de atracción turística por encontrarse a 10 kilómetros de la ciudad comunicado por medio de una carretera sin pavimentar.

En 1959 se da inicio a la primera Fiesta del Mar, en esta fecha era gobernador del departamento del Magdalena el señor Carlos Bermúdez Cañizares (1957-1959), el cual, aprovechando la iniciativa de José “Pepe” Alzamora, del capitán Francisco Ospina Navia y de Emilio J. Bermúdez, de vigorizar las competencias náuticas, convirtiéndolas en fiestas insignia de la ciudad, decide crear la primera oficina departamental de turismo y contribuir administrativamente en la organización de la Fiesta del Mar (Alzamora, 1984) 7

En 1989 por medio del acto legislativo Nº 003, que luego es confirmado por el artículo 328 de la Constitución Política Nacional de 1991, Santa Marta fue convertida en Distrito Turístico, Cultural e Histórico, posición que le permitió desde ese año participar en el diseño de planes turísticos y consolidando el discurso de la ciudad como ciudad turística. Sin embargo, de 1991 a 1998, las diferentes administraciones de alcaldía de Santa Marta, como la de Hugo Gnecco (1992- 1994) y la de Edgardo Vives Campo (1995-1997) no tuvieron una apropiación de esta autonomía, ni se presentaron proyectos turísticos para la organización de la ciudad como distrito especial.

DISCURSO HEGEMÓNICO DEL TURISMO EN SANTA MARTA:

En la primera administración de Hugo Gnecco (1992- 1994) (en 2001 es nuevamente elegido alcalde de la ciudad) no presentó durante su administración el plan de desarrollo

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reglamentado y en el archivo de la alcaldía de Santa Marta no hay copia de su plan de gobierno. Esta situación hace imposible valorar hasta qué punto la ciudad fue pensada en torno al turismo o cuáles eran los lineamientos que en estos años iba a tener Santa Marta.

En el plan de desarrollo de Edgardo Vives (1995-1997) sus planteamientos se basaron en la rehabilitación de la infraestructura de la ciudad: acueducto, aseo, alcantarillado, gas, energía, sistemas de transporte y el mejoramiento del mercado público, el cual sería reconstruido. Sin embargo, ninguno de los proyectos de rehabilitación y mejoramiento fue llevado a cabo en esta administración, aunque los problemas de infraestructuras básicas de la ciudad ya se hacían notar por su deterioro y su mala planificación. Así se puede notar que estos años, el turismo no entraba en la escena de lo administrativo. La planificación turística fue manejada por las agencias de viajes, sin un control sobre ellas y sin lineamientos específicos para la promoción, divulgación y planes de desarrollo en Santa Marta.

Solo hasta 1998, con la administración del alcalde Jaime Solano (1998-2000), se postula en la ciudad un proyecto turístico de recuperación del Centro Histórico de la ciudad a través de la propuesta llamada “Plan Centro”, que mas allá de ser una invitación a pensar la ciudad turísticamente, fue una propuesta elaborada en cumplimiento de la Ley 397 de 1997 la cual exigía, a las entidades territoriales elaborar un macroproyecto con operaciones en gran escala.

“Las actuaciones urbanas integrales o macroproyectos son operaciones de gran escala e indiscutibles impactos en la estructura y organización espacial urbana, el crecimiento general de la ciudad o la región, la calidad de vida de la población. Debe integrar al menos un componente de acción sectorial y prever la actuación conjunta y concentrada del sector público con el sector privado” (Ley 397 de 1997, artículos 113 y 114).

El objetivo de la ley 397 no era sólo el fortalecimiento de la competitividad de la industria turística para el incremento del turismo receptivo, buscando nuevas estrategias turísticas como la preservación de los centros históricos, sino la aplicación de este modelo en todas las ciudades del país. Las primeras ciudades de Colombia en aplicar este proyecto desarrollista fueron las ciudades capitales como es el caso de Cali, Medellín, Bogotá.

Debido a la saturación del turismo de playa, la OMT dispuso que las ciudades con turismo doméstico debían aplicar nuevas alternativas de ocupación turística; así, ciudades como Cartagena, Barranquilla y Santa Marta presentaron proyectos urbanísticos para implementar en los centros históricos.

“La filosofía de la OMT consiste en garantizar la sostenibilidad del desarrollo y la gestión del turismo para que las generaciones venideras puedan seguir disfrutando de sus beneficios, por eso la OMT establece

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normas internacionales para que los países miembros, realicen en sus ciudades estudios preliminares de organización de sus trazas urbanas, reconstrucción de sus centros históricos y planificación ecoturística” (Fuente: www.world-tourism.org).

De esta manera se forma el Plan Centro en Santa Marta, como un macroproyecto en donde se contempla, en primera medida, la promoción de Santa Marta como ciudad ecoturística, respaldada con el Parque Natural Tayrona y la Sierra Nevada; y se presenta también como ciudad histórica con la recuperación de su centro. Estas políticas se suscribieron en el documento “Santa Marta 2000” (enero 2000) según el cual los Ministerios de Comercio Exterior, de Desarrollo Económico y Medio Ambiente, el Departamento Nacional de Planeación, el SENA, la Gobernación del Magdalena, la Empresa de Turismo de Santa Marta –ETURSA- la Alcaldía Distrital y la Cámara de Comercio de Santa Marta se comprometieron a impulsar la ciudad como cluster turístico a través del mejoramiento de sus infraestructuras y servicios turísticos. A partir de este momento, Santa Marta entró a formar parte del programa URBAL, de cooperación internacional de la Unión Europea, programa en el que están inscritas todas las ciudades que requieren ayuda técnica y financiera para temas específicos de contextos históricos (Proyecto ARCHADI-AE Red # 2), además de contar con la asistencia técnica del Banco Interamericano de Desarrollo, BID, y de la cooperación Italiana (CONPES, mayo, 2001; Plan Centro, 1998).

La primera fase del proyecto contempló la creación de un corredor náutico, conformado por varias marinas dotadas con la infraestructura necesaria para ofrecer seguridad a los viajeros y facilitar la permanencia y desplazamiento. Este proyecto fue considerado de prioridad nacional y elevado a la categoría de documento CONPES (Consejo Nacional de Políticas Económicas y Social 3110, mayo de 2001). Además, se contempló la ampliación del aeropuerto de la ciudad para la llegada de más viajeros nacionales y extranjeros y la construcción de la vía alterna al puerto que eliminaría el transporte de carga del área urbana, principalmente del centro histórico. A parte de estos dos grandes proyectos, el Plan Centro contempló varios subproyectos y actividades por desarrollar.

Aunque las actividades de intervención que contempla el Plan Centro debían comenzar a ejecutarse en primer semestre de 2000 y continuar desarrollándose hasta el año 2009, con la aprobación de las tres administraciones municipales siguientes, los proyectos no fueron llevados a cabo, ya que, aunque la administración de Jaime Solano fue la que incluyó el Plan dentro de las proyecciones de la alcaldía, no se le incluyó en el presupuesto. Por lo tanto, la actividad turística en la ciudad siguió sin un ordenamiento funcional y sin definición de sus usos y particularidades.

A pesar de que ninguno de los proyectos fue llevado a cabo, la aprobación de Plan Centro debía ser avalada por los gremios a los cuales afectaba este discurso turístico: los vendedores ambulantes, los pescadores de la bahía, los habitantes del centro histórico y los habitantes en general, los cuales son beneficiarios del proyecto. Para lograr esta legitimación, la Corporación Centro Histórico de Santa Marta CORPOCENTRO citó el día 8 de marzo del 2000 a una reunión de

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“participación ciudadana” en la alcaldía la cual tenía como propósito debatir y hacer propuestas sobre el diseño del Plan Centro. La reunión se llevó a cabo y según la ficha técnica manejada por la ya desaparecida corporación CORPOCENTRO, tuvo una asistencia de 168 personas (Fuente: Mónica Villalobos, directora ejecutiva CORPOCENTRO. Entrevista, 2004).

Para la aprobación de la intervención en el centro histórico sólo se ha llevado a cabo, hasta el momento, una reunión, la cual es presentada por la Alcaldía como prueba de la participación y conformidad de la ciudadanía. Así, la asistencia a una reunión es una prueba de credibilidad y legitimación del discurso, aunque ésta no sea llevada a cabo de una manera honesta, como lo menciona Rahnema: “la participación se transforma fácilmente en esquema manipulador del discurso, totalmente opuesto a lo que la gente pretende lograr con ella” (Rahnema, 1996: 197). Siguiendo con el Plan Centro y con el discurso del turismo que este proyecto abarca, la Alcaldía aprovechando la capacidad masiva de los medios de comunicación, se apropia de estos para producir reacciones positivas hacia el discurso (Martín-Barbero, 1998); por esta razón, la prensa local le dio prioridad al Plan Centro mencionándolo como proyecto positivo para la ciudad:

“Es necesario mirar otras experiencias tan importantes como la de La Habana Cuba, que a través del turismo del Centro Histórico genera importantes recursos para su país, empleos para los ciudadanos y posicionamiento cultural y turísticamente. El Centro Histórico de Santa Marta recuperado, no tendría nada que envidiarle a este ni a otro centro histórico pues Santa Marta es una de las ciudades mejor dotadas de riquezas históricas, naturales y paisajísticas” (El Informador, 12 de mayo 2003)

En la administración siguiente, la de Hugo Gnecco (2001 -2002, remplazado el último año por Fernando Celis)8, los proyectos en cuanto a obras públicas relacionadas con el tema del turismo quedaron contempladas nuevamente en el Plan Centro, en el artículo 93 del acuerdo 007 del plan de desarrollo “Para Volver a Creer” 2001-2003. El alcalde Gnecco planteó la recuperación del centro histórico como estrategia de la actividad turística de la ciudad. Sin embargo, durante esta administración, la Corporación Centro Histórico de Santa Marta CORPOCENTRO9, encargada de liderar y coordinar la ejecución de los procesos relacionados con la intervención del centro histórico, fue liquidada, debido a que la propuesta del Banco Interamericano de Desarrollo BID, fue la refundación de CORPOCENTRO o la creación de una empresa de capital mixto, inclinándose la alcaldía más por la segunda opción. Se fundó entonces una empresa que se llamó Operador Urbano, compuesta con capital público y privado con un 23.5% de participación por parte de la alcaldía y un 76.5% por parte de empresas privadas (Plan de desarrollo 2001; Documento BID, 2000). Estas cifras de participación demuestran no solo la alianza del sector privado con el público sino la mayoría

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de participación que poseen las agremiaciones privadas, con sus intereses económicos, en el tema del turismo.

En estos tres años (2001-2003) de administración de Hugo Gnecco sólo se adelantó la licitación para la construcción de la vía alterna al puerto, obra contemplada en el Plan Centro y que consistió en la construcción de una vía de acceso al puerto marítimo, perimetral al área urbana, para evitar el “impacto que se genera en la ciudad por el paso de los vehículos de carga” y facilitar el transporte de banano de la comercializadora multinacional Dole y de carbón de la multinacional Drumond S.A. privilegiando los intereses de estas dos empresas.

En 2003 con la implementación por parte del gobierno nacional del plan sectorial “turismo para un nuevo país”, la nueva administración de Santa Marta, en cabeza del alcalde José Francisco Zúñiga y el gobernador Trino Luna, afianzan el discurso del turismo, ya que el gobierno central, la primera administración de Álvaro Uribe Vélez (2002-2006) le da calidad ministerial a la industria turística definiendo las nuevas políticas a nivel turístico, como son: la de especializar a cada región en una oferta determinada para concentrarse en el turismo doméstico llegando a todas las regiones con la implementación de políticas de seguridad democrática a través de la campaña titulada “Vive Colombia, viaja por ella”. En este orden de ideas, la propuesta de la recuperación del centro histórico Plan Centro se mantiene a través de los discursos de las administraciones pero sin concretarse en acciones. Discursos que son emitidos por la oficina de Operador Urbano, en las alocuciones de José Francisco Zúñiga, alcalde de la ciudad, y en los medios masivos de comunicación. Del plan centro se ha realizado un solo proyecto a principios de 2004: el embellecimiento de la avenida Santa Rita (la calle 22) desde la carrera 1ª hasta la carrera 5ª, el cual consistió en la ampliación y colocación de bolardos; agrandamiento de los andenes y colocación de baldosas y farolas de adorno. Sin embargo las obras de embellecimiento no contemplaron un estudio sobre el manejo de agua lluvias, y la avenida quedó sin desagüe convirtiéndose en una calle-río cada vez que llueve y en un problema urbano de altas implicaciones.

A comienzos de 2001 el hotel Santamar dio a conocer su imagen de promoción, con el lema “Santa Marta: la magia de tenerlo todo”, este hotel de cinco estrellas ubicado en sector de Pozos Colorados, a las afueras de la ciudad, tenía por objeto mostrar que la ciudad tenia “todo” porque poseía un hotel como el Santamar10. El lema tuvo mucha acogida tanto que en 2002 el Distrito se apropia el slogan para la promoción turística de la ciudad colocándole un logotipo en donde, según el fondo de promoción turística de Santa Marta, el amarillo y el azul hacen referencia al sol y a la playa, el color verde representa el ecoturismo, el blanco la Sierra Nevada y el color naranja la historia:

“La magia de tenerlo todo porque tenemos excelentes sitios turísticos, históricos, ecológicos, una magnífica y moderna infraestructura hotelera, gran actividad nocturna y una economía en desarrollo jalonada por uno de los puertos más

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importantes del país. Con el embrujo de un cielo siempre azul, unas aguas cristalinas que acarician las blancas arenas de hermosas playas, la imponencia de unas montañas nevadas que guardan en sus entrañas los secretos de una civilización ancestral, el legado histórico de los aventureros europeos que se dejaron conquistar por estas tierras y por las comodidades de la vida moderna representadas en lujosos y confortables hoteles, hay en el caribe colombiano un rincón que como por arte de magia lo tiene todo: SANTA MARTA, una ciudad que a tan solo 4 metros sobre el nivel del mar, ofrece la posibilidad de conjugar la belleza y tranquilidad de la naturaleza con la excitación y el confort de una infraestructura turística que seduce a propios y visitantes”.(Fondo de Promoción Turística de Santa Marta, 2005).

El eslogan del Distrito, presente en todas las publicaciones que hacen referencia a la ciudad, en las vallas institucionales, en las propagandas y demás medios de promoción es un dispositivo totalizador del discurso que se quiere proyectar de la ciudad. Así los medios, como lo menciona Martín-Barbero “penetran en determinados mensajes para producir determinados efectos” buscando con esto, no sólo crear una imagen institucional, sino legitimizar el discurso y lograr que la gente lo acepte, esté de acuerdo con él y lo crea.

Pero, ¿qué es “todo” lo que tiene Santa Marta, enfrentando el discurso -“lo dicho”- con la realidad urbana -“el hecho”-? y aún más ¿por qué la ciudad de Santa Marta se apropia el discurso del turismo y no otro para describir su realidad actual?, ¿cuál es el interés de la clase hegemónica de construir la imagen de Santa Marta como ciudad turística?¿cuáles son los medios y estrategias que apropia el discurso del turismo para incorporarse y prolongarse en la ciudad de Santa Marta? y ¿cuál es la realidad citadina de Santa Marta, es decir, qué se muestra y qué se invisibiliza amparándose en el discurso del turismo?.

Santa Marta ciudad de 434.967 habitantes aproximadamente, alberga en meses de temporada turística –enero, junio, julio, noviembre y diciembre- hasta 584.000 personas, elevando así el consumo en los servicios públicos. Sin embargo, aunque esta situación parece obvia para una ciudad que dice llamarse turística, en los meses de mayor llegada de turistas, no cuenta aún con la planificación necesaria para contrarrestar las temporadas, cuando aumenta el número de sus ocupantes. La ciudad posee deficiencias en sus servicios públicos; en cuanto al acueducto, existe una problemática de cobertura y calidad del servicio, faltando por cubrir el 11% de la población urbana. Aún más, Metroagua, la empresa encargada del suministro de agua potable, no posee un plan de contingencia para la época de temporada, así el servicio de agua disminuye en un 40% en estos períodos tanto en zonas de estratos altos como bajos en donde el agua es regularmente racionada.

“La verdad es que la problemática del acueducto se acentúa en épocas de alto turismo, tratándose de implantar planes

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de contingencia para este evento. No obstante, es imperioso adelantar programas de expansión y calidad que permitan proyectar el servicio” (Entrevista Empleado de Metroagua S.A. 2005).

En materia de alcantarillado se encuentra la mayor debilidad, con una cobertura, establecida por la empresa Metroagua, del 84% para el 2005, y siendo esta cifra más baja en el área rural. Esta es una carencia muy sentida sobre todo en las áreas turísticas, pues con la afluencia de visitantes, se presenta sobrecarga, rebosándose las alcantarillas, sobre todo en el sector del Rodadero, produciendo una problemática seria en materia ambiental.

El servicio de energía que presta la empresa Electricaribe, cubre un 95% del área urbana. Sin embargo la calidad del servicio es muy pobre y las interrupciones tienen una frecuencia semanal por sectores, siendo esta situación más reiterativa en los meses de temporada.

“No hay que negar que el servicio se encuentra un tanto saturado, ocurriendo pérdidas de energía y deterioro en los niveles de voltaje. El alumbrado público también tiene un pequeño problema de cobertura y poco mantenimiento” (Entrevista Empleado Electricaribe, 2005).

Estas condiciones, en los servicios públicos, afectan la situación del turismo en la ciudad, mostrando la ausencia de una visión empresarial turística en la práctica, ya que no es posible que el turismo se constituya en el sector de mayor dinámica de la ciudad, si los establecimientos y construcciones asociadas a esta dinámica no cuentan con los servicios básicos en infraestructura.

Otro problema grave que afecta a la ciudad es el manejo de la basuras en el Distrito, el cual, debido a la poca capacidad del relleno sanitario, y a la falta de normas cuanto a la protección del ambiente, ha llevado a que las personas busquen “soluciones sanitarias individuales” tirando a las playas y las calles los desechos sanitarios y los residuos de basuras, deteriorando esta situación la imagen de la ciudad por los propios ciudadanos y en muchas ocasiones por los turistas, que no encuentran normas y penalizaciones para este tipo de hechos. Así, se puede apreciar el “moderno y confortable complejo hotelero, y el lugar que tiene estilo de los mejores centros recreaciones del Caribe” como son promocionados El Rodadero y Taganga en las guías turísticas, llenos de basuras y aguas contaminadas.

“La bahía y los fondos marinos han sido objeto de vertimientos continuos de aguas servidas, basuras y otros elementos que genera la ciudad, los cuales han venido afectando y deteriorando las zonas marinas aledañas a las playas, lo que ha traído como consecuencia un desmejoramiento de la calidad ambiental de la oferta de servicios turísticos” (Entrevista Kelly Fernández, bióloga samaria, 2005).

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Así mismo, las prácticas indebidas de las actividades carboníferas han afectado el medio ambiente y su entorno. La mancha de carbón que se hace evidente en las playas de Salguero, Bello Horizonte y hasta en El Rodadero comprueba el poco o nulo control medio ambiental que se tiene en esta zona.

Esta es la realidad de la ciudad de Santa Marta, ciudad que según las estadísticas, posee poca infraestructura turística para afrontar la llegada de visitantes en temporada y ninguna política en cuanto al aseo en las playas, pero que posee un fuerte discurso en torno al turismo, sustentado sobretodo por los medios escritos de la ciudad, los cuales no llaman la atención de los lectores sobre este tipo de inconsistencias en el discurso de la ciudad, ni denuncian las irregularidades en torno al turismo de Santa Marta, sino todo lo contrario: reproducen textualmente el discurso emitido por los actores institucionales. Esto se debió, por un lado, a que los dueños de estas publicaciones son los mismos actores institucionales (como en el caso de SM City), o a que los que pautan en el periódico local son las agremiaciones privadas o actores institucionales como: la Gobernación del Magdalena, la Alcaldía de Santa Marta, la Cámara de Comercio de Santa Marta, el fondo de promoción turística de Santa Marta, el fondo de ganaderos del Magdalena, Corpamag, Metroagua, Intercom Colombia Ltda, grupo empresarial triple A, sociedad portuaria de Santa Marta, aguardiente Antioqueño, Interaseo S.A, transporte Expreso Brasilia S.A, Aposmar, Fundación Museo Bolivariano Quinta de San Pedro Alejandrino, los restaurantes: La gran muralla, Todo broaster y Muelle 8; y los hoteles: La Sierra, Panamerican, Irotama y Zuana11.

Y es precisamente para fortalecer el discurso que es emitido por la hegemonía que la oficina de turismo con la que cuenta Santa Marta, tiene como presentación central una revista lujosa llamada SM City Destino Turístico para Todos12, revista de circulación limitada, sólo para empresas del sector público y privado, en donde se promueven sitios turísticos con fotos a todo color y pequeñas referencias en las cuales se destaca principalmente la “belleza natural” de los lugares samarios.

La comunicación y la publicidad tienen mucha importancia en la divulgación del discurso, sobre todo, los medios masivos que son “servidores” del discurso como formas no solo de divulgación en este caso turística, para aumentar el número de visitantes a la ciudad, sino también como legitimadores del discurso, buscando que el receptor perciba los lugares de acuerdo con el significado y los valores que propone la hegemonía. Y es que no hay que olvidar que aunque no se trata de una lucha entre opuestos, dominados y dominadores, el discurso sí es un acto de poder que, trasmitido por la hegemonía, intenta organizar a la población en torno a sus propias proyecciones.

Por otro lado, en estos momentos, el discurso en cuanto al turismo se ha ampliado con otro componente, el de ciudad de compras, obviamente para los turistas. Así como lo plantea Marc Augé (1993) al afirmar que las dinámicas urbanas se construyen entre la dialéctica de los lugares y los no-lugares, los primeros son lugares cargados de historia y de memorias colectivas e individuales; los segundos, en cambio, son aquellos lugares caracterizados por la actividad comercial: ya no

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hay personas sino clientes, ya no hay historias sino información. Y en nuestra época existen muchos más no-lugares representados por los centros comerciales. Santa Marta se enfrenta hoy día a esta dinámica con la construcción de dos centros comerciales: Ocean Mall de la firma Alejandro Char y compañía, de Barranquilla, que pretende cubrir la demanda de los departamentos del Cesar y La Guajira, a través del hipermercado Carrefour como almacén de ancla. Y el centro comercial Buenavista, con inversión de Carulla- Vivero, localizado frente a la Quinta de San Pedro Alejandrino.

Así mismo los proyectos departamentales también han apuntado, con la administración del gobernador Trino Luna (2004) y las políticas nacionales, a “colonizar tierras de comunidades tradicionalmente aisladas” como lo plantea el plan de gobierno departamental, refiriéndose a la construcción de un sistema de cable aéreo –teleférico-13, que conectaría a Santa Marta con el parque Tayrona (Calabazo, Pueblito y Cañaveral) y a Santa Marta con la Sierra Nevada de Santa Marta (a través de la ruta de Minca y Cerro Kennedy). De la misma manera, para lograr el aval de este proyecto, la gobernación creó la corporación mixta promotora de turismo llamada “Ecotayrona”, la cual está integrada por el distrito de Santa Marta y el gobierno departamental. El interés de la construcción del teleférico se centra en la intención de reglamentar el uso de las zonas del Parque Tayrona, entregando en concesión estas tierras al grupo empresarial Aviatur, el cual ya posee el operador de paquetes turísticos en la reservas natural de Amacayacú en el Amazonas y en la zona de Cañaveral y Arrecifes (Plan de Desarrollo Departamental, 2004).

La cesión de dominio sobre el Parque Nacional Natural Tayrona, correspondió a un contrato firmado por la Unidad Administrativa Especial de Sistemas de Parques Naturales dependiente del transformado Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial y del Gobierno Nacional, el cual cede la administración del área natural a la empresa Aviatur, de carácter privado, en cabeza visible de su presidente, Jean Claude Bessudo y al operador local Alnuva14, para privatizar el manejo de las playas del Parque Tayrona y comenzar con las obras de construcción del teleférico.

El contrato de transferencia del parque no se hizo público, ni se delegó una tercera instancia intermedia para la celebración de este contrato. Por esta razón, la mayoría de ambientalistas, antropólogos y ciudadanos en general, desconocemos el texto completo y por esta razón se vislumbran ciertas irregularidades y posibles ambigüedades en este contrato, ya que si no se conoce, los ciudadanos perdemos la posibilidad de reclamar sobre algún punto del contrato en el cual no estemos de acuerdo (Rangel, 2005).

Lo que si se conoce, es que la concesión de Parque Natural Tayrona a la empresa privada, tendrá un plazo de vencimiento: el 4 de julio del 2015, fecha en la cual Aviatur no sólo facilitará la llegada de miles de turistas a esta zona natural a través del teleférico, sino que también intervendrá de manera radical la estructura de este Parque con la construcción de hoteles, restaurantes y parqueaderos; sin embargo el impacto ambiental y social que esto acarreará esta invisibilizado por el discurso turístico, cuando se cataloga este proyecto como un plan ecoturístico.

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“La empresa- Aviatur- invertirá en facilidades ecoturísticas y velará por el cuidado de la biodiversidad y paisaje del Parque Tayrona. Además Aviatur tiene interés de ser socio estratégico de Ecotayrona en el proyecto de cable aéreo del trayecto Calabazo- Pueblito-Cañaveral. Entre los servicios que debe ofrecer la Unión Temporal Concesión Tayrona están: reserva de turistas, recaudo de taquilla, alojamiento, alimentación y bebidas, eco-tiendas, alquiler de caballos, alquiler de equipos varios, enfermería, autorización de recorridos por senderos, parqueaderos, baños, recepción, planta eléctrica, zona de hamacas y de camping” (Trino Luna en declaraciones para el periódico Hoy Diario del Magdalena, julio 29 2005).

Sin embargo, la realidad es que la construcción de un teleférico, tal como está planteado y la llegada de más de 2.000 turistas al año15, ocasionarían daños irreparables en el suelo e impactos negativos en las terrazas construidas por los indígenas, por la fragilidad topográfica de la Sierra. Además del daño ecológico a los “nichos” y especies endémicas que habitan en esta zona. A esto se le sumaría la invasión a los resguardos y lugares sagrados de los indígenas Koguis, Kankuamos, Wiwa y Arhuacos, quienes ven en la Sierra la morada de sus ancestros y el lugar donde la vegetación y las fuentes de agua regulan los ciclos biológicos y climáticos de toda la atmósfera.

La posición del Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH, la de la Unidad de Parques Nacionales, y la de los propios indígenas de la Sierra Nevada es muy clara; la intervención para la construcción del teleférico y de hoteles y restaurantes dañaría a este santuario natural, lugar en donde nacen 33 ríos que sirven a los departamentos de La Guajira, Cesar y el Magdalena, y sitio de resguardo en donde habitan 4 etnias indígenas:

“Ciudad Perdida no aguanta mas de dos mil visitantes al año. El sitio es muy frágil, el sitio no cuenta, técnicamente, ecológicamente, topográficamente, con la capacidad para recibir a dos mil visitantes. y ¿Cómo van hacer para meter todo los postes, todos los cables?. De todas maneras eso tiene que llevar tierra, tienen que abrir carreteables, tienen que hacer unas bases muy grandes, entonces el impacto que va a causar para poder meter todos esos materiales y construir el proyecto que sea” (Álvaro Osorio ICAHN, declaraciones para periódico Hoy Diario, 29 de agosto, 2005)

Además de las oposiciones de los indígenas y del ICAHN, existe otro sector que se opone a la privatización del manejo del Parque Natural Tayrona y que a través de Internet se ha pronunciado en contra de esta medida, exponiendo las razones por las cuales, según ellos, la gobernación junto con empresas privadas tiene este tipo de proyectos y es la libertad y el control que ganarían los paramilitares para cultivar y comercializar cultivos ilícitos como coca y marihuana, al mismo tiempo

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que tendrían la posibilidad de limpiar el dinero del narcotráfico con inversiones turísticas. (www.mamacoca.org, 2004)

Sin embargo, ante las opiniones, debates y fuertes argumentos en contra de la privatización de las administraciones de las playas del Parque Tayrona y la idea de construcción de un teleférico en una zona natural y de resguardo indígena, la hegemonía, representada por el poder del gobernador, intenta a través del discurso lograr acuerdos temporales, por medio de reuniones y mesas de trabajo que son convocadas por los mismos actores institucionales. De esta manera además de legitimar al discurso con la seudo-participación, los actores institucionales, ANATO, la empresa Aviatur, los delegados de la gobernación y la alcaldía, “negocian y concertan” con algunos actores críticos y opositores de la privatización, como el Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH y las organizaciones indígenas; y por último utilizan la estrategia de los medios masivos para emitir mensajes alusivos a la belleza natural de esta zona propicia para la recreación turística:

“Dentro de este propósito (del teleférico) y dadas las condiciones geográficas con las que cuenta el Distrito de Santa Marta, como ser el dueño del sistema montañoso más alto del mundo cerca del mar, lo que genera unos indescriptibles paisajes naturales, agregándole a esto, los diferentes páramos que producen diversos climas, propiciando un territorio inmensamente rico para los diferentes cultivos como el café, concentrándose en esta región mas de 20.000 hectáreas cultivadas” (Periódico Hoy Diario del Magdalena, julio 2005).

De esta manera los actores institucionales promueven la importancia del Parque Tayrona, pero sin fundamentos críticos y científicos o estudios cuidadosos sobre las implicaciones de la transformación de las áreas naturales, su preservación y conservación; su discurso está basado en la facilidad de viajes hacia “tierras desconocidas”, en la comodidad para los viajeros y en la forma de aprovechamiento para los turistas:

“Nuestro planteamiento es que no podemos seguir como la pobre viejecita con un gran tesoro guardado, y eso no quiere decir que lo vamos a dilapidar, lo que quiere decir es que entre todos los interesados y la comunidad generemos la forma de aprovecharlo” (Trino Luna Correa, Hoy diario del Magdalena 2005)

“Y si se requiere construir y si el parque lo permite y da las licencias ambientales, seremos dignos y acreedores obviamente, dentro de los estilos y las características para eso y en los sitios señalados para tal fin. Traigamos suficiente turistas para llenar lo actual y yo soy de los que piensan que las habitaciones deben ser hechas para dos personas máximo, y si

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acaso un par de niños en la habitación como se acostumbra a niveles internacionales” (Jean Claude Bessudo, en entrevista con el periódico Hoy Diario de Magdalena, julio 2005).

Todo lo anterior evidencia el discurso que manejan los actores institucionales públicos y privados, los cuales son los encargados de reproducir y sostener una imagen de Santa Marta debido a su gran peso político y a su poder económico. En este grupo hegemónico no sólo están reunidos los gobernantes, sino también las elites empresariales y los medios masivos de comunicación quienes reorganizan la vida cotidiana de acuerdo con sus propios intereses, con el fin de crear la aprobación de los sujetos que no hacen parte de este grupo hegemónico, como son los habitantes comunes y los visitantes temporales.

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1El método crítico-hermenéutico es un postulado que tiene sus bases en los fundamentos de Karl Marx (1818-1883) y en la escuela de Frankfurt con representantes como Thedoro Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898- 1979), Martín Heidegger (1889-1976) y Jürgen Habermas (1929- ) [Maldones, 1991; Laborda, 2003]. La Escuela de Frankfurt, por su parte, fue un movimiento filosófico y sociológico fundado en 1923 y asociado al Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. Su portavoz fue en un principio Max Horkheimer, quien sería nombrado director del Instituto en 1930 y que expuso la ‘teoría crítica’ de esta escuela en su periódico Zeitschrift für Sozialforschung (artículos recopilados en la obra publicada en 1968 Teoría crítica). La escuela era de inspiración marxista aunque también admitía otras formas de liberación como el psicoanálisis. Sostenían que el marxismo, al igual que cualquier otra doctrina, debía someterse a la crítica. Argumentaban que la sociedad moderna está aquejada de enfermedades que sólo pueden ‘curarse’ con una transformación radical de la teoría y la práctica, y que la tecnología constituye una de esas enfermedades y no es una solución, como había supuesto Marx.

2 Enrique Dussel (1992) explica que “la primera experiencia moderna fue la de superioridad cuasi-divina del “Yo” europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior. Es un “Yo” violento-militar que “codicia”, que anhela riqueza, poder, gloria”. 3 Tomado de la página de Internet : www.anticivilizacion.tk de Hakim Bey4 Barranquilla, considerada también ciudad portuaria, tuvo un acelerado crecimiento portuario y comercial a finales del siglo XIX debido a su posición geográfica en la margen occidental del río Magdalena, con cercanía al mar, que le permitió conectar a Colombia con las Antillas, Estados Unidos y Europa, sobre todo en una época en la que Colombia sufría un atraso en el sistema de transporte y comunicación comparado con otros países costeros. Por esta razón, el puerto de Barranquilla fue considerado el más importante en el siglo XIX, con el

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establecimiento de la navegación a vapor y la construcción del ferrocarril de Barranquilla a Sabanilla a finales de 1860. (Conde, 1990). 5 Planteamientos presentados en clase de “historia del caribe” VIII semestre de Antropología Universidad del Magdalena. 6 Esta empresa fue creada el 5 de diciembre de 1919 en Barranquilla y Santa Marta, utilizando hidroaviones. Antes de esta fecha los recorridos y viajes se realizaba en barcos de vapor que partían desde la bahía de Santa Marta. 7 No hay que dejar de lado que durante estos años la ciudad también vivió un proceso de auge por la “bonaza marimbera”, proceso que se extendió desde la década de los 60 hasta la década de los 70. Los cultivos inicialmente fueron desarrollados porque muchas personas de diferentes partes del país se adentraron a la Sierra Nevada de Santa Marta para cultivar marihuana. La verdadera “bonanza marimbera” se produce cuando los traficantes norteamericanos suministran las semillas, la asistencia técnica y la financiación e introducen a los campesinos en la siembra de estos cultivos, abarcando grandes extensiones de tierra de la Sierra Nevada de Santa Marta y de la serranía del Perijá (Martínez, Juan y Galindo Medardo: 2005). Santa Marta fue una de las ciudades beneficiaria de esta bonanza, miles de dólares entraban a la ciudad por el embarque de los cultivos desde la bahía de Santa Marta hasta los Estados Unidos (htpp//www.mamacoca.org)

8 Hugo Gnecco fue remplazado de su cargo debido a malos manejos y destinación indebida de los fondos de la ciudad, huyó de la justicia Colombiana en 2002 y fue capturado en Venezuela en agosto del 2005.9 CORPOCENTRO era una empresa industrial y comercial del Estado adscrita a la Alcaldía de Santa Marta10 El eslogan del hotel Santamar estaba acompañado de imágenes de la fachada y los interiores del hotel. Fuente: www.santamartaturistica.com. 11 Análisis del periódico Hoy Diario del Magdalena, edición especial “480 años de fundación de Santa Marta”. 29 de julio de 2005.12 Hasta hoy, agosto de 2005, la revista SM City cuenta con tres publicaciones. la primera edición circuló en febrero del 2005. 13 Para los estudios de preinversión de este proyecto el gobierno francés ofreció 2 millones de dólares. 14 Estas dos empresas privadas conforman la Unión Temporal Concesión Tayrona. junto con la Cámara de Comercio.15 Actualmente a la Sierra Nevada están llegando aproximadamente 2.000 turistas al año, pero Álvaro Osorio, antropólogo del ICANH plantea que si esta cifra aumenta dañaría el suelo y las rocas donde están construidos las terrazas, los caminos y los senderos de Ciudad Perdida.

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La obstinacion de un murmulloTrayectorias terapéuticas en el tratamiento de la locura en la ciudad de Santa Marta, Colombia.

Juan Carlos Gómez BlancoAntropólogo, Universidad del Magdalena

Introducción

En las trayectorias terapéuticas que surcan todo este trabajo, el fenómeno de la locura en sus diversas acepciones y manifestaciones, aparece como el punto focal que articula las dimensiones de lo biológico y de lo social constitutivas de la experiencia humana. Pero esta forma de experiencia, caracterizada por una subjetividad extrema e identificada con la perturbación mental, se encuentra atravesada por una multiplicidad de representaciones y prácticas sociales que en gran medida la definen y condicionan. Entonces, la locura bajo el determinismo de la enfermedad mental es remitida al campo de unas relaciones de saberes y poderes que pugnan por el encuadramiento de su naturaleza y sus manifestaciones a la luz de determinados modelos explicativos y de sistemas clasificatorios que le asignan su estatuto de acuerdo con el marco de referencia de lo patológico y están contenidos a su vez en las dimensiones de salud y de enfermedad en un contexto sociocultural específico.

Por su parte, en una definición de salud convenimos con Didier Fassin en considerar ésta como “la relación del ser físico y psíquico, por un lado, y del mundo social y político por otro. Esto significa que es otra cosa y mucho más que el anverso de la enfermedad al que se le aproxima a menudo, o que la idea de bienestar global que las instituciones sanitarias se aseguran de promocionar” (2004: 286). Así, tanto la salud como la enfermedad se hallan inmersas en un campo decididamente político donde, a base de una construcción histórica, se determinan acciones y prácticas institucionalizadas, ya sea en términos de formas asistenciales propias del modelo oficial hegemónico, o de sistemas curativos implementados de manera estratégica desde lo popular como mecanismos de producción y reproducción cultural.

Si consideramos esto de acuerdo con las definiciones, diagnósticos y tratamientos médicos, estamos frente a diversas posturas que engloban todo un corpus ideológico, político y técnico contenido en sistemas médicos que se erigen como alternativas de curación, y que buscan satisfacer las expectativas y demandas del enfermo y su grupo social.

De esta manera, los distintos sistemas se consideran aquí desde sus respectivos saberes, experiencias y tratamientos. Por un lado, el modelo oficial se basa en el

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paradigma científico propio de la modernidad, legitimando a un saber psiquiátrico en la definición y tratamiento de la enfermedad, y abordando la problemática desde un enfoque biologicista. Desde esta perspectiva “las enfermedades mentales son realidades esencialmente biológicas, y la investigación debe estar orientada a desentrañar los numerosos misterios que todavía encierra el funcionamiento del sistema nervioso central de los seres humanos” (Uribe, 2000: 361). En cuanto a la realidad del enfermo, la psiquiatría parte de la premisa que éste se encuentra sumido en una visión errática de su realidad circundante que se manifestada través de comportamientos y actitudes inadecuados. El enfermo se convierte de esta forma en sujeto de reeducación y resocialización, mediante la medicación y la activación de un poder disciplinario.

De otro lado, un saber médico popular, al ser enfrentado con las manifestaciones de la locura, opta por asignar causales radicalmente distintas de las propuestas por la biomedicina, es decir se privilegian factores sociales y culturales como ejes causales del padecimiento. En este contexto, la enfermedad mental es una construcción social, donde la persona que la padece valida una serie de prácticas que, a través de su eficacia simbólica, colocan al enfermo en un doble juego de comprensión e integración cultural. Uno de los aspectos más significativos del proceso terapéutico al interior del sistema médico popular es que el enfermo recibe del agente curador explicación consecuente con la interpretación que él mismo hace de sus padecimientos, basado en las representaciones y elementos significativos que su sistema cultural le confiere.

En lo relativo a las trayectorias terapéuticas, entendemos por esto el periplo que va desde las primeras manifestaciones hasta la puesta en práctica de un tratamiento médico, lo cual involucra instituciones, agentes curadores y prácticas, y donde se consideran cuatro fases constitutivas: en primer lugar, el umbral de enfermedad, estrechamente ligado a las representaciones sociales; una segunda fase que obedece a la toma de decisiones y su consecuente elección de un sistema médico; seguido esto por una caracterización, acceso y tránsito por el sistema y relacionados con su modelo explicativo. Y como última instancia se encuentran las técnicas y procedimientos terapéuticos cuyo papel sería entonces colmar las expectativas de curación, o contrarrestar los padecimientos.

1. La obstinación de un murmullo

El fenómeno de la locura hace su aparición en las sociedades industrializadas modernas bajo el manto originario de la extrañeza: la figura del internamiento, que había tomado forma desde el siglo XVII europeo, sumado luego al determinismo de la enfermedad mental, serán decisivos para el establecimiento de su estatuto en los tiempos modernos. Sin embargo, esto no supone una superación de la indeterminación que ha caracterizado la conciencia occidental de la locura: y digo

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indeterminación puesto que la locura ha estado signada por ella en los intentos de descifrar su naturaleza y sentido.

En esta suerte de desdibujamiento de la experiencia de la locura, se imponen históricamente dos tendencias –anteriores a la condición hegemónica de un poder médico psiquiátrico, característico de las sociedades modernas- que, para el siglo XVI, están más o menos definidas: por un lado, la humanista con un alto componente espiritual, ligada especialmente al hecho del padecimiento: ésta es la imagen del loco que transita por los terrenos de la caridad, acompañado por mendigos y delincuentes, confundido en el marasmo de lo “irracional” y arrojado a la absoluta indefinición de sus actos.

Por otro, se encuentra toda una genealogía de imágenes –que alcanza su máximo grado de expresión en las obras pictóricas de El Bosco y Brueghel–, la cual apunta hacia la vivencia tormentosa, pero también toma forma de denuncia frente a la estrechez de nuestra mirada respecto a la comprensión de la experiencia. En esta última, lo que se consolida es la imagen demencial de los vicios y las pasiones, es el loco fuera de sí, entregado al desorden perpetuo y presa de la degradación física y moral (Foucault, 2000).

Si bien estas dos tendencias tienen en común tomar la locura como foco de padecimiento y sinrazón, existe una marcada diferenciación al dar una respuesta social a la problemática: para la visión humanista, la caridad es la clave. Con un alto sentido de moralidad cristiana, el medioevo impone la figura de la beneficencia pública, representada en las llamadas casas de internamiento que acogían aquellos brotes de marginalidad social: “Pero casi nunca se precisó claramente cuál era su estatuto (el del “loco”), ni qué sentido tenía esta vecindad, que parecía asignar una misma patria a los pobres, a los desocupados, a los mozos de correccional y a los insensatos”1. La desaparición de estos “centros de pobreza” –a mediados del siglo XVIII en Europa– donde la locura había ido a parar, estuvo determinada por diversos factores, sobresaliendo el económico, al volverse prácticamente insostenibles, y socialmente indeseables. Sin embargo, la estructura del internamiento se mantiene como solución final; así, cuando la caridad, en tanto sensibilidad social de una época, cede a las presiones socioeconómicas se instaura una nueva conciencia: en el futuro toda esta legión, considerada insana, será objeto de una condena ética.

De tal manera que el surgimiento de las distintas conciencias y los cambios en la sensibilidad social respecto a la locura, van a estar ligados a unos determinantes ideológicos que los definen y sustentan, en tanto construcción social y cultural donde se aspira a establecer los límites de la experiencia. Se asiste en principio a una especie de conciencia que toma la forma de una denuncia que, sin profundizar en las motivaciones y ante la perplejidad frente a la naturaleza inasible e indeterminada del loco, lo confunde en la mendicidad, incluso atribuyéndole manifestaciones

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cercanas al delito: probablemente, a partir de su originaria indeterminación, los vínculos con figuras de índole delincuencial y otras formas de marginalidad social no hayan permitido expresar una clara conciencia acerca de su naturaleza. Lo que sí es cierto es que los mecanismos sociales del internamiento apuntaron hacia la urgencia de la separación.

En este proceso paulatino pero eficaz, la locura entonces es símbolo de separación; y la separación a la vez distingue: a partir de una precisa declaración de los límites, mediante la asignación de un estatuto signado por la desviación y la transgresión, lo que a la vez trae consigo las posibilidades de una definición y la objetivación de la experiencia. En otras palabras, lo que se hace visible ahora y en adelante es el enfermo mental y como tal requiere tratamientos y competencias de otra índole.

“A través de sus palabras se reconocía la locura del loco; ellas eran el lugar en que se ejercía la separación, pero nunca eran recogidas o escuchadas. Nunca, antes de finales del siglo XVIII, se le había ocurrido a un médico la idea de querer saber lo que decía (cómo lo decía, por qué lo decía) en estas palabras que, sin embargo, originaban la diferencia. Todo ese inmenso discurso del loco regresaba al ruido; y no se le concedía la palabra más que simbólicamente, en el teatro en que se le exponía, desarmado y reconciliado, puesto que en él desempeñaba el papel de verdad enmascarada” (Foucault, 2002a: 17).

La perspectiva clínica entonces va a situar la enfermedad siempre en el cuerpo, nunca fuera de él, convirtiéndola así en objeto de estudio. Desde este punto de vista, la locura ya es inadmisible como extravío sin más, como insensatez despreocupada. De sujeto del drama pasa a ser objeto del orden psiquiátrico. Pero, si bien se pretende aprehender y aislar el fenómeno en los confines de la clínica que, en este sentido, no es otra cosa que la instauración de un discurso acerca de la enfermedad mental (Foucault, 2003), el mismo Foucault nos advierte que la noción de clínica, e incluso la psiquiatría, de ninguna manera nacen como consecuencia de un desarrollo o progreso en el conocimiento sobre la locura, sino más bien son producto de estrategias y dispositivos disciplinarios, los cuales se organizan precisamente bajo la premisa de imposición de un régimen sobre la condición y manifestaciones de la locura, en tanto perturbadoras del orden establecido.

De todas formas, es interesante ver cómo se instala un doble circuito que otorga la legitimidad requerida a unas prácticas sociales, y que apunta hacia distintos frentes: por un lado, encontramos la figura del internamiento como expresión de control social sobre el loco, desde donde se establecen las medidas de tipo político-administrativas que restringen la circulación y acción de comportamientos considerados erráticos y hasta peligrosos; por

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otro, tenemos la reorganización del discurso médico frente a la locura, cuya derivación encontramos en la naciente psiquiatría, a comienzos del siglo XIX. Esta se va a ocupar del enfermo mental, lo cual va a generar una separación definitiva de sus connotaciones sociales anteriores para ponerlo en situación de objeto de la ciencia y de tratamiento psiquiátrico.

Sin embargo, la cuestión no solo radicaba en identificar aquellos aspectos comportamentales y de lenguaje atribuidos a las manifestaciones clásicas de la locura, sino en saber de qué manera y en qué medida tales manifestaciones podían ser objeto de un diagnóstico psiquiátrico diferencial en tanto enfermedad mental. A pesar de las dificultades y contradicciones para el establecimiento de dichos diagnósticos relacionados con casos de locura, para 1826 ya se reconocían tres grandes tipos de síndromes, a saber: el de la parálisis progresiva, el síndrome psiquiátrico de la locura, y el estado Terminal de demencia (Foucault, 2003: 269). Prácticamente un siglo más tarde, hacia 1917, Emil Kraepelin en su obra Cien años de psiquiatría daba cuenta del intrincado panorama en los siguientes términos:

“Debemos admitir abiertamente que la gran mayoría de los paciente llegados a nuestras instituciones están perdidos para siempre de acuerdo con lo que sabemos, que aun el mejor de los cuidados nunca puede restaurarlos a la salud completa. Nuestros tratamientos probablemente prolongan la vida para un vasto número de inválidos mentales cuya condición sería de otra manera intolerable, pero solo raramente efectuarían una curación... Conocemos las causas básicas de tres de las mayores enfermedades: defectos hereditarios, alcoholismo y sífilis. Ellos constituyen, de acuerdo a los cálculos más conservadores, por lo menos un tercio de todos los trastornos mentales tratados en nuestros hospitales. La naturaleza de la mayoría de las enfermedades es todavía oscura... Pero nadie negará que las futuras investigaciones descubrirán nuevos hechos en una ciencia tan joven como la nuestra... Solamente la investigación científica puede lograr la realización de tales avances...” (citado en Rosselli, 1987: 16).

En el mundo occidental moderno, tales estrategias resultaron ser decisivas en ese tránsito de la experiencia de la locura hacia los límites de la clínica psiquiátrica. Constituyó un paso decisivo también para las pretensiones de una psiquiatría que, amparada en los presupuestos de un rigor científico, pugnaba por constituirse en un saber objetivo acerca de la locura y sus manifestaciones, empeño que a fin de cuentas termina por retribuirle el estatuto de especialidad al interior de la medicina, el cual viene dado principalmente por su tendencia biologicista a la hora de describir y explicar el fenómeno de la locura.

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De esta manera, este fenómeno ya solo tendrá existencia y sentido a partir de la emergencia y delimitación del lenguaje de la enfermedad mental, radicada en el cuerpo en tanto organismo susceptible de ser objetivado y tratado, incluso de ser curado. En suma, la locura pasa de ser expresión descarnada y dramática de rupturas y contradicciones sociales, políticas y económicas a convertirse en una realidad patológica de cuerpos psiquiatrizados y localizados. Es a partir de ello que la enfermedad mental se configura como aquello nombrable de la experiencia de la locura, y cuyas formas de aparición proceden de un universo totalmente distinto: ya no del discurso humanista de la sinrazón sino más bien del lenguaje clínico de la enfermedad.

2. Proceso de salud, enfermedad y atención desde la perspectiva cultural

Si convenimos con la afirmación de que una enfermedad es reconocida como tal en un contexto cultural determinado, esto nos lleva a terrenos y consideraciones más allá de lo estrictamente médico, donde el concurso de factores socioculturales pueden ser preponderantes y actuar también de manera decisiva a la hora de las definiciones, valores y significados atribuidos a ciertos comportamientos, actitudes y expresiones vistos en el marco de lo anormal o patológico. “En poco tiempo, aquello que había sido entendido desde el conocimiento más biomédico como una realidad fisiopatológica, o por lo menos psicológica, ha sido entendido como una elaboración cultural, como una metáfora altamente sugestiva, incluso como un símbolo condensador de contradicciones sociales y político-económicas”(Martínez Hernáez, 1998: 43).

Pues bien, la ampliación de la perspectiva o del marco interpretativo para la comprensión del fenómeno de la locura sitúa la problemática en otros terrenos y conlleva aproximaciones teóricas y dominios de otro orden: ¿se trata en realidad de manifestaciones mórbidas que sólo pueden ser aprehendidas e interpretadas desde la disfunción o anormalidad orgánicas o, por el contrario, estas permiten una aproximación antropológica a partir del universo de la cultura y su preponderancia en la dimensión simbólica?. Esto a la vez supone que, sea cual fuese la posición u orientación conceptual asumida, se haga necesaria la puesta en escena de unos determinados modelos interpretativos, ya sea mediante la valoración significativa en el contexto clínico, ya sea a través de la interpretación etnográfica:

“Con todo, existen otras diferencias significativas entre la psiquiatría y la antropología que aquí es preciso apuntar, como la no necesidad en el caso de la segunda de discriminar entre lo normal y lo patológico. Por ejemplo, en la descripción etnográfica de E. no se ha intentado elaborar un diagnóstico o descubrir un

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proceso patológico, ni en términos biológicos ni tan sólo desde una perspectiva psicológica o psicoanalítica. Y es que lo que interesa al etnógrafo o al antropólogo teórico no es lo mismo que lo que interesa al clínico, sea este psiquiatra, psicoanalista o psicólogo y adopte o no una aproximación hermenéutica para entender la enfermedad y los síntomas. Si hay algo que separa más nítidamente a estas dos formas de aprehensión de los fenómenos es precisamente esta presencia o ausencia de criterios de discriminación entre lo normal y lo patológico. De hecho, esta divergencia de intereses no es algo exclusivo de la antropología y de la psiquiatría, sino que, y como indicó Max Weber con lucidez, es la distancia que separa a las ciencias sociales de lo que él llamó «ciencias dogmáticas»” (Martínez Hernáez, 1998: 55).

De hecho, el enfoque de los estudios antropológicos en el campo de la salud- enfermedad mental va a estar centrado en la consideración de factores socioculturales como ejes causales de enfermedad. Es decir, de lo que se trata es de identificar y establecer una dimensión social y cultural del fenómeno, lo que implica entonces poner en situación algunos determinantes que no suelen ser incluidos desde el punto de vista de la valoración clínica en tanto causalidades. Estos tienen que ver, por ejemplo, con las representaciones sociales de la locura o de los trastornos mentales; con las explicaciones y definiciones que el sujeto enfermo y su grupo social de pertenencia tienen de la enfermedad y sus padecimientos, lo cual ejerce una influencia considerable a la hora de afrontarlos y dar respuestas de acuerdo con su propio universo de significación. Es precisamente en el marco de interpretaciones y significaciones desde donde se plantea la disyuntiva respecto a la naturaleza, definición y tratamiento de la enfermedad mental, en cuyos extremos se sitúan la posición biologicista propia de la biomedicina2, por un lado y por el otro el enfoque antropológico que considera la pertinencia de lo sociocultural y privilegia la noción de enfermedad mental como una construcción social y cultural. (Uribe, 2000: 347).

Ahora bien, en aras de la discusión, un autor como Eduardo Menéndez, de quien podemos decir que se inscribe en la corriente de la antropología médica latinoamericana, señala la situación problemática en lo concerniente a tomar “la cultura como verdad”, como rasgo característico en la metodología propuesta por las líneas dominantes de la perspectiva interpretativa. Esto tiene especial relevancia a la hora de relacionarla con la realidad estudiada desde “el punto de vista del actor narrado por el antropólogo”: según él, esto fue posible mientras la antropología describía las distintas culturas desde cierto relativismo, subrayando las particularidades de cada sujeto cultural, pero sin tomar en cuenta o excluyendo los mecanismos mediante los cuales se llevaban a cabo toda una serie de reelaboraciones y resignificaciones al interior mismo del sistema cultural, producto de las permanentes transacciones entre los distintos actores significativos.

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Lo que va a introducir Menéndez en la discusión es una perspectiva relacional que, a su juicio, deviene en fundamental en la medida en que centra el análisis no sólo en un sujeto cultural y su “verdad”, sino más bien en las relaciones que desde allí se generan.

En todo caso, sea que se tomen o no en cuenta los planteamientos y consideraciones de un enfoque relacional dentro del campo metodológico de la producción antropológica, lo cierto es que la antropología ha buscado describir e interpretar los trastornos mentales a partir de los determinantes socioculturales inherentes al proceso de salud, de enfermedad y de atención médica. Más allá de las diferencias que se puedan presentar –y de hecho se presentan– al interior mismo del enfoque disciplinario, de las posturas más o menos críticas frente al papel que ha jugado la biomedicina, y en especial la psiquiatría, respecto a la definición y al tratamiento de la locura, lo importante aquí es señalar justamente el rol desempeñado por la antropología, a partir de la consideración de las dimensiones y determinantes sociales y culturales en el proceso, ampliando así el rango de apreciación y comprensión del fenómeno de la locura desde la perspectiva de su estructura simbólica.

Usualmente, desde la perspectiva sociocultural propia de la antropología médica, en la definición de las dimensiones de salud y de enfermedad han tomado partido múltiples actores sociales, económicos, políticos, etc., para llegar a configurar lo que hoy entendemos por ello. Se consideran entonces, ciertos aspectos fundamentales que puedan dar cuenta del proceso de salud, enfermedad mental y atención. Entre ellos podemos encontrar las concepciones y representaciones sociales de la enfermedad mental; el encuentro curador-paciente y los discursos respectivos en torno a la explicación y comprensión de los padecimientos; por último, se toman en cuenta las conductas y estrategias seguidas por los grupos sociales en las trayectorias terapéuticas, es decir, el encuentro institucional con un sistema médico determinado, o con varios si se dan condiciones de pluralidad asistencial.

Básicamente, las corrientes de la antropología médica reconocen la legitimidad de los saberes y prácticas de los distintos sistemas médicos, sean estos propios de una medicina tradicional, de una medicina popular urbana, o de la biomedicina. De ahí que no se establezcan criterios universalistas, en la medida en que dichos saberes y prácticas obtienen sus validaciones y legitimaciones dentro de contextos específicos, y de acuerdo con sus respectivos modelos explicativos e interpretativos, los cuales generan, a su vez, los criterios de verdad y eficacia simbólica requeridos (Menéndez, 2002). Sin embargo, el mismo Menéndez llama la atención acerca de la dinámica del proceso terapéutico y sus contextos de significación, especialmente en aquellas situaciones de pluralismo asistencial –entendido como la existencia, posibilidad de acceso y uso de distintos sistemas médicos–, sobre todo en el contexto de la medicina popular urbanizada, donde los actores sociales se encuentran, cada vez más, frente a saberes y modelos explicativos de la enfermedad procedentes

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de distintas “comunidades de significado”, los cuales entran en un proceso de reelaboración y resignificación cultural constante.

De ahí que las concepciones y representaciones sociales de la locura, junto con los curadores en términos de sus discursos y modelos explicativos de enfermedad, así como los distintos tratamientos, van a configurar determinadas trayectorias terapéuticas, en donde “tanto los padecimientos como las respuestas hacia los mismos constituyen procesos estructurales en todo sistema y en un conjunto social, y que, en consecuencia, dichos sistemas y conjuntos sociales no sólo generarán representaciones y prácticas, sino que estructurarán un saber para enfrentar, convivir, solucionar y, si es posible, erradicar los padecimientos” (Menéndez, 1994: 71). Si bien se considera la salud como un estado idealizado de equilibrio, de bienestar físico y psicológico, la enfermedad mental, en tanto construcción social y cultural, adquiere ciertas connotaciones negativas de las cuales difícilmente se la desliga: como es vista bajo la óptica del desequilibrio y la anormalidad, se convierte en sujeto de intervención cuyo comportamiento será objeto del control social consecuente, control altamente ideologizado y que posibilita, a su vez, la presunción de totalidad del fenómeno de la locura en la enfermedad mental.

Sin embargo, a partir de sus estudios en comunidades urbanas afroamericanas de Brasil, Roger Bastide (2003) resalta la manera como persiste la relación de ciertos estados de locura con fenómenos de posesión por espíritus, es decir se refiere a manifestaciones de lo sobrenatural, donde tanto la enfermedad como su terapéutica –basada principalmente en técnicas extáticas o trances– adquieren una función de integración cultural, en la medida en que esto apunta hacia la producción y reproducción de sistemas de creencias ligados a la esfera de lo mágico-religioso, ya sea a través de experiencias místicas, o por efectos de la intervención de espíritus malignos ocasionada por la transgresión de reglas sociales y morales que pueden afectar la estabilidad del grupo social.

De ahí que se preste atención al encuentro curador-paciente en relación con los aspectos subjetivos y en tanto hecho sociocultural y no meramente técnico. Por lo tanto, si lo miramos desde el punto de vista del paradigma biomédico, tal relación médico-paciente va a estar atravesada por discursos en conflicto, aunque esté planteada en condiciones hegemónicas: por una parte, el discurso psiquiátrico busca el encuadramiento diagnóstico a partir de la manifestación y narración sintomáticas, y esto dentro del marco explicativo de la desviación patológica; por el lado del enfermo y su grupo social, se acude a las representaciones sociales de la enfermedad capaces de proporcionar un sentido y una interpretación de los padecimientos que permitan la búsqueda de soluciones de acuerdo con su propio sistema de valores morales y sociales.

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3. Los sistemas médicos popular y oficial en Santa Marta y su operatividad

Tanto un sistema médico popular como oficial, en su implementación ideológica, técnica y terapéutica, tienen una importante incidencia en las distintas trayectorias terapéuticas y su impacto en las condiciones de salud de un vasto espectro de la población samaria3. A su vez, es frecuente observar que gran parte de los usuarios establecen varias modalidades o rutas de acceso a dichos sistemas: es factible toparse con aquellos grupos o sectores sociales que acuden indistintamente tanto al modelo oficial como al popular; otra de las variantes viene dada por la preferencia de uno de ellos, en desdeño del otro. Y se presenta también la situación de complementariedad entre los sistemas médicos existentes, en la medida que se asignan distintos niveles de efectividad, en razón de la especificidad de los “males” o padecimientos por resolver. De todas formas, las posibilidades de acceso en sus variantes mencionadas se encuentran condicionadas muy a menudo por factores económicos, ideológicos y de tradición cultural. Entonces, la caracterización de los sistemas médicos –popular y oficial–, y una identificación de su operatividad viene dada justamente por la interrelación de sus elementos constitutivos: representaciones, prácticas e instituciones. Sin embargo, es preciso aclarar que estos operan en una determinada dinámica social –ya sea en términos de antagonismo o de complementariedad– en la cual, tanto los modelos, como la interdependencia de sus componentes en las trayectorias, están siempre sujetos a la permanente reelaboración cultural, “según las experiencias de enfermedad y los sucesivos encuentros clínicos con los modelos explicativos de los médicos profesionales o de los practicantes de la medicina tradicional” (Young, 1985 citado en Pedersen, 1989: 643). En todo caso, el estudio de los sistemas médicos se plantea aquí como un recurso formal, analítico, que permite visibilizar las redes de interacción entre la comunidad y sus representaciones sociales de salud-enfermedad mental, con los agentes curadores y sus diversas técnicas, al interior de una dinámica transaccional.

En el plano discursivo y formal de las prácticas de salud, los sistemas médicos popular y oficial se presentan en franca disociación, cuando no en términos antagónicos, y expresan una constante y mutua descalificación de sus métodos y procedimientos. Los principales rasgos característicos vienen dados por la diferenciación en sus respectivos campos epistemológicos. En el sistema médico oficial, la biomedicina –en este contexto, expresada en un saber y una práctica psiquiátrica– su modelo explicativo privilegia el enfoque de que las enfermedades son, ante todo, procesos fisiológicos implícitos que, para el caso de las enfermedades mentales, comprometen principalmente el sistema cerebral y el funcionamiento del sistema nervioso central, aislando los signos y padecimientos

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de otros factores (incidencia del medio social o de ciertas manifestaciones y comportamientos delimitados culturalmente) que podrían estar participando en la configuración causal de la enfermedad.

En lo relativo a la relación médico-paciente al interior del sistema oficial, esta se presenta generalmente en situaciones de verticalidad, o sea que en la confrontación de las dimensiones de salud y enfermedad (concepción misma de enfermedad, criterios evaluativos, tratamientos), prima el dictamen médico; si bien se espera que el paciente exponga su versión sintomática, ésta queda traducida y resuelta en el espacio clínico del diagnóstico y el tratamiento; a la vez, debe responder a unos niveles de eficacia técnica que, de cierta manera, justifiquen la validación y legitimación de las acciones realizadas para resolver los requerimientos del enfermo y su grupo social de pertenencia. Dentro de los tratamientos psiquiátricos propios del modelo biomédico encontramos la psicoterapia, la psicofarmacología, la hospitalización y el internamiento.

De otro lado, se encuentra un sistema médico popular cuyo principal rasgo obedece a la definición, diagnóstico y tratamiento de las llamadas “enfermedades delimitadas culturalmente” o de “filiación cultural”, en el cual se contemplan –principalmente– factores sociales y culturales como ejes causales de locura o de trastorno mental. Malestares o enfermedades de tipo sociocultural se entienden aquí desde un universo clasificatorio distinto al propuesto por la medicina moderna. Por ejemplo, en este sistema clasificatorio, el susto, el mal de ojo, la posesión por espíritus y los males de brujería pueden formar complejos “cuadros nosológicos” susceptibles de ser diagnosticados y tratados (Pinzón y Garay, 1999; Urrea y Zapata, 1992).

Aunque en la definición de las dimensiones de la enfermedad mental, el orden operativo sea básicamente el mismo en ambos sistemas, es decir que primero se indaga por las causas, luego se establecen diagnósticos y finalmente se miden los resultados médicos, el proceso terapéutico contempla diferencias significativas.

Uno de los aspectos que distancian el sistema popular de una medicina oficial tiene que ver con el complejo de conocimientos y prácticas curativas procedentes de distintos universos interpretativos y que son apropiados e integrados al modelo explicativo popular (Pinzón y Garay: 1993). De hecho, en lo médico popular es factible encontrar desde elementos de una medicina tradicional indígena –especialmente en el saber y manejo de poderes curativos de hierbas y plantas–, como elementos de una medicina moderna occidental, sobre todo en lo relativo a una apropiación de un “vocabulario técnico” similar al utilizado por la medicina oficial. A esto se suman elementos de la religiosidad popular, que incluyen toda una parafernalia proveniente de la Iglesia católica o de cultos afroamericanos e incluso de tradiciones espiritistas y de mediumnidad.

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Este carácter de fluidez y versatilidad está a la vez presente en sus agentes terapéuticos, entre los cuales figuran curanderos, yerbateros, médiums y espiritistas; estos plantean sus relaciones curador-paciente en términos de empatía, a través de sus pesquisas médicas caracterizadas por el diálogo informal, y como consecuencia de una identificación en las representaciones sociales de la salud y de la enfermedad, lo cual tiene efectos importantes en la legitimación de sus prácticas terapéuticas y su eficacia simbólica. Así, en las prácticas curanderiles es frecuente que se trate al enfermo con baños y remedios a base de plantas medicinales, acompañados de rituales mágico-religiosos compuestos por oraciones, rezos y exorcismos que, de manera conjunta, buscan contrarrestar los “males” tanto en la esfera corporal como en la espiritual de la persona que padece.

3.1 La dinámica local de la institucionalización Durante la creación e integración de Unidades de Salud Mental o pabellones psiquiátricos a hospitales generales en el país, se crea en el año 1985 en la ciudad de Santa Marta, la Unidad de Salud Mental (USM) en el Centro de Rehabilitación Fernando Troconis (CRFT)4. Esta inició como área anexa del entonces “Hospital del Tórax”, como se le conocía comúnmente en la ciudad. Y surgió producto de una ampliación institucional que pretendía cubrir el vacío asistencial existente en el área de atención y hospitalización en salud mental en la ciudad. Para atender la demanda inicialmente, se implementaron programas ambulatorios de consulta externa en psiquiatría; luego, en el mes de agosto del mismo año, se dio apertura a los servicios de hospitalización psiquiátrica. En suma, la experiencia local refleja un interés por capitalizar el recorrido a nivel nacional. En los lineamientos conceptuales y metodológicos, el modelo que siguió la naciente unidad mental fue el implementado años atrás por la unidad existente en el Hospital San Juan de Dios de Bogotá, la cual estaba considerada por el gremio psiquiátrico samario, como un Centro moderno, de amplio recorrido y experiencia en el manejo del internamiento de pacientes con trastornos mentales; además al pabellón del San Juan de Dios, se le percibía como una institución que había logrado superar el modelo manicomial, enfatizando políticas públicas de asistencia médica a los enfermos mentales. Entonces, para la ejecución política y técnica se conformó un grupo interdisciplinario, capaz de desarrollar programas asistenciales en área de salud mental: psicología, trabajo social, consulta externa y hospitalización. Así, la experimentación intentó agotar distintos frentes: uno de ellos fue el denominado “hospital de día” donde los pacientes pasaban jornadas diurnas en el Pabellón, regresando cada noche a sus hogares; lo que se perseguía era una especie de desinstitucionalización de la locura, y además se pretendía implementar unas redes comunitarias de atención. Sin embargo, la continuidad de este tipo de programas estaba siempre sujeta a los cambios y vaivenes de las dirigencias políticas distritales de turno: de alguna manera, estas iniciativas agonizaban rápidamente.

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Veinte años después de su creación, vemos la Unidad de Salud Mental posicionada institucionalmente en el manejo y tratamiento de la enfermedad mental, con un amplio reconocimiento en su práctica psiquiátrica a nivel local y departamental. En este sentido, el sistema de salud oficial se ocupa de los distintos malestares y padecimientos mentales, de la demanda de una población diversa y bastante dispersa, concentrando prácticamente el mayor porcentaje local de atención en salud mental. Los rangos etarios de mayor incidencia estadística oscilan entre los veinte y los cincuenta años, siendo hombres los que más acuden a los servicios de consulta y tratamiento psiquiátricos. La mayor cobertura se da en las llamadas clases populares.

En la actualidad, el CRFT como empresa social del Estado (E.S.E.) se acoge a los lineamientos dictados por el gobierno central en materia de planes estratégicos para delimitar el manejo de la salud pública en tanto derecho fundamental. Así, bajo las competencias consignadas en las leyes 100 de 1993 y 715 de 2001, el Ministerio de Protección Social fija las prioridades en lo que al sistema oficial de salud se refiere. En el marco operativo, la Nación define y aplica los mecanismos de control financiero y administrativo en el Sistema Nacional General de Salud, trasladando tanto el modelo como las responsabilidades de ejecución política a departamentos, distritos y municipios; se identifican así las instancias y estrategias institucionales que posibilitan la articulación y funcionamiento del sistema: por un lado, el poder legitimado se traduce en ejercicio de la soberanía y por otro tenemos en el panorama local un sentido estricto de obediencia, en cuanto obligación legal de los entes territoriales a poner en práctica los lineamientos ideológicos del poder hegemónico (Foucault, 2000)5.

Concretamente, el CRFT se constituye en la única Empresa Social del Estado (E.S.E.) a nivel departamental y distrital especializada en el área de salud mental; por ende es el principal referente hospitalario de segundo y tercer nivel, lo cual indica sus capacidades en atención, tratamiento y hospitalización en dicha área. En este orden, la estructura de la red hospitalaria sitúa al CRFT en una zona de influencia poblacional bastante considerable, cobijando principalmente a aquellas personas que hacen parte del llamado Régimen subsidiado6, en el cual confluyen remisiones de puestos y centros de salud, así como de otras E.S.E. regionales de primer nivel; además de esto, sus servicios cubren a aquella población carcelaria considerada como inimputable.

Aunque uno de los principales objetivos de la reforma en Seguridad Social en Salud a partir de los lineamientos de la ley 100 es el carácter de universalidad en la cobertura de la prestación de los servicios en salud, bajo los “principios de equidad, integridad y eficiencia”, las disposiciones para el área de salud mental son prácticamente nulas. Cuando se hace mención de dicha área, las disposiciones resultan ser de carácter general, sumamente vagas y sin las especificidades

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requeridas respecto a políticas asistenciales, tipo de atención y tratamientos. De hecho, la práctica del internamiento psiquiátrico sigue considerándose como la medida de control y tratamiento de los trastornos mentales por antonomasia: “la mayor parte de los organismos de salud del Departamento no incluyen Salud Mental entre sus objetivos, principalmente por el desconocimiento en la atención primaria, además los costos de esta atención son muy altos razón por la cual el POS ha limitado estos servicios” (Política de Salud Mental y Rehabilitación del Departamento del Magdalena, 2001).

Ahora bien, en lo relativo a la valoración médica y la gestión clínica, se pueden identificar dos tipos de pacientes, determinados por sus trayectorias terapéuticas. En primer lugar están aquellos que llegan por primera vez a urgencias psiquiátricas. En tal caso se procede al levantamiento de una historia clínica y se indaga por antecedentes, ya sea a través del relato del mismo paciente o de sus familiares. En el caso de considerarse el internamiento como medida de atención y control de futuras crisis, el paciente es recluido en el pabellón para un período inicial de observación detallada de su sintomatología, así como de la evolución de su cuadro clínico. De esta manera, se da curso a la nueva condición de enfermo mental, de sujeto psiquiatrizado, y se activan espacios de exclusión social:

Digamos que he abordado este tipo de trayectorias desde dos de sus aspectos constitutivos: por un lado, se encuentra el proceso de institucionalización, en cuanto a la categorización de enfermo y, por otro, su experiencia subjetiva. Dicho proceso se caracteriza por el despliegue de una serie de dispositivos y técnicas disciplinarias propias de estas instituciones totales, como imposición de horarios de alimentación, de visitas, etc.; restricción de la circulación como parte de la definición de espacios y tiempos; y técnicas de recompensa y castigo como estrategia institucional. En realidad, todo esto ha empezado a configurarse desde el momento mismo de la intervención y encuadramiento diagnóstico hasta desembocar en la práctica del internamiento. Se inicia así lo que Goffman denomina la desestabilización del yo, refiriéndose a la desarticulación del discurso subjetivo de la locura en tanto percepción de la realidad, frente a la validación del discurso psiquiátrico enmarcado en el proceso institucional. Dicha desestabilización apunta principalmente hacia el diseño y la creación de unas condiciones propicias para la aceptación y permanente afirmación del rigor y las rutinas disciplinarias.

Por otro lado, tenemos la experiencia subjetiva del paciente, ligada a una construcción social y cultural de la enfermedad, en cuya estructura simbólica encontramos la atribución de significados a partir de unos valores morales y sociales en un contexto cultural dado, permitiendo así la determinación y apropiación de unas acciones y prácticas dentro del sistema social, lo que posibilita a su vez, la producción de sentido como estrategia individual y colectiva para la explicación y comprensión del fenómeno.

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También es factible que en aquellas trayectorias que llegan por primera vez a urgencias del CRFT, una vez estabilizada la crisis o manifestaciones de perturbación mental, se estipule la consulta externa psiquiátrica, situación en la cual la medicación, acompañada de la psicoterapia y visitas periódicas al Centro, son las medidas pertinentes. En cierta forma, la condición de paciente externo plantea una problemática distinta, desde el punto de vista institucional, frente al paciente interno. Una revisión de las distintas trayectorias terapéuticas estudiadas nos ha mostrado cómo el paciente que recibe tratamiento externo tiende a la ruptura del vínculo institucional. Las motivaciones que lo llevan a esto vienen dadas por la imposibilidad de conseguir una medicación constante o por el rechazo del estado que le han dictaminado; y por la posibilidad y eventual acceso, en algún punto de su trayectoria, a una alternativa curativa más acorde con sus nociones y representaciones de la enfermedad mental y de las causas que él mismo atribuye a su padecimiento.

En segundo lugar se encuentran las trayectorias en condición de reinternamiento psiquiátrico. En tales casos, se cae en el círculo de los reingresos periódicos, en una cronicidad medida de una crisis a otra, y donde la estructuración del proceso terapéutico queda indefectiblemente ligada a los límites del hospital en tanto espacio objetivante a través de los dispositivos y aparatos de captura institucionales. Una vez instalada la trayectoria en situación de internamiento, se materializa todo el despliegue del poder psiquiátrico en relación con unas fases, unos roles y unas relaciones entre el sujeto y la institución y, en su articulación, se va consolidando el proceso de institucionalización y la consecuente reconstitución del sujeto:

“es más completo y operante considerar la institución como un conjunto organizado de relaciones entre los individuos con puntos de articulaciones, una estratificación, una jerarquía, unos roles que se reparten y se conjugan entre sí, unas reglas de pertenencia con un interior íntimo y un exterior ajeno. Un juego de equivalencias simbólicas. En suma, la institución es como una semiótica que hay que descifrar, lo que supone tales funciones y roles de individuos sólo tiene valor en relación con el conjunto. Aquí el individuo se encuentra situado-hablado en una red simbólica. Y al desplazarse hacia una nueva situación pierde la antigua, en un sistema de permuta simbólica (Guyotat, 1991: 31).

En situación de internamiento, se impone entonces el aprendizaje forzoso de ciertas reglas de convivencia, pautadas por aquellos internos con mayor antigüedad en el pabellón, determinando de esta manera unos niveles de mando, cuya dinámica busca establecer unas micro-redes que permitan la ubicación del neófito en los espacio- tiempos reglados, y que luego serán decisivas para la recomposición de la vivencia subjetiva de la enfermedad: de hecho, en la medida que se va asimilando la

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lógica del internamiento en tanto práctica disciplinaria, el interno va regulando su propio ritmo en el proceso de destrucción y reconstrucción constante de su vivencia con la enfermedad, y diseñando a la vez una versión de sí mismo que le permita ajustarse tanto a la inscripción institucional, es decir comportarse de acuerdo con lo que se espera de él respecto al proceso terapéutico favorable; así como una imagen justificable y unas pautas frente a su grupo en términos de los lazos sociales y de respaldo en las tácticas de agrupamiento.

Así, en este encuadramiento de la experiencia de la locura, aquellas trayectorias que terminan siendo instaladas por el poder psiquiátrico en los límites del hospital se verán indefectiblemente reducidas a la vivencia clínica de la enfermedad mental y sumidas en el marasmo del internamiento o estarán sujetas a los reingresos periódicos ante la eventualidad de crisis posteriores. Por el contrario, si en este recorrido terapéutico las trayectorias siguen su curso por fuera del sistema médico oficial, es probable que ante la persistencia de la enfermedad se acuda a otras soluciones terapéuticas, en cuyo caso estaremos frente a modelos explicativos, acciones y prácticas curativas de un orden totalmente distinto a aquel propuesto por el saber psiquiátrico.

3.2 Sistema médico popular: lo popular estratégico En la primera mitad del siglo XX, con la expansión vertiginosa del sistema oficial nacional en la prestación de los servicios y atención en salud, producto del agresivo plan de monopolización del sector, en el cual influyeron diversos factores, la medicina moderna profesional tendía a reemplazar prácticamente a todos los agentes terapéuticos existentes en el país. No obstante, los sectores populares rurales y urbanos seguían recurriendo a prácticas curanderiles de otra índole, las cuales se hallaban fuertemente arraigadas –y aún lo están– como formas de curar las distintas enfermedades. Así, la pervivencia de una medicina popular encuentra su soporte en ciertas condiciones socioeconómicas y obedece a unos patrones culturales que le han permitido seguir ocupando su lugar en la estructura social en tanto alternativa para producir salud. Sin embargo, a partir del proceso de modernización del Estado, dicha medicina popular aparece ahora en posición subalterna frente a la medicina oficial.

Básicamente, al interior del sistema popular, la noción de enfermedad mental adquiere connotaciones sociales y culturales cuya mayor expresión recae en un desequilibrio tanto del orden psicosomático como de la esfera espiritual del enfermo. En este sentido, se pueden reconocer como ejes causales de la enfermedad aquellas manifestaciones mórbidas tanto de origen natural como sobrenatural: son situaciones entonces, donde el medio cultural suele ser considerado como altamente influyente. Así, el “estar enfermo de la cabeza”, desde el punto de vista

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del saber popular, representa toda una serie de experiencias y estrategias sumamente complejas, y de unas elaboraciones simbólicas que incorporan elementos propios de las dimensiones corporales, sociales, y de religiosidad popular en aras de alcanzar ciertos niveles de significación de acuerdo con su contexto cultural.

De hecho, el sistema médico popular en la ciudad de Santa Marta está conformado por un conjunto de agentes, prácticas y establecimientos que de manera informal –esto es, sin obedecer a reglamentaciones ni reconocimiento estatal alguno–, prestan sus servicios en salud. En el abanico del curanderismo urbano local, hemos encontrado curanderos, yerbateros, médicos “alternativos”, médiums y espiritistas. Cada uno de ellos exhibe toda una gama de posibilidades terapéuticas que oscilan, como ya se ha dicho aquí, entre elementos de medicina tradicional y de biomedicina, de religiosidad popular, y llegan hasta el esoterismo. De igual forma, éstos se hallan más o menos establecidos según los requerimientos de su especialidad: así, encontramos las herboristerías, centros de acción del yerbatero local, ubicados en su mayoría en el mercado público, y donde es posible toparse, en su oferta comercial, con toda una serie de remedios a base de productos naturales; hierbas y plantas, imágenes propias de santos populares y católicos tales como María Lionza, el Negro Felipe, José Gregorio Hernández; el Divino Niño, la virgen María, Cristo crucificado, así como la imagen del Buda, entre otros.

Asimismo, en dichos establecimientos la prestación de servicios se extiende a la lectura de cartas para resolver problemas de amor, conocer la suerte y el destino o el futuro laboral. El yerbatero también tiene la facultad de asesorar en la preparación de baños y brebajes medicinales, complementados con los rituales de curación correspondientes, destinados a contrarrestar padecimientos y males específicos, en los órdenes corporal, espiritual y mental. Para tal efecto, este cuenta con los accesorios materiales y simbólicos apropiados (velones, aceites, esencias aromáticas, “hermanos de poder” como la Negra Francisca, el Negro Felipe o María Lionza). Lo inmediatamente anterior, nos lleva a la siguiente aclaración: algunos yerbateros en la ciudad pueden ejercer los oficios curanderiles, pero no todos se aventuran a ello y la razón principal radica en el hecho de que el poder de curar obedece a una gracia divina, a un don otorgado por medios hereditarios o a revelaciones místicas a edades tempranas, gracia o poder que se va perfeccionando mediante la puesta en práctica de los dones curativos recibidos.

3.2.1 Los curanderos: de gracias, iniciaciones y poderes Reyes es una mujer samaria de unos cuarenta años. De apariencia física más bien menuda, es una persona afable aunque de carácter reservado a la hora de hablar de

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sus travesías por el curanderismo. Al igual que los otros curanderos consultados, Reyes atribuye sus poderes de curación a una especie de don o de gracia que “sintió desde muy pequeña y se fue desarrollando con los años”. Tal revelación marcó definitivamente sus expectativas de vida, a tal punto que desde hace unos veinte años se dedica a “sacar males y espíritus malignos del cuerpo”.

“en el caso mío son cosas internas mías que vienen desde años atrás, desde niña, y yo me puedo dar cuenta de las cosas; puedo mirar bien qué problema tiene ese paciente. Entonces al mirarlo, inmediatamente se le nota el problema que tenga: si es por suposición, que sea supuesto, o si es natural.Cuando es natural, yo le digo inmediatamente “esto es un caso que hay que tratarlo con medicinas”. Cuando no es natural entonces se lo vamos a tratar por vía supuesta. Si está poseído me doy cuenta (que) lo que está dentro de él no es él, sino que tiene doble personalidad. Hay una persona que no es la misma: al colocarle la mano en la cabeza le puedo rezar un padre nuestro, un credo y de inmediato la persona se me desmaya, pero no es él que se está desmayando sino la otra parte interna, o sea la maligna que está dentro del cuerpo y la mente de esa persona”

En realidad, el terreno donde Reyes se siente más cómoda y segura es en su papel de médium. Al hablar de mediumnidad, entramos a los terrenos de cierto estado inductivo del cuerpo y de la mente en donde el curador iniciado, a partir de unos niveles de percepción, manejo y control de fluidos y fuerzas espirituales, tiene la capacidad de convertirse en canal de comunicación con energías espirituales –sean negativas o positivas–, ya sea para transmitir o recibir mensajes, ya sea para llevar a cabo rituales de despojo de espíritus en casos de posesión.

Esta segunda modalidad –es decir la de los rituales de despojo– es el área específica de Reyes. Además, tales técnicas y rituales están relacionados con experiencias extáticas. Al respecto, y desde el enfoque clásico de la antropología estructural, Luc de Heusch propone –basado en sus estudios de cultos de posesión y religiones iniciáticas en África, en los años sesenta– cuatro tipos de representaciones colectivas en los procesos de curación, relacionados con el fenómeno de la posesión e inscritos en la estructura de las técnicas del éxtasis chamánico y de la posesión. En la modalidad del adornismo, la curación consiste –desde el chamanismo– en restituir el alma; para el caso de ritos de posesión, la tarea apunta a la incorporación de un alma al cuerpo; y, en la modalidad del exorcismo, tanto el éxtasis chamánico como los cultos de posesión se concentran en extraer presencias o espíritus extraños al cuerpo del enfermo (citado en Bastide, 2003: 94).

Así pues, a través de sus múltiples experiencias con distintos grados de exigencia

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en tanto vehículo espiritista, Reyes ha podido afianzarse como sujeto de disposición corpórea, capaz de establecer este tipo de vínculos, lo que le permite a la vez identificar las motivaciones y causas del padecimiento e iniciar de esta forma el proceso terapéutico. Cabe anotar que malestares y padecimientos de esta índole tienen efectos perturbadores en la persona afectada y entonces es probable que entre sus manifestaciones aparezca la enajenación mental o la “pérdida de mente”.

Las circunstancias de posesión del cuerpo por espíritus son múltiples y extremadamente complejas, y su principal función maléfica apunta hacia un desequilibrio general de la armonía vital del individuo, e incluso puede causar la muerte: el funcionamiento de sus órganos vitales, así como su energía emocional y espiritual quedan seriamente comprometidos; se puede presentar también la anulación de la voluntad y el desvarío mental. A pesar de la escisión que se hace para efectos del análisis entre el espíritu invasor y el poseído, lo cierto es que, en el discurso y práctica curanderiles, los espíritus se perciben como presentes en este mundo. En este contexto, constituyen una presencia cercana y real y pueden ser invocados. Tienen además un notable poder para influir negativamente en la voluntad o comportamientos de la persona, de acuerdo con unos conductos previstos para tal fin o, por el contrario, pueden tener el carácter de “espíritus protectores”. Esto suscribe uno de los postulados básicos del espiritismo acerca de la existencia de un mundo visible y uno invisible, donde se presenta una suerte de intercambio constante entre los seres humanos y los “incorpóreos” en la jerga curanderil. Al respecto, Reyes se refiere en los siguientes términos:

“Muchas veces son enviados (los espíritus). De pronto tuviste algún problema con alguna persona, y esa persona tiene unos sentimientos malignos, pero las personas no saben en realidad el daño que pueden causar al mandarte un espíritu de esos malignos. Llegan y buscan a una persona que se dedique a eso, que le guste la maldad y te mandan a hacer un trabajo. Lo primero que te van a preguntar es “qué quieres que le haga”, y la gente contesta: “yo quiero que le haga un trabajo, quiero verlo destruido, enfermo o muerto”. Y el maligno por ganarse el dinero lo hace, sin pensar el daño que puede producir en el cuerpo de esa persona.

Por lo regular, los espíritus cuando son enviados, ellos no quieren estar ahí porque son obligados, quieren salir y ver la luz. Ellos ahí (en el cuerpo ajeno) no ven la luz, sólo la oscuridad. Entonces ¿qué buscan?. Buscan la liberación tanto el paciente como el espíritu, se sienten amarrados.

Hay algunos espíritus, si es un loco, por ejemplo, tú vas a hacer lo

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mismo que hacía el loco porque el espíritu te obliga a ser de igual forma como era él. De igual manera te vas a mover, vas a tener el olor igual a él; por ejemplo, si no le gustaba bañarse, tú no te vas a bañar; te vestirás como él. La posesión es en todo sentido, por eso dicen “poseído” […] el paciente comienza a hablar cosas inconscientemente, pero no las está diciendo la persona sino es la parte interna. Yo he visto eso, tengo la experiencia, y tuve pues la facultad que me ha dado Dios de poder ver a través de mí misma y a través de esa persona (enferma), y así puedo ayudar más fácilmente a aquella persona”.

En su lógica particular, Reyes entiende la locura desde la perspectiva de la intervención o intromisión de entidades externas al cuerpo y mente de la persona, entidades asociadas a espíritus negativos y maléficos que, a través de fenómenos de posesión, se instalan en el cuerpo logrando incidir en la voluntad del poseído, cuyas evidencias más notables surgen de cambios en el comportamiento habitual, incoherencia en el discurso y extravío mental. Ahora bien, en este marco interpretativo, no todos los casos de “perdida de mente” o trastornos de la personalidad obedecen necesariamente a fenómenos de posesión: dado que las dimensiones de salud y enfermedad forman parte de una interrelación armónica y equilibrada de lo físico, mental y espiritual, cualquier desajuste de una de ellas tendrá efectos en las otras esferas vitales.

“A veces cuando la persona se manifiesta y le dicen “loco” puede ser un caso de posesión, pero no todas las veces tiene que ser así. Puede llegar el momento de pronto de que esa persona tenga un problema psicológico, y eso le esté causando la locura como la llaman.

Yo siempre lo he dicho: para mi ninguna persona es loca, sino que muchas veces es sistema nervioso se altera demasiado y algunas personas no lo pueden controlar, no saben cómo controlarlo; si se sabe controlar, las personas no llegan a esos extremos.

[…] se manifiesta (la alteración) a través, por ejemplo, de los cambios de la luna que también afectan mucho. Por ejemplo, un paciente que tiene muchos dolores de cabeza; a veces sienten (sic) la depresión, el desespero y quieren (sic) salir de eso pero no encuentran (sic) la forma. Entonces ¿qué les ocasiona eso? Llevarlos ante un médico (profesional). Pero el médico al mandarles el tratamiento lo que hace es enloquecerlo más, porque el problema no va por donde ellos lo están tomando sino por otras causas”

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Surgen entonces dos elementos clave para la diferenciación del modelo y universo interpretativo del curanderismo popular urbano con respecto a la psiquiatría. El primero: en el modelo popular, los trastornos de la mente tienen sus explicaciones y significaciones en entidades morbosas de carácter externo al individuo. Tales trastornos se presentan como efectos de acciones maléficas dirigidas, ya sea por celos, envidia o conflictos interpersonales; también pueden presentarse por estados de debilidad física y espiritual, requiriendo el restablecimiento del equilibrio vital. El segundo elemento clave: la “pérdida de mente” tiene un carácter transitorio, en la medida que el proceso terapéutico no sólo apunta a contrarrestar el mal causante del padecimiento mental, sino que, al incluir rituales de despojo y exorcismo, el tratamiento médico-ritual debe culminar con la curación del enfermo.

En suma, en la concepción, definición y tratamiento de la locura, o de ciertos estados que involucran una “pérdida de mente” aparecen cuerpos y enfermedades atravesados por la cultura, inmersos en un sistema de representaciones compartidas y de mediadores simbólicos, que posibilitan y legitiman tanto síntomas como padecimientos, reconocidos social y culturalmente (Pedersen, 1989; Garay y Pinzón, 1999).

Esto, a la vez, permite que el modelo explicativo del sistema médico popular obtenga las validaciones necesarias para responder, aliviar y dar soluciones médicas, mediante conocimientos y técnicas de curación específicos. A partir de la doble perspectiva de la antropología médica y la antropología religiosa, Laplantine (1989: 667) resalta cómo, desde el campo epistemológico de los sistemas al margen u opuestos a una medicina oficial, se trasciende el hecho médico a través de una intensa elaboración simbólica, y “los sistemas de interpretación […] ponen en juego una lógica de la maldad y de la mala suerte, de las cuales la enfermedad no es más que un caso particular; y los sistemas de intervención que son puestos en acción no solamente responden a una demanda somática y psicológica de curación, sino también a una demanda social de subsistencia”. Además, es posible observar la intención –sigue anotando Laplantine– de una especie de “racionalización” de los procedimientos según la cual la aproximación inicial al enfermo sigue formalidades similares a las del discurso religioso, o a las del modelo del médico profesional.

En palabras de José Gregorio, otro de los curanderos consultados, quien da cuenta de su concepción de la enfermedad, y de paso introduce distintas dimensiones –orgánica, emocional, sociocultural– en la configuración del cuadro de morbilidad para los casos de locura:

“Es esa persona (el loco) que desde el mismo útero ya viene con una debilidad. Después la mala alimentación, mala crianza, los problemas. Entonces, cuando llegan a una emoción fuerte en cierta edad de su vida se les “rueda el casete”: y eso se comprueba con el rezo. Hay muchas personas

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que están internadas y no es de locura; lo que pasa es que no hay la creencia: han llevado a la persona a tanto sitio y no la han podido curar, y lo que pasa es que eso crea confusión en las personas.

A la gente por lo general, que es lo yo no estoy de acuerdo con los espiritistas, con los brujos, eso sí existe y es realidad que fulano echó, echan por maldad, rabia, por envidia, celos… tantos motivos del ser humano. Pero hay personas que no hay necesidad que le echen nada, sino que los cogió porque son espíritus que paran vagando y están buscando un cuerpo”.

“A mi me gustaría ayudar a la gente en ese sistema, porque mucha gente como dice uno vulgarmente “el balín se le rodó”, se quedan fijos y permanecen como locos; por eso es que los dopan tanto; algunos se curan pero la mayoría permanecen dopados, Cuando se alteran los nervios tenemos fórmulas tan sencillas que son tres cogollitos de mango y una hojita de guanábana tres veces al día… también sirve pa’ los nervios la valeriana, pasiflora y el cidrón, que son plantas que controlan a las personas muy nerviosas.

Dada la multiplicidad de variantes, tipologías, manifestaciones y modalidades de tratamientos a la hora de identificar y reconocer los ejes causales de los padecimientos mentales, asimismo se van fijando las estrategias y espacios donde van a actuar los distintos agentes del sistema médico popular, encauzando el recorrido del enfermo por la estructura asistencial. Una vez traspasado el umbral del malestar y los cuidados domésticos e iniciada la trayectoria terapéutica, el sufrimiento es absorbido por el curador, acorde con el modelo interpretativo para el cual las expectativas de curación y las acciones implementadas van a estar revestidas tanto de elementos técnicos como de aspectos mágico-religiosos que, de manera conjunta, están presentes en el proceso terapéutico del curanderismo urbano en la ciudad de Santa Marta.

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Agentes terapéuticos populares identificados y relacionados con el tratamiento de la locura en la ciudad de Santa Marta

Enfermedades que trata

Prácticas Terapéutica

Curandero Casos generales de “pérdida de mente” o de locura por:• Posesión • Embrujos• Frío de muerto• Susto • Nerviosismo

• Rituales de despojo• Imposición de manos• Lectura de tabaco• Incorporación de espíritus de poder

• Purga o “limpias”• Baños, brebajes y remedios• Rituales de sanación

En el proceso terapéutico se acude a los “hermanos de poder” (p.e.María Lionza, Negro Francisco, entre otros)

Yerbatero-curandero • Males “supuestos” (energías negativas)• Mal de ojo• embrujos• Susto • Nerviosismo

• Rezos• Velaciones• Unción con sales y aceites• Rituales de despojo

• Baños y remedios de su propia preparación a base de plantas, yerbas y aceites.• Purga o “limpias”• Sanación por la oración• Tratamiento de revitaliza-ción física y espiritual

Puede remitir al médium- espiritista

Médium –espiritista • Posesión (por espíritus) •ϖEmbrujos (por acción maligna o “mal echado”)

La práctica por definición es el exorcismo

• Rituales de despojo• Rituales de velación

Puede remitir al yerbatero o al curandero para tratamiento de revitalización

Alternativo • Nerviosismo• Neurosis • Histeria • Debilidad mental

Principalmente:• Psicoterapia,• Hipnoterapia• Irisdiología

• Tratamiento integral con medicina natural • Terapia psicológica

Fuente: trabajo de campo. 2005

Ciertamente, establecer y categorizar estos distintos estados de morbilidad propios del sistema popular no es una labor sencilla para el investigador: una aproximación analítica más o menos acertada supone una cabal comprensión de los presupuestos contenidos en las representaciones de salud y enfermedad mental, de los modelos explicativos que de allí se generan, así como de la dinámica curador-paciente y profundos niveles de proximidad social y cultural lo cual tiene especial relevancia al momento de atribuir sentidos y significados durante todo el proceso terapéutico.

Por su lado, el curandero en sus pesquisas iniciales, apoyado en su mirada entrenada producto del ejercicio de su profesión, se concentra en aquellos indicios que lo guían por los vericuetos sintomáticos. Entre los más notables, y observables por el curandero a partir de las condiciones en que llega el enfermo a consulta, se destacan los aspectos comportamentales como el grado de excitación o alteración, algunos gestos y posturas corporales que denoten inquietud, ansiedad; “mirada perdida”, atención y habla dispersas. Del lado de la afectación del cuerpo aparecen mareos,

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dolor de cabeza; problemas estomacales, pérdida de apetito y debilidad física. Además de estas señales percibidas por el curandero, son frecuentes en el enfermo expresiones como “siento picazón en la cabeza”, “no sé que me pasa”, “estoy mal de los nervios”. También pueden referirse a órganos o partes concretas del cuerpo: “tengo algo en el estómago”, expresiones del tipo “Me duele el pecho” o “No siento el cuerpo” (José Gregorio).

Una clara diferenciación de los ejes causales de padecimientos mentales resulta fundamental a la hora de encauzar la trayectoria terapéutica por las soluciones efectivas. Así, en los casos de brujería aparecen dos modalidades: la posesión brujesca y “el mal echado”. El rasgo característico de la posesión brujesca radica en la incorporación en el cuerpo de un espíritu con intenciones maléficas, el cual genera confusión y perturbación mental considerables. Los embrujos que constituyen “el mal echado” proceden también de acciones malignas dirigidas, aunque no necesariamente incluyen la posesión o encarnación del espíritu. Esto quiere decir que el “mal echado” puede alojarse en un órgano determinado y desde ahí ejercer su influencia negativa. Esta última modalidad la relacionan los curanderos locales con aquellos casos en los cuales la causa o signos de la enfermedad no son resueltos por la medicina moderna. Aunque de manera colateral pueda afectarse la salud mental del enfermo, aquí el tratamiento se centra en el órgano comprometido que actúa como epicentro del mal. De esta forma, se van configurando en la práctica aquellos elementos presentes en el discurso curanderil. Al respecto, Laplantine anota cómo en las sociedades se diseñan estrategias para controlar y dominar el desorden, sea este biológico, psicológico o social. En este sentido surgen como fuentes de poder: la religión en tanto sistema organizado de creencias y ritos el cual exige una sumisión a sus poderes absolutos; la ciencia, que actúa como ordenador de la realidad a través de un determinismo natural, y de su método experimental; y finalmente, tenemos la magia que busca cierto equilibrio entre la naturaleza, el hombre y su cultura y cuyo principio ordenador radica en la capacidad de manipulación de fuerzas a través de la iniciación.. Su poder reside en su actitud transgresora de los valores religiosos y de las leyes científicas7.

Los avatares de la enfermedad y de las trayectorias terapéuticas en el sistema médico popular comprenden unas puntualidades que bien vale la pena resaltar. Después del forzoso encuadramiento de la experiencia subjetiva de la enfermedad en el modelo explicativo, los distintos campos que sustentan el modelo adquieren su plena dimensión y significación en la trayectoria terapéutica. A lo que aparece en franca oposición con el contexto de la racionalidad moderna característica de la biomedicina, el sistema popular se esfuerza en darle un carácter de conjunción y complemento. Se trata del entrelazamiento de cuerpo y espíritu y del campo médico con lo mágico-religioso; y de la estratégica conversión de aquello natural

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a la dimensión cultural, donde subyace toda circunstancia de salud-enfermedad y atención, en tanto construcción que incluye factores históricos, políticos, económicos y sociales. De ahí que otra de las características propias del curanderismo urbano en la ciudad de Santa Marta sea precisamente el desbordamiento de estos campos interpretativos. Una estrategia comprensible y plenamente justificada, en la medida que ello permite, por una parte, obtener la legitimidad y validación requeridos para el quehacer asistencial, a partir de la atribución de sentidos y significados; por otra, permite también una integración eficaz del sistema, en la medida que lo dota de la coherencia entre saberes, agentes e instituciones que, como se menciona arriba, resultan ser los pilares fundamentales de todo sistema médico, en el escenario y pugna permanente por erigirse como opción a la hora de prevenir, tratar y curar los distintos padecimientos.

4. Transitoriedad de la legitimidad

A pesar de que todos los esfuerzos que se llevan a cabo en los procesos de atención médica descritos apunten hacia una trayectoria del enfermo que debe culminar en la desaparición de los padecimientos o el alejamiento del mal, con la consecuente recuperación de la salud, infortunadamente esto no siempre es así.

En realidad, lo que las estadísticas nos muestran es precisamente la persistencia de las patologías, y en muchos casos su recrudecimiento con el consiguiente incremento de los re-internamientos psiquiátricos en lapsos cada vez más cortos. De ahí la creciente oferta y demanda de las llamadas medicinas alternativas en situaciones relacionadas con la salud mental por parte de sectores de población cada vez más diversos. La fortaleza de estas medicinas radica justamente en la búsqueda de tratamientos distintos a los propuestos y aplicados por la biomedicina. Y esto no está sucediendo sólo en el área de la salud mental sino para toda una gama de enfermedades y está llevando a la diversificación y actualización de las prácticas curanderiles respecto a las exigencias curativas propias de los contextos urbanos en circunstancias por demás agobiantes y que colocan los intereses de curación y mantenimiento de la salud en un tránsito constante por las distintas opciones señaladas8.

En este sentido, desde la perspectiva de la antropología médica, el estudio y análisis en el marco de las dimensiones de salud, enfermedad y atención, remiten a la revisión crítica de las políticas en salud pública, concretamente de aquellos programas de prevención y cuidado de la salud ligados a las condiciones o estilos de vida de los sectores populares y a los aspectos epidemiológicos relacionados con el proceso de salud-enfermedad. El eje de discusión entre las dos disciplinas –antropología médica y epidemiología–, en lo relativo a la salud mental, se encuentra en los llamados factores de riesgo; el distanciamiento disciplinario

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puede obedecer a sus respectivas especificidades, y donde la incidencia de los factores socioculturales -en tanto riesgos de enfermedad- atribuidos por una y otra disciplina terminan prácticamente por radicalizarlas, por lo menos en lo que a sus campos epistemológicos y metodologías se refiere9.

Sin embargo, aunque ambas disciplinas pueden coincidir en reconocer la participación de unas determinadas condiciones de vida de los grupos sociales en la causalidad, desarrollo y control de diversos problemas de salud, la epidemiología tiende hacia el establecimiento de una historia natural de la enfermedad, mientras que el campo de la antropología médica se apoya en su propuesta constructivista, la cual considera el proceso de salud-enfermedad y atención como una construcción social e histórica (Menéndez, 1998). De igual forma, Menéndez señala que en el proceso de salud-enfermedad se reconoce la multicausalidad de la mayoría de los problemas de salud.

No obstante, las posiciones divergentes proceden de la descripción y análisis de los grupos sociales. Desde el enfoque epidemiológico, estos son manejados como “agregados estadísticos”, es decir, “se trata de escindir la realidad social en múltiples variables sin articulación e interrelación de factores socioculturales del grupo”. Por el contrario, la antropología médica “trata de no desagregar a lo grupos, ya que estos constituyen un tipo de unidad que expresa la articulación entre los individuos” (Menéndez, 1998: 5). Más allá de los riesgos específicos –que de hecho, son importantes- derivados de las condiciones y estilos de vida, o de cómo los sectores populares asuman e implementen acciones de prevención y curación de padecimientos mentales, basados en unas nociones de salud-enfermedad y atención, de lo que se trata justamente es de no separar comportamientos y tipologías para convertirlos en riesgos lo cual, si bien puede servir para actuar sobre las conductas individuales, restringe las posibilidades de comprensión de los comportamientos, actitudes y toma de decisiones a nivel de los grupos sociales.

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1 Op. cit. pp. 79. 2 El sistema estadístico y de clasificación diagnóstica DSM-IV –diseñado por la Asociación Americana de Psiquiatría y hoy vigente–, principal herramienta para el mundo occidental a la hora de definir y diagnosticar un trastorno mental se refiere a ello de la siguiente manera: “Cada uno de los trastornos mentales se conceptualiza como un síndrome o un patrón psicológico o de comportamiento clínicamente significativo que ocurre en un individuo y que está asociado con un estado de aflicción presente (v..gr. un síntoma de dolor o de incapacidad (esto es un deterioro en una o varias áreas del

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funcionamiento del individuo), o con un riesgo significativamente mayor de sufrir la muerte, el dolor, la incapacidad, o una importante pérdida de la libertad. En adición, este síndrome o patrón no debe ser meramente una respuesta esperable y culturalmente sancionada frente a un evento particular, por ejemplo, la muerte de un ser querido. Cualquiera que sea la causa original, debe ser considerado en realidad como una manifestación de una disfunción psicológica, biológica o del comportamiento en el individuo. Ni el comportamiento desviado (v.gr. político, religioso, o sexual), ni los conflictos que son primariamente entre el individuo y la sociedad, son desórdenes mentales, a menos que ese conflicto o desviación sea un síntoma de disfunción en el individuo; tal y como ella se definió más arriba”™ (citado en Uribe, 2000).

3 Convenimos aquí con la definición de sistema médico de Memel-Foté (1996: 1) como “un conjunto propio de una cultura, que consta de cuatro elementos: las representaciones de la salud y de la enfermedad y la visión del mundo que las justifica (llegado el caso), las prácticas correspondientes (actividades sanitarias, actitudes, comportamientos), las instituciones y el personal que se ocupa de estas representaciones y de estas prácticas”.4 Agradezco la valiosa colaboración del médico psiquiatra Estanislao Carpio, Director de la Fundación Santa Marta por el Niño; así como de la psicóloga Esther Mier de la oficina de Planeación y Estadística del CRFT, para elaborar esta reseña histórica del pabellón psiquiátrico público de la ciudad de Santa Marta, así como en aquellos aspectos relacionados con el funcionamiento del sistema médico oficial. 5 Al parecer, las acciones adelantadas que posibilitan los enlaces necesarios para el funcionamiento del sistema se dan más en el orden de la viabilidad del modelo económico, y se centran en la destinación y administración de recursos de la salud pública, así como en los conceptos del gasto del sistema local. 6 El Régimen subsidiado forma parte integral de la Ley 100 de 1993, el cual según Decreto-ley 1298 de 1994 reglamenta sus disposiciones y afiliaciones al Sistema General de Seguridad Social en Salud. Los beneficiarios de este Régimen son aquellos individuos y sus familiares “que no tienen capacidad de pago para cubrir total o parcialmente su cotización y que reciben subsidio para complementar el valor de la Unidad de Pago por Capitación Subsidiada” (Sistema de Seguridad Social Integral, Ley 100 de 1993, 2006: 187).7 Laplantine, F. Op.cit., p.p. 669.8 Más allá de lo estrictamente médico, desde distintos enfoques interdisciplinarios se lanzan hipótesis sobre los distintos comportamientos sociales en el mundo contemporáneo occidental en materia de salud-enfermedad. De manera más o menos consensuada, se atribuyen efectos negativos en la salud mental de la población a la azarosa vida moderna en las ciudades, a la desbordada competencia en lo laboral y lo social, que redunda en reconocimiento y prestigio dentro de circuitos de presión socioeconómica cada vez más acuciantes; una de sus expresiones es lo que algunas corrientes filosóficas y de las ciencias sociales contemporáneas han convenido en llamar un “desencantamiento del mundo”, del ser y sus objetivos, cuyas consecuencias apenas pueden vislumbrarse.

9 La epidemiología se desarrolla hacia finales del siglo XIX. En un principio sus objetivos estaban centrados en las enfermedades de tipo infectocontagiosas, y luego se dedicó a la búsqueda de factores determinantes y soluciones en un campo biológico mucho más amplio. De todas formas, sus investigaciones siempre han estado dominadas por la perspectiva biologicista, y aplican una metodología que no incluye la descripción y significación de otro tipo de factores (Menéndez, 1998: 2). En el campo específico de la salud mental, la epidemiología se concentra en establecer aquellos factores considerados de riesgo, relacionados principalmente con conductas adictivas como el alcoholismo y la farmacodependencia.

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Las fiestas de San Agatón en Mamatoco

Manifestaciones culturales de una particularidad sociala partir de un hecho religioso carnavalesco

Luis Cadena Tejeda1

Antropólogo, Universidad del Magdalena

San Agatón: ícono religioso

La devoción a los santos y a las vírgenes es una apreciable experiencia cultural que marca las formas propias que tiene un pueblo para relacionarse con sus figuras sagradas, generando expresiones sociales y manifestaciones devocionales y festivas que dan sentido a la vida de devotos y peregrinos, además de una significación particular al territorio en que se escenifica el culto.

En el policentenario poblado de Mamatoco, actualmente integrado como un barrio al distrito de Santa Marta, en el Caribe colombiano, existe una profunda devoción hacia el santo Agatón, una imagen traída de Italia, anclada en Mamatoco desde finales del siglo XIX. Según los relatos de sus más viejos habitantes, Agatón fue un Papa que estuvo en la silla de San Pedro durante casi cuatro años (678-682), y fue declarado santo por el Concilio del Vaticano. A partir de las relaciones culturales tejidas sobre esta imagen católica, se han elaborado diversas formas de apropiación cultural y simbólica que lo han ido constituyendo en el referente cultural de Mamatoco, barrio de origen indígena, que se remonta al siglo XVI, o quizás antes.

En efecto, las creencias y rituales de veneración asociadas al carnaval de San Agatón, han generado una multiplicidad de disputas en el ámbito social y político, debido a que las prácticas socioculturales de sus devotos se oponen a las normas oficiales dictadas por la iglesia católica. Con motivo de la celebración de los carnavales cuatro días antes de dar comienzo a la cuaresma, estas festividades le han otorgado a la fe religiosa elementos propios de una fiesta dionisíaca y pagana, como lo expresan los devotos y representantes del orden eclesiástico, que ven en esta forma de religiosidad la alteración de los procesos devocionales, inscritos y refrendados en la trama cristiana y católica.

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Esta religiosidad particular del Caribe colombiano practicada sobre una imagen católica por parte de la comunidad de creyentes y aquellos que la siguen por la vitalidad de sus festejos, se manifiesta con el uso de disfraces, consumo de ron2 y arrojo de maicena a la estatua durante la procesión, la cual se produce los sábados en la tarde de carnaval en el barrio Mamatoco. Este proceso histórico inscrito en el escenario de las disputas entre la cultura popular o subalterna y la cultura oficial o dominante, con el uso y apropiación de imágenes religiosas, ha despertado mi interés por analizar y explicar desde el campo de la antropología la mencionada práctica cultural.

Los procesos de aparición de los santos y las vírgenes revelan diversos aspectos sociales de una cultura en particular. Concretamente, desentrañan procesos de alteridad que se distinguen por las tensiones y conflictos que se establecen bajo la significación de una imagen sagrada. Ahora bien, la imagen santoral agatoniana no escapa de estas relaciones socioculturales que se manifiestan en los rituales y devociones, de parte de aquellos individuos que testimonian una ambigüedad en las formas como emerge o aparece el santo, a través de los relatos orales o en la historia oficial construida desde el Vaticano.

Primeros registros de la población de Mamatoco

Durante el siglo XVI al tiempo que la recién fundada ciudad de Santa Marta intentaba ser moldeada según los cánones urbanísticos españoles mediante la construcción de calles, iglesias y plazas, estas últimas como punto generador de lo urbano, los españoles desarrollaron una estrategia de conquistar los pueblos asentados en sus inmediaciones tanto en las tierras bajas como en la Sierra Nevada. Bajo estas circunstancias, poblados como Bonda, Pocigueica, Masinga, Gaira, Taganga, entre otros, fueron objetos de una exploración y pacificación sistemática (Reichel-Dolmatoff 1977:63), que pretendía debilitar sus estructuras, propósito que se alcanzó décadas después.

Mamatoco era un lugar habitado por una comunidad indígena, territorio generalmente usado por los miembros de otras poblaciones nativas para el tránsito en sus caminos de manera frecuente, con el fin de llegar hasta sus asentamientos localizados en la vertiente oriental de la Sierra Nevada. Si bien es cierto que Mamatoco no era una población tan significativa como la población de Bonda, sí compartían una estrecha relación social hasta el punto que se defendían mutuamente de las ocupaciones de las tropas españolas. Ejemplo de lo anterior encontramos en un trabajo de Reichel-Dolmatoff quien comenta que tras un frustrado ataque del cacique Xebo de la población de Bonda a la ciudad de Santa Marta en el año 1575 :

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“Instigados por los de Bonda, los de Mamatoco incendiaron la iglesia de su población y victoriosos ocuparon los alrededores de la bahía de Santa Marta sitiando así a la ciudad. Pero ninguna batalla decisiva se libró y poco después los indios se dispersaron y fuera de leves choques en las inmediaciones la situación se normalizo poco a poco” (Dolmatoff 1977:63).

Ahora bien, durante la época de la conquista española consideraban a Mamatoco, como un lugar estratégico, para doblegar la resistencia de la población de Bonda, ya que este funcionaba como un fortín indígena que imposibilita el libre trayecto de evangelizadores y soldados al servicio de la Corona española. De hecho a principios del siglo XVII esta área de la provincia de Santa Marta ya se había constituido en un escenario dinámico de misioneros franciscanos, que pretendían evangelizar a los grupos llamados por estos como tairos o bondo-taironas (Arcilla 1950:153). A través de la circular enviada en el año de 1630 por M.R.P. Fr. Lorenzo de Luna, ministro provincial de Santa Fe de Bogotá al padre Fray Francisco Cornejo, predicador y presidente del convento de San Antonio de Santa Marta, se ilustra esta situación:

“Si saben que los indios del Distrito de Santa Marta a quien doctrinan y enseñan los religiosos de nuestra sagrada Religión de Nuestro seráfico padre San Francisco, que son las de Macinga y Mamatoco. Son tan nuevamente convertidos que este año de mil seiscientos eran idolatras, sin conocimiento de Dios y del rey [...] Que salían a los caminos a matar los cristianos, y con la predicación y enseñanza de dichos religiosos se han reducido a la obediencia de Dios y del rey, viviendo políticamente en los dichos pueblos con iglesia, fe y sacramento, sujetándose al gobierno de caciques y capitanes” (Arcila 1950:131).

En este sentido, se puede afirmar que las comunidades indígenas comienzan a ser sometidas a un proceso de evangelización que pretende establecer un cambio en la visión del mundo espiritual y político en sí, permitiendo que se reconceptualice de cierta manera los elementos originales de la vida social desligados del mundo religioso. Otros datos históricos nos señalan hechos semejantes al panorama anterior:

“Asimismo si saben que los dichos indios eran demasiados dados al pecado nefando de la sodomía, de que los divirtió y apartó el padre predicador Fray Tomas de Morales con sus predicaciones y amonestaciones que a Dios gracias el día de hoy están apartados de tal vicio contentándose cada uno con su mujer en el yugo del santo matrimonio”. (Arcila 1950:132)

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Las actividades desarrolladas por las misiones franciscanas, pretendían desarrollar unas relaciones de parentesco abordadas desde el campo del matrimonio católico, planteándose así una satanización, de aquellas relaciones y uniones poligámicas desenvueltas por las comunidades indígenas del Nuevo Mundo.

El antiguo asentamiento indígena localizado en Mamatoco y otros de mayor importancia en la provincia de Santa Marta como Bonda y Macinga se caracterizan por constantes enfrentamientos con los grupos de españoles que, amparados en las normas de la Iglesia católica desarrollan actividades de control y dominación en esta área. A la anterior característica se suma la de su distancia entre el casco urbano de la ciudad. Sin embargo, la fundación en Mamatoco de la iglesia San Jerónimo en el siglo XVI por parte de misioneros franciscanos (Arcila 1950:135) permite desarrollar las funciones políticas de la Gobernación de la Provincia de Santa Marta sobre los grupos nativos asentados allí.

La conformación y consolidación del territorio mamatoquero está representada por un pasado indígena, de modo que este yace en el imaginario colectivo de sus habitantes y de los samarios. No obstante, es importante entender que hay otros acontecimientos históricos que contribuyen a la memoria histórica de Mamatoco, tal como es la muerte de Simón Bolívar en el año de 1830 en la casa de Joaquín de Mier, ubicada a un kilómetro de la iglesia San Jerónimo. Este hecho es registrado en documentos escritos a manos de predicadores como el procurador de la provincia padre Fray Ignacio Amaya cuando sostiene:

“ [..]Este pueblo de nuestra misiones taironas de Santa Marta, que siempre fue de Orden Franciscana, es notable en los fastos de la historia de Colombia, porque allí le llevó el santo Viático el sacerdote de raza indígena, Hermenegildo Barranco, día 17 de diciembre de 1830, al Libertador Simón Bolívar, quien murió cristianamente en la quinta de San Pedro Alejandrino, a 5 kilómetros de Santa Marta [..]” (Arcila 1950:136)

La muerte del Libertador en Mamatoco, en la hacienda de propiedad de Joaquín de Mier, fue determinante en la construcción de la memoria histórica de este pueblo, constituyéndose casi en un mito fundacional debido a que la mayoría de los lugareños lo empleaban como un referente identitario de éste. En otras palabras, este antiguo líder teje relaciones identitarias entre Mamatoco y el resto del país, basándose en los hechos patrios que trajo consigo la permanencia de este héroe en estas tierras. No obstante, las referencias a Bolívar han empezado a ser remplazadas por otros símbolos culturales que han generado un sentido de pertenencia diverso en los mamatoqueros, entre los que se encuentra la imagen religiosa de San Agatón y sus fiestas en vísperas de carnavales.

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Ahora bien, entre los periodos de finales del siglo diecinueve y principios del veinte no se hallan documentos escritos que develen los procesos sociales de esta parte de la geografía norte de Colombia. No obstante, los datos que se encuentran matizan un escenario con un arraigada influencia franciscana, dado los acontecimientos relacionados a la Iglesia San Jerónimo y sus feligreses a partir de bautismos y cambios de párrocos.

Historia oficial de San Agatón

Agatón era un monje italiano, nacido en Palermo, en la isla de Sicilia, a finales del siglo VI. Antes de tomar la vida religiosa cuentan los peregrinos que se dedicaba a actividades comerciales, adquiriendo y manejando grandes riquezas, heredadas en gran medida de sus padres. Ejerció el cargo de Papa entre los años 678 y 682.

Agatón llega al trono de San Pedro con un poco más de cien años de edad. Durante su papado se destaca el impulso de la firma del tercer concilio de Constantinopla y el sexto concilio ecuménico, La institución romana lo recuerda como el pontífice que estrechó las relaciones con la iglesia de Inglaterra, al apoyar al obispo de York en los esfuerzos políticos y religiosos de extender la liturgia romana a esta región de Europa mediante los cantos gregorianos. Las acciones diplomáticas emprendidas por ambos se reflejaron en las misiones que parten de Italia hacia el país anglosajón, las cuales posteriormente repercutieron en lazos de integración con diversas comunidades religiosas europeas.

La penetración de la imagen de San Agatón en la región caribe según las crónicas de misioneros como Fray Antonio Julián (Arcilla 1950) se debe a las misiones franciscanas que se orientaban a estructurar una colonia española en el Nuevo Mundo. La imagen es traída por un grupo de franciscanos, de manera que logran posicionarla en lugares como Sampués, Taganga y Mamatoco.

El papa Agatón fallece el diez de enero de 682, fecha que será tomada por el Vaticano para celebrar su fiesta religiosa oficial. Al respecto es de resaltar que en el Caribe colombiano la celebración está determinada por el calendario de fiestas carnavalescas, lo que la ha convertido en una celebración religiosa sin fecha determinada, debido a su relación con los carnavales, celebración que varía con la cuaresma. Los milagros atribuidos a San Agatón lo proclaman como el Taumaturgo o hacedor de maravillas, ya que después de su muerte se atribuyen entre la feligresía múltiples milagros relacionados con la salud.

En tal sentido, los habitantes de aquellos lugares donde se venera la imagen se conocen y relatan la historia de carácter oficial. Sin embargo, esta versión contrasta

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con aquella que es relatada por los creyentes, la cual es construida mediante reflexiones diversas caracterizadas por las antinomias que se tejen en cada uno de los relatos. Estos últimos terminan por dar múltiples significados a la imagen, que la estereotipan como un símbolo de la cultura popular, de manera que sirve como un elemento de resistencia, ante la oficialidad.

El pensamiento mítico en un ambiente festivo y ceremonial

Los relatos de la iconografía religiosa agatonera son diversos y evidencian ciertas continuidades y discontinuidades socioculturales. El primero de estos relatos describe la aparición santoral, bajo un contexto sociocultural localizado entre mediados y finales del siglo XIX, ya que en las proximidades de Mamatoco existía un complejo de fincas y cañaduzales que sustentaban los procesos económicos de aquel antiguo lugar:

“El Santo apareció en un cañaduzal en los alrededores del pueblo, mientras los peones cortaban la caña. Era un santo pequeñito, de madera, moreno, de cabello liso negro, como un indio, con sombrero y mochila terciada y en ella llevaba una botella de ron, dicen que fue creciendo hasta quedar del tamaño en que finalmente lo conocí, tenía las vestiduras talladas, eran las de un fraile franciscano, luego de encontrarlo, fue llevado a la iglesia. Este santo no es el mismo que hoy tenemos, el original lo desapareció el cura Luis García Benítez, siendo sacristán Tomás Peña. El santo que está colocado en la iglesia es San Francisco de Asís, que fue donado a la iglesia San Francisco inicialmente, pero por la desaparición de San Agatón, Remedio de Armas, lo donó a la Iglesia de Mamatoco, para remplazar al que se llevaron”. (Entrevista a Rufina Cabrera, tomada de Wilfredo Padilla 2005)

La ambigüedad en el relato sugiere una reapropiación de la imagen, en cuanto la inclusión de las particularidades del mestizaje, que se manifiestan en sus caracteriza iconográfica se alojan en un complejo escenario de disputa simbólica Franciscano versus indígena, que se reconcilian al entenderse como un objeto sagrado. Al respecto vale la pena recordar siguiendo a Durkehim que:

“Las cosas sagradas son aquellas que las prohibiciones protegen y aíslan, las cosas profanas son aquellas a las que se aplican estas prohibiciones y que deben quedar a distancias de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la

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naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen ya sea entre sí, ya sea con las cosas profanas”. (Durkheim 1982:36)

De esta manera, el mito concreta tanto los regímenes de convivencia, como los elementos identitarios ligados a la condición pagana y festiva, prolongada en las ritualidades atravesadas por las dinámicas carnavalescas. Así, el proceso de sincretismo se puede apreciar en los cambios de la imagen mestiza por una iconografía con características oficiales y franciscanas, como si hubiesen “blanqueado” al santo de todas aquellas expresiones que lo representan e interpretan como ambivalente, es decir como mestizo e hibrido. Sin embargo, tal actividad de la política de la representación identitaria manifiesta en el cambio de estatua, no ha desarraigado del imaginario social la dimensión “pagana” de la imagen. De hecho, la procesión, que describiré más adelante refleja las confrontaciones que se ocultan como capas unas sobre otras, para resistirse a la imposición de una imagen distinta a la original mediante un entramado mágico-religioso.

Un segundo relato mantiene el carácter mestizo, también manifiesto en la dimensión ritual y social durante las celebraciones religiosas. Según el relato de Enrique Abella expresa que:

[...] “El verdadero San Agatón, en el año de 1900 cuenta mi abuelo que san Agatón se apareció por los lados del río, un campesinito, vestido de blanco con alpargatas, su machete terciado capita roja y sombrero campesino. Ése fue el propio San Agatón, el verdadero que estaba aquí”. “No sé en qué año fue que vino la leyenda: la recolección de santos en Colombia y en el mundo y se llevaron al propio a ese que se llevaron que teníamos allí, a ese campesinito con su mochilita terciá un campesino disfrazao. Cambiaron a ese por este que mandaron obispo, fue tanto el cambio, que aquel el verdadero que hacia milagros, ya este no hace, porque se llevaron al propio, entonces se perdió” [...] (Enrique Abella Maestre Mamatoco, febrero2004)

El relato reproduce las confrontaciones en la trama simbólica, y aquella entronización otorgada por la cultura popular cuando afirma: “el verdadero”, relato desde el cual discurre el discurso oficial versus subalterno. Es decir, las características físicas asociadas al mestizaje y a la actividad rural, dan cuenta de los elementos contextuales sobre los que emergió el barrio actual. Así las cosas, ambos relatos coinciden en las relaciones socioculturales, ligadas al entorno natural del río y del cañaduzal, ya que los fenómenos de aparición desentrañan las dinámicas étnicas particulares de las resistencias culturales, resueltas en el campo religioso.

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Los relatos narran las características milagrosas de la potencia encontrada, en contraste con la iconografía impuesta por una política clerical que se legitima a partir de las prácticas de religiosidad que transmiten las significaciones y valoraciones como parte de un proceso sincrético determinante para la reproducción del culto. “La aparición reproduce, se consolida y se legitima a través de los discursos de los fieles, fundados éstos en categorías culturales de conocimiento y de un amplio acervo colectivo de experiencias e imaginarios religiosos” (Barabas 2000:28 en Zambrano 2002). Las apariciones del santo se fundan en las relaciones sociales y políticas que han ido configurando un escenario identitario mestizo y de rebeldía, frente a aquellas relaciones de poder abiertamente asimétricas procedente de la iglesia, a través de la imposición de iconografías alejadas del imaginario social y barrial reconocidas socialmente. Digamos finalmente que el mito de origen del santo cada vez es transformado por la fuerza de la oralidad, buscando un acercamiento entre aquellos elementos de naturaleza identitaria, según las condiciones naturales o sociopolíticas que atraviesa esta población.

Memoria y narraciones de un pueblo transformado en Barrio

Según la tradición oral, a mediados del siglo XX Mamatoco es un lugar que aún se entiende distante del casco urbano de Santa Marta. Las formas sociales particularmente construidas alrededor del mismo se hacen evidentes en los relatos de los abuelos quienes señalan que su vida cotidiana se caracterizaba por el uso y manejo de la tierra con fines agropecuarios. Además, las interacciones sociales estaban definidas por una marcada solidaridad social sustentada por el don y el intercambio de bienes materiales para el consumo cotidiano (bollos de maíz, dulces, pasteles), así como en el desenvolvimiento de invenciones sociales tejidas alrededor de mitos y leyendas que integran hoy borrosamente el imaginario colectivo del pueblo. Estas invenciones que explican la aparición de visiones culturales (la llorona, el Diablo, brujas etc) y eran transmitidas por la oralidad a los más pequeños, junto con los festejos religiosos de los santos patrones (San Jerónimo y Santo Agatón), constituían algunos de los hechos que reafirmaban su carácter identitario de pueblo en relación con Santa Marta.

La mayoría de los mamatoqueros (como se denominan los habitantes de Mamatoco) reconocen su territorio como un antiguo cacicazgo indígena al igual que lo fueron Taganga, Gaira y Bonda a la llegada de los españoles. Este referente ha sido útil para reconocerse como los descendientes de un grupo indígena, y establecer las relaciones sociales con estos territorios, hasta el punto que reconocen su significado etimológico, vinculándose a un nombre toponímico de esta región.

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[...] “En cuanto al origen parece ser cierto que proviene de las palabras “mamas” o cacique y de la palabra “Huitoco”, árbol de la región; aunque hay otra versión y viene de las reuniones o fiestas que realizaban y en cierta ocasión un niño le dijo a la mamá lo siguiente: “mama, toco, y de ahí se formó el nombre Mamatoco” (Humberto Avendaño q.e.p.d. 1991).

“fonéticamente, uno se da cuenta que es indígena, como es Bonda, Taganga, Gaira; su origen proviene de la tribu indígena que habitaron el sector porque todas las tribus tenían un sacerdote o mama, pero Mamatoco era gobernada por un cacique”[...] Rafael Martínez Padilla. (Campo et al 1996)

La construcción de la diferencia frente a los samarios se hace evidente cuando se observan ciertas narraciones que sustentan el origen y formas del territorio en el cual surge el barrio. De modo similar, se empiezan a diferenciar las cualidades de pertenecer a un espacio atravesado por las condiciones naturales que se expresan como un elemento vital de las formas de vida en el ámbito rural. Además, la multiplicidad de relatos sobre el origen del pueblo da cuenta que la memoria guarda los elementos centrales en cada caso, pero reserva a cada quien, según sus propios saberes e intereses, la posibilidad de enriquecerla con su propia impronta (Rojas, 2004:52).

“El Mamatoco que viví, tengo entendido que antes era más hacia el contrafuerte de la Sierra, por allá por Geriboca [paso del río Manzanares] limitaba a un lado con el camino de Bonda, por el otro lado con una línea que partiendo lo que llamaban los cuatros caminos, y llegaba hasta el río, es decir hasta Geriboca y el limite de Santa Marta eran los trupillos el limite norte era el río” (Rafael Martínez Padilla, Campo et-al 1996:62).

En tal sentido, el río Manzanares como unidad de asentamiento marcaba la vida de los lugareños desde los inicios de esta población cuando ciertos grupos de indígenas lo tomaban como camino de referencia para los viajes a pie. Sobre éste se desenvolvían múltiples prácticas de la cultura, que se caracterizaban por la recolección de leña, frutos tropicales y la pesca, a sus orillas. De la misma manera, el río servia como una referencia espacial, política, y simbólica del barrio, permitiéndose definir los quehaceres ligados a la producción, al ocio y al juego. No obstante, el uso y la importancia del río se fue dejando atrás por las circunstancias de la vida urbana: las casas eran construidas a espaldas a éste, la contaminación de las aguas por parte de otros conglomerados, trajeron consigo la desaparición de los baños familiares y el cambio en las actividades económicas definidas por nuevas dinámicas de la ciudad. Estas condiciones empezaron a articular una marginalidad

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del uso y percepción colectiva de esta cuenca hidrográfica que es aún más notoria en las nuevas generaciones.

Las percepciones recreadas en la memoria de los mamatoqueros se fijan en los hechos y acontecimientos de la abundancia y la prosperidad que se daban como una característica común entre las familias y aquellos que hacían parte de los procesos productivos ligados a la tierra.

“El pueblo estaba compuesto por la vida de él, mejor dicho que era la caña, ganado, chivo puerco, to´ eso era una vida que se tiene en su propio terreno, ese pueblo tenia once trapiches y caña. Todos vivíamos una época de trabajo; a los ochos años en adelante fui trabajador. Yo sé lo que significa eso la vida era propia. Vivimos de la caña, del guineo del tabaco, de los animales, de la yuca del plátano. En sus casas tenían ganado chivo, burro, puerco, gallinas sueltas por donde usted quería.” (Moisés Candelario)

“Todo se componía de finca de caña, todo el mundo tenia su trabajo, porque los dueños de fincas lo facilitaban todo, entonces aquí no se pasaba hambre; todo el mundo estaba bien alimentado, lo que traía tranquilidad, aquí se producía todo, aquí se molía la caña y permanente se sentía el olor de las panelas, era la vida de Mamatoco, era un pueblo de vida propia. Yo conocí primero el trapiche de palo, después vinieron los de hierro, se molía la caña con los burros, después con mulas y bueyes” [...] (Campo et al 1996)

Los relatos nos muestran un contexto social en el que las formas de vida estaban ligadas por un sistema económico rural. Estas se manifiestan a través de las relaciones económicas del uso y producción de la tierra, especialmente con el cultivo de la caña de azúcar. Dichas relaciones sociales dan cuenta de un grupo social ligado a unas expresiones socioculturales de carácter rural, las cuales se veían consolidadas por el trabajo en el campo. Estas características del pasado, hoy en día solo habitan en las memorias de los más antiguos pobladores.

En el ámbito territorial, Mamatoco estaba configurado por un complejo sistema de fincas y haciendas que se extendían hasta las proximidades de la troncal del Caribe. Dichas estructuras permanecieron, según los relatos orales, hasta finales de los sesentas. Esta antigua forma de dominar el espacio fue transformada por otras maneras de concebirlo, a partir de las dinámicas urbanas provenientes de Santa Marta, las cuales fueron legitimadas por sus habitantes. Por lo tanto, las estrategias de los mamatoqueros para dominar el territorio se empiezan a desarrollar en

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diversos ámbitos de la vida cotidiana, generando sentido de pertenencia y dominio sobre el territorio.

Otros referentes de Mamatoco

Mamatoco es un lugar que comparte desde sus principios diversos elementos integradores de la vida colectiva. Es por ello que en la memoria de los mamatoqueros se fijan múltiples lugares, que evocan los recuerdos de las vivencias más recordadas en el tiempo. Históricamente las prácticas y representaciones de los habitantes han hecho posible diferenciar y calificar los espacios dentro y fuera de este lugar como distintos en relación con otros. Un ejemplo de lo anterior es el Cementerio Católico fundado entre 1916 y 1919, uno de los pocos espacios privilegiados en el presente para vivir, recordarse y representarse como mamatoquero. En este espacio sagrado reposan los difuntos de las familias más representativas del barrio, permitiéndose distinguir en las inscripciones de las tumbas los apellidos Duica, Pérez, Peña, Núñez, Montoya, Padilla y Avendaño.

Estas familias, con una clara incidencia en los procesos sociales del pueblo, han tejido las nuevas relaciones de parentesco entre sí, histórica y culturalmente atravesadas por las formas de vecindad y solidaridad particularmente construidas entre sus miembros, debido a que estas familias de la actualidad no corresponden a las nativas que ocuparon este territorio. Un ejemplo de estas familias nativas es la Manigua que imbricaron relaciones entre los pobladores de los distintos asentamientos (Taganga, Gaira y Bonda) generándose un proceso de acomodamiento social (conversación con Esnaider Molina). Por lo tanto, es común ver en el barrio amigos emparentados desde varias generaciones anteriores, que han contribuido a la consolidación de dinámicas culturales diversas, entre las que se evidencia la celebración de las fiestas del santo Agatón.

El cementerio católico, o “viejo” como lo nombran sus habitantes, es uno de los símbolos de identidad e historia más fuertes de este barrio, debido a que el mamatoquero, no importa donde se encuentre, pide ser sepultado en este camposanto. Al mismo tiempo, el cementerio cumple un papel de referencia identitaria importante para la comunidad mamatoquera, en términos espaciales y culturales, porque en el otro extremo del barrio se localiza el cementerio Jardines de Paz, uno de los más importantes y usados por las distintas clases sociales de Santa Marta. En efecto, el cementerio es una fuente de identidad y memoria que se constituyó en un patrimonio barrial, compartido por las distintas propiedades familiares representadas en los pequeños mausoleos particularmente elaborados y recreados por los mamatoqueros.

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De cierta manera, el cementerio viejo se constituye en una frontera geográfica y simbólica que protege la memoria popular e histórica del barrio de aquellas formas sociales que buscan modificar su estructura. Tal es el caso de la apertura de obras civiles de suma importancia para la ciudad como la Vía Alterna al Puerto y el Centro Comercial Buenavista. La primera está originando diversas discusiones sobre el dominio y la soberanía del espacio, en cuanto las condiciones sociales y culturales se ven alteradas por problemas relacionados a seguridad y penetración de otros habitantes que articulan otras formas de percibir y usar el territorio. En el imaginario colectivo de los mamatoqueros se asoman otros referentes vinculados a la memoria tanto popular como oficial que caracterizan y representan no en vano a este espacio de la ciudad como distinto:

“En los años sesenta existían 35 casas en Mamatoco, 520 personas, nosotros somos un pueblo privilegiado porque el hombre más grande de América vino a morir aquí. Vino a morir y a dejar su ultima proclama: La avenida del libertador” (Luis Cadena Montoya)

Aquí vemos cómo un hecho histórico – la muerte de Simón Bolívar- sigue anclado en la memoria de sus habitantes y lo asignan como parte vital de su autoreconocimiento, pese a los cambios físicos y culturales de que ha sido objeto Mamatoco. De modo similar, las representaciones sobre la cotidianidad están determinadas por “el sentimiento” producido a partir de la vivencia con el territorio. De tal forma que se empiezan a construir identidades, las cuales son entendidas como un proceso dinámico, no como un producto dado y fijo, precisamente porque las identidades son específicamente de un lugar (Duncan 1998 citado en Oslender 2000: 205).

Mamatoco es un espacio rico en invenciones culturales que lo representan como un lugar capaz de establecer una frontera entre lo urbano y lo rural. Es así como emergen en los recuerdos de sus más viejos habitantes, imágenes que estereotipan y designan un espacio sentido y percibido diferente a la ciudad samaria. En este sentido, las expresiones que narran la aparición y desplazamiento de seres sobrenaturales en las calles como el diablo y la llorona nos revelan unas estrategias de resistencia cultural en las que se ve poblada la imaginería mamatoquera, del mismo modo que estas expresiones culturales articulan una forma particular de vivir las relaciones sociales entre sus vecinos:

“En la calle de la antigua frutera la samaria, me acuerdo se ponía a llorar la llorona en un árbol de ceiba que aún existe, todos nosotros al otro día íbamos al colegio “trasnochao” a decir las vainas que sentíamos de ella, y se dice que cuando pasaba era verídico la muerte de mamatoqueros, sobre todo de varias familias” (Trinidad Palacios 2005)

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Estas manifestaciones de la cultura popular y rural han empezado a desaparecer, debido a las dinámicas urbanas de la ciudad a través de la cultura de consumo de masas, trayendo formas distintas de percibir el entorno y todo aquello que este genera. Este escenario de mitos y leyendas elaboraron formas particulares de humanizar, representar e interpretar el espacio, de modo que las relaciones sociales entre sí eran y aun son sostenidas por la tradición oral. En tal sentido, las invenciones culturales se entremezclan con hechos y personajes que son recordados como parte vital de la memoria popular del barrio, como son las prácticas de brujería, las cuales evidencian formas de control social entre sus habitantes:

“El changó era como un mago, hacia burlas con las personas amigas, los ponía a sentarse y a pararse y después les quitaba las sillas pegadas al fundillo (trasero) escondía una culebra y nadie la encontraba… mandaba que dispararan un revólver y la bala se la entregaba en sus propias manos y él decía: ¡Dios en el cielo y changó en la tierra!” (Campo et al 1996)

El espacio estaba colmado de diversos significados y prácticas culturales que suponían una estrecha relación entre la magia y los saberes populares, dadas las características del entorno rural. Era común escuchar entre los mamatoqueros las formas de sancionar a aquellos individuos que se dedicaban a las actividades consideradas paganas por parte de la iglesia. Sin embargo, estas expresiones rituales estaban legitimadas en el ámbito social de los mamatoqueros.

En este barrio de Santa Marta emergen otros referentes que lo representan como distinto y particular a la misma, es el caso de las prácticas vinculadas a los carnavales, las cuales han establecido unas redes sociales entre las familias y las comparsas que estas integran, de modo que durante los primeros meses del año se generan procesos festivos que resignifican y revitalizan el espacio. La prensa local escrita documenta los eventos de precarnavales y las fiestas de San Agatón, como parte de una dinámica cultural que sintetiza el mestizaje sufrido en estas tierras de América, tal y como apareció en el Hoy Diario del Magdalena, cuando afirmaba:

“…Hoy continúa la fiesta en Mamatoco con la fiesta de San Agatón, en donde los fieles y devotos podrían disfrutar desde su ceremonia religiosa como las procesiones hasta la noche de carnaval y la presentación de reinas” (Hoy diario del Magdalena 2004:21).

En síntesis, los referentes de este lugar se encuentran atravesados por las características que la identidad barrial y popular constituye para sus habitantes un factor de orientación de las prácticas sociales. Las cuales se asumen como aquellas maneras socialmente elaboradas y compartidas de conocer y actuar en un espacio

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específico (Narváez 2001:133). De igual manera, el desarrollo de las prácticas socioculturales y económicas asociadas a la vida agrícola permite entender las formas como se inscribían dichas relaciones en este espacio particular de Santa Marta.

Como es sabido, el territorio es un ente dinámico y sometido a transformaciones constantes, que inciden en los comportamientos de sus habitantes, de modo que las políticas públicas, construidas desde las instituciones afectan las formas de relacionarse entre el individuo y el lugar, tal y como se dio después de la reorganización espacial que el Distrito de Santa Marta instituyó sobre la comunidad mamatoquera cambiando la categoría de corregimiento por barrio.

Este cambio produce nuevas relaciones sociales, culturales y políticas entre los habitantes de este lugar y la nueva designación territorial que había dispuesto el Distrito. Las nuevas implementaciones jurídicas en el territorio trajeron aumentos en los costos de los servicios públicos:

[…] Aquí Mamatoco, con llamarlo barrio, no cambio nada, solamente nos subió la luz y el agua, cambiándose de estrato 2 a 3. Nosotros seguimos siendo de aquí y bajamos a Santa Marta, o sea que cuando vamos al centro, decimos vamos pa Santa Marta […] (Avendaño 2005)

A pesar del cambio en la concepción del territorio, los mamatoqueros han utilizado las juntas de Acción Comunal, como una de las herramientas de lucha política, con las cuales muchas veces han enfrentado ciertas decisiones oficiales, que estos consideran han lesionado su condición sociocultural, además que hay quienes consideran que son arbitrarias las prácticas de ordenamiento espacial, ya que no se produce una consulta al interior de la comunidad.

“Nosotros los mamatoqueros siempre hemos considerado que Mamatoco, no debió ser parte urbana, sino seguir siendo ese corregimiento atractivo, turístico y chévere que tuvo Santa Marta. Aquí venía toda la elite de la ciudad a pasear, pasarse el día a fresquear y no sé por que motivo, sin una consulta popular al mamatoquero, apareció Mamatoco, convertida en Barrio, una cosa ilegal para nosotros, desde cualquier punto de vista y debió seguir siendo corregimiento”. (Domingo Martínez, enero 2005)

A pesar de que las políticas públicas de ordenamiento territorial buscan incidir en los comportamientos individuales y colectivos de sus habitantes, los mamatoqueros siguen elaborando prácticas culturales, (Devoción a San Agatón, el mas visible

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en el presente) que lo siguen distinguiendo de los otros lugares de Santa Marta. Finalmente, los mamatoqueros han aprendido a vivir con estos elementos propios de la conurbación que consumen las particularidades de un contexto urbano como el samario.

Dinámicas socioculturales en Mamatoco: Fiestas religiosas entre el paganismo y la oficialidad: apuntes etnográficos

Las festividades de San Agatón se inician los viernes en las vísperas de carnavales, con una alborada a manos de un grupo de músicos contratados por la junta de festejos que tiene el papel de organizar las diversas etapas de la fiesta. La alborada es un desplazamiento colectivo que se desarrolla en la madrugada por las principales calles del barrio y se acompaña con la quema de pólvora y la interpretación de música popular sabanera. Con este evento se integran diversos mamatoqueros que cada año, celebran la llegada del acto religioso y festivo de mayor importancia para la población mamatoquera.

A partir de esta alborada el barrio asume un nuevo rol en la ciudad, debido a que las miradas de sus diversos habitantes están puestas en las fiestas religiosas más atractivas para la prensa local, los investigadores sociales y los turistas que desean observar y participar de los eventos que han estereotipado al santo Agatón como una imagen religiosa ambivalente. Especialmente atractivas son las prácticas rituales, elaboradas tanto por sus devotos como por aquellos que lo siguen por el fervor de las fiestas en sí mismas, como un símbolo profano emblemático de los carnavales de Santa Marta. De esta manera, a continuación describiré las dinámicas culturales que se generan para celebrar las fiestas patronales del santo Agatón en los diversos ámbitos: litúrgicos y festivos durante el día viernes.

Madrugadas agatoneras: empieza la recocha del Santo Varón

Al caer los primeros rayos del sol sobre el santuario San Jerónimo durante las vísperas de las fiestas de San Agatón, los músicos y miembros de las familias tradicionales del barrio se encuentran bebiendo ron y bailando porros y fandangos, aires musicales que en las ultimas décadas se han posicionado en las distintas instancias de la celebración al santo, particularmente en las despedidas del novenario y en la marcha religiosa caracterizada por una expresión de religiosidad

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popular carnavalesca. Ahora bien, digamos que las fiestas religiosas agatoneras no tienen una fecha precisa para su celebración, dado que están determinadas por la celebración de los carnavales, los cuales se celebran cuarenta días antes de la semana santa. La celebración de las fiestas agatoneras, es la práctica religiosa más esperada por la comunidad mamatoquera esto por encima de las advocaciones de San Jerónimo, la Virgen del Carmen o el Divino Niño, imágenes que yacen inscritas en la memoria religiosa y popular del país. Así, el barrio se constituye en el referente cultural más importante de la ciudad integrándose a las dinámicas urbanas del carnaval.

Los días viernes y sábado, la imagen de Agatón produce una evidente resignificación espacial, debido a que las prácticas culturales y sociales de todo aquel que acude a los eventos religiosos y festivos abordan y representan al barrio como un lugar místico, carnavalesco, mágico y sagrado. Estas multiplicidades de percepciones culturales, dan cuenta de una experiencia religiosa, donde la cultura ha sido determinante, para la significación del emblema religioso, que año tras año se fue constituyendo en un ícono barrial y de ciudad. Estas caracterizaciones se alojan en una relación simbólica entre el ícono y el festejo con los carnavales del Caribe, más que por los milagros que se le atribuyen desde su aparición, ya que los samarios perciben la imagen como un signo que representa y une los carnavales. No obstante, el testimonio de tales milagros ha servido para describirlo como “el milagroso y el amigo de Dios”. De hecho, las composiciones musicales y las inscripciones elaboradas en sus plegarias y novenarios lo definen como tal.

Entre las ocho de la mañana y las cuatro de la tarde, un viernes víspera de carnavales, la plazoleta del santuario, la calle principal y las transversales próximas a ésta, invadidas por vendedores ambulantes, juegos de azar, mercachifles, pickós y fritangas, que tienen entre su calendario de fiestas populares la celebración de las fiestas religiosas. Las tradicionales calles silenciosas son transformadas por un hervidero humano, en especial en las horas de la noche cuando se han declarado abiertas las fiestas, después del acto litúrgico, donde se consagran la imagen a los feligreses concluyéndose con música que incita a las diversas generaciones a bailar expresiones musicales mestizas propias del Caribe colombiano. Es común ver el desplazamiento agitado de los transeúntes hasta la madrugada del sábado en los diversos lugares donde se celebran los eventos festivos, que alimentan el festejo.

En los últimos años se hace evidente una mayor confluencia de samarios a las festividades, debido a las alianzas entre el sector licorero, la junta de festejo y la comunal, de tal forma que la han ido posicionando dentro de los del distrito de Santa Marta. La coronación de la reina popular de los carnavales de Santa Marta y la presentación de agrupaciones de modas en las emisoras locales son dos aspectos que representan una revitalización y posicionamiento de las fiestas

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agatoneras, de manera que la confluencia de los samarios en el barrio cada vez es mayor. Estos llegan atraídos por los espectáculos musicales y carnavalescos, más que por una devoción particular a San Agatón. Esto contrasta con la actitud de los peregrinos procedentes de Malambo que experimentan una relación espiritual, íntima y festiva con la imagen desde los años 30 y 40 del siglo pasado, época en la que surge esta peregrinación.

Así pues, los mamatoqueros vinculados a la celebración de las fiestas patronales, efectúan un sinnúmero de actividades para que el evento sea exitoso, ya que la prensa registra las diversas etapas del culto al santo. Al respecto, en los dos últimos lustros, hay quienes ven las fiestas como un evento peligroso debido a las muertes ocurridas durante el día viernes. De hecho, en el año 2004, cerca de la plaza fueron asesinados dos personas que bailaban junto al “Escorpión”, un pikó de música champeta, y luego de ser recogidos los cuerpos se continuó con la fiesta hasta la madrugada del sábado. De tal suerte que los actos menipeicos, propios de la cultura carnavalesca están interrelacionados en las fiestas populares del santo, debido a la satirización de los asesinatos con los robos y metáforas que se construyen sobre las formas de su muerte y sus causas. De otro lado, hay quienes sostienen que las muertes hacen parte de un fenómeno religioso de la imagen, ya que las fiestas surten de almas al santo periódicamente, produciendo entre los pocos creyentes de tal hecho un temor inusitado, ya que ha podido ser un pariente o un amigo de la familia. Sin embargo, las percepciones de la comunidad en general entienden que las muertes ocurridas durante el festejo generan su desprestigio, ya que este se ha convertido en el espacio para ajustar cuentas entre individuos ajenos al barrio, y estas muertes traen una estigmatización social de las fiestas ante la ciudad de Santa Marta.

De este modo, la imagen sagrada es objeto de percepciones que la consideran como un objeto o símbolo en algunos casos profano y demoníaco, tal como lo afirma la comunidad católica cristiana que prohíbe a sus feligreses participar de estas festividades, dado su carácter dionisiaco. Esta realidad suscita miradas diversas entre los mamatoqueros, que se comentan a la conclusión del festejo. Por su parte, el párroco de la iglesia prevé este tipo de circunstancias en la misa del viernes:

“Pidámosle (Agatón) que sea fervorosa (la fiesta), te pedimos que nos des paz y tranquilidad para estas fiestas. No ese carnaval aunque no importa, las fiestas son para gozar, para estar contento. Sin embargo, qué triste qué lamentable como el año pasado, empezando, dos muertos. Y siguen bailando como si fueran cualquier cosa, además de dos heridos en el otro lado, y al otro día en la procesión con San Agatón en el hombro, surgió un herido del pueblo con una puñalada en el estómago. Entonces nosotros nos contentamos con el decir ¡fue la gente de afuera!,

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aunque resulta que la gente de afuera dice que en Mamatoco”. (Misa de Secundino Yánez)

La fiesta religiosa y popular durante el viernes cuenta con varias etapas importantes para su desarrollo. De un lado están las negociaciones del espacio entre los vendedores ambulantes y la junta de festejo; los peregrinos que asisten a visitar al santo y las fiestas elaboradas para los visitantes procedentes de la ciudad, de manera que cada grupo social interpreta y asume las fiestas de acuerdo con las acciones que realiza dentro de estas.

Diversas prácticas en la Parroquia de San Jerónimo

La junta de festejo es la institución legítima para la organización de las actividades festivas; predomina en muchos casos sobre las decisiones del párroco del santuario. En este sentido, su presidenta, Paulina Fontalvo, es la persona autorizada para abrir la iglesia durante las fiestas patronales, se encarga de la decoración de la imagen y demás espacios de la iglesia, de la apertura para las visitas de los feligreses y de la procesión. Así pues, la Iglesia San Jerónimo, de origen franciscano, se constituye en el lugar determinante para las expresiones espirituales del individuo que busca integrarse a las imágenes religiosas con el propósito de agradecer o pedir milagros relacionados con la salud de un pariente. Este santuario es la frontera simbólica y espacial entre el mundo sagrado y el profano, desde el cual se expresa una religiosidad popular particular mediante devociones y prácticas culturales como ritos, gestos simbólicos, fiestas religiosas y celebraciones en un intento por aproximarse a la divinidad (García y Martín 1989 en Álvarez Santaló et al 1989: 354). De esta manera, san Agatón en los carnavales se transforma en el emblema religioso con mayor concurrencia de romerías al barrio, dando lugar a las manifestaciones religiosas que lo distinguen de cualquier expresión católica oficial de esta ciudad.

Los feligreses que se acercan a la iglesia encuentran un retablo de origen barroco, que da cuenta de las potencias sagradas más importantes en la iconografía católica oficial de este santuario: San Jerónimo, la Virgen del Carmen y el Sagrado Corazón de Jesús. Sin embargo, en tiempos de carnavales estas potencias son invisibilizadas por la imagen popular agatonera que se desenvuelve como un objeto sobrenatural sincrético, sustentado en una iconografía con rasgos franciscanos propios de los misioneros que llegaron a estas regiones. Dicha imagen se yuxtapone por acción de la cultura con las prácticas socioculturales de la comunidad devota, que llega con atuendos y disfraces relacionados con los tiempos carnavalescos. Así las cosas, este tipo de prácticas, se entienden como la trasgresión temporal de las reglas oficiales de la iglesia católica.

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Desde luego, tal y como sostiene Durkheim, la religión está inscrita en un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma unidad moral, llamada iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas. (Durkehim 1982:42)

También es cierto que la religión, a través de las expresiones colectivas simbólicas inscritas en las particularidades culturales, de la cual emerge, está sometida a una resignificación sin perder su naturaleza integradora y ordenadora del mundo espiritual. En este sentido, los feligreses disfrazados de marimondas, toros, musulmanes, gorilas, dráculas indios, cirujanos y del mismo santo, se acercan a la imagen para ofrecerle una promesa que después de ser ofrecida se vuelve obligatoria. Su incumplimiento se manifestará en la desgracia de aquel que incurra en él, con la afectación económica, problemas de salud o pesadillas que lo trasnocharán hasta que vuelva a negociar con la imagen sacra. Durante las misas, al interior del santuario no se distinguen las prácticas profanas y sagradas, por el contrario se funden por la fuerza de la cultura carnavalesca reflejadas en algunas personas que consumen alcohol durante las visitas, o entran ebrias a mirarle la cara a san Agatón y a darle gracias por un favor recibido.

Las creencias religiosas que se tejen desde y hacia la imagen agatonera, están definidas por las invenciones culturales que han sido transmitidas generacionalmente. Es decir, las ritualidades colectivas o individuales que se dan a cada momento en el santuario están integradas a las dimensiones étnicas desde donde se conformó y se erigió el territorio de Mamatoco. Tal y como lo describe el historiador Wilfredo Padilla:

[..] Las fiestas de San Agatón en Mamatoco, se constituyen en un verdadero ritual, donde se mantienen vivas, tradiciones y creencias religiosas ancestrales, producto de un conveniente sincretismo cultural, entre los nativos, objetos de conquista, dominación y aculturación, y el europeo, opresor e impositor de nuevas costumbres y creencias, que además introdujo el elemento negro, traído del África, cargado de sus conocimientos, costumbres, dioses e imaginarios, para ser implantados en la América colonial, y fundirse con los elementos raciales y culturales ya existentes. […] (Padilla 2006: 35)

Este sincretismo, ritualizado en las distintas expresiones corpóreas de los visitantes, los cuales se visten de personajes emblemáticos del carnaval y las gestualidades que muchas veces se distancian de una experiencia puramente religiosa y sagrada, entre las que se destacan entrar festejando, bailando y cantando serenatas contagiosas, con el propósito de “vacilar” la iconografía expuesta al margen derecho de la iglesia. Estos elementos se constituyen entonces en señales de un nítido y fluido

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proceso de hibridación cultural que da cuenta de una desbancada del imaginario prehispánico que hizo parte estas tierras. Es indiscutible que el proceso identitario carnavalesco cargado en esta imagen del orden franciscana se entrecruza en una batalla por las imágenes (Gruzinsky 1994:12) que se producen a la sazón de las culturas que preexisten en América, tal entramado de relaciones simbólicas, se sintetizan en las prácticas religiosas heredadas del sistema católico.

En este orden de ideas, los diversos ritos integradores del imaginario católico se desenvuelven en la entrega de mandas o exvotos, que no es más que la donación de un objeto a un ser sobrenatural o superior por parte de una persona. Dicho objeto habría sido prometido con anterioridad como prueba de agradecimiento de un favor recibido (García y Martín 1989:367 en Álvarez Santaló et al 1989). El objeto ofrecido casi siempre es comprado en la puerta de la iglesia, y lo recaudado surte algunos gastos particulares de las fiestas patronales. La presencia de los peregrinos se realiza generalmente con la imposición de los mencionados exvotos o mandas, que se colocan en su mano izquierda o en la canastilla hasta rebasarlas o, si se trata de velones, se instalan en una lata que sirve de soporte en el piso.

Para los mamatoqueros, el intercambio fluido de mandas y milagros con la imagen es vital de modo que se integran los aspectos espirituales y materiales en un proceso ritual que busca las interacciones de energías. Las figuras que se cuelgan están determinadas por el tipo de milagros recibidos por el devoto, entre las más comunes se vinculan las partes del cuerpo humano: piernas, brazos, senos, dedos, ojos entre otras figuras. De la misma manera, las mandas establecen las particularidades históricas y económicas del pueblo transformado en barrio. Anteriormente, por ejemplo, éstas eran bañadas en oro y tenían formas de espigas y de cañas relacionadas a las prácticas económicas de la agricultura propias del entorno de los cañaduzales y fincas de los alrededores..

Durante las jornadas de peregrinación, el ícono de Agatón es visitado por niños, traídos por sus madres en algunas ocasiones disfrazados del santo Agatón o con gafas y antifaces llevando puestas camisetas de colores tipo hawaianas. De esta manera, se evidencia una conexión metonímica y cultural con el ícono relativo a las dinámicas carnavalesca por la que se encuentra atravesado el culto religioso. La visita de los niños y adolescentes asegura y genera una continuidad de la devoción tradicional, que incluye proceso de agradecimientos por la salud de éstos, muchas veces son liderados por las personas más ancianas de las familias. En tal sentido, el santuario San Jerónimo se transforma en el lugar de mayor confluencia, cuando se trata de las acciones litúrgicas y de naturaleza sagrada:

“La configuración mágico-religiosa, según la cual los santuarios son centros de los que irradia salud y la virtud, tanto la material como la espiritual, corre pareja a una determinada concepción de

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que la vida humana y social transcurre por una serie de estados de continuo desequilibrio, en los que el individuo es incapaz de remediar los males que le asaltan. De este modo, las aflicciones, infortunios, adversidades, necesidades, dolencias, males, tristezas, desconsuelo apuros, etc. deben ser resueltos mediante la ayuda y protección de lo sobrenatural y que por una parte irradian los lugares santos, y por otra parte las imágenes que por fruto de una condensación simbólica, almacenan la salud, la gracia, la misericordia entre otras. (Joan Prat i Caros 1989: 227en Álvarez Santaló et al 1989)

En este sentido, se puede decir que los milagros de los que disfrutan los individuos desentrañan un proceso de endeude moral que determina una obligatoriedad intergeneracional, ya que se comparte las virtudes sobrenaturales de la imagen entre los distintos miembros de las familias de creyentes o que participan por el vigor de las festividades. Ahora bien, las dinámicas identitarias que se elaboran en torno al ícono develan en cierta ocasiones tensiones y conflictos entre la iglesia y los feligreses; tales tensiones son resueltas en el plano de las relaciones simbólicas y culturales mediante el uso y apropiación de elementos carnavalescos, perpetuándose así una confrontación de poderes entre la tradición y la oficialidad.

La misa: escenario de negociación y préstamo del ícono sagrado

Uno de los momentos más esperados por los feligreses es la misa del viernes. En ella se expresan una multiplicidad de discursos ligados a las relaciones simbólicas e identitarias que se han elaborado alrededor del santo italiano. Es decir, la misa se constituye en el ritual por excelencia de las visiones tanto tradicional y oficial del culto, debido a que dentro del santuario se disputan las maneras de apropiar y entender a la imagen religiosa en un continuo diálogo, que evocan las múltiples representaciones religiosas colectivas e individuales de ésta. En tal sentido, la misa del viernes acoge cientos de devotos y visitantes que llegan hasta la imagen de yeso para conocerla, tal vez por sus constantes menciones en los medios de comunicación o por la condición sagrada y metonímica que ha ido renombrando el territorio barrial, dando cuenta de una conexión mental colectiva entre el santo hecho ícono y el espacio donde yace.

La misa del viernes se distingue de las tradicionales del sábado, realizadas para exaltar la devoción en el ámbito de la salud. En estas es común ver la romería de personas aquejadas de enfermedades crónicas y parálisis del cuerpo, un sinnúmero

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de enfermos, que se transportan acompañados de sus pariente en sillas de ruedas y muletas al interior de la iglesia. Así pues, la misa del viernes se considera el rito de iniciación que articula la imagen sagrada con las demás cosas del mismo orden que hacen parte de las creencias religiosas, asumidas como aquellas representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen ya sea entre sí, ya sea con las cosas profanas. Por último, los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre en relación con las cosas sagradas. (Durkheim 1982:36). De este modo, el comportamiento durante la ceremonia es enteramente devocional y religioso; dicha condición es transmitida cada vez que el párroco Secundino Ñañez da el sermón:

“Dios quiera, San Agatón bendito te lo pido desde aquí que esté todo quietecito, ojala se duerman los borrachitos y nos dejen tranquilos a los que tenemos fe y devoción para hacer una procesión bien sana, bien piadosa. [Imagen] miren qué bello está San Agatón, qué hermoso está, y los invito mañana a las seis de la tarde. Dios quiera y San Agatón vuelva así como está. Que no nos dé pesar y desánimo verlo en esas condiciones que nos lo traen. Y sobre todo esa gente, yo creo que lo hacen por pura ignorancia, lo sacan y lo desarman, lo que quieran. La gente piadosa lo saca adelante y lo coge el pueblo, y toman a San Agatón el santo del pueblo […]”.

El discurso expresa la perpetuación de las prácticas religiosas oficiales y separa los eventos profanos que hacen de la devoción y el fulgor del festejo, como elementos identitarios de una religiosidad popular pluridimensional y simbólica en el culto al santo. Los señalamientos estigmatizantes se orientan a niveles de escolaridad y comportamientos catárticos de los feligreses. Desde ellos se ocultan, en gran parte, las relaciones socioculturales de la comunidad que han desenvuelto un ritual contenido en una imagen catalizadora de conflictos definiéndose una identidad colectiva tal y como es la epítome de un sincretismo religioso sustentado en las mencionadas prácticas carnavalescas. Estas prácticas se consolidan en un emblema religioso, que en el tiempo con su uso se transforma en la afirmación de las dinámicas identitarias vitales para activar un dispositivo de la memoria colectiva.

En ese sentido, puedo decir que la imagen, a partir de este momento, ha iniciado su proceso de reactivación significante determinándola como ícono cultural, ya que se traslapa en las diversas esferas donde se desenvuelve la ceremonia. Al terminar la misa el regocijo colectivo se mezcla con las sensaciones de festejo que transforman al barrio en un concurrido y populoso territorio cuando los peregrinos y visitantes observan la quema del castillo. Este acto complementa la ritualidad del proceso religioso, debido a que los juegos pirotécnicos tradicionalmente han distinguido la apertura de la fiesta popular y la concentración masiva de aquellos que se

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integran al barrio. En tal sentido, puedo sostener que la quema de pólvora juega un papel importante en el proceso de la comunicación tanto sagrada, metonímica y la industria cultural, que se desarrolla alrededor de la iconografía, ya que entre el destello de luces y colores, se combinan las propiedades purificadoras del fuego y la comercialización del producto que patrocina la estructura de caña, al asomarse la imagen del santo con inscripciones de la compañía cervecera.

Los microlugares de la fiesta

La trama religiosa se deja a un lado después de la quema del castillo que generalmente se realiza a un lado de la plazoleta. Buena parte de los visitantes se trasladan a los espectáculos y bailes organizados en las casetas del barrio, y la cancha de fútbol. En este escenario deportivo se desarrollan espectáculos festivos con agrupaciones de moda que amenizan la noche con música vallenata, reggeton y merengue. Los participantes que llegan a esta zona del barrio casi siempre objetan una visita al santuario, o desconocen la imagen de yeso, ya que su presencia está determinada por la divulgación de los espectáculos que significan y articulan el nombre del santo con la fiesta central del viernes. Así que la imagen traslada un conjunto de significaciones especializadas socioculturalmente por los individuos que reconocen y conectan al territorio mamatoquero, como un nodo urbano, en palabras de Lynch, un lugar de confluencia, a partir del nombramiento de la iconografía numinosa, que se ha transformado sistemáticamente en un ícono de ciudad cada vez que se utiliza como referente del mapa cognitivo de los carnavales, ya que después de concluidas las fiestas patronales los samarios se dirigen al disfrute de lugares distintos al barrio3.

Otros de los lugares vitales y determinantes para la construcción del proceso festivo, sustentados en el signo-símbolo de San Agatón, son la Canillona y Rumbahabana. Ambos son espacios sociales donde se hilan los festejos de los lugareños. En particular el primer sitio, cuyos dueños y visitantes están íntimamente ligados a las dinámicas festivas del santo. Los referentes socioculturales de la Canillona y San Agatón son evidentes con su préstamo para la recolección de fondos y el ensayo de los bailes de preparación en los meses precedentes a las fiestas, de modo que surten al escenario barrial en un nodo carnavalesco. Ahora bien, la reproducción de la imagen de yeso yace en este lugar en alguna mesa del estadero, acompañada de familias devotas a éste. La imagen se somete a la maicena y al baile, manifestándose las prácticas socioculturales propias de las “parrandas” carnavaleras de esta época. En contraste con la Canillona, se encuentra el estadero Rumbahabana que se caracteriza por su música afrocubana y las iconografías de Héctor Lavoe que relacionan el imaginario de la salsa. Las prácticas socioculturales y los concursos que se programan allí durante los fines de semanas la complementan y se refuerzan como un espacio identitario de la salsa cubana.

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La plazoleta del santuario San Jerónimo y la casa de Paulina alimentan este universo de derroche colectivo. Durante este periodo sus espacios son ocupados por vendedores ambulantes y pikós que resuenan compitiendo por los clientes que generalmente son seguidores de música champeta y vallenatos. De la misma manera, se evidencia una “batalla de la imágenes” entre el santo patrono, representado en estampillas y afiches y los íconos e hitos de la televisión colombiana contemporánea, estableciéndose un entramado de tensiones mediáticas entre aquellas figuras reconocidas socialmente en el ámbito religioso y el televiso. No obstante, se puede establecer que el consumo de las imágenes está determinado en gran medida por los intereses que suscitan cada uno de los participantes en las fiestas como tal, distinguiéndose el devoto y el visitante que llega al barrio atraído por la divulgación de los medios locales y su significación en el periodo carnavalesco.

La casa de Paulina es transformada en un punto de confluencia estratégico de las familias seguidoras de la música de tamboras y el consumo de la gastronomía tradicional del Caribe. Incluso, esta casa es alquilada en ciertas ocasiones durante la noche del viernes a particulares de empresas estatales como los Seguros Sociales, la Alcaldía y las licoreras, desplazándose a ésta personas disfrazadas de múltiples disfraces alusivos al carnaval samario. Podemos decir que las fiestas agatoneras del viernes se encuentran conectadas simbólicamente, a través de un proceso de percepción y cognición cultural mantenido a través de la imagen del santo, que atrae la peregrinación tanto de devotos y seguidores de las fiestas en sí mismas.

En ese sentido, a partir del santo –o más bien a partir de su imagen– se ha elaborado un proceso de industria cultural que busca articular las prácticas y sus discursividades sociales a un proceso de comercialización y consumo de bebidas como Águila, cerveza de la fábrica BAVARIA y los productos de la Industria Licorera de Antioquia, empresas que en los últimos años han patrocinado el despliegue publicitario de la fiesta religiosa. Del mismo modo, se han desarrollado estrategias en la Alcaldía Distrital para vincular y reforzar el imaginario carnavalesco con la inclusión del reinado popular de los carnavales, en su etapa de coronación. De hecho, estas actividades han nutrido las tradicionales percepciones de la imagen sagrada con el patronazgo de los carnavales y su estereotipo barrial de mágico, devoto y carnavalesco en el contexto samario.

La procesión se celebra los sábados de carnavales en las tardes. A este evento se le considera el más importante dentro las festividades religiosas de parte de los mamatoqueros y de aquellos feligreses que se desplazan desde el municipio de Malambo para participar en este ritual. No obstante, en los últimos años se hace evidente la participación de personas ajenas a las que tradicionalmente hacen parte de esta dinámica sociocultural. Los samarios constituyen en gran parte este nuevo grupo de peregrinos que se vinculan a la procesión. Algunos de ellos lo hacen atraídos por la divulgación y el cubrimiento de la prensa escrita o hablada que se

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refiere a la procesión como un evento vital para el advenimiento de los carnavales dando cuenta de las expresiones carnavalescas como parte de una religiosidad popular. De esto hablaré más adelante. Otro de los motivos, para visitar durante la fiesta son los milagros que se desprenden de su culto que los mamatoqueros relacionan con la sanación de enfermedades y juegos de azar. Esta última clase de milagro se experimenta y se relatan entre los peregrinos de comunidades distintas a Mamatoco.

Después de realizadas las actividades litúrgicas, deportivas y lúdicas en la mañana del sábado, se organiza la procesión: se preparan los amarres de la imagen sobre la base, se la adorna con flores rojas y amarillas, se compran los cohetes y la pólvora para ser quemada en las diversas etapas del recorrido. Normalmente, los participantes están esperando disfrazados, borrachos y amanecidos por la fiesta del viernes en lugares próximos a la plaza de la iglesia y se les encomienda tomar la imagen para su recorrido por las calles del antiguo asentamiento indígena, hoy transformado en barrio. Los cargueros pertenecen a las familias nativas del lugar lo que es condición determinante para asumir dicha responsabilidad: la intervención de personas ajenas a esta labor supone disputas durante los distintos tramos de la marcha, de manera que es necesaria la mediación de miembros de la junta de festejo y en ciertos casos de la policía.

Lugares que determinan y resignifican la procesión

Como he mencionado la procesión es un acto ritual semánticamente diverso que reivindica en gran parte la cultura subalterna de la comunidad mamatoquera, a través de la apropiación y representación de una imagen transformada en un ícono social y culturalmente reelaborado sobre las características particulares del carnaval. Es así como en este proceso religioso se distinguen lugares con diversos grados de importancia para la vitalidad y el encuentro de los peregrinos con el santo. En otras palabras, el recorrido sagrado cuenta con distintos espacios que determinan en gran parte la dinámica y el sentido tanto afectivo como simbólico de los peregrinos.

En este contexto, la procesión da cuenta de aspectos ligados a la característica devocional de la imagen. Su capacidad reconciliadora y hacedora de milagros se manifiesta de múltiples formas: festiva y desordenada, o devocional y beata. Sin embargo, la procesión está sujeta a transformar su recorrido habitual (véase el mapa), cuando alguno de sus peregrinos o fervientes practicantes de los eventos festivos y carnavalescos se halla enfermo, obligando a los marchantes a desplazarse y redefinir la trayectoria de la caminata. Todo esto se realiza con el ánimo de mostrar el santo y danzarle en la puerta, de manera que sus parientes le pidan por la salud, tal y como lo sostienen algunos:

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“[..]Según estos borrachos, San Agatón, tiene mayor valor, por los milagros como santo médico, que San Jerónimo el otro santo patrono de Mamatoco. San Agatón es la verraquera, sabe curar, más que los médicos, que de medicina no saben ná […]” (Pedro Avendaño 2006)

En el año 2004 Alexander “caballo” Carbonel, un mamatoquero creyente del santo y que participaba en años anteriores de las festividades agatoneras, se encontraba recién traído a su casa después de sufrir un derrame cerebral. Este hecho obligó a los marchantes a cambiar la ruta de la imagen, para que se pudiese recibirla y pedir a través de sus parientes la sanación de éste. El ritual en esta etapa se diferencia del resto del recorrido, en cuanto las expresiones rituales se asocian a las prácticas religiosas devocionales tradicionales, antes que festivas y dionisíacas. Es aquí donde cobran vigencia la comitiva de beatas lideradas por el padre, la oración, el silencio de la papayera y las peticiones hacia la imagen de modo piadoso. Es común apreciarlas durante unos segundos, luego retoman el trayecto original y las cosas vuelven a su lugar. Es decir, continúan las prácticas efusivas y carnavalescas que representan este proceso identitario como una fuente diversa y resistente al sistema hegemónico católico.

Ahora bien, los lugares emblemáticos del recorrido sagrado determinan el valor y la manera como interactúan los devotos con la imagen, la cual se caracteriza por estar en algunos casos atravesada por la efervescencia del rito y en otras marcada por una relación íntima y conciliadora entre el peregrino, y los participantes apasionados por la dinámica festiva. En la procesión es tradicional ver que los feligreses hagan ciertas paradas en lugares que se han constituido en lugares importantes en la producción y apropiación del evento religioso, de manera que este proceso articula, asegura y fortalece un entramado de representación religiosa entre el espacio y sus partes.

Los lugares visitados sustentan prácticas sociales relacionadas con la tradición y participación en la fiesta, como en el caso de la casa de Rita Barros. La organización de la fiesta se apoyó en esta mujer hasta principio de los años noventa, luego la encargada fue Paulina Fontalvo quien hoy en día preside la junta de festejo. La llegada de la romería a casa de la nueva matrona ubicada en la calle principal de Mamatoco, supone el contacto de la vieja con la nueva fiesta, debido a que se recurre a recordar a través de la procesión y el baile de la gente apoyada en la imagen el papel que desempeñó Rita en la recuperación de la misma. En este lugar, se manifiestan múltiples expresiones de religiosidad popular, en cuanto los devotos y demás participantes se acercan bajando la estatua bailando hacia la ventana desde la cual Rita Barros contempla el ritual, caracterizado por un diálogo continuo entre los peregrinos y sus familiares. Estos últimos son indagados acerca de la salud de Rita y piden por su sanación. Las plegarias interrumpen por unos segundos el

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comportamiento satírico y desordenado. En resumen, la casa de Rita Barros es un referente cultural que permanece entre las distintas generaciones, debido a que el ritual que le hacen los peregrinos construye y mantiene la tradición religiosa. Esto se afianza más tarde cuando se acercan a la casa de Paulina Fontalvo.

Así pues, la masa acude a la casa de Paulina Fontalvo, que representa la sede central de los festejos del santo italiano, en una ruidosa peregrinación caracterizada por cinco pasos adelante y tres atrás, de manera que se extiende hasta las seis de la tarde. Los seguidores aclaman y besan la imagen de San Agatón, a través de sus hijos, los cuales se suben a limpiar el rostro de la estatua, cubierto de maicena endurecida por los tragos arrojados en todo el proceso, mostrando así unas relaciones sincréticas que revisten a la figura sagrada, como una particular expresión de mestizaje sostenida con las prácticas culturales asemejadas a un evento carnavalesco; develándose de este modo una pertenencia y representación colectiva adquirida durante una dinámica histórica, reflejada desde las épocas cuando el barrio era un lugar rural y alejado del Centro de Santa Marta. De tal manera, que la aparición de la imagen, sobre la casa de Paulina se caracteriza por una comunicación sinérgica, en tanto la música y la danza se yuxtaponen como una escena festiva y lúdica donde los peregrinos gozan y se divierten alzando y revoleteando la figura sagrada, mientras que se escuchan las canciones que rinden tributo y los aplausos de todo aquel que establece contacto con la muchedumbre.

Ahora bien, digamos que los lugares son vitales para reafirmar el imaginario y el sistema de representación ligado al ícono sagrado, que se reactivan temporalmente con las fiestas. Otro punto que articula y asegura la devoción sacra es la circunvalar entre la avenida del Libertador ubicada a la entrada de Mamatoco. Sobre esta intersección se evidencia una frontera mental entre el barrio y la ciudad, que se expresa con la toma temporal por parte de los peregrinos de esta importante arteria de Santa Marta, cada vez que paralizan el tráfico con el objeto de enseñar la imagen desde este espacio.

El ritual en esta parte se caracteriza por su mayor efusividad y estela de pólvora arrojada al aire que junto a los cohetes conforman un escenario denso y a veces dramático debido a que la policía ordena la circulación de la romería, dada la parálisis de los vehículos, que reaccionan con los silbatos para legitimar el acto e integrarse al mismo, o para pedir la vía. En este sentido, encontramos que para Girad las acciones sacras tienen un papel determinante en la cultura, ya que:

“Lo sagrado une los contarios y tiene el carácter ambiguo que “a veces rehace la humanidad a su alrededor para salvar a los hombres y edificar la cultura, otras, al contrario, se desempeña en destruir lo que había edificado. En lo sagrado existe tanto el orden como el desorden, tanto la paz como la guerra, tanto

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la creación como la destrucción. Esta doble dimensión está presente en el pensamiento y en la práctica religiosa y entra a jugar de manera preponderante en el uso de los diferentes peregrinos hacen de los santuarios. Su doble carácter maléfico y benéfico, su energía peligrosa, difícil de domesticar y manejar pero sin dudas eficaz, es como un fluido que impregna todo santuario y el problema consiste, como lo señala Callois en captarla, identificarla y examinar a favor de qué intereses es utilizada” (Ferro 2004:21)

Esta toma temporal de la vía de parte del santo y sus feligreses podría pensarse como una resistencia del control de la ciudad en Mamatoco, a partir del proceso de conurbación que lo designó como barrio de Santa Marta. En cuanto la procesión en décadas anteriores se extendía hasta los perímetros del actual colegio Inem localizado sobre la avenida del Libertador, viéndose con nostalgia la disminución del recorrido. Es decir, la imagen es un contenedor no solo del imaginario carnavalesco que refuerza una disputa en el ámbito religioso, sino a su vez en el contexto de las relaciones sociales de los mamatoqueros con la ciudad, de modo que las asimetrías se hacen visibles con los discursos y representaciones del territorio.

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El ultimo punto de la procesión está alojado en la iglesia San Jerónimo, sobre este los cargueros y la comitiva llegan ebria y cansada para dar por terminado el ritual que designa el comienzo de los carnavales en Santa Marta y el Caribe colombiano. En tal sentido, aquí la imagen ha sido legitimada como el ícono barrial y de ciudad después de transitar las múltiples calles adornadas y expresadas como un carnaval, que si bien es cierto esta sujeta en un entramado de relaciones y significaciones articuladas desde el campo de la religiosidad popular, también ha servido como un elemento cohesionador del pueblo mamatoquero sobre todas aquellas dimensiones de dominación: religiosas, políticas y económicas.

Es aquí donde los cuerpos se integran con mayor fuerza a través del baile para expresar tanto con el consumo de alcohol y como con el juego de pólvora una ruptura de poderes entre el mundo sagrado oficial y la cultura popular; entre tanto el éxtasis y los movimientos cadenciosos son transmitidos hacia la estatua, cuya carga semántica se hacen evidentes con las representaciones culturales que se dan en todo el proceso religioso, colmando este instante en un universo de imágenes ambiguas: reconciliación, alegría, goce o tristeza por parte de los peregrinos y seguidores del evento religioso. Dichas imágenes se expresan en los rostros de los devotos que ven guardar la imagen sucia de maicena y sin las flores rojas y amarillas que la adornaban antes de salir, bajo un fandango sabanero de modo que la imagen es mecida entre el vaivén de los cargueros y los aplausos de todo aquel peregrino que ve atravesar de espaldas al santo la puerta del santuario.

En esta parte del ritual pareciera que el santo estuviera borracho y despidiéndose de sus amigos, después de venir de “parrandear” (Padilla 2005), y seguir nutriéndose del festejo de los carnavales. En tal sentido, la figura durante esta procesión reproduce los comportamientos que gran parte de los samarios tienen durante este tiempo del año: compartir con sus amigos en el desorden y romper con las dinámicas de la cotidianidad, atravesadas por el trabajo, de manera que el beber y llenarse de maicena en el cuerpo, constituyen el testimonio de haber “vacilado” durante los múltiples eventos4 de este periodo profano antes de la cuaresma.

Además se manifiesta en este símbolo-signo el lenguaje del derroche de los recursos económicos, con el consumo excesivo de ron y maicena, los cuales evocan unas prácticas culturales definidas y elaboradas en el imaginario de los samarios, que aprovechan el periodo carnavalesco para desinhibirse e integrarse a todas esas expresiones rituales que buscan la trasgresión del orden de las cosas, y finalmente resistirse sobre toda aquella forma de control social.

En síntesis, el santo Agatón se constituye en un ícono cultural de vital importancia en la vida social no sólo de los mamatoqueros, sino de los samarios, en cuanto las imágenes y las prácticas culturales están relacionadas a representarlo y entenderlo como el patrono de lo carnavales. En este signo se abriga un complejo entramado

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simbólico, que estructura las relaciones históricas de un mestizaje, marcado por el pasado indígena Así también, el sincretismo entendido como una fusión o amalgama de creencias o prácticas religiosas de tradiciones distintas puestas en contacto (Carvalho 2001:124), se expresa en los gestos rituales de cada uno de los participantes, debido a que sus expresiones corporales dan cuenta del encuentro de las culturas india, negra y blanca, que preexisten en el baile de las distintas subregiones del Caribe colombiano.

Peticiones y correspondencias con la imagen

Los comportamientos individuales y colectivos durante esta proceso ritual señalan a esta imagen como el vehiculo de todo los poderes y de todas las vivencias de los mamatoqueros (Gruzinski 1994:13) ligadas a la celebración de los carnavales. Así también, la imagen fundamenta las expresiones sincréticas de la cultura popular, conjugadas en el acto de beber en la procesión, bailar y burlarse de toda aquellas maneras de control y opresión, de parte de la cultura oficial. En tanto, la imagen adquiere un significado particular para los grupos sociales subalternos de Mamatoco, hasta transformar la imagen sagrada, en el símbolo religioso que se moviliza entre las prácticas sagradas y paganas, dependiendo desde quién y cómo se le haga el culto. Como es sabido, la imagen se constituye en el elemento hibrido de la cultura y sobre esta se determina la función que pueda tener en un contexto especifico (Gruzinski 1994:14). De modo que la imagen representa, media y articula las formas de aproximarse al mundo del más allá, con el uso de sus propiedades milagrosas, algunas veces para resolver los problemas de salud o escasez de dinero:

[..] El año pasado me metí una pea (borrachera) con él, le echaron ron y todo, como a los tres días, me gané el chance lo que yo le pedí, $2 millones, además bailé con el santo en la procesión, me metí debajo y le pedí el número y en sueño me lo dio. Y enseguida me gané dos millones”. (Mary, devota 2005)

Los milagros dan cuenta de la relación tanto sagrada y mágica que se ha elaborado y significado desde la imagen por parte de feligreses, que relatan sus poderes no solo en el ámbito de la salud, sino en el juego y el azar. De manera, que la mediación está sujeta no solo en el mundo terrenal, ya que se hace necesario otro tipo de dimensiones – el sueño– para encontrarse con la fuerza sagrada y así poder responder a las peticiones de los seres humanos. Un segundo aspecto frecuente en el ritual, visto por algunos como un espectáculo mágico, es el estado de embriaguez que debe tener el peticionario y así garantiza la realización de la solicitud. La embriaguez permite concretar las actividades tanto individuales como colectivas,

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construyéndose un sistema de relaciones simbólicas en dos sentidos. Por un lado, la relación intima que sirve para interactuar los problemas de los suyos y el colectivo que produce el disfrute, derroche y la subversión del orden a manera de la conjugación de un carnaval que festejan entre sí los múltiples comportamientos satíricos y menipeicos.

Existen en ocasiones sujetos, que practican formas distintas de relacionarse con la imagen transformada en ícono, como fumar tabacos en la caminata religiosa y compartir entre algunos miembros de la misma, que lo piden para deleitarse y congraciarse con la vitalidad desarrollada por los múltiples actores. Esta práctica sociocultural y religiosidad se encuentra ligada a los procesos de santería que se relatan y habitan en la memoria de los habitantes más viejos:

“Me contaba mi abuela la cual de Mompox había llegado en el siglo pasado; a finales de 1918, que por la edad señoras que podían ser abuelas de ella, que en los sitios denominados Garagoa, Geriboca lugares que son de aquel lado del río Manzanares, que aquí se le dice Mamatoco. Llegaban gentes de las islas del Caribe (Haití y Cuba especialmente), curanderos, vudúes, santeros, brujos y en general. Llegaban al Río Mamatoco me decían previo a los carnavales, estos extranjeros con los locales que tenían fama de serlos (Brujos) y hacían sus conciliábulos, tanto que surgió la idea de venerar uno o varios santos, es el decir de los mamatoqueros era San Agatón objeto de estos ritos satánicos, y nombran a San Agatón el patrono de todos estos santos”. (Montoya, febrero 2006)

Como se planteaba antes, la imagen se ha erigido en un proceso sincrético que comunica y transmite un complejo sistema de significados relacionados a las prácticas santeras particulares de las locaciones del Gran Caribe, así que la imagen del santo Agatón es la continuidad histórica y simbólica de una red de acciones de la cultura popular, relacionadas al esoterismos y las prácticas ocultas, que sitúan a Mamatoco en el imaginario urbano como un viejo lugar de brujos que practicaban la magia. Ante este sincretismo, hay quienes lo define como un proceso de transculturización que se ha reelaborado mediante las invenciones del mestizaje evidente en este rito, de manera que se asemeja a una práctica de la santería:

“…Esta es una práctica asociada a los santos y su culto está ligado al dogma católico fundamentalmente encontrado en Cuba y fue impuesto a los inmigrantes africanos. Su respuesta a dicha imposición fue el olofi (Dios supremo Africano) que liberó y subdividió la energía como un aché y que solo interviene y está el santo para ello.” (Barnet 2001:37)

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Ahora bien, el rito hacia esta imagen hecha ícono por las dinámicas culturales anteriormente descritas, están delimitada por la autocensura que empiezan a establecer la frontera entre lo considerado como sagrado y profano por aquellos grupos que constituyen el entramado religioso, que es asumido como un elemento que aglutina la memoria colectiva y las formas identitarias de esta población.

[..] Las cosas sagradas son aquellas que las prohibiciones protegen y aíslan, las cosas profanas que aquellas a las que se aplican estas prohibiciones y que deben quedar a distancias de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen ya sea entre sí, ya sea con las cosas profanas. Por ultimo los ritos son reglas de conductas que prescriben como debe comportarse el hombre en relación con las cosas sagradas [... ] (Durkheim 1982:36)

Finalmente puedo decir que las peticiones realizadas sobre el santo durante la procesión están ligadas a una estrecha comunicación corpórea entre los feligreses y la imagen, este hecho se expresa en cada una de las maneras particulares de expresar y representarla, consideradas bajo la dicotomía sagrado-profano. Es decir, la risa, el baile y el derroche, por una parte y la devoción religiosa a través las plegarias que abriga a la imagen en sí misma, se articula inherentemente a su manifestación polisémica, cargada de una ambigüedad propia de un símbolo sagrado.

1 Antropólogo Universidad del Magdalena, se desempeñó como parte del grupo de investigación para el montaje del Museo Etnográfico de la Universidad del Magdalena entre los años 2004 y 2005. Actualmente se desempeña como coordinador del Programa de Antropología en la misma universidad.

2 En la ciudad de Santa Marta se utiliza el concepto de ron, para referirse al consumo de cualquier clase de trago o bebida sin distinción de procedencia o calidad. Tal vez este concepto homogeneizante se deba al consumo del Ron Caña, una bebida producida por la desaparecida Empresa Licorera del Magdalena.

3 El Rumbódromo y la Escollera son lugares inmersos en la trama urbana carnavalesca. El primer sitio es frecuentado por las clases populares, mientras que la Escollera es un prestigioso y exclusivo lugar localizado en el balneario del Rodadero.

4 En los carnavales de Santa Marta, es común ver a los samarios desplazándose a las casetas a bailar y beber disfrazados, hasta llegar a quedar enmaicenados y borrachos.

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La champeta, el vacile efectivo de la barriada: hacía el

reconocimiento etnográfico de la producción cultural de la champeta en Santa Marta♦

Jorge Enrique Giraldo Barbosa♠♠

Amtropólogo, Universidad del Magdalena

“[...] los champeteros [champetúos] entran personas de todas las edades, que les gusta el vacile como ellos dicen, el pick-up [picó], la caseta [K-z] y tienen una filosofía un pensamiento de vida que hay que profundizar mucho más. Los champeteros no deberían llamarse solamente champeteros, porque los unifican otros elementos más que hay que pillar, ¿cuales son?....”1

Introducción

¿Qué se puede expresar cuando se habla o se piensa de la ciudad de Santa Marta? Se puede mencionar que es una ciudad del Caribe colombiano, anclada en las estribaciones del sistema montañosos de la Sierra Nevada de Santa Marta, que alberga unos cuatrocientos veinte mil habitantes (DANE 2005), que sus actividades comerciales principales son el turismo, la actividad carbonera (sistema de puertos, Prodeco, Drummond y Sociedad Portuaria) y la explotación de banano (Zona bananera). Pero si profundizamos aún más sobre las características de la ciudad de Santa Marta, podemos encontrarnos con ciertas actividades sociales, económicas y culturales, que poco son consideradas por el imaginario nacional.

Podemos hablar por ejemplo de la actividad de los vendedores ambulantes, en este caso particular de la relevancia que tienen las vendedoras de fritos que subsisten desde tiempos muy remotos en el tejido social de la ciudad. También podemos hablar de la existencia y reasentamiento de comunidades negras en la ciudad, como el barrio Cristo Rey, cuyos actores sociales han visibilizado una ciudad que cohabita con lo negro (Vega 2006). Tenemos también la importancia y el aporte étnico y cultural, tras el flujo migratorio de familias del interior del país, en diferentes épocas y circunstancias históricas, los cuales han reacomodado la ciudad con sus prácticas económicas (dueños de la mayoría de tiendas de barrio en la ciudad) y sus

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estilos de vida. De esta manera son muchos las particularidades sociales, económicas y culturales que se escapan a la vista cuando se valora la ciudad de Santa Marta. Por tal motivo es interesante tener una mirada diferente de lo que se conoce de la ciudad, y en este trabajo se invita –podríamos llamarlo así– a dar un recorrido etnográfico, por lo que significa la producción y el desarrollo cultural de la música champeta en la ciudad de Santa Marta. En este recorrido por la ciudad, se citará la historia y el afincamiento de la música champeta, con lo que ello implica, tanto en el imaginario urbano y en las dinámicas recreadas alrededor de la champeta como para sus seguidores los champetúos. El champetúo es el personaje que materializa la expresión viva e identitaria, de lo que es ser un seguidor de la música champeta cuya representación grupal es legitimada por la existencia de los combos de champeta en los barrios populares o en lo que llamaremos las barriadas. En este trabajo se realizó un seguimiento a tres combos: uno en la barriada de las Tres Cruces, denominado barrio “subnormal” por estar ubicado en un cerro de la ciudad, otro en la barriada del Pando, de estrato medio y por último el de la barriada de Gaira de estrato medio. A todos los integrantes de estos tres combos, que acompañaran este recorrido, de antemano un profundo agradecimiento y un alto grado de estimación, por permitirme entrar en sus mundos, logrando así revalorar y visibilizar las relaciones, prácticas y representaciones culturales alrededor de la champeta.

Es de aclarar que este escrito tiene dos tiempos de elaboración. Uno en el primer semestre de 2004 (trabajo de campo) y otro en los dos primeros meses del 2007 (actualización y organización de datos). Ya para el año 2007, los combos descritos en el primer periodo de 2004 se habían dispersado casi en su mayoría, y solo tenía algo de visibilidad grupal el combo de la barriada de Gaira. Esto se dio por diferentes motivos. Una primera causa, tendría que ver con la fuerza mediática y envolvente de el género del reggeton, el cual ha atraído muchos adeptos en estos últimos años. Por otra parte, está el ciclo de vida social del combo –un combo de champeta lo integran jóvenes de 13 a 25 años– el cual, con el transcurrir de los años, cada uno de los integrantes va definiendo su papel social, ya no dentro del grupo, sino con sus nuevas responsabilidades familiares o personales. Esto no implica una separación de sus vidas colectivas, pero sí una nueva etapa social en la cual los lazos de amistad, vecindad o parentesco se trasforman y dan paso a las actividades propias de la adultez.

Sin embargo, las descripciones hechas de estos tres combos se pueden leer en tiempo actual y verse como las características de un combo de cualquier barriada de la ciudad, pues las prácticas, relaciones y representaciones de estos combos y las dinámicas en la ciudad alrededor de la champeta, hoy por hoy, se mantienen. Lo que sí ha cambiado un poco es la variedad

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musical dentro de los combos de champeta, pues han cedido un tanto su vacile (otros pocos lo han cambiado), por la influencia del reggeton, pues desde inicios del nuevo siglo-milenio, este género ha ido cogiendo fuerza (mediática y social en toda Latinoamérica), ganando así nuevos adeptos y espacios en la ciudad. Sería interesante detallar, etnográficamente hablando, qué tantos cambios ha traído este género dentro las actividades de los combos y, en general, dentro de las culturas juveniles en la ciudad de Santa Marta. De otra parte, es conveniente aclarar dentro de esta introducción lo que implica social y simbólicamente el concepto del vacile en el imaginario urbano de Santa Marta. Ante todo el concepto del vacile en la Samaria (Santa Marta) remite a una movilidad simbólica dentro la tradición oral de la ciudad, en términos de una existencia social valorada por las acciones y representaciones frente a los demás y, por ende, frente a la ciudad. Esto quiere decir que tus acciones y representaciones, como actor social en el imbricado de la ciudad, son elementos para revalorar o deslegitimar bajo el concepto del vacile. Por ejemplo, ubicando las dinámicas propias del champetúo como grupo juvenil de la ciudad, el champetúo para vacilarla en la Samaria debe estar en su rollo, representarse y proyectar entre sus actividades las dinámicas mismas que implica ser champetúo. De lo contrario, no la vacila, no está en el cuento. Es decir, no está inscrito en las dinámicas juveniles de la Samaria. Por esta razón, es muy claro que entre los grupos juveniles de Santa Marta, seguidores del vallenato –yuqueros– metaleros, electrónicos entre otros, en la miradas y voces de unos a otros, se encuentra que así se describen despectivamente: “boletos” “corronchos” o con respeto hacia el otro, saben –expresándolo explícitamente o no – que al fin de cuentas la vacilan, es decir legitiman su existencia social.

Es de anotar que existe un anhelo y una lucha subalterna simbólica entre voces por manifestar quién es el que más la vacila (entre seguidores de diferentes grupos juveniles en Santa Marta y dentro de cada grupo juvenil). Esto se materializa, por ejemplo, en canciones de champeta, donde se menciona reiterativamente “el propio vacile efectivo, el propio vacile efectivo” (El Zayayín). Igualmente, este concepto se encuentra en sinónimos aumentativos del concepto de vacile como es el feeling o perreo, que entran por el influjo de los medios masivos de comunicación (radio y televisión) y virtuales (Internet).

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¿Santa Marta champetúa?

El exotismo del género musical de la champeta como elemento africano (terapia africana), a principios de los años setenta del siglo XX y su posterior domesticación en los barrios populares de Cartagena (Mosquera y Provansal 2000b) ha sido un proceso que en Santa Marta ha tenido un efecto paulatino y su construcción en las barriadas y representaciones en la ciudad contienen otros procesos contextuales que la diferencian de las dinámicas asociadas a su génesis musical en la ciudad de Cartagena.

El primer rasgo diferenciador de la reproducción de la champeta en Santa Marta, en contraste con Cartagena, es que a este género se le reconoce perteneciente a una gama racial, en su mayoría mestiza y otro tanto entre blanca y negra, mientras que en Cartagena la champeta es asociado a lo negro, pues su origen desde los barrios populares se fundamenta en un carácter discriminatorio de lo negro, de lo delincuencial, de lo mal visto, de lo invisible frente a una ciudad estilizada por el turismo de etiqueta (Mosquera y Provansal 2000b). Este ideal de la champeta como herencia del África, realimentado por sus afrodescendientes (de los barrios pobres), es un imaginario que por lo menos en Santa Marta no se mantiene.2 En cuanto a la discriminación social hacia los seguidores de la champeta (champetúos), de acuerdo con Mosquera y Provansal (2000b) y Leonardo Bohórquez (2001), el mismo origen de la palabra champeta contiene la asociación con lo criminal y la violencia, ya que remite a los jóvenes que asistían a las K-z(s) armados con champetas (arma blanca), propiciando peleas y agrediéndose entre ellos. Esto permitió que desde la clase dominante se les calificara despectivamente, dentro de lo delincuencial, de lo malo, reiterando la exclusión y la subvaloración étnica y de clase (Mosquera y Provansal 2000b, Bohórquez 2001).

En términos históricos, Claudia Morquera y Marion Provansal inscriben el proceso de adaptación del ritmo de la terapia africana (en lengua africana) a la champeta criolla (letras en español), en tres etapas: la corriente palenquera en los años ochenta, la corriente de los inmigrantes (Turbo, Antioquia) en los noventa, y, finalmente, la corriente de los cantantes originarios de los barrios populares de Cartagena (Mosquera y Provansal 2000b).

Por otra parte, si seguimos el planteamiento de Leonardo Bohórquez (2001), Cartagena es depositario de una herencia racial discriminatoria que se remonta hasta la colonia, cuando Cartagena era puerto principal de esclavos para el Nuevo Reino de Granada. Ese rechazo se mantenía con resistencias culturales manifestadas en rebeliones, fugas que dieron origen a los Palenques y así bajo muchas formas y estilos. Un rechazo

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simbólico y social es reproducido por el género de la champeta, como una nueva expresión cultural de esa resistencia histórica, por parte de los afrodescendientes de Cartagena (Bohórquez 2000). A manera de presentar un primer análisis, podríamos definir como hipótesis de trabajo que la champeta en Santa Marta amerita ser examinada como una práctica de exaltación identitaria hacia un patrimonio popular, articulado socialmente —sumándonos al planteamiento esbozado por Bohórquez (2001)— a una “resistencia cultural” de y desde las barriadas.

Entonces, si tratamos de homologar esa historia musical y racial con la historia de Santa Marta, encontramos por una parte que la discriminación hacia los afro descendientes en esta última no sigue los mismos parámetros que en Cartagena. Aquí, la presencia de lo negro ha sido objeto de un discurso mestizante y ninguneante más fuerte que en Cartagena. Lo que Cunin (2003) denomina ‘competencia mestiza’ hace parte del imaginario urbano de Santa Marta, hasta el punto de afirmar que “en Santa Marta no hay negros” o, más aún, se llega a decir que los negros sólo son aquellos que vienen de Cartagena o de Palenque y que viven en un enclave en el barrio de Cristo Rey. Por ende, la asociación de champeta = popular = negro que opera en Cartagena, en Santa Marta aunque se articula la champeta con lo popular, lo popular no se yuxtapone ni se enuncia en términos de negro.

Además, a la champeta y sus seguidores los champetúos en Santa Marta no se les ve en términos generales como lo delincuencial, lo peligroso. Si se analizan los periódicos locales (El Informador, Hoy: Diario del Magdalena) tanto las K-z(s) como los eventos masivos de champeta se asocian a lo carnavalesco de la ciudad, al disfrute de la gente de los barrios populares. Aún así, sí es frecuente encontrar una fuerte relación K-z / peleas en el imaginario de Santa Marta. Al respecto el sargento Mendoza3 de la policía de Santa Marta nos comenta: “En algunas ocasiones se presentan disturbios o problemas que perturban la paz, se presentan entre ellos, entre los pequeños grupos que se conforman”. Esos pequeños grupos de que nos habla el sargento son los famosos combos de champetúos de las barriadas, los cuales no llegan a tener la membresía de pandillas delincuenciales “Se la pasan champetiando, en su rollo”; “Ahí paran todo el día tirando pases”, “No le hacen mal a nadie”. Sus esporádicas peleas se deben en gran medida al efecto ritual del pique, el cual es un reto entre combos o entre bailarines de champeta para determinar quién es el que mejor rastrilla o danza la champeta. Esto lo analizaremos posteriormente en este artículo.

Tal vez el arquetipo más vigente del champetúo en Santa Marta sea su marginalidad, su contexto popular. Así, en su reproducción social se mantiene en las barriadas. Ahora bien, como se evidenciará más adelante,

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existen coyunturas, imbricaciones y fluctuaciones que permiten que las diferentes manifestaciones de la champeta y sus propias dinámicas abarquen más que un sólo estrato social. Por ahora, sigamos con el proceso de la inserción de la champeta en Santa Marta.

Como se había mencionado anteriormente, existen muchas características contextuales, históricas y simbólicas las cuales diferenciaron la producción cultural de la champeta en la ciudad de Cartagena de aquellas existentes en Santa Marta. Otro contraste es la misma apropiación de la música africana (terapia africana) la cual fue acogida primero en Cartagena que en toda la costa Atlántica y tuvo la oportunidad de disfrutarse de primera mano con su llegada de las Antillas o directamente del África por marineros o comerciantes (Mosquera y Provansal 2000b, Bohórquez 2001). A diferencia de Santa Marta, su deleite musical por el exotismo africano tuvo que ser mediado y pautado por otros medios. Podríamos empezar por el mismo flujo de cartageneros a la ciudad de Santa Marta o en su defecto, gente del departamento de Bolívar. Tal vez el impacto más significativo de inmigrantes del departamento de Bolívar a Santa Marta, sea la comunidad de afrodescendientes en el Barrio Cristo Rey, los cuales han permeado y visibilizado una ciudad que cohabita con lo negro (Vega 2006). Esta diáspora asentada desde hace aproximadamente veinte años en el barrio Cristo Rey, de una u otra forma ha contribuido a mostrar el género de la champeta y el estilo de vida que implica. Así, en una entrevista realizada por José Luis Vega a una de las pioneras de este asentamiento negro en Santa Marta, encontramos claramente esta influencia:

“Cuando llegué aquí a Santa Marta venía de San Pablo, corregimiento de Maria La Baja en Bolívar, llegamos en 1985. Yo llegué aquí con treinta personas. Y yo hacía cocadas, traje un picó llámase el ‘incontenible de Barranquilla’. Un picó de mi propiedad mía con mi esposo, y yo hacía bailes. Aquí nadie sabía bailar, ni se ponían trenzas, ni le gustaba el dulce, ni sabían qué era una terapia, ni un ritmo africano. Primero llegué a Gaira a la caseta de la sexta, que no funcionaba, que estaba mala. Y yo llegué con mi picó y puse todo el movimiento, tenía treinta y cinco vendedores de cocadas que llegaron a las playas de El Rodadero, a Taganga, al Tayrona. Eso fue artesanía mía, de Josefina con el señor José Pérez, que es mi esposo. […] Y llegué rodeada de mis hermanos, primos

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y compadres y estos se trajeron más negros del pueblo y así se fue haciendo el barrio Cristo Rey. Cuando nosotros llegamos aquí en 1985, había una invasión, a mí me eligieron como presidenta de estos lados. Yo compré aquí con mi plata, no invadí, compré como treinta terrenos. Aquí fuimos haciendo casas cada una de mi gente. Hoy en día somos más de quinientos negros aquí en esta ciudad.”4

Otro factor, ya de carácter institucional, que ha fomentado el intercambio cultural de Cartagena a Santa Marta, son los institutos estudiantiles de bachillerato, corporaciones de estudios técnicos y universidades, las cuales promueven salidas de grado, intercambios y pasadías en otras ciudades. Tanto en Cartagena como en Santa Marta, existe un contra-flujo de estudiantes jóvenes que tienen la oportunidad de contemplar la otra ciudad caribeña, y de paso sus tendencias musicales. En Santa Marta la institución que más le ha aportado a esta dinámica de intercambio es el SENA, pues es el único centro en la costa Atlántica que tiene un internado de estudiantes en el cual se pueden hospedar jóvenes de diferentes rincones de la Costa, durante periodos largos (semestres) y también tienen visitas permanentes de estudiantes hospedados por pasadía. Esto dinamiza la comprensión desde los jóvenes, al experimentar por sí mismos otras tendencias culturales creando así espacios donde las diferencias se entremezclan.

Hasta ahora hemos hablado de influjos, que bien pueden ser de doble vía, y cuya acogida se puede limitar a unos cuantos adeptos, pero, en concreto, ¿qué fue lo que empezó a crear una cultura de la champeta, masivamente hablando, en la ciudad de Santa Marta? En este punto, tenemos que hacer referencia a dos casos en particular: por un lado, la personalidad iniciadora de la terapia africana en Santa Marta en el mundo radial, el locutor Roque Segundo Sánchez, conocido en el medio como Koky Sánchez, y, por el otro lado, el fenómeno de los picó en la ciudad, en asocio con las K-z(s).

Koky Sánchez es un pionero de la música africana en la ciudad de Santa Marta. Desde 1982 ha fomentado la terapia y la champeta en un espacio radial llamado “La hora pikotísima” (de 4 a 5 p.m.) donde Roque Sánchez, con un estilo muy personal, le ha dado un sello champetúo a la AM. Ese espacio radial comenzó en la emisora Punta Betín (ya extinta), después pasó a Ondas de Caribe, por Radio Galeón, La Voz del Turismo y, por último, hace dos años, a Caracol. Estos cambios de emisoras también se han ligado a una restricción de la música champeta, pues según Koky Sánchez,5 comercialmente hablando, en Santa Marta no apoyan la música champeta, ya que: “¿quién va a invertirle al pelao que anda con el bolsillo limpio”?. Con esto, Koky se refiere a la imagen que tiene de los champetúos

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la industria de la ciudad. Motivos como este lo han forzado a desplazarse continuamente de emisora en emisora, para poder mantener “La hora pikotísima”. Gracias a su programa radial a lo largo de los años, a Roque Sánchez se le debe en gran medida el impulso que ha tenido la champeta. Él ha sido de las pocas personalidades que no sólo le ha apostado a este género, sino que además ha promovido el único grupo de champeta de la ciudad, Los Polifacéticos, desde sus inicios en 1997. Igualmente, en el transcurso de su carrera, ha fomentado eventos, conciertos y demás, en pro de la difusión de la champeta.

Por otra parte, en la difusión de la champeta se encuentran los picó en compañía con las K-z (s).6 Vale resaltar que en toda la costa Atlántica y en el Caribe insular, los picó (derivación del Sound-System jamaiquino) han formado parte activa de la vida social y esparcimiento de la calle, como centro de encuentro, de diversión, de conquista.

Ahora bien, existen dos momentos asociados a los picó para la incursión de la champeta en Santa Marta. El primer momento, se liga a los propios picó de Santa Marta a finales de los años setenta, que al comenzar el movimiento de la música africana empiezan a tirar en sus repertorios música del género de la terapia africana. Estos picó fueron los primeros que empezaron a tantear este género musical, con los éxitos machetazos del momento, como el Aquíe o la Mua, entre otros. Según Koky Sánchez, esto sucedió a finales de los años setenta, lo que efectivamente coincide con la llegada de la terapia africana a Cartagena, (Mosquera y Provansal 2000b). Pero esto tenía un costo muy elevado, por la primicia y el exotismo de esa música. En esos tiempos, nos comenta Jaricho Valderrama7 dueño de la K-z Paisandú de la barriada de Pescadito, donde se encuentra uno de los picó más antiguos de la ciudad (1972), a pesar de mantener una tradición salsera en su K-z, tiraban la música exótica, para conservar la variedad y estar con el gusto del momento. Para obtener esa música, los dueños de los picó debían ir a Barranquilla o incluso hasta Cartagena donde se conseguía “un poco más fácil” pero a costos muy elevados.

De los picó más representativos de la ciudad que tuvieron acceso a este proceso, están el Hit Estereo Láser del Barrio 20 de Julio, El Sonoro del mismo barrio, El Nativo de la 1º de mayo, y la K-z Paisandú con su picó El Cubanito, entre otros. Después de esa fiebre, se congeló la terapia africana en los años ochenta, los picó se quedaron rayando los éxitos de los setentas (de los pocos que pudieron conseguir) y sólo conseguían uno que otro éxito del momento, como la Mencha, El Giovanni o el Egen, entre otros.

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El segundo momento se da a comienzos de los años noventa. Durante esta década se constituye un nuevo auge de los picó en la ciudad donde se empieza a difundir la propia champeta cartagenizada, combinada con los éxitos de la terapia africana. Los picó de Cartagena y Barranquilla empiezan a invadir Santa Marta. Uno de los primeros y el más recordado en la memoria urbana es El Conde de Cartagena, seguido de El Rojo de Barranquilla, los cuales comienzan a pasearse por las diferentes K-z(s) de la ciudad (Las Palmeras en el barrio Juan XXIII, Calle Ancha, por la entrada del barrio Santa Fe, Las Américas en el barrio las Américas y la Millo en Gaira entre otros). Así sucesivamente en toda la década de los noventa, nombres como Curramba Tropical, el Coreano Mayor, Júnior Láser Visión, Solistas Show, Estereo Láser, entre otros, comienzan a bombardear a Santa Marta de terapia africana ya con un nuevo valor autóctono, el de la champeta criolla. No está de más aclarar que en Santa Marta, al recibir esos picó (la mayoría de Barranquilla), también se fomentaron paulatinamente los picó de la ciudad como el Astro Voz del barrio Curinca, El Furia de San José, El Jrakan de Pastrana, El Swing de los Almendros, El Kukas de Maria Eugenia, el Samuray Show Power de Corea entre otros. 8

Ante este advenimiento musical, en los comienzos del siglo XXI, se fortaleció el género de la champeta en Santa Marta. Tanto que ya se puede hablar de espacios concretos, como La K.z La Trilla en el parque del barrio Bastidas, las K-z(s) La Central y La Millo en Gaira, donde semanalmente se organizan eventos, calentamiento de picó(s) entre semana por la avenida 30 (sur de la ciudad). Igualmente, la explosión de los conciertos masivos en 20019 comienza a mostrar que en Santa Marta existe un movimiento fuerte alrededor de la champeta. Nos comenta Diosa Amanda10, locutora de Radio K, que ya para 1999, en la FM se empieza a percibir el impacto de la champeta como tal:

“ [...] la gente comenzó a tener sentido de pertenencia con el género [de la Champeta], empezaron a salir grupos, es muy fácil [a nivel de producción musical]; surge un tipo como El Zayayín que con su voz [...] como tal lo convierte en la estrella de la champeta a nivel nacional, tanto que las radios estaciones tratando de proteger sus géneros [(salsa, merengue, vallenato entre otros)], [...] no lo dejan entrar, y se les filtró. Y cuando se filtra eso, la gente que estaba ahí abajo esperando que surgiera una estrella ¡salió! [...] Entonces ¿qué pasa?, ¿cuál es el fenómeno? ¡Mentira!, eso estaba ahí. Lo que pasa es que no nos habíamos dado cuenta. Entonces cuando eso revienta, salen detrás de él Mr. Black, El Afinaíto, el otro, el otro [...]”.11

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La emisora Olímpica Estéreo de Santa Marta comienza a reproducir el desarrollo de la champeta en la ciudad, con una cuña que dice: “Champeteando y vallenatiando, la combinación perfecta”. Hay que tener presente que a nivel nacional el ritmo de la champeta y sus cantantes, como El Zayayín, Mr. Black, El Afinaíto y hasta el mismo grupo de Santa Marta Los Polifacéticos con su éxito el Pato Reservista, tuvieron un ascenso jamás visto, ante lo cual ciertas costumbres tanto nocturnas como turísticas empiezan a cambiar en la ciudad. Primero los hoteles comienzan a crear en sus espacios deportivos y de recreación programas para la enseñanza del baile sensual (¿o sexual?) de la champeta, pues los turistas querían probar del atractivo exotismo que envolvía el baile afrocaribeño.

Por otra parte, las discotecas consideradas los santuarios de los jóvenes pupys — de la clase alta de Santa Marta, el equivalente al gomelo de la región andina — debieron dejar pasar un invitado de la barriada, como es la producción musical de la champeta. Lugares como La Escollera o Mi Ranchito en El Rodadero ante la fuerza del ritmo de la champeta, cedieron un espacio privilegiado a este género. También la champeta rompió tradiciones de antaño, como es el caso de la K-z Paisandú de Pescadito que, desde 1972, se ha especializado en el género de la salsa, pero ante la marejada del género de la champeta, debió dejar su tradición salsera de lado, sin excluirla totalmente. También la mayoría de los restaurantes de clase media y alta han abierto su cortina musical al exotismo de la champeta. Este ascenso se produce desde final de 2000 hasta mitad de 2003, pues ya para estos tiempos la champeta ha adquirido una dimensión nacional y hasta internacional. Figuras como El Zayayín, El Papo Man, Mr. Black, entre otros, han viajado a los Estados Unidos realizando giras promociónales.

Muchos conocedores del género de la champeta (locutores, picoteros, seguidores, entre otros) han afirmado que en estos momentos el género ha dejado su ritmo de producción por falta de organización por parte de los cantantes, productores, mánagers y demás, los cuales gestionan el género de la champeta. Pero valdría preguntarse ¿será que la champeta se pensó para internacionalizarla y mediatizarla o para convertirla simplemente en un patrimonio intangible simbólico de las barriadas?

Podemos inferir que a pesar de que la champeta y el champetúo tuvieron dificultades para mostrarse como un estilo de vida en Santa Marta, hoy por hoy, el proceso histórico de la champeta ha posicionado a los champetúos como un grupo bien conocido en la ciudad. Esta presencia se encarna en el imaginario social, pudiendo dibujar un mapeo champetúo de la ciudad. “[…] la zona champetera es Santa Fe, Ondas del Caribe, Nacho Vives,

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San Fernando, Gaira [...]”.12 Espacios donde ya se ha institucionalizado su presencia, estamos hablando de Gaira (K-z La Central y Millo), K-z La Trilla en Bastidas, La Rumbera (avenida Libertador con carrera 31, un espacio de 5400 m.2). También se obtiene un mapeo simbólico, entre las construcciones valorativas de los combos de las barriadas. Barrios considerados “¡champeteros como mondá!”,13 que tienen un precedente en las relatos de los combos, realzando las dinámica de la champeta (K-z, picó, conciertos, bailes), o presencia de muchos combos en el barrio.

Comenzando con el barrio Pescadito, de estrato medio bajo, el cual se identifica por su tradición salsera y su gran número de combos champetúos sobre todo provenientes de los barrios vecinos (San Martín, San Jorge, entre otros).14 Está, igualmente, el barrio Santa Fe, de estrato bajo, el cual es considerado muy champetúo, y no precisamente por sus combos, los cuales son muy escasos, sino por la figura de Miguel Jiménez conocido como el Ángel, cantante del único grupo de champeta de la ciudad, los Polifacéticos, quien vive en el barrio. Además, desde hace mucho tiempo, en la entrada principal de este barrio por la Calle Ancha (Nueva Galicia, carrera 30b, con Av. Del Libertador) se realizan eventos con picó(s) y sólo a dos cuadras de ahí se encuentra La Rumbera. Por eso las historias del barrio Santa Fe como barrio champetúo se reproducen constantemente por estas asociaciones. Hablar del barrio Bastidas es hablar de la K-z La Trilla, la cual tiene mucha historia dentro de los relatos de los combos15; es famoso este barrio además por los tantos eventos de champeta que se han realizado allí y por los combos que congregan en su parque. De parecidas características es Gaira, con dos K-z(s), La Millo y La Central, y su gran número de combos.

En esta cartografía de los barrios champetúos se encuentra también el Barrio 20 de Julio y su vecino Los Almendros, con muchos combos y una tradición completa de picó(s): Hit Etéreo Láser, El Sonoro ambos ya extintos, y los actuales P-4 La Explosión Musical y El Swing. Por último, en esta misma línea (K-z / combos), se encuentra la Barriada del 11 de Noviembre. Encontramos toda la Avenida 30, por el sur de la ciudad, la cual tiene barrios de renombre como Las Américas, El Corea, Maria Eugenia, 1º de Mayo, el Pando. En estos barrios se han organizado eventos masivos como en Las Américas en la Cancha del sur (desde principios del 2001 en adelante), así como han tenido una trayectoria de picó (Charly del Pando, Samuray de Corea, entre otros), K-z(s), estaderos y negocios por toda la Avenida 30, como el Estadero el Exotismo, Son Caribeño, La Nubecita, los cuales tienen en su repertorio buena música champeta. Esto proyecta todo un recorrido champetúo por una de las principales arterias de la ciudad.

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Se piensa entre los combos, que los cerros de la ciudad albergan muchos combos champetúos “de respeto” (“saben de la música y rastrillan como mondá”). A pesar de que no se les facilita el acceso a eventos, los cerros con sus barrios “subnormales”, son considerados muy champetúos. Entre los más reconocidos están: las Tres Cruces, Ondas del Caribe, San Martín, San José, Nacho Vives, Tayrona, entre otros. Este ultimo barrio — Tayrona— cuenta con la K-z La Candelosa, pequeña pero con un grado significante de prestigio.16

Esto tal vez no responda por completo a la pregunta de si santa Marta es champetúa (no se trata de esencializar); lo que sí es claro es que hoy en día se puede hablar de tradiciones, de personalidades, de territorios, de barriadas que de una u otra forma dibujan una ciudad en torno a la producción cultural de la champeta. La champeta, por tanto, es recreada en contextos barriales, memorias urbanas, historias y narrativas interconectadas por la connotación simbólica del champetúo.

Lírica de la barriada

La letra de la música champeta se le ha criticado fuertemente por su contenido sexual o por tener pistas llenas de mensajes “sin sentido”, repetitivas. Este estilo ha tenido sus modificaciones por parte de los autores criollos. Es probable que los pioneros encargados de la cartagenización o criollización de la terapia africana durante los años ochenta y noventa, al comenzar a innovar y experimentar con un género exótico con pocas herramientas e historias que se pudieran amoldar al nuevo ritmo, se vieran forzados a improvisar con lo primero que tuvieron a la mano, es decir, a evocar al sexo y ha historias cortas y monótonas. Ya hoy en día, por la trayectoria que tiene el género de la champeta criolla y al ser producida por gente de las barriadas, esto ha cambiado mucho. El proceso de reivindicación musical (Bohórquez 2001) se ha volcado a las narrativas de las barriadas, con sus historias, cuentos, chismes, personajes anónimos, “[...] con letras del y para el pueblo” (Mosquera y Provansal 2000b: 102).

“Siempre me fijo por lo común, por las cosas divinas que viven la región popular, de ahí yo me inspiro para hacer las canciones”.17 “De lo nuestro, de nuestras vidas, nuestro diario vivir, historias reales”.18 La barriada ha encontrado un camino musical, el cual le permite mostrar su diario vivir, como un espejo que refleja su cotidianidad, sus anécdotas, su memoria y sabiduría popular. Algunos retazos de ella:

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Cuando un amigo le dice a otro ¡oye ten cuidado!, pues te pueden... “Tanto que aconsejé a mi compadre Bony Bony y no me hizo caso, hasta que lo cogió una mona rubia, lo emborrachó y se llevó todo lo que tenia; le dejó el pelero” (El Príncipe, “El Pelero”).

En forma de chisme:“Alberto Arias, no se deje engañar compae, [...] tome nota [...]. Yo usted le decía que no le mentía compa, era que yo la veía montado en la moto pasaba todo el día compa. Yo veía aonde la metía, y sabía que estaba gozando con el chofer de la moto. Lo estaba engañando y usted pasando por bobo, compa. El mofle la quemó, el mofle la lavó; ven engánchate en la moto y el mofle la chamuscó [...]. Y el propio marido en la moto la pilló; con su boca dura, ella dijo que no. En la moto-taxi papá, en la moto-taxi chino [...]” (Razta y Melchor, “La Moto-Taxi”).

El mala paga:“[…] Una lluvia de golpes a Pernicia le van a dar, por ser mala paga miren lo que le sucedió. Puso a trabajar a los muchachos y no les quería pagar, entonces le mandó un cachaco para que le pueda cobrar. A las siete de la mañana llego el motorizado […] Pernicia tomó su carro, dijo que no tenia plata […] Al pobre de Pernicia le ha dado una paliza, por no querer pagar ni a puño ni a cacheta’. ¿Por qué, por qué?, por faltón. (El Ángel y el Profeta, “El Pernicia”)

Simple decepción: “Tal vez me decepcione y lágrimas derrame, ¿por qué te fuiste con el que no te quiere? Tú sabes que te quiero, por eso me lastimas. Vamos, ven a mi vida soy quien te quiere. Mira me tienes, respiro por la herida, acepta mi vida que te conviene (El Encanto, “respiro por la herida”)

Un dilema de amor barrial:“Estoy enamorado de una coqueta. Ella es la coqueta de todo el barrio, del vecindario, todo mundo persigue a la coqueta [...] Si me paro en la esquina ah, me coquetea, si me ve en la K-z me piropea. Esa coqueta me va matar [...] Coquetona con Motico, coquetona con Alberto, coquetona con el Yordi, y también con Chiripo, coquetona con el Flaco, coquetona con Uvaldo [...]” (Papo Man, “Coqueta”).

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El famoso mete-mono o aparentador:“Tengo un amigo que todo lo aparentaba, es presumido y la ropa era prestada. Él me decía que tenía muchas motos y yo sabía que eran del otro [...] Tenia una novia que se llama María [...] Hasta un día María se enteró, y los trapos le sacó. Que tenía una casa, asa; que era de Tomasa, asa; que tenía un anillo, illo, era del vecino, ino; que tenía cadena, ena, pero era ajena, ena [...]” (El Zayayín, “El Aparentador”).

Historia de una viuda:“La historia que les voy a cantar es producto de la imaginación, cualquier cosa parecida es pura coincidencia [...] Una princesa que lloraba; noté que su rostro reflejaba la pena que la estaba matando. Me quedé sorprendido al ver tanta belleza [...] Le pregunté por qué lloraba Y ella me decía, me las paga, las lágrimas que he derramado. De mí nadie se burlaría, así me decía la dama herida [...] Esa princesa me decía, que de ella no se burlaría. Mientras se estaba casando, que con ella no jugaría, ni con otro se casaría, así tenga que asesinarlo [...] Saqué mi revólver y le apunté. Jugó conmigo y le disparé. Y ahí mismo le quité la vida [...] El hombre tiene que ser hombre, y no burlarse de la mujer que lo amó toda su vida [...] Yo soy la viuda que sale en la noche, que sale en la noche, buscando un amor que me quiera” (Hernán Hernández, “La viuda del pescado”).

El viejo verde: “[...] Mira abuelo hazme caso de lo que te voy a decir, aunque tú eres un viejo zorro, un viejo coca-colo, no te metas con quinceañeras porque te van a pelar […] Mijo no le pare bolas; yo soy un viejo zorro, un gallo jugao, las mujeres que he tenido a mí nunca me han pelado [...] Viejo zorro, viejo zorro, cógela suave, cógela suave, que tu tiempos ya pasaron [...] Te cogió una quinceañera y te ha dejado pelao; viejo zorro figuró, perdiste hasta los calzo´ , pelaito chi-chi, pelaito no maa, pelao” (Dogar disk, “El viejo zorro”).

En una versión de concierto, tenemos una canción que cobra sentido por la autoafirmación desde lo marginal: “[...] La mujer que más quería, de mi vida se marchó porque mi plata no había, no le importó mi dolor [...] Tanto luchas, tanto arriesgas por superarte en la vida, solo para terminar víctima de sus

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mentiras, no imaginé nunca jamás que ella sí me engañaría. Aún no puedo asimilar porqué tanta hipocresía [...]”. Entonces, en el coro, el cantante pide que los asistentes introduzcan sus “manos al bolsillo y ¡todos conmigo!”:

“No hay money, en mi bolsillo; estoy pelao, no tengo nada. Si te importaba era el dinero. -Papito yo te quiero- no era sincero […] Si le compraba una cadena, decía papi yo te quiero. Le regalaba un reloj, ay mi amor por ti me muero. Qué mujer materialista esa que he perdido yo, pero lo que más me duele que sin money me dejó; pelaíto y sin su amor” (Papo Man, “No hay Money”)19

Es interesante ver cómo en estas canciones, los cantautores logran adaptar dichos populares, valores barriales, anti-valores, sueños, desilusiones, anécdotas, amor, entre otros. Todo un caudal del ingenio y creatividad se entreteje para darles significado barrial a estas letras. Podemos terminar preguntándonos si esta elaboración cultural de los barrios, a pesar de adaptar un género proveniente de lo global (África) y relocalizarse en Cartagena, mantiene un localismo caribe: “de Cartagena a Curramba[Barranquilla], de Curramba a Santa Marta [...]” (El Porky, “La silla de pelo”).

La amplificación de la champeta:equipos de sonido-picó-cantantes

“¿Alcanzará la champeta el grado de identidad juvenil mundial, sin distinción étnica o de clase social como ocurrió con los géneros culturales enunciados [Reggae, Rap, Hip-Hop] que hoy en día, con el fenómeno de la globalización hacen presencia en Japón, Rusia, Moscú, o Buenos Aires?” (Mosquera y Provansal 2000b: 107)

Ya habíamos citado la importancia de la interconexión de Cartagena a Santa Marta para el proceso de difusión de la producción cultural de la champeta, al igual que en la década de los años noventa la incursión de los picó de Cartagena y Barranquilla en la ciudad. Pues bien, este efecto de circulación y comunicación de la champeta tiene unos derroteros, para que su amplificación mantenga un recorrido entre las barriadas de la región caribe. Estos derroteros son: los equipos de sonido de las barriadas, los picó y los cantantes, cada uno con significados y prácticas concretas, las cuales sintonizan la reproducción cultural de la champeta en el Caribe colombiano.

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Al parecer le estamos apuntando a un valor social agregado a la producción cultural de la champeta, que es la amplificación de narrativas de las barriadas, sus historias, sus cuentos, sus chismes, y sus personajes anónimos, entendidos y recreados en sus propios contextos barriales. Claudia Mosquera y Marion Provansal han mencionado la fuerza que tiene la champeta, para integrar y comunicar contextos culturales aparentemente distantes, pero sumergidos en semejanzas sociales innegables:

“Elio Boom [cantante de champeta criolla de la corriente de los inmigrantes de Turbo Antioquia] a pesar de que no es de Cartagena, sí representa todo un mundo de necesidad, todo un mundo de desplazamiento donde viniendo del Urabá antioqueño se encuentra tan identificado con un mundo que siempre le ha pertenecido. No podemos perder de vista que todos los asentamientos de bullerenge que están en el Urabá antioqueño surgieron de la bahía de Cartagena. Es como si él nos trajera un movimiento de ida y vuelta sin saberlo” (Muñoz 1999; citado en Mosquera y Provansal 2000b: 106-107)

Esta amplificación de la champeta se ha convertido en un corredor musical, planteado tentativamente desde el Urabá antioqueño hasta la Guajira, comprendiendo toda la zona del Caribe rural e insular, el cual proyecta la vida de aislamiento, de pobreza, de fragmentación, de lo residual, por eso la capacidad de identificación y apropiación barrial.20

Ahora bien, si se entiende la producción cultural de la champeta, reducida al contexto barrial del Caribe colombiano, estamos cerrando sus posibilidades de ascenso social y su capacidad de acceder a la globalización, como se establece en el epígrafe. También es claro que este género tuvo un periodo (2000-2003), en el cual toda barrera social, racial y local se fragmentó, permitiendo así mostrarse fuera de la barriada. Pero al parecer se ha articulado como una conciencia social, depositaria de un patrimonio intangible y de elementos de resistencia popular ante la homogenización global y hegemónica. Al comparar el género de la champeta con el reggae o el rap, que de hecho se configuran alrededor del inglés, difieren mucho en sus dinámicas socioculturales, a pesar de su africanidad (reggae) y de su génesis barrial (rap). Los modismos textuales de la champeta criolla, como se pudo apreciar en el capítulo lírica de la barriada, le apuntan a un localismo musical y cultural. Por lo tanto, su explosión se puede situar en la vecindad latina, entendida para el pueblo de América latina, en donde lo caótico, lo carnavalesco cobran vida y sentido cultural, como elementos de resistencia y cohesión social.

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Equipos de sonido

Al comenzar este estudio, se tropezó con una ilusión acústica alrededor de los supuestos picó de las barriadas, pues se da por sentado muy a menudo dentro del imaginario de la barriada, que un equipo de sonido con una amplificación y con unos bafles bien trancúos (grandes), es un picó. Pero realmente esta es la expresión reducida de lo que realmente es un picó. Lo que sí es cierto es que existen unos equipos de sonido que son la extensión más elemental de la dinámica social de la champeta en la barriada. Básicamente un equipo de sonido con un amplificador y un picó de hoy en día, técnicamente hablando son lo mismo, pues las consolas que tienen los picó pueden simularse técnicamente (la mecánica criolla cuenta mucho). La diferencia es de tamaño y de funcionalidad. Un equipo de sonido es de hogar y sedentario, y el dueño no busca usufructúo de esta entretención, mientras el picó es público y nómada, y el dueño busca ganancias con su uso. Hasta aquí, estas son unas diferencias muy generales. Analicemos en detalle el equipo de sonido y continuemos más adelante con el picó.

La expresión musical de la champeta se considera como un género joven, y de hecho lo es, pero generacionalmente esto se fragmenta por el vacile, por el deleite de disfrutar el ritmo afrocaribeño. La inversión en un equipo de sonido con amplificador, o con una “checa” (condensador) que le da temple al bajo y otras parafernalias (consola, luces, modificar los bafles, entre otras) implican un gasto muy elevado. En general, un joven champetero no puede asumir tal costo.21 Por tanto, ese vacile le pertenece al padre, al “señor del equipo”, que con un trabajo modesto, con un gran esfuerzo (técnico-económico), y con la paciencia requerida, pueden convertir un simple equipo en la expresión mínima del picó de champeta.

El “señor del equipo” manifiesta una imagen de prestigio dentro del barrio, se tiende a referenciar entre jóvenes y entre vecinos, “donde tal, está tronco de equipo”, “el de tal, tira un meke [potente] sonido”, y en su mayoría se asocian con la envergadura de los picó. Para el “señor del equipo” esto es motivo de orgullo y respetabilidad. Si uno se sienta a platicar con un dueño de equipo modificado, a tomarse unas cervezas, puede durar horas enteras expresando los cambios y gastos que le ha hecho a su equipo. Así la sala esté falta de muebles, lo importante es mostrar e invertirle al esplendor del equipo. El equipo es un conducto musical entre la vida íntima del hogar y la vida pública del barrio, pues “el señor del equipo” establece un vínculo constante con el barrio a través de la grandiosidad de su equipo. Esto se da en

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diferentes instancias: al permitir que sus vecinos y los jóvenes de la cuadra lleguen al patio o terraza de la casa para practicar los pases de champeta — rastrillar, brillar hebilla — se prueba de paso la potencia del equipo; también permitiéndole a su hijo que lo pruebe por las tardes para que se reúna con los pelaos (jóvenes) y entrenen los pases de champeta. Esto con sumo cuidado pues algún daño representaría un problema potencial con el padre (daño directo al orgullo del “señor del equipo”). Y cuando está enrumbao el “señor del equipo”, todo el barrio pasa por la casa a saludarlo y a contagiarse del sonido de la música de la champeta. Todo esto dinamiza la vida social del barrio instaurando lazos fuertes de vecindad, de amistad, en un ambiente de esparcimiento social.22 Existen unos momentos en los que se sintoniza la barriada en un mismo ritmo champetúo, pues entre vecinos se sitúan musicalmente con grabadoras o equipos, gritando: “¡Pon tal disco, en tal número!” y alrededor de una a tres cuadras se puede escuchar la misma canción de champeta; por lo general, la que está pegando, la que está en el perreo.23

El esfuerzo de algunos “señores de equipo” para tener su equipo “bien parado” y el ideal barrial que se le asocia como picó, puede efectivamente materializarse. Después de un proceso de estilización técnica, el equipo puede adquirir la membresía de picó. Rasgos de esto se contemplan en relatos, donde algunos equipos de sonido se convirtieron en picós por el esfuerzo del propietario, que “le invirtió lo suficiente”. También se registró que los equipos “grandes” (o picó pequeños) son sacados al ruedo tímidamente en las K-z(s), y el público los llama “NN”, sin nombre, ya que están en un etapa por terminar y legitimarse como un picó. Una K-z que fomentó mucho este proceso de amateurs de picó, es la K-z La Trilla del barrio Bastidas.

Una diferencia básica de un picó a un equipo modificado es el tamaño. Esta expresión se materializa en edificios de bafles de dos a cuatro pisos de altura, y actualmente en la sofisticación de las consolas. En una consola de El Skorpión,24 por ejemplo, se diversifica con un módulo de CD para consolar la música, un piano electrónico, un zamply (ecualizador moderno) para efectos sonoros a la salida de la onda del sonido y, además, tiene una consola independiente para los efectos de luces, acompañado con una pantalla gigante. Esto hablando en términos de amplificación técnica, pues un picó “entre más aparatos, más sirve para despelucar al público”.

La característica simbólica principal del picó es su nombre. Un equipo, por muchas modificaciones que tenga, a lo máximo podrá ser llamado “NN”; pero lo que lo legitima es su membresía como picó es su nombre y el

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prestigio que se encuentra alrededor de él. Detrás de los nombres de los picó, hay historias, anécdotas, chismes, toda una telaraña de narrativas, las cuales representan hechos que se tienen en cuenta dentro del combo25. Para estimar el grado de calidad y respeto de un picó es necesario conocerlas. Los propios picó de Santa Marta son considerados como peyes, hechizos o brujos (copias), malos, comparados con la suntuosidad de los picó de Barranquilla:26 El Skorpión, El Británico Robocok, El Solista, El Fidel, El Coreano Mayor, El Timbalero Mega Show, El Curramba Digital, El Júnior Láser Visión, entre otros. Con todo, se recuerda con devoción a los picó como El Hit Estéreo Láser y El Sonoro, ambos del Barrio 20 de Julio, así como el picó El Nativo de la 1º de Mayo. Entre los actuales se mira con respeto al Samuray Show Power de Corea, al P-4 La explosión Musical de los Almendros, al Charles del Pando y al Kukas de Maria Eugenia. Este último ha dejado de sonar, pero detrás de él existe un relato de superstición muy conocido en los combos. El Koky Sánchez nos puede ampliar la idea de este imaginario: “Para que veas tú cómo es el cuento de estos picó, que siempre viene la parte de las raíces del afrocaribeño, que decían que ese picó [El Kukas] tenía brujería pá tocar, donde llegaba se llenaba... chiquitico, El Kukas buenísimo, lo conocieron fuerte”.27

El picó fue un agente importantísimo para arraigar la música champeta en la imbricación social de Santa Marta, pero este agente o derrotero de la producción cultural de la champeta tuvo una ayuda incondicional en este proceso. Las K-z(s) formaron un consorcio entre los picó para difundir la música champeta en la ciudad. Esta relación, contraría el estudio de Claudia Mosquera y Marion Provansal quienes plantean: “Las fiestas animadas por picós son para mucha gente negra y popular, los únicos lugares de diversión que existen [...] La gente no necesita ir al centro, ni a Bocagrande. [...] Ni a los barrios de clase media que tienen sus K-z de baile o discotecas” (2000b: 104).

Es de notar que en Cartagena de los años noventa, en el momento en que realizaron su trabajo Mosquera y Provansal, al parecer, la reproducción de la champeta se limitaba a los barrios más pobres de estratos bajos o sin estrato (“subnormales”). En Santa Marta podemos hablar abiertamente de la champeta en estratos medios (2-3) y de las K-z(s) como focos de la reproducción de la champeta. Actualmente, esto es posible después del auge de la champeta criolla a comienzos del presente siglo ya que dicho género tuvo un relativo ascenso social.

Ahora bien, en la K-z el champetúo está en su cuento, está en su vacile, lugar donde puede expresarse y manifestar su gusto por la champeta: “En la K-z están las buenas nenas, la buena cerveza, la champetica, el despeluque, aonde

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se forma el vacile con los vales [amigos]”.28 En la K-z se pueden apreciar desde niños hasta familias enteras realizando un esfuerzo (económico) por convertir esto en un momento placentero, incluso para los bebés de brazos. La mayoría son jóvenes y mientras se llena el recinto, solo esperan alrededor de los mega-parlantes que están calentando y sintonizándose con el embrujo de las luces, para que el momento, el nirvana nocturno dé aviso en que “el perreo, el vacile se forme”.Con voz de preludio, el animador del picó comienza a invitar al “desorden del concierto”, enunciando el arribo del publico: “¡taquea, taquea, que se va formar el despeluque!”.

Tan pronto como se reúne una cantidad suficiente de gente para poder bailar, los picoteros —los artistas de los picó29— empiezan a sintonizar al público con cargas de champeta, de cambios de sonidos, de luces disparando ráfagas eléctricas. Es entonces cuando el corazón de los asistentes se exalta con los golpes de los bafles; no es claro si de un momento a otro se va a salir el corazón de la fuerza de los bafles, pues la vibración entre el público es una constante ansiedad y búsqueda de movimientos. En estas condiciones, el baile se convierte en algo envolvente; es inercia, todo te dice baila, baila; el animador te lo grita: “¡Champetea, bailotea, perrea con la chica!”. El cuerpo sólo siente las emisiones del picó, se ha envuelto en un mismo cuerpo (cuerpo-picó), solo se deja “¡coger por el vacile!”, y como encantados, expuestos entre cuerpos nocturnos, se funden hombres y mujeres en un solo ritmo. El alcance del baile se traduce a un entremezclado de piernas y cuerpos, con movimientos pélvicos y repetitivos: brillar-hebilla, rastrillando. En ocasiones, se acerca a la joven al piso para hacer la “hamaca” o la “camita”,30 pases que con mucho equilibrio pueden terminar en un reto a las leyes de gravedad.

Estos conciertos se ven opacados en ocasiones por las peleas entre combos o entre bailarines debido a la expresión más temeraria de tirar rastrillo: el pique. Se percibió que este baile insinúa el encuentro, a la sensualidad, parece invitar incluso a la sexualidad, pero, el baile de la champeta es una instancia donde también se ponen a prueba las habilidades del combo o del bailarín de champeta. Los combos buscan un espacio de reconocimiento, de respeto y este se exterioriza en los piques.

Un combo está calentando, alrededor de 6 pelaos, están bailando a una sola pieza, extendiendo los brazos hasta la altura de las caderas para sintonizarse con el picó y en tiempos pausados observan las piernas, las cuales se están moviendo aceleradamente en pases y cruces de pies, casi arrodillándose. En un momento todos se aglutinan para hacer un círculo, abriendo suficiente espacio para el arribo de otro combo, y todos centran su atención en un solo bailarín, el cual desde el centro del círculo, ya más atento a sus pies,

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se arrodilla totalmente y continúa entrecruzando los pies rápidamente, termina de hacer su demostración y se levanta al mismo ritmo, y se echa hacia atrás donde están sus vales. En el otro extremo, justamente en frente del bailarín, estaba calentando un joven, quien es animado por sus amigos — ¡dale duro! —, y sale al centro del círculo empezando a frotar las rodillas rápidamente y, para demostrarse a sí mismo y a sus amigos, comienza el mismo estilo de su contrario y enseguida se moviliza por todo el círculo, y se retira hacia su combo. Entonces, el otro joven vuelve con su mismo pase, simula el de su contrario y como pase final se acerca mucho al otro bailarín, le coge con los dedos de sus manos una reducida parte del suéter (por el pecho) y entrecruzando los pies se da una vuelta bajo su propio eje y finalmente al terminar el círculo, le suelta el suéter a su contrario y rápidamente se devuelve a su extremo. Después de esto llega un momento de retos, de tensiones manuales e insultos, la ovación por realizar el pase del gancho, fue objeto de burla al combo contrario por parte del combo del bailarín que lo hizo.

De un combo a combo salían expresiones, como: “¡´tás enhuesaoo¡”, “¡No tienes más!” “¡Muestra pa´vee care mondá!” Y de unos a otros: “¡sal tú, sal tú!”. Uno del combo, que hizo el pase del gancho, le hacia señas a otro, trasladando la mano derecha y con la yema de los dedos pulgar e índice, tocándose el cuello, mientras lo miraba fijamente, queriendo decir perdieron; otro extiende los brazos a sus costados y con las palmas abiertas, decía: “¡Eso es todo.... Noo joodaa!” desafiándose mutuamente. Esto sucedía, mientras otros bailarines seguían picando en el círculo, acercándose mucho al espacio del otro, y zapateando el suelo para levantar tierra en el espacio del otro combo. Al rato, un combo decide retirarse, precisamente aquel al que le habían hecho el gancho. Para los que se quedaron, eso representó una victoria en el enfrentamiento, por lo cual la burla que sufrieron fue mucho mayor.

En esta ocasión, la suerte fue para la K-z puesto que el encuentro no terminó en pleito. Nos cuenta Guille31 que peor suerte tuvo en la K-z La Trilla donde al salir a un ruedo “le dio con toda” en la primera salida, hizo un pase tan raro, tan difícil que su contrario ni siquiera lo intentó, sino que enseguida lo agarró a golpes (coñazos) aprovechando que estaba solo (sin su combo). “A veces el uno quiere sobresaltar más que el otro, quiere ser más; no, yo pico más yo pico más, y así. Entonces llega el momento en que llega el roce”.32 Pases como el gancho son entendidos como una ofensa, o pases difíciles que no se puedan imitar, y peor aún es llegar a desafiar osadamente tocándole la cara a su contrario, así el champetúo “no se va de aguante”.

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Es de resaltar que las implicaciones del pique, recubre igualmente las actividades de prestigio de de los picó. Cuando en una K-z se presenta más de un picó, por lo general se da un espacio donde los picós realizan piques, pues se enfrentan en un combate de sonido y de perreo, entendido como el potencial de sus bafles, sumado al carisma del picotero y a la calidad de sus placas. En estos espacios se presentan igualmente pugnas dentro del público por no estar de acuerdo con el fallo de quien haya ganado el pique, por frases temerarias de los picoteros quienes terminan sobrestimando la capacidad de acción de sus seguidores, o por simple saboteo técnico –del público o hasta de los propios picoteros– para que el picó contrario tenga un mal desempeño (de luces o sonido) entre otras. Por estos motivos la K-z se asocia al pleito, al enfrentamiento.

Retornando a la importancia de los picó, otra de sus tantas características es que ante todo son nómadas, están viajando constantemente de una ciudad a otra, de un pueblo a otro. Esto es de vital importancia para la difusión de la producción cultural de la champeta: “Como viajan más, la champeta se expande más, porque las emisoras tienen un limite”.33 Los picó de una u otra forma son “emisoras ambulantes” especializadas en champeta. Muestra de esto es la relación de los picó con los cantantes de champeta, pues al terminar de grabar sus discos las primeras copias son entregadas a los picó para que se difundan sus éxitos por las barriadas. Además, los picó preparan copias de CD pregrabadas y mezclas de ritmos de sus presentaciones para ser vendidas; esto no sólo le genera ingresos al picó, sino que además les suma reconocimiento musical dentro de los seguidores de la champeta.

Cantantes

Claudia Mosquera y Marion Provansal (2000b) así como Leonardo Bohórquez (2001) dibujaron a los cantantes de champeta como aquellos personajes que emergen de la marginalidad, de los barrios pobres, que tienen un contacto directo con las barriadas. Estos cantantes, que en su mayoría son cantautores, reproducen en las canciones ese contexto marginal en el cual nacieron y en el cual aún viven en su mayoría, dándole un significado social a sus letras, transmitiendo las historias que se tejen en las barriadas. Los cantautores de champeta logran reivindicar los dichos populares, los valores barriales, los anti-valores, sueños, desilusiones, anécdotas, chismes, el amor, entre otros, y comprimirlos en sus letras. Como se había citado anteriormente en Lírica de la barriada, estos personajes tienen un gran ingenio y creatividad para compendiar la vida barrial con un significado

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musical y cultural y esto se debe en gran medida a que mantienen una relación estrecha con la barriada. Este primer contacto y relación de los cantantes con las barriadas, es reforzado con la relación de los picó, los cuales movilizan sus éxitos de primera mano en las diferentes instancias barriales. Estos vínculos barriada-cantantes-picó-barriadas, se reproducen constantemente: en la vida del cantante en la barriada y sus conciertos por las ciudades y pueblos; en la relación del cantante con los picó cuando entrega sus canciones, y en la vida promocional de los picó, entre recorridos por ciudades y pueblos.

Esta relación se dinamiza también simbólicamente, en la medida en que los cantantes evocan en sus canciones a los personajes anónimos de los barrios y a los dueños de los picó: Papo Man, El Zayayín, El Afinaíto y otros mientan a menudo al compadre Chaguala — utilizado en estribillo, Chagua — que viene siendo el sobrenombre de Reinaldo Iriarte, dueño del picó El Rey de Rocha, de la ciudad de Cartagena. Los personajes anónimos de los barrios son mentados constantemente por todos los cantantes de champeta. Ya tuvimos ejemplo de esto en las canciones que citamos. Recordemos La Coquetona de Papo Man, donde menciona a Alberto, al Yordi, a Chiripo, al Flaco, a Uvaldo, entre otros, pues la canción sigue nombrando más personajes. Resulta que estos personajes existen en las barriadas, son amigos de los cantantes, y en muchas ocasiones sus anécdotas, sus vidas, sirven de inspiración para que el artista siga tejiendo sus letras. También sucede que los cantantes se mencionen entre ellos, reforzando más este vínculo simbólico barriada-cantantes-picó-barriadas.

Miguel Jiménez, alias el Ángel, es la imagen viva de un cantante de champeta en la ciudad de Santa Marta. Vive en un barrio de estrato bajo, Santa Fe, ha tenido trabajos desde lavador de carros hasta vendedor de rifas puerta a puerta; es un padre de familia joven y cuenta con el reconocimiento barrial, pero con un escaso patrocinio. Al Ángel, le ha tocado duro para sobresalir en su medio. De los pocos apoyos que ha tenido, uno, y tal vez el más importante, ha sido el del Koky Sánchez, un personaje que le apuesta al talento samario y lo sabe reconocer, en contra de los prejuicios sociales que envuelven a la champeta. En una ciudad donde escasean los grupos de champeta, Los Polifacéticos, el grupo del Ángel Jiménez, mantiene un significativo reconocimiento, a pesar de la falta de apoyo y de los muchos rechazos La constante búsqueda de patrocinio, nos comenta el Ángel34, ha sido toda una odisea. Si no fuera porque la música afrocaribeña la lleva en la sangre, hace mucho tiempo que Los Polifacéticos se hubieran extinguido. O por lo menos el espíritu de cantante de champeta de El Ángel, pues hace ya tres años que el grupo se desintegró (2004).

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Recordemos que el cantante es la estrella, el ídolo, la persona a la cual los seguidores compran sus éxitos, a la que buscan para tener su autógrafo, se apasionan con su vida, lo siguen en su trayectoria musical. Los fans, adeptos, seguidores, perseguidores, entre otras, se convierten en los primeros consumidores de un cantante. La imagen que proyecta el cantante, también es objeto de consumo: que si el peinado, la ropa, el arete, etc.; el fan simula y consume esa identidad e incorpora los modismos que usa en su forma de hablar. Valdría preguntarse entonces hasta qué punto la imagen de un cantante de champeta influye en la construcción de la identidad del champetúo.

Los combos de champeta los constituyen entre cinco y veinte integrantes, siendo el número de sus miembros muy variable, ya que dentro de cada combo, constantemente y por motivos varios, se presentan inclusiones o exclusiones individuales.35 En un sólo barrio pueden existir varios combos o muy pocos según el barrio del que se esté hablando. En este trabajo se le realizó un seguimiento a tres combos: uno en la barriada de las Tres Cruces, denominado barrio “subnormal” por estar ubicado en un cerro de la ciudad, otro en la barriada del Pando, de estrato medio y por último el de la barriada de Gaira de estrato medio. También se observó un cuarto grupo a diferencia de los combos champetúos como grupo esquinero. Esto, para contrastar y detallar cambios e inconsistencias grupales; este grupo de esquineros se encuentra en la barriada de Santa Fe y es de estrato bajo.

En términos generales, los combos están conformados por jóvenes de 13 a 25 años con lazos de vecindad y parentesco En muchos de los casos se entremezclan estos condicionantes, como es el caso del combo estudiado en del barrio del cerro las Tres Cruces, donde en un combo de 12 integrantes, 7 son de la misma familia y viven en tres casas. La membresía del combo es dinamizada por su propia pertenencia barrial, es decir, un combo reconoce a otro combo en asocio con su barrio: “Ahí está el combo de Pescadito”, “Esos son los de las Tres Cruces”, independientemente de la cantidad de combos que existan en el mismo barrio. Ya en un acercamiento de combo a combo, se identifican los contrastes más pequeños de cada combo, como el consumo de drogas –designados despectivamente entre los combos que no consumen drogas, como combos chirretes-, también están los apodos (el Culebras, el Sandy, el Trillas, la Mona Retre, entre otros), que por lo general se originan en anécdotas en las K-z(s) o en los mismos barrios. Se tiene presente en este reconocimiento su concurrencia a los conciertos de champeta, bailes, K-z(s), calentamientos de picó. Los calentamientos más esperados por los combos son por la calle 30, por los picó(s) Charly del Pando, y Samuray de barrio Corea.36 Es sinónimo de respeto entre los combos, un amplio conocimiento de la champeta y un buen estilo

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para bailarla -al rastrillar y en los piques-, elementos que legitiman las fortalezas y debilidades de los combos.

En la constitución y diferenciación de los combos pueden existir desde lazos de amistad y respeto, hasta conflictos y rencillas entre los combos, conflictos que la mayoría de las veces provienen de peleas creadas por los piques o por problemas personales entre los integrantes de los combos. Es mal visto que una pela´ de un combo, tenga una relación de noviazgo con un pelao de otro combo, pero esto no presenta un problema potencial, ni tampoco involucra la estabilidad de la pareja en los combos. Pero si esta relación es por cachos, es decir, si una pareja dentro del grupo está conformada como tal y un pelao de otro combo mantiene algún vinculo afectivo con la joven de esta pareja, representa un verdadera causa tanto de expulsión de la pela´ del combo (dado el caso se termina la relación por los cachos), y de posibles encuentros de lucha o agresión verbal entre los combos, pues esto mancilla el honor del combo.

Pero, dado el caso contrario, si fue el hombre el que cometió la falta al inmiscuirse con otra pelá de otro combo, teniendo su novia en su propio combo, esto no pasa de ser objeto de burla por los integrantes del combo y de presunción por parte del joven aventurero; mientras que en el otro combo, ven esto como de mal gusto, pero no pasa de ser otro chisme, otro cacho. Esto demuestra el grado de machismo que se presenta en estos grupos de champetúos. Es de resaltar que las jóvenes tienen una participación muy escasa en los combos, por lo menos ellas “no le entran a los pique”. Sólo lo hacen en forma de burla o de recocha entre ellas mismas. Tampoco es común observarlas en las esquinas, billares, en la tienda, en las canchas de fútbol etc., lugares que son socializados y territorializados por los jóvenes. Las pelá´s hacen parte activa en el combo en la K-z, en los calentamientos de picó o en las fiestas, pero en general su presencia no es muy tenida en cuenta dentro del combo. Aunque existen las excepciones, tal como lo expresa Omalis Oviedo:

“¡Yo no le paro bolas a los pelaos!, a mí me gusta el vacile de la champeta, yo me pongo a peleá con ellos, pa’ ve quién sabe más de música, quien la rastrilla más, y yo no le paro bolas si soy mujer o no. Yo sí sé de esta vaina, ajá, y ¿quién me dice que no?”37

Omelís es integrante del combo las Tres Cruces, y reafirma su posición frente al grupo, pues se le respeta verdaderamente por su conocimiento de la música champeta. A pesar de que es intermitente su presencia en los lugares de ocio del grupo, la tienda y la piedra38, ella dinamiza mucho este

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grupo pues está muy pendiente de los conciertos, de las K-z(s) y pone al tanto al combo “pa’ estar en el vacile”.

No en todas las barriadas hay presencia de combos de champetúos ya que existen procesos alternos e imbricaciones que en algunos casos no dan cabida a la constitución de estos combos. El barrio de Santa Fe, de estrato bajo, es ejemplo de ello. Esta barriada, considerada bastante champetera —por la figura del Ángel Jiménez, cantante del grupo Los Polifacéticos, por su cercanía a La Rumbera y porque su entrada en la Calle Ancha (carrera 30b), es lugar de eventos de champeta —, no tiene una presencia significativa de combos. Sí existen adeptos de la champeta, “señores de equipos modificados” y demás, pero la presencia de combos es escasa. Existen grupos esquineros que no se denominan champeteros y algunos se ofenden si se les preguntan si son champetúos, mientras otros consideran que sólo “vamos a la caseta, la vacilamos, nos tomamos unos tragos y chao”.39 Estos grupos consumen la champeta por estar en la rumba, por “no perderse una”, pero dentro de sus prácticas, no rastrillan de día, “no la pasan escuchando champeta” y, sobre todo, no se autodefinen como combo, ni entran en el círculo social de los combos champetúos (reconocimiento grupal).

También sucede, como es el caso de un grupo esquinero, de promedio de 15 a 25 años y con 12 integrantes aproximadamente que se parquean entre tres esquinas situadas en medio de tres negocios (Tienda de Otto, La florida y ferretería Escalona, carrera 41 con calle 22, esquina) y tienen un integrante con todas la cualidades del champetúo: es afiebrado a morir por la champeta, “rastrilla” muy bien y sabe de la música. Entonces, este personaje, Guillermo Carrasquilla, un joven de 20 años, para que su filiación musical sea mejor correspondida grupalmente se moviliza desde su barrio (Santa Fe) a un barrio donde exista un lazo de amistad o de parentesco que le permita pertenecer a un combo de champetúos. Este lazo lo encuentra en el barrio 11 de Noviembre, lugar donde tienen mayor presencia los combos. Esta movilización no implica un rechazo en su grupo esquinero del barrio Santa Fe. Simplemente se traslada “de vez en cuando” y mantiene una relación grupal dual, reiterando su preferencia musical, sobre todo cuando “hay eventos de champeta en el 11 [de Noviembre]”.

Esto nos deja ver, que la producción cultural de la champeta en la ciudad de Santa Marta, no se articula como un elemento normativo ni prístino -socialmente hablando-. Por ejemplo si entramos en detalle al grupo de esquineros de Santa Fe. A muchos se les podría tildar fácilmente de champetúos a partir de sus atuendos. Pero esto es más complejo de lo que parece. En un principio del trabajo, someramente podíamos tal vez describir al champetúo como un joven, de camisa amplia de colores vivos

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(estampada si es posible), pantalón ancho, cachucha, tenis o sandalias, con manillas de cuero, de tela o de semillas. Esta pequeña descripción no está totalmente acorde con la realidad social que viene siendo más compleja. Veamos entonces los tres grupos que vamos a enfocar más de cerca.

El combo de las Tres Cruces, se encuentra por la Avenida del Río, entre las carreras 20 y 29, se puede localizar en el extremo sur del cerro, donde territorializan su vida social, aparte de la única tienda que queda en el extremo suroeste del cerro. El combo de Gaira queda entre las calles 2 y 3, con carreras 11 y 13, espacio donde viven la mayoría de sus integrantes y su territorio social se expande desigualmente. Podría decirse que es el grupo más nómada, pues no mantiene territorializada una esquina, tienda, parque, ni cancha de fútbol en particular. Sus integrantes, que son alrededor de 18, se dispersan constantemente entre diferentes tiendas del barrio, canchas de fútbol, y en cuanta casa de alguno del grupo encuentran desocupada, para poder rastrillar. Este combo mantiene sus frecuencias en las reuniones que se materializan cuando van a asistir a las K-z del barrio, La Millo o La Central. Finalmente, está el combo de El Pando, el cual queda por la Avenida 30 (sur de la ciudad). Este combo territorializa su entorno en la esquina de la tienda El Surtidor (Manzana 75), pues uno de sus integrantes tiene un negocio de fritos, el cual atiende por las tardes. Es allí donde, sintonizados con una grabadora, se sientan a escuchar champeta y a discutir de sus experiencias. Este combo consta de 10 integrantes aproximadamente.

Vale aclarar que los integrantes de cada uno de los combos no se mantienen juntos a toda hora. Por lo general, se crean micro-amistades, roscas de dos a cuatro integrantes dentro del núcleo del combo, las cuales fracturan y diversifican las experiencias del combo. Con sus anécdotas, sus historias, sus aventuras amorosas por fuera de la órbita del combo, terminan en últimas alimentando simbólicamente el tejido del combo, trayendo a colación chismes, anécdotas, amoríos, historias de otros barrios, de otros combos, nuevas frases, entre otras cosas. También se mantiene una territorialidad (la esquina, el parque, la tienda etc.), con la presencia de unos cuatro a seis integrantes, los cuales mantienen rotándose indiscriminadamente con sus demás compañeros, pues los restantes están en la búsqueda de amigas en otros barrios, “de levante, estudiando, descansando o cualquier otra cosa. Donde mejor se contempla el combo en su expresión conjunta es en las salidas a los conciertos, K-z(s), o en su defecto en las tómbolas, pero esto tampoco quiere decir que tengan que estar todos.

Dentro de su contexto barrial, cada combo ha conformado una singularidad grupal, que va desde su forma de vestir, sus gustos por ciertos cantantes

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de champeta, el que sean adeptos a cierta clase de picó y hasta en la utilización de modismos propios. Comencemos por estos últimos. Los modismos son algo muy curioso, pues si para el combo de Gaira el “vale” que equivale al amigo, al compadre es como un estribillo infaltable en su tradición oral, en el caso del combo de El Pando reemplazan esta muletilla por la de “niño” en forma de saludo “¡Qué, niño!”, que equivale al “¡Qué, mi vale!”. En el combo del Pando, lo alternan con “mi pez” al igual que en el barrio las Tres Cruces, pero mantienen una utilización más frecuente con el “vale” que la de el combo del Pando. También están, dichos como “se fue de despegue”, que quiere decir que consiguió una mujer, que tuvo un cuento, la vaciló, la besó y si el “despegue estuvo fuerte” quiere decir que logró “coronar”, esto es, tener sexo con la joven. Esto es un modismo del barrio de El Pando. El equivalente a esta expresión en la barriada de Gaira es “se fue de levante”, mientras para Las Tres Cruces se mantiene con más frecuencia: “se fue de goce”.

También están simples palabras de admiración como “que pleno”, para el combo de Gaira, que quiere decir que es buena la canción, el picó o el cantante etc. Esto es dicho por el combo de Las Tres Cruces como “¡Qué nota!”, y agregándole su muletilla “¡Qué nota, mi vale!”. Esto es igual en el combo del Pando, pero con el “¡Qué nota mi pez!”. Son muchas las combinaciones de palabras, dichos, vulgaridades y hasta frases de televisión que retoman unos más que otros, que en últimas terminan creando un corpus oral específico, sobre el cual se van constituyendo pequeñas diferencias lingüísticas entre los combos. Por otra parte, están los picó y los cantantes de champeta, los cuales recubren el diario tema de conversación entre los combos de champetúos. Se tiene por sentado que en términos generales, para todos los combos, los picó de Barranquilla ¡son la mondá!, son lo mejor en guaracha. Por ejemplo, El Skorpión es todo un fenómeno y esplendor para los champetúos de Santa Marta; casi se podría decir que es el paradigma de lo que debería ser un buen picó. Pero dentro de este común acuerdo, están las preferencias. Por ejemplo, el combo de las Tres Cruces, con todo y ese gusto por los picó externos, no se pierden los calentamientos ni las presentaciones del picó El Samuray Show Power del barrio Corea. Los miembros de este combo sienten muy suyo este picó porque en su recorrido entre K-z(s) y eventos, se han desarrollado situaciones muy agradables para ellos como noviazgos, piques inolvidables, anécdotas, entre otras.40

Para el combo de Gaira ese picó no tiene la misma relevancia en su vida social, es “muy corroncho”, es “malo”, dicen, y estiman más los picó de Barranquilla y sobre todo valoran los que llegan a sus K-z(s): “¡No jodaa!

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a lo que llegan esos nene monstruos [picó] a la Millo o la Central, ya te digo, ¡se ponen la verga!, se forma una belleza de perreo”.41 Para el combo del Pando, el picó que existió antes en el barrio María Eugenia, era sinónimo de respeto y admiración, pues El Kukas era un picó pequeño, pero era “¡la mondá!”. Tenía un sonido que se asociaba a lo “fantástico”, y no precisamente por sus efectos técnicos, sino porque, según se menciona, ese picó estaba embrujado para que siempre en sus presentaciones se llenara el sitio de la función. Este combo de El Pando mantiene un gran respeto por los predecesores de los picó en Santa Marta, es decir por El Hit Estéreo Láser y El Sonoro del 20 de Julio, entre los citados.42

Igual sucede con los cantantes. Actualmente existe un ídolo que para todos los combos está en el vacile, está de moda: El Papo Man. Este cantautor es considerado dentro de los champetúos como uno de los mejores de la champeta. Bajo esta apreciación de los mejores intérpretes de la champeta se encuentran igualmente el Zayayín, Mr Black, El Afinaíto, El Encanto, Edy-Jey El Intelectual, entre otros.43 La mayoría de estos cantantes de champeta son oriundos de Cartagena, y son muy admirados por los combos. Esto contrasta con su sentimiento hacia el grupo samario los Polifacéticos, pues los combos lo ven solo como un referente por una canción que tuvo mucho éxito, el Pato Reservista. Dentro de la gama de los cantantes existen las preferencias: podría hablarse de un tradicionalismo entre los champetúos de Gaira, pues aparte de estos artistas que acabamos de citar, consideran a Hernán Hernández y a Anne Swing como los mejores expositores de la champeta colombiana. Por otra parte, los integrantes del combo de las Tres Cruces se sienten identificados especialmente con la música de Edy-Jey El Intelectual y Papo Man y con la terapia africana. El combo más diversificado es el de El Pando, ya que sus preferencias van desde la misma terapia africana hasta los últimos representantes de la champeta criolla, al parecer sus preferencias son muy abiertas, eso sí “de pura champetica efectiva”. Como habíamos mencionado antes, estos artistas emergen de las barriadas y contienen en su imagen tanto musical como corporal el dispositivo simbólico de las barriadas. Por eso, el champetúo no tiene que ponerse a pensar ni a buscar el traje de un cantante exótico, con brillantinas, chaquetas extranjeras, zapatos o botas estrafalarias, pues dentro de su gama de oportunidades encuentra que la ropa que tiene en su closet o caja de ropa es la que representa a los artistas de champeta; quienes muy humildemente mantienen su camisa ancha, esqueletos, sudaderas, pantalón o pantalonetas anchas, ropa que puede identificarlos con una persona cualquiera a la vuelta de la esquina.44

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Lo que hace complejo esto, es que entre el conjunto de los artistas, quienes a pesar de mantener un estándar de representación humilde o sencilla, conservan algo que los caracteriza dentro de su particularidad: ya sean si las trenzas de Anne Swing, la sudadera de Papo Man, los esqueletos de Mr Black, las bermudas o pantalonetas anchas,etc. Por eso no es raro ver que el combo de Gaira tiene mayor preferencia por los pantalones y esqueletos (Mr Black), mientras que los del Pando se inclinan por las bermudas y camisas sencillas con cachuchas (Zayayín). Al combo de las Tres Cruces le gusta mucho las sudaderas (Papo Man) mientras que el de Gaira utiliza las cachuchas y a uno que otro el cabello entrenzado (Anne Swing); el de El Pando se caracteriza por tener todos el cabello corto. Los miembros del combo de las Tres Cruces utilizan mucho las manillas y los aretes, mientras que a los del Pando se les nota muy poco.45

Esto hace que los combos se diversifiquen dentro de su particularidad grupal y dentro de sus tendencias artísticas. Este abanico de posibilidades hace que el champetúo se incorpore a un estilo de vestir, pensar, hablar, marcado por su contexto barrial, pues tanto los picó como los cantantes de champeta, emergen de la barriada y se despliegan para las barriadas. Entonces el vínculo barriada-cantantes-picó-barriadas, toma vida, resignificando los modismos y realizando un entrecruzado constante, heterogeneizando así el estereotipo del champetúo, el cual no se le puede esencializar.46 Por tanto, en el mundo champetúo se constituyen micro-identidades grupales, las cuales son imágenes reproducidas por las mismas dinámicas de la barriadas, en consorcio con la producción cultural de la champeta (cantantes-picó), retro-alimentando y consumiendo así una imagen de sí mismo, al construir su identidad el joven champetúo.

Por otra parte, si miramos las caracterizaciones del liderazgo de grupo, podemos inferir que estos combos no tienen una jerarquización muy definida. El que mejor sepa echar cuentos, “mamarle gallo a los demás”, el que haya vacilado con más pela´s (del barrio o de otros combos o barrios), el que sepa más de la historia — echar muela— del ritmo de la champeta, quien tenga la grabadora o la casa para rastrillar y se defienda bien con los pasos para los piques contará con algún grado de aceptación y respetabilidad dentro del combo. Pero eso no origina que sea un líder en el sentido estricto de la palabra. No existen formalismos ni actos muy pautados, el azar de los hechos es lo que predomina; para las decisiones sobre cualquier actividad grupal se tienen muy presentes los relatos, los chismes y cuentos de todos, tanto para las actividades propias del grupo (K-z, conciertos, calentamientos, entre otras), como para la expulsión de alguno de sus integrantes o hasta para la iniciativa de pelear en un pique, pues, es un hecho tan caótico o frustrante que en muchos de los casos no se sabe quién comenzó la pelea.

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Bibliografía Bohórquez, Díaz Leonardo. 2001. “La champeta en Cartagena de Indias: terapia música

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♦ El presente informe etnográfico se elaboró bajo el proyecto de investigación “Culturas juveniles: identidades y consumo cultural. Un estudio comparativo en contextos urbanos en Colombia”. Adelantado y financiado por la División de Investigaciones de Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca. El director del Proyecto fue Leonardo Montenegro y el equipo de trabajo en la ciudad de Santa Marta, fue liderado por el investigador Eduardo Restrepo y los co-investigadores Alfonso Montalvo, Juan Kay Mejía y Jorge Giraldo. El sumo de este trabajo en equipo, fue publicado en la revista Tabula Rasa. “Entre Champetuos, Pupys y Harcoretos: Identidades Juveniles en Santa Marta” (Restrepo et al 2004). Dicho trabajo fue alimentado por informes que componían diferentes temáticas según los grupos juveniles en cuestión. Bajo mi cargo estuvo el trabajo con los grupos de champetúos (adeptos de la música champeta). El trabajo de campo duró seis meses en-intenso (primer semestre del 2004) y estuvo acompañado de revisión bibliográfica (y de prensa) y de entrevistas estructuradas y semi-estructuradas. El informe tuvo un segundo seguimiento formal de recopilación y actualización de datos en los meses de enero y febrero de 2007.

♠♠ Estudiante de grado en antropología1 Iván Arrieta, entrevista. junio de 2004.2 Para este esencialismo, Claudia Mosquera abre un paréntesis al análisis, expresando: “Nos oponemos a aquellas visiones que intentan esencializar la Champeta y para los cuales se necesita ser pobre y de piel negra para poder disfrutar los marcadores de la afrodescendencia” (Mosquera y Provansal 2000a: 27).

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3 Entrevista, julio de 2004.4 Entrevista a Josefina Olivo transcrita en Vega (2006:35-36). 5 Entrevista, agosto de 2004.6 Básicamente el picó es un equipo con una consola, y sus bafles son modificados y/o agrandados con un equipo de luces. El tamaño puede variar según el picó y sus modificaciones, como la consola donde puede haber un piano eléctrico, el tocadiscos, ecualizador, entre otros. La k-z, donde se hospedan estos monstruos del sonido, por lo general se encuentra en las barriadas. Unas son improvisadas con latas de dos metros y medio de altura y compactadas, para formar la figura de un cuadrado, o para cerrar una cuadra de esquina a esquina (Caseta Paysandú de Pescadito). También se utilizan parqueaderos, solares, o canchas de fútbol (la Rumbera), las cuales adecúan para las presentaciones de los picó. 7 Entrevista, junio de 2004.8 Vale resaltar, que en las décadas tanto de los años noventa, como en los ochenta y los setenta, los picó, sean los propios o externos de la ciudad, se amalgamaron muy bien con los eventos populares de las tómbolas o verbenas, las cuales se organizan para las fiestas del barrio, o para recaudar dineros para algún fin de la comunidad, o para ayudar a una familia que esté pasando por algún percance económico y/o de salud. Estos eventos se celebran al aire libre, tomándose una cuadra o dos en asocio con el picó y la venta de cerveza, para que así la gente baile y se reencuentre con la diversión, la conquista, la recocha, afincando así las relaciones de amistad y vecindad dentro del barrio. Hoy en día, estos eventos tienen muchas restricciones de orden normativo (permiso de SAYCO ACINPRO, de policía) y de orden público (por asesinatos dentro de los eventos), opacando su presencia en la ciudad, pero aun así, se sigue presentando (con menos frecuencia que las décadas pasadas) este elemento caribe en el tejido barrial de la ciudad, y sus prácticas se mimetizan y reproducen en las K-z(s) y en los bingos bailables. 9 En los carnavales de febrero de 2001, se organizó en el Rumbódromo (Calle 22 con Avenida del Ferrocarril), un el festival de picós (10 picó aproximadamente). En el mes de mayo, Olímpica Estéreo organiza en la cancha de fútbol del sur (barrio las Américas) un concierto de champeta con los cantantes más representativos del momento: el Zayayín, el Afinaíto, Mr Black, entre otros. En julio se presentó en el Club los Socios (ahora La Rumbera, Avenida del Libertador con Carrera 31) el picó más grande de Barraquilla, el Skorpion Disco Show, alternando con varios cantantes de champeta. Estos espacios tienen una capacidad de diez a quince mil personas. 10 Entrevista junio de 2004. 11 Entrevista a con Reinaldo Tapias, locutor de Olímpica Estéreo. Santa Marta, junio de 2004. 12 Entrevista con “Koky Sánchez”. Locutor Caracol. Santa Marta. agosto de 2004. 13 Vale aclarar que entre los combos, palabras como mondá y verga, en un contexto valorativo, es un indicador de calidad, de bueno o de malo, de mala calidad, perdiendo su sentido vulgar, ejemplo: el “picó Skorpión ¡es la verga!”, o su opuesto, “vale verga ese picó”.14 A pesar de que existe la K-z Paisandú, la cual desde hace tres años (2001) se convirtió en K-z champetúa con sus dos picós, El Cubanito y El Buchi Pluma, los jóvenes de otros combos no lo ven claramente como K-z champetera, sobre todo por su larga tradición salsera, y por la preferencia general del barrio hacia esté género.

15 Dentro de los relatos urbanos que se tiene de esta K-z, se recuerda con un alto grado de misticismo, un hecho fatídico que sucedió a principios de 2001 donde hubo dos asesinatos

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dentro de la K-z: “por ajuste de cuentas a unos muchachos” por parte de grupos de limpieza social (paramilitares). El hecho no está claramente registrado en los periódicos locales (en cuanto los actores del crimen). Lo que sí está es una orden de la alcaldía de suspender las K-z(s) en Santa Marta durante un periodo indefinido, el cual no debió durar mucho por la presión de los carnavales y las Fiestas del Mar.16 Este recuento no quiere decir que en barriadas como Mamatoco, Galicia, Las Malvinas, La Lucha, El Parque, Pando, Bonda, Juan XXIII, Manzanares, entre otros, no existan champetúos. De hecho, puede haber hasta combos y picó, pero sus imaginarios de sitios de salsa, barrio yuquero, escasa presencia de eventos de champeta y picó sin fama (peyes o malos) los deja en franca desventaja con los ya mencionados. Es curioso anotar que existe una invisibilización simbólica con el barrio Cristo Rey, el cual debería ser objeto de conversación y admiración por parte de los combos champetúos. Sin embargo, no se contempla como barrio champetúo. Esto en parte por su distanciamiento del casco urbano (en las afueras de la ciudad), y también por su aislamiento racial; barrera invisible que inconscientemente han creado los habitantes de este barrio, autoproclamados como comunidad de afrodescendientes, diferentes del resto de la ciudad. Sería interesante realizar un trabajo para contrastar las dinámicas de este barrio con las de otros barrios considerados champetúos. 17 Entrevista con Hernán Hernández, cantante de San Basilio de Palenque (Bolívar) de los iniciadores de la Champeta criolla (años ochenta). Santa Marta. agosto de 2004.18 Entrevista con Migue Jiménez el “Ángel”. Cantante del grupo “Los Polifacéticos”. Santa Marta. agosto de 2004.19 K-z La Rumbera, Santa Marta. julio de 2004.20 Vale la pena incluir en este corredor musical, la parte norte del departamento del Chocó (Quibdó), la cual está sumergida en una relación histórica con Cartagena (traslado de negros a las minas, en tiempos de conquista) y por ende con el Caribe colombiano, siendo así depositaria de gran parte de sus representaciones culturales. 21 Existen excepciones, donde jóvenes por la fiebre de la champeta, trabajan (en mensajería, albañilería, en el mercado como cargadores, bodegueros, entre otras) únicamente para tener el anhelado equipo “bien montado en el vacile”. Vale aclarar que aquí estamos hablando de seguidores de la champeta, pues existen equipos modificados bien por yuqueros, salseros, alternativos etc. 22 Es curioso que existan “señores de equipo” en barrios de estrato medio alto, como es el caso de Villa Marbella, donde los fines de semana o esporádicamente entre semana, se “prueba” un equipo, con melodía de champeta criolla. Es de resaltar que no se nota la misma presencia del arrochelamiento y congregación social alrededor de este equipo, como en los estratos bajos. 23 Equivale a vacile. En una expresión argumentativa se cree que esta palabra es adoptada del género del reggeton. Pero, contrariamente, algunos picoteros. que la emplean como muletilla, consideran que esta expresión es oriunda de Barranquilla, utilizada en el medio radial de hace mucho tiempo, para “sintonizar a la audiencia en el goce”.24 Este picó es de Barranquilla, y desde 2001 ha estado visitando en diferentes temporadas a Santa Marta. Es considerado por los combos como el de mayor prestigio: “el Skorpión, ¡ya te digo..!, es una nave, el sonido es la verga, que meke, y las luces te ponen en el vacile y la música es un perreo efectivo”. (Nacho, champetúo del combo de Gaira. Santa Marta, julio de 2004). La mayoría de los nombres de los integrantes de los combos, serán modificados por respeto a “no ser boleteados”. Toda la información fue expresada sin restricciones, pero el hecho de asignarles sus nombres en las entrevistas, para muchos era sinónimo de

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deslealtad frente al grupo, por contar las cosas intimas de su combo. Por tanto los nombres que no tengan apellido, es por que se le ha cambiado su nombre de pila, para mantener el anonimato. 25 Aparte de la calidad del sonido, la variedad de la música, las placas (grabaciones en CD) de presentación, las luces y su iconografía. Amalgamado esto y las narrativas se va constituyendo la personalidad de un picó.26 La presencia de picós de Cartagena es escasa. 27 Entrevista con Koky Sánchez. Locutor Caracol. Santa Marta. Agosto de 2004.28 Entrevista con Jonatan Alfonso Campo, champetúo del combo Las Tres Cruces. Julio de 2004. 29 Actualmente, un picó completo mantiene una nomina con tres picoteros: el pianista (“el del perreo”), el mezclador de consola (Dj) y el animador. Se presentan extremos, donde un picó tan grande como El Skorpión, aparte de estos trabajadores, tienen un especialista encargado de las luces, con una consola independiente que incluyen hasta cuatro ayudantes, para mantener una maquina de expulsión de humo alrededor de los bafles. El caso opuesto es el de aquellos picó pequeños donde solo a un picotero le toca lidiar con todo. No está demás aclarar que los nuevos picó permiten que los picoteros, se ubiquen en el centro de los bafles. En una tarima anterior del equipo, son elevados encima de los bafles bajos, y en todo el medio con la consola, al lado y lado de los bafles medios, a diferencia de antes que se ubicaban aparte de los bafles. Esto les ha dado una mayor importancia y visibilidad a los picoteros como los artistas del sonido. 30 Hamaca: cuerpo tendido hacia fuera del bailarín y sujeta de la nuca del mismo. Camita: mujer tendida entre las piernas del bailarín. 31 Integrante del combo de Gaira. Julio de 2004.32 Entrevista a Arturo Pava “ Rey Arturo”. Animador del Skorpión. agosto de 2004. 33 Entrevista con Harold Mercado “el argentino”, Dj del Skorpión. agosto de 2004.34 Entrevista, Julio 2004.35 Se puede dar por simples mudanzas de la familia del champetúo a otro barrio; también se puede presentar la exclusión de un integrante del grupo por conflictos con el mismo o la integración a uno nuevo (de otro barrio) por simple lazos de amistad o parentesco. Finalmente, entre las posibilidades más extremas, está el fallecimiento (por asesinato o muerte natural) de uno de sus integrantes. 36 Los calentamientos lo realizan los dueños del picó a las afuera de sus casas, para probar el sonido de los picó, días antes de una presentación. Esto lo aprovechan los champetúos y se “gorrean el vacile” escuchando y bailando champeta. Igual situación se da en los calentamientos de los picó, horas antes de sus presentaciones, donde se sitúan los adeptos de la champeta, a las afuera de la K-z. 37 Entrevista con Omelís Oviedo. Integrante del combo de las Tres Cruces. Santa Marta. Julio de 2004.38 Lugar que queda en el extremo sur del cerro, y se caracteriza por una piedra grande, al lado de un palito de almendros que les da sombra y desde donde se puede contemplar la ciudad: “Es un vacile completo” contemplar la ciudad desde ahí y pasar la “conversa del combo” mientras cae la tarde. Se puede apreciar, en todo su esplendor, la caída del sol al mar, mientras la ciudad se cubre de sombras. 39 Entrevista con Alfonso Zambrano. Integrante de un grupo esquinero del barrio Santa Fe,

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julio de 2004. Vale rescatar un trabajo de investigación que actualmente se adelanta en la ciudad sobre las dinámicas sociales de estos grupos esquineros (sean champetúos o no) desarrollado por Cristian Ternera (2006). 40 Es de admirar la fuerza de sugestión que tienen los animadores de los picó para influir en el comportamiento de sus auditores. Ha sucedido que por gusto del animador se han desnudado mujeres (esporádicamente, y dependiendo del despeluque, es decir del estado de ánimo del público), y también tienen la autoridad de detener hasta un pique (para evita la pelea). Cabe resaltar que los modismos utilizados por los picoteros (en especial por el animador del picó), son significados por su contexto barrial (al igual que los cantantes), pues expresan muchos refranes, dichos y frases populares, que son sentidas por su público. 41 Entrevista con Jaime. Integrante del combo de Gaira. Junio de 2004. 42 Es de resaltar que la importancia que tienen las iconografías de los picó para los combos hace que de una u otra manera sean reutilizadas por sus seguidores, bien sea en simple dibujos en cuadernos o plasmando los signos de los picó en la ropa o incluso con esfero en sus cuerpos sin importarles que esto sea temporalmente; también se presenta que niños de 7 a 12 años, que todavía no son miembros del combo del barrio, empiezan a sentir la proyección de los picó, y, con un mediano esfuerzo económico, reproducen a escala los monstruos del sonido, utilizando bafles pequeños, acoplándolas con unas cajas de madera dibujadas y combinando con un reducido juego de luces, terminan simulando a pequeña escala un picó. 43 Otros: Hernán Hernández, Anne Swing, Dogar Disk, Yaco, El Chabacán, El Pupi, Yonky, Cándido, Diocel, Razta, Melchor, El Principe, El Porky, El Ángel y El Profeta (Santa Marta), Edwin, Chamo, Biofa, Charles King, Álvaro el Bárbaro, El profeta (Cartagena), El Tigre, entre otros. Estos artistas tienden a tener una carrera muy intermitente o corta, por sus dificultades económicas y por el poco apoyo disquero. Rocha Disk y Rey Record (Cartagena) son dos de las pocas disqueras independientes que promociona este género, y las disqueras de renombre son muy apáticas a este ritmo. Sony por ejemplo, produjo en el tiempo de mayor auge de la champeta (2001-2002) un compilado de artistas en tres versiones: “La champeta se tomó a Colombia, Champeta para el mundo y Champeta para todos”, pero desde entonces no ha vuelto a invertir en el género. 44 Y si es por gastos, el fan del género de la champeta no tiene que invertir mucho en sus gustos, pues una entrada a una K-z oscila entre 5 y 10 mil pesos, un CD pirata de champeta se consigue por la misma suma, un CD del flamante Skorpión cuesta de 8 a 10 mil pesos. En general el género de la champeta, en una Discotienda es el más barato: se consiguen CD originales de 15 a 20 mil pesos. En comparación, un CD de Reggeton cuesta entre 20 y 40 mil pesos. 45 Las mujeres, por lo general, tienden a simular a las bailarinas de los cantantes de champeta: ropa muy sensual, escote y minifalda, straples, jeans apretados, entre otras. Pero igualmente se nota una gran diversidad de gustos corporales. 46 Recordemos que Santa Marta se configura alrededor de una ciudad multicultural. Sus condicionantes están en el orden: existencia de indígenas en la región (koguí, arhuacos, wiwa); una elite blanca que se autoproclama descendientes directos de los Españoles- Díaz Granados, Vives, Lacouture, Entre otros-; y la trasposición en las barriadas de los mestizos, afrodescendientes y blancos. Otro elemento que diversifica la configuración social de la ciudad, son los altos índices de desplazamiento masivo, por los efectos de violencia en todo el país. Se dice que existen aproximadamente unos 50 mil desplazados en la ciudad (Red de Seguridad Social 2005 –Hoy Acción Social-), es decir, más del 10% de la población samaria. Lo que equivale, a la figura de una barriada atravesada por relaciones múltiples, movibles y en constante composición sociocultural.

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Entre las tradiciones de la tierra y los sonidos industrializados

Música tradicional e industrias culturalesen el Caribe colombiano1

Deibys Carrasquilla BazaAntropólogo, Universidad del Magdalena

En la actualidad resulta difícil afirmar que las prácticas, significados y representaciones que se construyen alrededor de las músicas tradicionales permanecen aisladas de las dinámicas de las industrias culturales. Sobre todo en estos momentos en los que estas músicas son consumidas en lugares distantes a los de sus orígenes y en los que tras la búsqueda de nuevas tendencias o propuestas comerciales, empiezan a fusionarse con ritmos populares, transformando radicalmente las formas de producción e insertándolas en nuevos procesos y territorios a partir de su contacto con la industria musical. En este texto, intento reflexionar en torno a estas interacciones, tomando como ejemplo el caso de las músicas del Caribe colombiano, con énfasis en actividades locales del departamento del Magdalena y resaltando los procesos de resignificación y ampliación de la cobertura identitaria generados a partir del contacto con lo global económico.

Hablar de música tradicional puede resultar controversial, sobre todo si dicha reflexión se realiza incluyendo un gran componente de la industria musical. Existe un gran sector –académico y no académico– que la concibe con cierto halo romántico, como si se tratara de elementos supervivientes de un pasado lejano que han permanecido inmunes a las transformaciones en el tiempo. Los cambios contemporáneos son percibidos como degradaciones que atentan contra la producción de estas prácticas y por lo tanto se generan tensiones en torno a lo tradicional, aunque últimamente una gran mayoría resalta la importancia de las propuestas que toman como base lo tradicional. Este texto se centra en la idea de la música tradicional2 como un elemento que se encuentra en un proceso de negociación entre distintos escenarios y elementos que en muchas ocasiones constituyen los principales aspectos para su definición y exaltación como es el caso de lo económico.

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Industrias y consumos culturales Un concepto que ha venido despertando interés y que se ha posicionado en las ciencias sociales es el de las industrias y consumos culturales. Se trata de la toma de conciencia y la aceptación de que el sistema capitalista ha penetrado hasta en los sectores menos imaginados, por lo que resulta necesario pensar los procesos a través de los cuales la cultura empieza a tomarse como una actividad económica explotable. En este análisis se abren dos direcciones: la primera consiste en estudiarlos desde la perspectiva de la producción, fenómeno que ha sido abordado a partir del estudio de las industrias culturales, y en segundo lugar la mirada se dirige hacia los usos y las apropiaciones de estos productos a través de los consumos culturales.

Las industrias culturales, en un sentido amplio del concepto, han contribuido en los procesos de globalización (García Canclini, 1999), “mundialización de la cultura” (Ortiz, 1998) “en la historia de la consolidación nacional de los países latinoamericanos” (Yúdice, 2001: 1) y en lo que podemos considerar como la conformación de regiones transnacionales. El cine y la televisión mexicanos, el rock argentino, la música y la literatura chilena así como la colombiana, junto con otros elementos culturales difundidos en estos territorios, al mismo tiempo que desempeñan un papel importante en sus lugares de origen como símbolos nacionales, contribuyeron a la generación del concepto de lo latinoamericano (Marín Barbero, 2000; García Canclini, 1.999; Ochoa, 2003; Yúdice 2001). El reggae de Bob Marley, la salsa, el reguetón, y otros ritmos caribeños de gran éxito en el siglo XX contribuyeron también a hacer más visible la región del Caribe, conformada por distintos países de las Antillas, y por las regiones de Centro y Suramérica bañadas por el mar Caribe, sobre todo por revelar circuitos de circulación de las nuevas tendencias musicales. Esto se debe a la difusión de estos elementos culturales que fue posible gracias principalmente a dos factores. Por un lado, a la consolidación de las industrias y a la empatía de sus productos con los consumidores de estas regiones; y por otro lado a los medios de comunicación que permitieron que estas expresiones circularan, logrando integrar estos elementos en la memoria y prácticas de los ciudadanos consumidores, para utilizar el concepto de García Canclini.

García Canclini sostiene que el consumo cultural es “el conjunto de procesos de apropiación de usos y productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos estos últimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica” (García Canclini, 1999: 42). En la actividad de comercialización de cualquier producto cultural de un CD o libro, lo que es importante en términos del análisis del consumo no es el comercio de los artículos materiales (de cuántas páginas es el libro, o de qué estilo), sino lo que significa o cómo es valorado su contenido, o quién es el autor. Por ejemplo, en Colombia no es lo mismo comprar un best seller de Paulo Coelho, que un texto de García Márquez.

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Ambos serían tema de análisis del consumo cultural, pero tendrían implicaciones distintas de identificación regional y de lo que significa García Márquez como símbolo nacional, es decir que el análisis va más allá del costo material o de la crítica literaria y está más cercano a lo que significan la obra y el artista y por lo tanto está conectado a una serie de relaciones y construcciones simbólicas.

Los procesos de producción y consumo cultural no pueden pensarse como hechos separados ya que cada uno depende del otro. Por lo tanto, industrias y consumos culturales nos permiten reflexionar en torno a una serie de hechos que tienen que ver con la producción y el consumo de los productos culturales, y como plantean Martín Barbero (2000) y García Canclini (1995) a partir de estos se puede llegar a la reflexión en torno a la construcción de identidades. De esta manera, de acuerdo con mi intención de indagar en torno a la relación entre música tradicional e industrias y consumos culturales es preciso detallar un poco más las características de la industria musical, con el fin de identificar las transformaciones a partir de la inclusión de la música tradicional del Caribe colombiano.

Industria musical:

La invención del fonógrafo en 1877 por Thomas Edison pareció marcar un hecho decisivo para la transformación de las músicas del planeta. La posibilidad de contener los sonidos en un recipiente representaba un cambio radical en relación con la manera en la que las personas hacían uso de estas expresiones culturales, en el sentido que no era imprescindible un grupo musical, ni el espacio, evento público o reunión para escuchar música. Con el desarrollo de la tecnología, fueron apareciendo diferentes formas para la captura de los sonidos y a su vez una serie de instrumentos para el transporte y almacenamiento de la música, buscando siempre la reproducción fiel del sonido. Discos de acetato, casetes, CDs, minidiscs, DVDs y reproductores de MP3 se han constituido en esos instrumentos que durante sus momentos de aparición en la historia, significaron un avance en la tecnología al poder brindar la posibilidad de transportar y escuchar músicas más allá de sus lugares de origen y en el momento que se quisiera. De igual forma, en la era del CD, con el inicio del desarrollo de la tecnología digital, el interés se centró más allá de los recipientes para el transporte y almacenamiento, pasando entonces, al diseño de formatos livianos que garantizaran una excelente reproducción (wma, wav, mp3) y la transmisión por Internet.

De manera simultánea a estos procesos, se fueron concretando y fortaleciendo las actividades de producción y comercialización de músicas de distintos lugares, lo que dio inicio a la constitución de los primeros rasgos de la industria musical, que ya para los años 50 del siglo XX era bastante fuerte y contaba con un repertorio de músicas de distintos géneros y ritmos de diferentes lugares del planeta. En los años 80, la producción musical se concentró en compañías transnacionales conocidas como las

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majors: Sony, Warner, BMG, Polygram, Universal y EMI (García Canclini, 1.999; Ochoa, 2.003) y simultáneamente fueron surgiendo compañías independientes que distribuían las músicas locales a diferentes lugares del mundo en asocio con las compañías transnacionales (Ochoa, 2.003). Estos hechos han contribuido a que se generen procesos de transformación de las músicas locales, sobre todo en lo que tiene que ver con su representación, uso, significado y producción local.

En este mismo contexto de transformaciones y constitución de la industria se fueron afianzando procesos de orden social y cultural. Músicas asociadas a zonas geográficas determinadas pasaron a desempeñar un papel fundamental en las relaciones sociales y en las prácticas culturales locales. Dos casos son útiles para mostrar las diferentes formas en que se dan los procesos de globalización3 de las músicas. Uno de ellos ilustra lo que sucedió con la música rock, la cual rápidamente pasó a convertirse en un elemento para la construcción de identidades en distintos lugares del mundo y tuvo gran fuerza en un momento determinado, con características claras, muy ligada con lo joven, con lo extrovertido, lo crítico, moderno y contestatario (Frith, 2001). Su proceso se extendió a diferentes lugares del globo y se dio en distintos idiomas. En segundo lugar, podemos resaltar el caso de la música salsa y su difusión por Latinoamérica y el mundo, su asociación con lo festivo, y su presencia en lugares diferentes a los originarios de sus ritmos base, relacionado también con la diáspora caribeña (Quintero, 1998, 2001). En Colombia generó procesos diferentes: en Cali, con la producción de un sonido salsero muy particular y en el Caribe colombiano a partir del consumo de los éxitos internacionales del momento.

De acuerdo con Ana María Ochoa (2003), la circulación de las músicas depende en gran parte de la conformación de la estructura de la industria y en particular de sus transformaciones en las últimas dos décadas. Las majors mantienen el monopolio de la producción discográfica, por lo general la de los grandes artistas que aseguran la venta de millones de copias y la de jóvenes talentos prometedores. En segundo lugar se encuentran las productoras independientes, “desarrolladas por los bajos costos en tecnología de digitalización, son encargadas de la producción y/o distribución de músicas locales de diferentes partes del mundo”. Por otro lado se encuentra el sistema de intercambio de CDs, por lo general se realiza en festivales o encuentros de música tradicional (Ochoa, 2003). Aunque en la mayoría de los casos que he conocido, este intercambio se da entre grupos musicales técnicos y académicos no comerciales.

Precisamente desde las productoras independientes poco a poco se fue conformando un nuevo mercado en el cual las músicas locales, étnicas o tradicionales pasaban a ser el nuevo producto. En él, aparecían cada vez más nuevos espectadores, consumidores del espectáculo de la diversidad cultural, quienes querían tener un contacto más allá de las imágenes exóticas de la National Geographic y que veían en estas músicas una opción frente al conjunto de músicas dominantes del mercado.

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World music: la hora de las músicas étnicas regionales

Con los procesos de desarrollo tecnológico y fortalecimiento de la industria cultural se vio la posibilidad de ampliar los productos ofrecidos al público, por lo que en poco tiempo cada uno de los países y lugares del globo comenzó a ser invadido por una gran variedad de ritmos que no se encontraban clasificados bajo un género musical, porque sus sonidos o melodías no se asociaban a los que se habían venido comercializando.

“En el verano de 1987 ‘veinticinco personas de compañías discográficas independientes, promotores de conciertos, programadores de radio y otras personas activas en la promoción de músicas de otras partes del mundo en Inglaterra’ se reunieron para discutir las dificultades de mercadeo de dichas músicas. Uno de los objetivos claros de esta reunión fue explorar la posibilidad de incrementar las ventas. Se percibía como obstáculo el hecho de que ‘no existía una categoría identificable para describir esta música; los dueños de las discotiendas no sabían si llamarla internacional, étnica o folclórica o algún equivalente y estaban inclinados a rechazarla, ante la ausencia de un espacio de catalogación apropiado’ (Sweeney, 1991: ix) (Ochoa, 2003).

En Europa surge la categoría world music como un concepto que sirve para clasificar las músicas étnicas no occidentales, provenientes de África, Asia y América latina principalmente. De acuerdo con Ochoa (2003) “…la categoría nace como un proyecto clasificatorio vinculado a una estrategia comercial que permita mediar la relación entre productores y consumidores” (Ochoa, 2003: 30). Se desarrolla de la mano de reconocidos artistas de la música pop como David Byrne y Peter Gabriel entre otros. Este hecho representó un punto importante, porque a partir de la formalización de la categoría se afianzó la entrada de diferentes músicas locales que se insertaron en nuevos procesos vinculados a lo global económico y este tránsito de lo local a lo global contribuyó a las transformaciones de las músicas en sus contextos locales. En este proceso se fortalecieron sellos disqueros independientes que mercadean en pequeña escala músicas étnicas provenientes de distintos lugares del planeta, entre ellos Real World, World Village, Ocora y Putumayo Records.

Por otro lado, este concepto es muy criticado porque las relaciones que se presentan en la producción de las músicas de esta categoría, reproducen relaciones colonialistas y evidencian una relación desigual entre primer y tercer mundo. Estas críticas son planteadas desde diferentes perspectivas:

“[…] curiosamente, algunas etiquetas comerciales y ciertos comentaristas musicales estaban tratando de llamar al rock de

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Okinawa “la world music del Japón”, indicando con ello el halo exótico de esta música pero, al mismo tiempo, indicando la presencia de un colonialismo cultural en relación Okinawa – Japón comparable al de la relación entre Europa con África, el Caribe o el mundo Árabe” (Hosokawa, 1998: 211).

Otros autores como Stasi (2001) y Carvalho (2004) analizan desde esta perspectiva crítica la categoría de world music. El primero, porque sus sonidos –principalmente la percusión–evocan frecuentemente la idea de lo primitivo, de la supervivencia de un pasado lejano, hecho que se encuentra frecuentemente asociado a la música africana y a su diáspora americana. El segundo autor mencionado analiza estos procesos desde lo que él denomina “los fetiches transnacionales”. En este sentido y de acuerdo con estos planteamientos, es necesario pasar a mirar qué representan estos elementos dentro de la estrategia comercial.

Uno de los aspectos cruciales en la producción de las músicas dirigidas a la categoría mencionada consiste en la autenticidad. A este respecto Ochoa (1999) sostiene que:

“El imaginario de autenticidad que se construye desde esta categoría se hace por esta estructura comercial de interacción entre lo regional y lo global y por los modos de mediación que establecen estos grandes ídolos de la canción pop. ¿Cuáles son los elementos que lo constituyen? El primero es el de la construcción global de la región sobre un topos ecológico descontextualizado. En las músicas del mundo elementos tales como el respeto a la naturaleza, la espiritualidad, el vínculo con las verdaderas raíces del ser interior se despliegan como valores fundamentales, colocando la categoría peligrosamente cerca de la de las músicas de la nueva era (new age). El ser que da acceso a ese mundo interior es obviamente el otro descontextualizado: África, Asia, América Latina y Australia, pero sin la opacidad de sus conflictos. Así, en las páginas de Internet de estas discografías o en los modos de hacer la publicidad de estos discos en los países del norte, se ofrece la posibilidad de un viaje (con todos los elementos propios que se supone que indica lo exótico) sin la necesidad de salir de la propia casa, y sin las molestias de los conflictos de lo local.” (Ochoa, 1.999: 177).

Estos elementos que se describen de cada artista y su música es lo que denomino el contexto cultural de las producciones discográficas en el que se describe brevemente la cultura local con el fin de respaldar la autenticidad del artista y su música. Presenta al mismo tiempo la imagen de la cultura exótica y atrasada

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del tercer mundo que es la materia prima de la producción, frente a una cultura moderna del primer mundo consumidor.

De acuerdo con lo anterior, la autenticidad es el elemento que las legitima como verdaderas músicas del mundo y es el principal componente para el establecimiento de las relaciones colonialistas mencionadas y por lo tanto, para que sean consumidas por europeos y norteamericanos. Tras una mirada amplia de estas relaciones, estos planteamientos no me resultan impresionantes, en el sentido de la dominación existente. Sin embargo, me queda la inquietud en cuanto a analizar, bajo estos términos, qué subyace tras el consumo de estas músicas en esos lugares distantes, sobre todo en estos tiempos de multiculturalismo donde la diferencia se presta como principal elemento discursivo, no sólo para lo comercial, como en este caso, sino también, para políticas globales como las del patrimonio intangible de la UNESCO donde la música tiene gran espacio. Y sobre todo, quisiera tratar de ver si hay una relación entre los intereses de la industria cultural y las expresiones declaradas patrimonio de la humanidad.

Con estos interrogantes se podrían elaborar múltiples hipótesis. Por ejemplo, en cuanto a la primera inquietud: ¿será que en esa relación, que ubicaría a los europeos y norteamericanos como dominantes, es la base para el consumo de estas músicas?, o ¿será que esas relaciones se mantienen en cuanto a que se encuentran en la tensión de lo civilizado–salvaje, moderno–primitivo, con las que se define occidente?, o ¿estas músicas (del mundo) como un conjunto, han tenido la capacidad de interpelar a actores sociales cuyas bases identificatorias se basan en la negación de las músicas populares dominantes del mercado y ven en estas músicas lo opuesto a ellas, y un conjunto de características que los acerca a ellos?

Más allá de cualquier especulación, lo que quiero resaltar de este proceso consiste en que esos criterios de autenticidad de las músicas clasificadas en esta categoría, muy ligadas con lo africano (más exactamente en América con la herencia africana) median en la producción y transforman la puesta en escena de estas músicas, es decir, crean representaciones distorsionadas de lo local en lo contextos globales donde son consumidas y transforman lo local generando efectos en los lugares de origen de estas expresiones culturales en cuanto a sus representaciones y prácticas, sobre todo si se tienen en cuenta las variaciones de estas expresiones. A continuación pretendo describir algunas de las influencias de estos procesos de articulación a las dinámicas globales de las industrias culturales de las músicas del Caribe colombiano, no sólo desde la world music, sino tratando de mirar las transformaciones de las prácticas musicales locales a partir de su conexión con circuitos a través de los cuales se comercia la cultura y por lo tanto, identidades y representaciones pasan a ser construidas desde la .

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La música tradicional del Caribe colombiano en la industria musical transnacional

La región Caribe colombiana es un área diversa geográfica y culturalmente hablando. Sobre todo en lo que a música se refiere. Es producto de mezclas culturales que la historiografía musical aún no ha descrito ampliamente para definir los aportes de cada sector: amerindio, africano e hispano. En la actualidad cuenta con una variedad de ritmos producto de estas mezclas. Son clasificados4 bajo criterios poco claros, bajo categorías conflictivas como: tradicional, asociado generalmente con lo autóctono, lo propio y lo folclórico, aunque esta última no es completamente clara. En segundo lugar se encuentra lo popular cuando variaciones de estas músicas son incorporadas al mercado masivo: incluye los conjuntos vallenatos con instrumentación básica de acordeón, caja y guacharaca y las bandas de viento con las que se interpretan porros, fandangos y cumbias. Por lo general, lo popular puede ser considerado tradicional o folclórico cuando no se ha transformado drásticamente la base instrumental. Lo popular está asociado también con el pueblo y con lo comercial masivo.

La vinculación de las expresiones musicales locales del Caribe colombiano con los escenarios internacionales y de la industria musical transnacional no es algo de las últimas décadas. Se ha dado a través de diversos matices derivados de la manera en que se ha presentado su acceso a ellos, todo muy relacionado con los intereses y características de la industria musical. Debo resaltar que lo que comento a continuación no son datos que evidencien un proceso histórico lineal, sino ejemplos de las situaciones más conocidas de la manera en que las músicas tradicionales se han articulado con los escenarios globales y de la industria musical. Para esto señalo tres episodios de cuatro formas diferentes de acceso de las músicas tradicionales del Caribe colombiano a las dinámicas globales de la industria musical. Todos ellos, sucesos importantes de la historia musical del Caribe colombiano.

En importante señalar la gira mundial de la compañía de Delia y Manuel Zapata Olivella5 entre 1956 y 1958 en la que, entre otros músicos, participaron Los Gaiteros de San Jacinto. Esto podría aparecer en la historia como uno de los actos representativos de presencia internacional de la música tradicional, al igual que la presentación de Totó la Momposina en la entrega del nobel de literatura y otras apariciones tempranas del vallenato en países como México y Venezuela (Nieves, 2004). Se trató de una propuesta respaldada por el cariz académico y la investigación de campo de los Zapata Olivella y del impulso que desde dentro del país se le hizo a la gira. Además que –producto del primer aspecto señalado– las muestras musicales se encontraban enmarcadas en un contexto en el que representaban elementos culturales considerados por muchos (en ese momento y ahora) como tradicionales6, hecho que justificaba la gira, en el sentido que se trataba de una muestra de las expresiones folclóricas costeñas.

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Un segundo episodio se inicia en los años 40 cuando la industria no había alcanzado la velocidad y masividad para el mercado global (Ochoa, 2003). En este caso los protagonistas fueron músicos como Lucho Bermúdez, Pacho Galán y José Benito Barros. Estos artistas y sus respectivas bandas transformaron los contenidos y espacios de consumo de la música costeña a nivel nacional, traspasando las fronteras de raza y clase social a través del blanqueamiento y la modernización de la música costeña (Wade, 2002) llevándola a posicionarse como símbolo nacional, ocupando el lugar que por mucho tiempo entre las élites había tenido el bambuco, ritmo del interior andino. Esto se dio a través de un complejo proceso, con lo que se alcanzó la internacionalización de la música costeña.

Un tercer episodio presenta dos formas diferentes de vinculación de lo tradicional local con la industria musical transnacional, enmarcado en un contexto diferente, más acelerado, donde la industria tenía las características descritas arriba. En primer lugar por medio de las dinámicas de la world music, “donde un artista del primer mundo descubre y promueve a uno del tercer mundo” (Ochoa, 2001). En este caso tenemos a Totó la Momposina, Petrona Martínez y El Sexteto Tabalá, quienes en distintos momentos y con distintos repertorios entraron a formar parte de la categoría de la world music como representantes de la música colombiana. En segundo lugar, encontramos ‘grandes artistas’7 que fusionan ritmos locales del Caribe colombiano, con músicas masivas y de gran trascendencia mundial como el rock, con el fin de buscar nuevas sonoridades. Para este caso son de gran importancia artistas como Carlos Vives y Andrés Cabas.

En el Caribe colombiano, estos procesos son aparentemente conocidos. Sin embargo, lo que quiero resaltar es que en ese proceso de vinculación con la industria, surgen una serie de personajes que se convierten en paradigmas para los músicos locales y referentes de identidad para los habitantes de los territorios de donde provienen sus músicas. A través de ellos se popularizan las canciones, ritmos y se convierten en la principal fuente para la construcción simbólica de la música en el Caribe. De esta manera contribuyen en gran parte a las transformaciones –o tienen influencias– sobre las formas de producción de los grupos de las músicas locales, debido a que asumen de forma más decidida los cambios en la estructura instrumental que estos artistas famosos presentan y cualquier tipo de conexión con estos personajes resignifica los valores culturales asociados a las músicas en el ámbito local. Es así como el primer síntoma asociado a la música tradicional del Caribe y su vinculación con la industria global constituye la revaloración de estas expresiones en lo local, ante el éxito internacional obtenido. Los protagonistas de estos procesos, íconos de la música del Caribe, poseen características distintas y han incursionado en la industria global de distintas maneras y en diferentes momentos.

Para no seguir con afirmaciones vagas continuaré con la descripción de ejemplos de estas situaciones, donde artistas como Carlos Vives, Andrés Cabas y el Joe Arroyo, desde una propuesta de fusión lograron articular tradiciones de la tierra8 a sonidos

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industrializados, fusionando, más que sonidos, culturas9. Y por otro lado miraré a Totó la Momposina y a Petrona Martínez, quienes a través de sus discos incluyeron la música del Caribe colombiano en el repertorio de las músicas del mundo10.

Carlos Vives nació en Santa Marta y vivió toda su juventud en Bogotá; incursionó en el tema de la música realizando tres discos de rock en español entre los años de 1986 y 1989: Por fuera y por dentro, No podrás escapar de mi y Al centro de la ciudad. Sin embargo, el hecho que lo catapultó a un reconocimiento nacional estuvo en las telenovelas, principalmente en Escalona, dramatizado que incluyó un gran número de canciones de uno de los compositores del vallenato de mayor reconocimiento en Colombia: Rafael Escalona. En los siguientes años, 1991 y 1992, con la disquera nacional Sonolux, salieron al público las producciones con las canciones de la telenovela. Este hecho llevó a que Vives empezara a ser reconocido como cantante de vallenatos.

En el año de 1993, con su grupo La Provincia, seleccionó una serie de canciones, clásicos del vallenato y produjo con Polygram el disco Clásicos de la Provincia, alcanzado un éxito jamás esperado. Con este disco suceden cosas interesantes, y es quizás la base del desarrollo del proceso del vallenato de Vives, a quien a partir de aquí hay que prestarle atención y a todos los elementos que comprenden su propuesta.

En este disco se inicia la integración de una serie de elementos que enriquecen el concepto de fusión más allá de la simple mezcla de sonidos. En primer lugar en cuanto a los géneros musicales. Por un lado con el rock incorpora sonidos de amplio reconocimiento a través de bajos, guitarras eléctricas y baterías con gran calidad de interpretación, y con la imagen irreverente que proyecta y con su actitud, vestuario y otros elementos se le asocia también con el rock y por lo tanto con los jóvenes (Frith, 2001), –sobre todo en La Gota Fría–. Por otro lado están los vallenatos clásicos, incluyendo el simbólico acordeón como principal figura en el plano de lo material y lo sonoro, la caja, guacharaca y la gaita como elemento de notable presencia de la “tradición”. Además incluye en su disco imágenes conversando con los grandes juglares del vallenato, con lo que intenta fortalecer su autenticidad, al recibir el respaldo de los personajes clásicos de la canción vallenata como Leandro Díaz y Emiliano Zuleta. En La Tierra del Olvido (1995) la propuesta se madura. Se hace más decidida debido al éxito del disco anterior. En esta ocasión, la imagen gira en torno a la tierra y a los indígenas con lo que trata de garantizar su autenticidad haciendo referencia a sus ancestros más remotos y creando un contexto cultural, muy parecido a la producción de la world music, pero también a las músicas de la new age. Aunque el éxito de este disco no es el esperado y no alcanza al anterior, esta producción se convirtió en un hito musical, sobre todo por los videos y la proyección multi-cultural que se plantea en ellos.11 En sus posteriores trabajos:

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Tengo Fe, 1997, El Amor de mi Tierra, 1999, Déjame Entrar 2001 y El rock de mi Pueblo, 2004, se reproduce la base de la sonoridad de La Tierra del Olvido, aunque sin el componente de lo multiétnico desplazado por valores culturales del estilo de la obra de García Márquez. En cada uno de estos trabajos resalta la relación que Carlos Vives establece entre lo local y lo global, como en las canciones Décimas, El Canté y Pitán Pitán. En esta última, toma como base el ritmo tradicional de Santa Marta, la guacherna o tambora samaria, historias y símbolos de la ciudad y los hace parte de su producción ( El Amor de mi Tierra, 1999) Y en su más reciente producción, El Rock de mi Pueblo, realiza una equivalencia entre este ritmo que ha calado mundialmente y las músicas locales del Caribe colombiano. La propuesta de fusión de Vives es algo que va más allá de la mezcla de sonidos o instrumentos, es la receta perfecta para conquistar a un público tan diverso y marcado regionalmente como el colombiano, el latino y el del mundo. En esta producción lo étnico, lo local y tradicional forman parte de la materia prima para la obra de Carlos Vives, hecho que lo convierte en uno de los principales íconos de la música del Caribe en el ámbito local, regional, nacional y global.

Tomando como segundo caso a Totó la Momposina, como es conocida popularmente Sonia Bazanta, es la principal representante de la música tradicional del Caribe colombiano en el exterior. Su participación en la ceremonia de entrega del premio nobel de literatura a García Márquez y en el festival WOMAD fueron los eventos internacionales que le brindaron la posibilidad de afianzar su reconocimiento nacional y empezar a ser tenida en cuenta en el exterior. Esto a su vez permitió que con su producción discográfica La Candela Viva (1993)12 del sello Real World, se materializara la difusión entre el público nacional e internacional las actividades que hacía algunos años había iniciado durante sus presentaciones e inmediatamente entró a ser parte de la categoría world music, representando la casilla de la música colombiana.

Totó ha incorporado en sus producciones los más variados ritmos de la música tradicional del Caribe colombiano, incluyendo algunos que en los escenarios locales son percibidos como ajenos a la noción de lo tradicional, como en el caso de los porros y fandangos que han aparecido en sus recientes producciones (Carmelina, 1996, y Pacantó, 2002). Debido a su gran trayectoria, en la que ha hecho aparición en una gran cantidad de escenarios internacionales y nacionales y en diversos medios de comunicación, Totó es vista en el Caribe colombiano como la mayor representante de la música tradicional en el exterior.

En el ámbito internacional se relaciona frecuentemente a Totó con la música cubana, debido a que en sus producciones ha incluido un ritmo que en el departamento de Bolívar es denominado como sexteto o son palenquero13. Sin embargo, la versión que ella interpreta se relaciona más con el formato original cubano14. Además

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de los procesos de representación local, este hecho hace resaltar otro elemento en la producción discográfica de Totó: el contexto de lo cultural, un elemento siempre ausente en las músicas populares que le da la facilidad de desligarse de los territorios y asumir los sonidos y narrativas en territorios distantes. Un ejemplo de este contexto, que arriba mencioné como un elemento que garantiza la autenticidad de las músicas locales teniendo en cuenta los planteamientos de Ochoa (2003), lo encontramos para la música de Totó en las páginas Web donde se promocionan sus discos15. Para este caso cito la realizada en Afro Pop World Wide (www.afropop.org), relacionada con el festival WOMAD y la promoción de las músicas que hacen parte de la world music: “su guía a la música africana y a la música del mundo a través de la radio pública y de la Web”. En ella se describe a Totó y su disco de la siguiente manera:

“La legendaria vocalista colombiana Totó la Momposina reúne la música de tres razas, porros indígenas, puyas y gaitas con cumbia afro-latina, mapalé y sexteto. Totó nació en el pueblo de Talaigua en el norte de Colombia, en la isla de Mompox. Tal como su nombre lo sugiere, Talaigua fue antaño tierra indígena. La invasión española forzó hace quinientos años tierra adentro a la población. “La música que yo toco tiene sus raíces en una raza mezclada –explica– las flautas son precolombinas, los tambores son por supuesto africanos, y la guitarra viene del conquistador”. Sin embargo, señala que la guitarra española tiene sus raíces realmente en el África mora.

Si muchas de sus canciones suenan un poco cubano, es por una buena razón. A lo largo del siglo XIX, hubo grandes olas de inmigrantes cubanos a lo largo del Caribe colombiano ubicado cerca de Barranquilla. Estos esclavos trajeron con ellos música cubana que llevó al desarrollo del sexteto, el primo colombiano del son cubano” (www.afropop.org/explore/artis_info). 16

Los posteriores trabajos discográficos como son Carmelina (1996) y Pacantó (2002) muestran cómo, desde ese contexto, Totó la Momposina continúa incluyendo el sexteto, porros y fandangos, para lo que se hace necesaria la inclusión de instrumentos que en los espacios locales son ajenos a la estructura tradicional, pero que en lo global no alteran la imagen de autenticidad de la artista. De Pacantó (2002) se destaca la inclusión de una canción en lengua africana con lo que se puede decir que el elemento negro se superpone al aporte indígena que es subrayado en la descripción del contexto y en los discursos que se encuentran en otras páginas donde se promociona en el contexto nacional17. De esta manera, se podría decir que la música tradicional expuesta por Totó se ha africanizado, o por lo menos se ha vuelto más negra a partir de su vinculación con lo global económico, sobre

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todo desde la world music, donde lo africano –o lo derivado de él– ocupa un lugar privilegiado en la producción de las músicas locales.

Siguiendo las tendencias de Totó y Vives, a principios de siglo XXI aparecen las producciones de Petrona Martínez y Andrés Cabas, quienes de inmediato pasan a convertirse en referentes de la música costeña a partir de su vinculación con lo global económico. Petrona Martínez empieza a desempeñar el papel de principal representante de la música tradicional del Caribe, ante la ausencia de Totó en los escenarios colombianos, además de que constituye el principal elemento actual de comparación con Totó, en el sentido que es representada como “más” tradicional que la Diva descalza.

Ligados a la producción disquera de música popular bailable se encuentran músicos y artistas que en varias de sus producciones incorporan composiciones y ritmos locales de música tradicional del Caribe colombiano, como Joe Arroyo, El Checo Acosta y Moisés Angulo. El primero de estos, en producciones como Sus Razones Tendrá, (1994), Deja que te Cante (1998), Cruzando el Milenio (1999) y En Sol Mayor ha incorporado tamboras, chandés y cumbias de compositores locales no comerciales a sus producciones discográficas. Aunque se distinguen otros artistas con formatos y propuestas análogos es importante resaltar el caso de los arriba mencionados porque son protagonistas de la conexión local / global de la música del Caribe colombiano.

Los casos de Carlos Vives y Andrés Cabas, por un lado; Totó la Momposina y Petrona Martínez, por el otro, indican una presencia visible de las músicas del Caribe colombiano en las dinámicas de las industrias culturales. Además evidencian las diferentes formas de vinculación con ellas, tanto en términos de lo tradicional, auténtico–local de la world music, como en lo comercial popular de las grandes disqueras. Sin embargo, sus transformaciones de la música local y su papel como íconos generan procesos de cambio en lo local.

Las circunstancias de articulación de las músicas locales del Caribe colombiano a lo global económico de las industrias culturales, se han Escenarios locales en contextos globales

Estos contactos de las músicas locales con lo global económico de las industrias culturales generan una serie de cambios en las formas de representación y producción locales. En el departamento del Magdalena, podemos hallar casos en los que a partir de esta vinculación se generan transformaciones en términos de representación y construcción identitaria y dinámicas y usos de las músicas. A continuación describo los efectos de lo global en la música tradicional del departamento del Magdalena, particularizando en el municipio de San Sebastián en el que se desarrollan prácticas asociadas a la música tradicional en un área rural, y en Santa Marta, ciudad en

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donde las prácticas de la música tradicional se desarrollan a través de procesos más acelerados debido a su carácter urbano.

Una de las transformaciones en las prácticas locales de la música tradicional se dio en el municipio de San Sebastián, ubicado en el sur del departamento del Magdalena, en la región inundable de la depresión momposina reconocida por la producción del ritmo denominado chandé, originario de esta zona18. En este lugar, Álvaro José “El Joe” Arroyo participó como artista invitado para cerrar el V Festival del Chandé del año de 1997. Luego de haber escuchado en este evento de la propia voz de la autora, grabó en dos mosaicos seis canciones de María de Jesús Palomino “La Chula”, con la casa disquera transnacional Sony Music, trabajos que salieron al público en las producciones discográficas Deja que te cante (1998) y Cruzando el milenio (1999). Estas canciones fueron Tamarindo Seco, La Garrapata, El Huevo, Indio y Guayuco, El Pañuelo y La Mata de Patilla las cuales, casi inmediatamente de su salida al público se convirtieron en éxitos bailables ratificando el reconocimiento de Joe Arroyo como intérprete reconocido de la música del Caribe colombiano.

Simultáneamente La Chula iba saliendo del anonimato y pasaba a convertirse en personaje local y regional a partir del rápido reconocimiento de su vínculo con el trabajo del Joe, y del titulo mismo de la canción: Mosaico de La Chula. Desafortunadamente falleció cuando empezaba a beneficiarse de esto y a realizar giras por el departamento aprovechando la promoción que el chandé estaba recibiendo por su contacto con la industria musical. Se genera así una nueva valoración de lo cultural a partir de su conexión con la industria musical contribuyendo con los procesos de resignificación de la música tradicional del Magdalena. Algunos de estos aspectos se ven reflejados en los siguientes fragmentos de canciones:

María Palomino hoy vengo a cantarte

Estos versos míos quiero recordarte

Hoy todos los folcloristasHoy todos los folcloristas

Nos unimos en este dolor…Que Dios te tenga en la gloria ¡Chula!

Revivió nuestro folclor

El Festival del Chandé Este año sí tiene bulla

Es porque lo están haciendo En homenaje a la Chula19

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En este contexto rural, tras el éxito de las bandas de viento y la posterior llegada de los picós20 y equipos de sonido, los espacios en los que se daba el desarrollo y uso de la música tradicional, como las noches de chandé21, celebradas en diciembre en la zona de la depresión momposina habían desaparecido y con ellos gran parte de la tradición musical de estos pueblos. Sólo habían permanecido unos cuantos grupos que mantuvieron la base de sus ritmos tradicionales. A finales de los años 80 e inicios de los 90 obedeciendo a una tendencia general nacional por el rescate de las tradiciones, incentivadas por el programa CREA y COLCULTURA, empezaron a aumentar los festivales22 y los encuentros de música tradicional de acuerdo con la política oficial de recuperación de las tradiciones perdidas con el fin de fortalecer la identidad cultural. Varios grupos retomaron sus actividades y se empezaron a generar nuevos procesos ligados a la producción de la música tradicional.

En este contexto se crea en San Sebastián el Festival del Chandé en 1989 con la participación de grupos de la región reconocidos como intérpretes de este ritmo. El festival se creó con el fin de:

“recuperar las tradiciones que por causas del modernismo se han perdido. Además con el festival se crea un ambiente de convivencia o de sana convivencia. Aquí en este tipo de evento se olvida la gente de cualquier tipo de diferencias de cualquier índole que se tenga y todo el mundo se entrega a la fiesta y a disfrutar de recuperar las tradiciones que se han perdido” (Entrevista, Rangel, 2004, citado en Carrasquilla, 2005).

La relación entre El Joe Arroyo y La Chula es un ejemplo de los procesos de contacto entre las músicas locales del Caribe colombiano y las industrias culturales transnacionales. Como he querido mostrar a través del texto, estos procesos generan transformaciones en lo local, relacionadas con procesos identitarios y de resignificación de los valores culturales asociados a la música. En este ejemplo considero se manifiestan dichos procesos, sobre todo atendiendo a la manera como La Chula se va convirtiendo en el principal símbolo portador de la cultura y la tradición, hecho que, ligado a la intención de recuperar tradiciones afianzó aún más su proceso como símbolo local. De este modo, junto al festival, surgieron elementos de fortalecimiento identitario y de sentido de pertenencia en torno a lo cultural, la mayoría de ellos articulados a las dinámicas de las industrias culturales. En este contexto es donde adquiere sentido la última frase de la canción: “Que Dios te tenga en la gloria / revivió nuestro folclor”. Es decir, el folclor revive en el contexto de los acontecimientos arriba señalados, sin embargo, este resurgimiento se hace visible desde el proceso de construcción identitaria desde los discursos y prácticas.

En este mismo contexto de transformaciones a partir de la articulación de lo local con lo global se presentan una serie de representaciones que revelan la articulación

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de estos procesos locales con el contexto de la industria cultural y de los íconos de la música del Caribe colombiano:

“Nosotros siempre traemos grupos que de cualquier manera su música se identifique con nuestro folclor; si no del chandé, por lo menos de la costa. Inclusive Bananas toca chandé, Joe Arroyo que lo hemos traído toca chandé, acá nunca vas a ver... un conjunto vallenato por ejemplo, aunque toca música folclórica de la costa, siempre estamos buscando lo que es tambores. Y para aprovechar que esos grupos que tocan el chandé, escuchen a nuestros compositores para ver si se puede sacar del anonimato a los compositores de chandé, eso también estimula y deja caminos abiertos”.

“Este año nosotros íbamos a traer a Totó la Momposina y a Moisés Angulo, pero Totó viajó a Inglaterra con compromiso previo y Moisés Angulo viajó a Estados Unidos él no precisaba cuando iba a regresar, si el 20, entonces no se quiso comprometer, tú sabes lo que maneja Moisés que conserva las raíces del folclor, uno no puede hablar de Carlos Vives porque es en dólares. Tal vez me comentaron por ahí que podíamos hablar con Cabas, que es de eso, y con Cabas es más fácil por que él es de Barranquilla se puede hacer la conexión. Se sabe uno que va a venir a escuchar tambor y que va a venir a promover algún artista de aquí algún compositor de aquí, esa es la idea de lo que nosotros manejamos” (Entrevista, Díaz, 2.004).

Estas escenificaciones de las expresiones musicales locales han llevado a que en la actualidad exista una marcada distinción entre al menos tres concepciones y usos de la música tradicional. Para unos, esta se define en contraposición a lo comercial y sus espacios se reservan para los encuentros, festivales y otros eventos de carácter cultural en los que la música deja de ser un elemento integrativo –para bailar, para divertirse– y pasa a convertirse en un espectáculo para ser observado como sucede con el teatro, el arte y otros elementos de la cultura clásica, en los cuales la participación del público se reduce a la de ser espectador, contrariamente a lo que sucedía en épocas anteriores donde existía una interacción constante entre los músicos –participantes y la música– baile De ahí viene que tanto al uno como a los otros se les denominara de la misma forma: chandé, cumbia, bullerengue, etc., y se clasificaran como bailes cantaos.

En el contexto urbano de la ciudad de Santa Marta23 las prácticas asociadas a lo tradicional se manifiestan principalmente de dos formas y se sitúan siempre en esa tensión entre lo tradicional y lo moderno. Por un lado, existen grupos intérpretes de la música tradicional que la ejecutan conservando la base instrumental, asociados

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frecuentemente a actividades académicas y culturales. Por el otro, existen –y son la gran mayoría– grupos que fusionan ritmos e instrumentos tradicionales y modernos como bajos, pianos, timbales y los que hacen parte de las bandas como clarinetes, saxofones, trombones y platillos, por lo que algunos de ellos son conocidos como tambobandas o tambopapayeras24. Estos últimos participan en todo tipo de fiestas para las que son contratados en la ciudad y su origen se asocia frecuentemente con antiguos grupos tradicionales que a mediados de los años ochenta pasaron de ser grupos de barrios, de toques espontáneos y gratuitos, a grupos con ánimo de lucro.

Los grupos musicales oscilan entonces entre estos dos tipos de ejecución; y existen algunos que se definen entre lo cultural y lo comercial. Sin embargo, los considerados culturales no son ajenos a las dinámicas de la industria, como cuando interpretan los mosaicos de cumbias al estilo del Checo Acosta o incluyen los recientes éxitos del Joe Arroyo, debido a que su interpretación asegura el éxito con el público, aunque estos grupos conservan características tradicionales. Es frecuente encontrarse con que los grupos y personas integrantes asumen una doble característica, en cuanto a que son partícipes tanto de la tambora en su versión tradicional como de la que tiene fines económicos, generando de esta manera una dualidad entre estas dos características definidas circunstancialmente.

En la ciudad de Santa Marta, las construcciones simbólicas generadas en torno a lo global económico de las industrias culturales, y por ende a los íconos de la música tradicional, también se encuentran mediadas por lo cultural y por lo comercial. Sin embargo, predomina Carlos Vives como personaje representativo, por ser originario de esta ciudad. Dos de sus canciones han tenido influencias en las prácticas musicales de la ciudad a partir de la interacción local–global. La canción Pitán Pitán (El Amor de mi Tierra, 2001) se articuló a las dinámicas locales en dos aspectos. En primer lugar, al convertirse en referente del equipo de fútbol de la ciudad Unión Magdalena, en cuanto a que Vives le dedica esta canción. En segundo lugar, porque toma la base rítmica de la tambora samaria o guacherna y la denomina Pitán Pitán, haciendo referencia al sonido de guacherna que se oye en el estadio. A partir de ahí el golpe comenzó a ser llamado entre los músicos como pitá pitá, haciendo alusión al sonido tradicional de la tambora samaria y a la manera en que lo había llamado Vives.

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1 Este artículo se realizó con base en la ponencia realizada en el XI Congreso de Antropología en Colombia en el simposio de Música y sociedad, celebrado en Santa Fe de Antioquia durante el 24, 25 y 26 de agosto de 2005. Se basa en la tesis de grado para optar al título de antropólogo de la Universidad del Magdalena, titulada La industria que suena: ¿Cómo se oye en el Magdalena? Influencias de lo global en la Música tradicional. Agradezco a Mauricio Pardo y Elisabeth Cunin por su ayuda para la asistencia y participación en el congreso y por la revisión de este artículo.2 Tanto la noción de música tradicional como el concepto de tradición han sido debatidos ampliamente; debido a esto, algunos han decidido usar otros conceptos con el fin de nombrar estas expresiones y sus procesos. Considero que sigue siendo útil ya que en la actualidad corresponde a una categoría social y analítica, lo primero dado que sugiere un proceso histórico continuo, lo segundo porque es un género musical sobre el cual se han construido una serie de representaciones. Considero que la mezcla o fusión ha sido una constante en la música del Caribe colombiano, por lo tanto hace parte de la tradición. 3 Considero que músicas como el rock o la salsa se han globalizado. Para el caso de las músicas tradicionales del Caribe colombiano, pienso que se han articulado a un circuito trasnacional de consumo de músicas regionales. La diferencia radica principalmente en los fenómenos o prácticas que las primeras han generado en diferentes lugares: en Japón, por ejemplo, existen grupos de salsa, y toda Latinoamérica se ha inspirado del rock anglo. 4 Me refiero a las clasificaciones sociales o de las personas que se mueven en el campo de la música. Todas estas construcciones sociales se realizan a partir de distintos elementos: académicos, políticos o de la industria; sin embargo, se han alimentado bastante desde la folclorología, disciplina que dominó estos estudios en Colombia hasta finales de los ochentas.

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5 Los Zapata Olivella fueron personajes importantes que trabajaron en torno a la cultura del Caribe colombiano. Manuel, médico de profesión, se vinculó ampliamente al folclor, la literatura y a la defensa de las poblaciones negras. Desde la investigación aportó diversas ideas y Delia desde la danza contribuyó a la difusión de ese tipo de expresiones de la cultura de la costa norte de Colombia, ambos fueron personajes importantes reconocidos en el medio como los conocedores del folclor del Caribe colombiano cuyos planteamientos fueron la base en el proceso de difusión de la cultura costeña.6 Consideradas tradicionales, debido en gran parte a los investigadores del folclor como el caso de los Zapata. 7 Hago referencia al carácter masivo en el que se consumen sus músicas y en el que se realiza su producción discográfica y no a la producto cultural que ofrecen. 8 Hago referencia a la continua alusión que los artistas hacen al lugar de procedencia de los ritmos musicales, contribuyendo a los procesos de ‘localización’ de estas expresiones culturales. 9 La mezcla de culturas ha sido un tema frecuentemente utilizado, sobre todo para definir a la región Caribe. Por otro lado, se asocia también con la “hibridación” de García Canclini (2004) o el mestizaje desarrollado por varios autores (Wade, 1997, 2002, 2003; Cunin, 2003); sin embargo, lo que quiero resaltar aquí está asociado a la idea de fusión planteado desde la música. Un debate en torno a este tema plantea que la fusión es algo inherente a la música o que se termina en una confusión. Considero que lo importante de la fusión como mezcla de culturas es que articula elementos diferentes en uno solo, ampliando, de esta manera, la cobertura identitaria y de consumo de las músicas. Ver como ejemplo de esto, el caso de Vives.. 10 Una descripción detallada se puede encontrar en (Carrasquilla, 2005).11 Las gráficas y el contenido musical de este disco juegan con asociaciones con íconos públicos del Caribe colombiano como la champeta, música que ha sido asociada a la población negra cartagenera, el fútbol, con la imágen del Pibe Valderrama y el boxeo con la del ex-campeón mundial Pambelé. También se relaciona con lo híbrido del vallenato, la música de los Arhuacos (Yam en Yucumey) y de los Kogui caminando en la Sierra. 12 En 1987 ya había salido un disco titulado Totó Cantadora, sin embargo su producción y circulación fue reducida y ni siquiera llegó a Colombia.13 A principios del siglo XX fueron traídos obreros cubanos al Ingenio Providencia en las cercanías del Palenque de San Basilio, de quienes los músicos palenqueros aprendieron a interpretar el son cubano y luego le dieron forma a la versión local de este ritmo.14 Para mayor información de estas influencias y relaciones ver: Portaccio, 2003.15 Ver por ejemplo las páginas www.worldvillagemusic.com, www.realworld.com y otras.

16 Traducción de lo que en la página aparece como: “Legendary Colombian vocalist Toto la Momposina brings together the music of three races, indigenous porro, puya and gaita with Afro-Latin cumbia, mapale and sexteto. Toto was born in the northern Colombian village of Talaigua, in the island of Mompos. As its name suggests, Talaigua was once an Indigenous land. The Spanish invasion five hundred years ago forced the population inland. “The music I play has its roots in mixed race,” she explains. “The flutes are pre-Columbian, the drums of course are from Africa, and the guitar from the conquisadors.” However, she points out that the Spanish guitar actually has its roots in Moorish Africa. If many of her songs sound a bit Cuban, it is for good reason. Through the 19th century, there were huge waves of Cuban immigration along the northern Caribbean Colombian shores near Barranquilla. These slaves brought with them Cuban music, which led to the development of the sexteto, Colombia’s cousin to Cuba’s son.” Para otros ejemplo ver las páginas www.worldvillagemusic.com. El error histórico de plantear “olas de inmigrantes

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cubanos” que nunca existieron refuerza sin embargo las imágenes de ancestros “auténticos” que forman parte de la world music.

17 Ver por ejemplo, la que realiza la discográfica que comercializa sus discos en Colombia MTM, en www.discosmtm.com/totolamomposina 18 Al parecer la depresión momposina es la principal área para la producción del chandé, no he encontrado registros de esta expresión por fuera de esta área. Este ritmo está asociado con los bailes cantaos y en el Cesar, Bolívar y Magdalena hace parte de los ritmos de tambora (Carbó, 1993; 1999). Su conocimiento regional se expandió a partir de su presencia en el carnaval de Barranquilla, con la canción himno de este evento Te Olvidé del músico plateño Antonio María Peñaloza.19 Fragmentos de la canción Chandé – Chandé y Homenaje a La Chula de Gabriel Jiménez ‘Troyo’, cantador de la agrupación Raíces del Chandé, interpretada en San Sebastián, Magdalena, durante la celebración del VII Festival del Chandé, homenaje a María de Jesús Palomino, La Chula. En 2005 20 Los picós, derivación de la voz inglesa pick up, son grandes amplificaciones que se utilizan en el Caribe colombiano para animar las fiestas. Los de ciudades como Cartagena, Barranquilla y Santa Marta son más grandes que los de las áreas rurales, por lo general reproducen vallenatos y champetas. 21 Festividades celebradas en el mes de diciembre durante los días 8, 14, 24 y 31. Las personas de la población salían a cantar y bailar durante estas noches. El ritmo variaba dependiendo el lugar. Para más detalles de estas festividades ver Carrasquilla, 2005; y Rey Sinnig, 1995.22 Ya existían festivales en la región como los de la Cumbia y el Vallenato. 23 Para más detalles del caso de Santa Marta ver Carrasquilla, 2005; y Pardo, 2005.24 Las tambobandas o tambopapayera de la ciudad de Santa Marta son grupos que inicialmente interpretaron música tradicional y que actualmente han incorporado instrumentos modernos para la interpretación de los ritmos bailables comerciales solicitados durante sus presentaciones. Entre ellos se destacan los grupos Hermanos Anaya - Mulford, La Tromba Samaria, entre otros. Este último grupo, es quizás uno de los más antiguos y representativos de la ciudad, esto último por su forma particular de interpretación musical, además, y teniendo en cuenta las relaciones entre músicas locales e industrias culturales que he venido presentado, son conocidos por la mención que hace Carlos Vives en la canción El Canté (El Amor de mi tierra, 2001), en la cual dice: “Ay toca toca que toca la botella ruiseñor y el taca taca que taca de Carrucha y de Colón” , estos últimos, integrantes y codirectores del grupo La Tromba Samaria.

El nombre de tambobanda o tambopapayera proviene de la incorporación de parte de la instrumentación típica de las bandas de viento o papayeras al conjunto instrumental de las tamboras. Los instrumentos de banda incorporados han sido inicialmente el clarinete y el saxofón, pero con el tiempo han incluido en el repertorio platillos, bombos y redoblantes. La música de bandas es tradicional en muchos pueblos, como los de la sabana (Córdoba y Sucre), pero también del Magdalena y Cesar. Sus ritmos básicos son los porros, fandango, marcha y pasodoble en escenarios donde lo religioso se integra con lo festivo, los dos primeros ritmos señalados, se usan para animar fiestas patronales y corralejas, y los segundos en actos religiosos como procesiones. Las bandas reciben el nombre del patrono (a) del pueblo o la fecha en que es celebrado su aniversario como la del 26 de Julio en Santa Ana o San Luis Beltrán en Tenerife, ambos en el Magdalena. La tambora se le denomina en Santa Marta al conjunto instrumental de música tradicional, con la que se interpretan ritmos folclóricos como cumbia, mapalé, puya, etc.

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Tambora y tradiciónTransformaciones de la expresión a partir de sus

puestas en escena1

Deibys Carrasquilla BazaAntropólogo, Universidad del MagdalenaRoosevel GonzálezRealizador de Cine y Audiovisuales, Universidad del Magdalena

En esta ponencia pretendemos describir y analizar una serie de elementos relacionados con la expresión musical de la tambora, resaltando las transformaciones que en las últimas décadas ha alcanzado a partir de distintos elementos, vinculados con procesos de resignificación y creación de nuevos espacios para el desarrollo de prácticas asociadas a lo cultural. Para tal fin, nos centramos en las dinámicas generadas en el municipio de Tamalameque, en el departamento del Cesar, uno de los epicentros de la música tradicional de la región del Caribe colombiano y más exactamente en la zona de la depresión momposina. Pretendemos realizar una descripción resaltando la manera en que la tambora como expresión cultural insigne de Tamalameque ha ido construyéndose desde la mirada de la tradición, generando nuevas prácticas y transformaciones en el tiempo, a partir del interés por el rescate de las tradiciones y la creación del festival de la Tambora y la Guacherna.

Consideraciones conceptualesLos estudios de las músicas populares y tradicionales, poco a poco, han venido ganando presencia en los estudios culturales. Sin embargo, los conceptos con los que se intenta analizar dichos procesos, aún no han alcanzado un nivel de formalización discursiva apropiado como para enfrentar ampliamente las complejas relaciones que se generan actualmente en torno a las prácticas musicales, sobre todo, si tenemos en cuenta el papel que desde hace décadas han empezado a desempeñar las industrias culturales y el desarrollo de políticas culturales, entendidas no sólo desde las acciones del Estado, sino, también, tal como sugieren Ochoa (2003) y Escobar (1997), como procesos a través de los cuales diversos actores sociales entran a participar en la generación de nuevas dinámicas asociadas a lo cultural.

En las últimas décadas, temas como la música tradicional al igual que otros elementos, inicialmente denominados del folclor y posteriormente de la cultura popular, han pasado a ser de gran interés para las ciencias sociales, sobre todo por la incursión de la cultura en los procesos de producción económica y debido a su importancia para la definición identitaria de los pueblos, comunidades y regiones.

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En la academia, dichos estudios se han encontrado con una serie de problemas de orden teórico y metodológico, y se han visto además ante una tendencia general a considerar las expresiones o prácticas culturales como elementos supervivientes de un pasado lejano que ha permanecido inmune a las transformaciones en el tiempo. Sin embargo, estas dificultades han ido superándose poco a poco , a pesar de un aparente temor al esencialismo, contribuyendo a aclarar cada vez más el amplio panorama de la situación musical en Colombia.

Entre los conceptos y categorías desarrollados en el marco de los estudios musicales se sobresalen por su uso y controversia los de tradicional y popular. El primero, de gran importancia en cuanto a que puede ser considerado como una categoría social a partir de la cual se designa una expresión que cumple con una serie de características relacionadas con su producción y uso, asociada a lo folclórico y definida en contraposición a lo comercial, es controversial en cuanto a que se ha asociado a la idea de lo estático. Lo popular ha sido tema de amplias reflexiones (Ochoa, 2003, 2001, García Canclini, 2004). Para el caso de América latina, lo popular ha sido alimentado desde construcciones discursivas del quehacer político y de los estudiosos de la cultura.En el texto Las Culturas Híbridas (2004), García Canclini dedica un capítulo y algunos apartes en el libro a la deconstrucción de lo popular, actuando de acuerdo a una tendencia actual en los estudios culturales que se detiene en el análisis del carácter construido de las identidades. Desde esta perspectiva, muestra cómo se ha venido construyendo lo popular, con cierto énfasis en el papel que en esta tarea tiene lo político y científico. Bajo este marco conceptual, pretendemos analizar la expresión musical de la tambora en el caso de Tamalameque, con el fin de identificar y analizar la manera en que ha sido reelaborada para su puesta en escena, es decir, de su construcción a partir de la idea desarrollada localmente para el rescate de las tradiciones que han venido desapareciendo.

En este sentido, es importante tener en cuenta el concepto de política cultural desarrollado por Ochoa (2003) en el cual revela una serie de puntos relacionados con la actualidad de la cultura. Según esta autora política cultural corresponde a “La movilización de la cultura llevada a cabo por diferentes tipos agentes – el Estado, los movimientos sociales, las industrias culturales, instituciones tales como museos u organizaciones turísticas, asociaciones de artistas y otros– con fines de transformación estética, organizacional, política económica y / o social” (Ochoa, 2003: 20).La noción de política cultural expuesta por Ochoa y la manera en que García Canclini realiza su deconstrucción de lo popular, establecen para este caso un marco conceptual a través del cual podemos realizar una lectura de los procesos de transformación de las prácticas musicales. Consideramos que las transformaciones de estas prácticas surgen a partir del proceso de escenificación de la tambora el cual comienza con la implementación del festival. En este sentido, la propuesta de García Canclini permite visualizar lo anterior como el resultado de un proceso

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de construcción social y político de lo cultural, mientras que con Ochoa podemos comprender el amplio panorama de las transformaciones.

La tambora: Tamalameque y la Depresión momposina

El municipio de Tamalameque se encuentra ubicado en el departamento del Cesar, a orillas del río Magdalena. Desde épocas de la colonia funcionó como pequeño puerto, y sus prácticas culturales han estado asociadas al río. Hace parte del complejo hidrográfico conocido como la Depresión momposina, cuyos centros importantes han sido las poblaciones de El Banco, Mompox, Gamarra y Magangué. Esta zona, además de aguas, comparte una serie de elementos culturales que se reflejan en la tradición oral, las comidas, las festividades y que tienen en la música uno de sus principales elementos identificatorios.La tambora es la expresión musical y danzaria de la depresión Momposina. Su nombre designa diferentes aspectos relacionados con lo musical, que varían de acuerdo con el territorio y con los elementos asociados a la expresión. En primer lugar, en la región del Caribe colombiano está ampliamente difundida la noción de la tambora como el conjunto de instrumentos para la interpretación de la musica tradicional, es decir, el conjunto de Tambor Macho y Hembra, Tambora y Guache. El término tambora designa también un instrumento de percusión cilíndrico de doble membrana. Se utiliza también para denominar la música tradicional interpretada con estos instrumentos, sin importar de qué ritmo específico se trate (guacherna, cumbia, mapalé, puya o corrido, entre otros). En segundo lugar, en la Depresión momposina, la tambora constituye además el conjunto de ritmos característicos de la región, en la que uno de ellos es conocido con el mismo nombre, pero, para realizar la distinción, se le ha empezado a llamar tambora–tambora. Los demás ritmos son el berroche, el chandé y la guacherna. A continuación se hará referencia a las dos últimas nociones mencionadas de tambora.

La presencia de la expresión musical y danzaria de la tambora en el municipio de Tamalameque se remonta a tiempos desconocidos y sus orígenes se confunden en los más complejos procesos del mestizaje. Hace más de tres décadas las tamboras se realizaban para celebrar el aniversario a un santo según el calendario católico, sin embargo, eran más representativas y frecuentes las realizadas en diciembre durante las pascuas. En el caso de Tamalameque la expresión era conocida como guacherna.

“Ellos montaban sus noches de guacherna, salían los sietes en las madrugadas para amanecer ocho, por el barrio. Por decir algo, un siete se ponían de acuerdo: ‘bueno mañana tenemos noche de guacherna’ y salían a visitar, a recorrer el pueblo, iban tocando, sacándole versos a los dueños de las casas, le tocaban. Si los dueños de la casa le daban una botella de ron –que era lo más

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apremiante-, invitaban a esa persona y así. O sea, las personas que daban, se iban metiendo a las noches de guacherna, al berroche, al chandé, o al pajarito. Ponían unas ramas le colocaban unas velas y salían danzando, todo el que se iba uniendo a nosotros, lo que popularmente llamamos al montón, tenía que ir también haciendo palmas, o algo, y hacían sus rodeos. Si de pronto llegaban a esta casa ahí me cantaban dos, tres, cuatro canciones. De pronto si yo no tenia algo que darles económicamente, por lo menos le daba una bolsita de café o que sé yo, o tabaco y salían, ellos hacían así, hasta que llegaba el ocho, el ocho amanecían pero era con pura tambora, ahí no se escuchaba un aire de quien sacaba una radiola en esa época, sino todo era pura guacherna, guacherna en el sentido no del aire, sino, guacherna en el sentido de la danza, de la fiesta, la fiesta se llamaba guacherna. ‘Vamos a hacer una guacherna’ si estamos aquí seis, siete u ocho, al amanecer hay veinte o treinta, cierto” (Entrevista, Galván, 2006).

Las guachernas se realizaban en diferentes lugares, organizadas por diferentes familias, pero conservaban una serie de características similares. Se trataba de espacios de encuentro y socialización. La mujer, desempeñaba un papel importante como cantadora; improvisaba los versos, organizaba y lideraba la fiesta, siendo la principal protagonista. El recorrido realizado articulaba a la población en torno a la expresión, ya fueran todos partícipes directos o no de ella. Algunos solo observaban, mientras otros entraban a ser parte del extenso coro que acompañaba a las cantadoras con voces y palmas. Las canciones, como composiciones predeterminadas, no existían; muchas no tenían nombre y lo único fijo eran los coros, que eran conocidos por las personas que participaban en las guachernas. A partir de mediados del siglo XX y más intensamente a principio de los años ochenta, se generaron procesos a través de los cuales estas expresiones culturales fueron perdiendo vigencia en la población hasta casi desaparecer. Esto se debió a la repartición de espacios con nuevos elementos culturales que representaban la modernidad y que funcionaban según el sistema económico del momento. Objetos como el picó, los amplificadores y los equipos de sonido venían de la mano con otra serie de aspectos relacionados a la ascendiente industria cultural. Ritmos de origen rural como el porro, el vallenato y la cumbia cada vez iban ganando presencia visible en las prácticas musicales de la región desde el punto de vista del consumo y la producción cultural2.

Esta situación fue restando interés a la tambora y la guacherna, disminuyendo cada vez más sus espacios de uso, del consumo y de la producción cultural. Las nuevas generaciones se desarrollaron en medio de dinámicas diferentes, donde las prácticas musicales se asociaban a la tecnología y estaba cada vez más presente la

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música de acordeón y ritmos foráneos reproducidos en los picós. Es decir, existía un nuevo marco en el cual la música se encontraba asociada a dinámicas dominadas por la industria, en el que las expresiones locales se asomaban como muestras de supervivencia de los elementos del pasado.

La puesta en escena de la tambora

Actuando de acuerdo con un movimiento folclorista nacional que reclamaba el rescate de las tradiciones, en Tamalameque se inició un proceso interesante en el que se intentaba hacer frente a las situaciones descritas arriba. La inquietud fue llevada por Diógenes Pino, un académico y gestor cultural que posteriormente incursionaría en la política. Él había estudiado por fuera del pueblo y trabajado en Valledupar, teniendo la oportunidad de conocer el Festival Vallenato y el de la Cumbia en El Banco (Carbó, 1999: 6; Entrevista, Pino, 2006). Su idea fue compartida por un grupo de personas, la mayoría de ellas adscrita al grupo de teatro la Llorona, quienes decidieron emprender desde su orientación artística el rescate de las tradiciones.

Debido a la necesidad de ampliar sus conocimientos de las expresiones, adelantaron un proceso de investigación tomando como fuentes principales a las personas que en décadas anteriores habían conocido todos los aspectos relacionados con la música y la danza. La mayoría de los investigadores tenían lazos de consanguinidad con anteriores y ya casi míticos cantadoras o músicos. Cada uno de ellos se enfocó en diferentes aspectos como la danza – pasos, vestuarios, coreografías–,, la música –golpes de tambor, ritmos, canciones– y la historia, teniendo en cuenta su profesión: había un coreógrafo, un diseñador y un profesor. La información obtenida en el municipio fue la base para el montaje musical y danzario de la tambora realizado por parte del grupo la Llorona.

Posteriormente, las investigaciones se extendieron a municipios cercanos, en los cuales se confrontaron datos que entraban a hacer parte de la puesta en escena de la tambora. La experiencia se complementó con la participación en festivales y talleres, donde compartieron escenarios con grupos del departamento de Bolívar, especialmente de San Martín, Altos del Rosario y Hatillo de Loba. Entre festivales y talleres se fueron articulando a una red de músicos, bailadores y gestores culturales de reconocimiento nacional entre los que ellos destacan a Carlos Franco y al grupo de las Universidad del Magdalena, grupos de proyección reconocidos por su impulso a las expresiones de la región.

Uno de los festivales se realizó en Barrancabermeja, Santander. Allí –cuenta Daniel Galván, tambolero del grupo– ellos estaban convencidos que para el fallo final eran los ganadores, pero para su sorpresa fueron descalificados. Esto sucedió porque:

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“... lo que decían era que nosotros no tocábamos tambora como tal, entonces ¿cuál fue la tarea nuestra? ponernos a investigar más, a averiguar qué era lo que los jurados querían en los festivales de tambora, cuáles eran los patrones fundamentales que ellos exigían para que un participante o grupo participara en un festival, para nosotros poder hacer esos correctivos, y la verdad fue que eso nos dio mucha experiencia. …llegamos a nuestro pueblo y descansamos una semana y a la semana siguiente comenzamos a trabajarle y a hacer correcciones y a ver los videos (de los festivales) para ver los errores. Eso nos servía mucho de base y de ahí nos fuimos poniendo no en cien por ciento a nivel de veteranos, ya que nosotros concursábamos con grupos ya veteranos, como Altos del Rosario que es un grupo reconocido a nivel nacional y regional” (Entrevista, Galván, 2006).

Esta situación evidenciaba un proceso más profundo, asociado a las expresiones, que no se reconocía aún en los festivales

La tambora, o cualquier otro ritmo o baile, no es idéntico en sus formas de interpretación en cada región; sin embargo, en muchos festivales hay sectores académicos que establecen parámetros con los que se define la tradición, y son ellos quienes, en la mayoría de los casos, integran los jurados de los festivales. Ellos actúan como mediadores entre los políticos, los gestores o promotores de la cultura y los actores, protagonistas y productores de las expresiones. Todos estos actores constituyen sujetos importantes de la movilización de la cultura, haciendo referencia al concepto de política cultural planteado por Ochoa (2003).

Simultáneamente a lo descrito, en Tamalameque se iban fortaleciendo las actividades locales en pro de la cultura. Se creó el Festival Nacional de la Tambora y la Guacherna en el mes de diciembre para darle nueva vida a las noches de guacherna. Poco a poco, la tambora de Tamalameque empezó a tener amplio reconocimiento, generando en la región la imagen de pueblo musical, al lado de la ya reconocida tradición popular de la leyenda de la Llorona loca, inmortalizada en la canción de José Benito Barros. Durante el proceso, los grupos fueron aumentando, así como los conocedores, compositores e intérpretes musicales, difundiéndose la expresión dentro de un sector cada vez más amplio de la población. Con el paso al festival se fueron generando otras circunstancias.

Festival y tambora

Usos y espaciosDe la calle y la plaza, escenarios naturales de la tambora, se pasó a un nuevo espacio para la escenificación y resignificación de la tradición: el festival. El cambio tuvo

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como consecuencia inmediata dos hechos fundamentales que transformaron la producción misma de la música de la tambora. Por un lado, en cuanto a su uso, dejó de ser parte de los rituales pascueros con los cuales los tamalamequeros celebraban sus santos y las fiestas decembrinas para pasar a sumergirse en nuevos formatos, que ganaban cada vez más presencia en la región y el país y en los cuales se concentraban los nuevos usos de las músicas tradicionales mientras entraba en marcha su nuevo papel en la cultura.

En segundo lugar, se transformaron las interacciones sociales que se producían entre los actores de la tambora y el público, porque los roles podían antes intercambiarse al sumarse los asistentes a los festejos, asumiendo el papel de bailador, tambolero o cantador siendo partícipes de manera activa de la fiesta; ahora, quedaban supeditados a una situación de distanciamiento entre actores y publico, al mediar entre ellos una tarima. Esto generó a su vez nuevas dinámicas de consumo y apropiación de la música de tambora por parte de la comunidad, desde un rol más pasivo y quizás mas reflexivo en torno a la expresión, asumiendo el rol de espectadores.

La aparición de los festivales como nuevos espacios de escenificación de la tradición no es en manera alguna fortuita, sino que ha estado inserta en marcos globales y nacionales que redefinen y rediseñan el concepto de cultura y con ello también la forma de abordar la tradición, en especial los elementos estéticos artísticos y en concreto los musicales. Para el caso de Colombia, esta aparición ha estado subrayada por dos momentos significativos en torno a la relación que se establece desde lo colectivo y desde lo individual con la cultura y la tradición. El primero de estos hace énfasis en el rescate, valoración, promoción y difusión de la tradición como elemento clave de identidad y en el segundo se asiste a la preservación, reconocimiento de la diversidad y difusión, entre otros, de los valores tradicionales como instrumentos para la restauración del tejido social, cohesión de las comunidades pero por sobre todo como vehículo para la paz (Ochoa, 2003). Esta singularidad de intereses propició entonces la aparición de los festivales, unos con mayor suerte que otros, como nuevos espacios ya no solo de escenificación sino también de socialización de la tradición en general y de la tambora en particular.

Pero, si bien en la aparición de los festivales ha mediado un discurso global y nacional, es también de suma importancia la incidencia de actores particulares en la consolidación de los mismos y por sobre todo los intereses que han animado su organización. Para el caso particular de Tamalameque los intereses apuntaban al rescate y revalorización de tradiciones que para los impulsores del festival se hallaban perdidas y además representaban la identidad cultural de la población. Entonces, en el marco de la definición de políticas culturales dada por Ochoa (2003), en los inicios del Festival de La tambora y la guacherna actúan dos tipos de agentes que representan una línea institucional y otra social en su organización.

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Representando la primera línea, encontramos a Diógenes Pino, para quien la pérdida total o parcial de los valores culturales de la población representaba una grave amenaza a los referentes identitarios del municipio Él decide impulsar como director de la casa de la cultura primero, y como alcalde después, procesos de rescate y escenificación de dichos referentes, caso concreto la tambora, para lo cual se asocia con Édgar Guerra y los miembros de grupo Teatral La Llorona a quienes convence de la importancia de la investigación y el rescate de las prácticas musicales propias, entre otras cosas porque este grupo, aunque también presentaba danzas, no tenía en su repertorio ninguna del municipio.

Eugenio Imbrecht, Olga Rojas, Daniel Galván y Patricia Díaz, entre otros, como agentes sociales, iniciaron entonces el acercamiento a los mayores, en la búsqueda del conocimiento acerca de las prácticas musicales en el pueblo, lo cual, unido a la experiencia que fue adquiriendo el grupo en diferentes festivales, configuró el panorama de lo que hoy se conoce como aires de tambora: tambora-tambora, guacherna, berroche y chandé, y además le dieron el impulso final al festival,que en su primera versión fue solo local.

Lo que más resalta en el proceso de investigación emprendido por el grupo La Llorona sobre la música de tambora y la subsecuente consolidación del festival tamalamequero es la apropiación de nuevos aires en la tradición musical del municipio y la asunción del ritmo de tambora como aire principal. En Tamalameque se acostumbraba a tocar y bailar los aires de guacherna, tambora y berroche durante las festividades de los santos tutelares y en Diciembre y se solía llamar “noches de guacherna” a estas reuniones festivas. Para los cultores más ancianos era desconocido el chandé.. Con el trabajo de investigación realizado por Diógenes Pino y el grupo La Llorona y a partir de sus experiencias en otros festivales, se fue configurando el grupo rítmico de los aires de tambora ya que se impuso en el festival la obligatoriedad de ejecutar los cuatro aires a usanza del festival vallenato y se tomó como aire principal la tambora, por ser el mas difundido en la región, pasando la guacherna a presentarse como aire subalterno, junto al berroche y al recién incorporado chandé.

La interpretación de dichos aires no era una constante en toda la Depresión momposina. No sólo en Tamalameque, sino en las diferentes zonas donde se practicaba la tambora, se desconocían uno o dos de los ritmos que luego se harían obligatorios en los festivales de tambora, consolidándose como aires tradicionales en los diferentes municipios (Carbó, 1999: 9). En este proceso también ha sido importante la influencia ejercida por otro de los festivales reconocidos de esta expresión como es el Festival de San Martín de Loba en Bolívar. Al respecto en la entrevista realizada a Diógenes Pino nos dice:

“… Entonces a través del festival de la tambora en Tamalameque propusimos un punto para hablar el mismo y en una forma loca,

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se nos ocurrió, siguiendo los pasos del festival vallenato, decir que había que interpretar los cuatro aires y esa vaina sirvió para que todo el mundo se involucrara en el proceso y todos los pueblos de la Depresión momposina llegan y hacen los cuatro aires, es decir, una forma como de recuperar algo que se había perdido….” (Entrevista, Pino, 2006)

De manera pues que otra de las trasformaciones en las prácticas de las tamboras propiciadas por la investigación del grupo La Llorona y el festival fue precisamente la oficialización de los cuatro aires como componentes de la variante de los bailes cantao’s conocida como la tambora3.

Dentro del marco del festival, a la vez que se asistía a la desaparición de los viejos tamboleros y cantadoras, se fue gestando, como estrategia de conservación de la tradición, la emergencia de cantantes masculinos en mayor profusión. Esto no significa que antes no los hubiera sino que no eran frecuentes y vinieron ahora a ocupar una plaza dentro de la conformación del grupo musical de la tambora que antes era de dominio femenino. Las causas de este hecho no son claras y ameritarían una reflexión más profunda quizás desde el punto de vista del género.

ContenidosEn el proceso de escenificación de la tambora y la guacherna en el caso de Tamalameque, las canciones presentaron una transformación importante. Se piensa que, inicialmente, los versos de las canciones eran composiciones espontáneas que la cantadora realizaba de acuerdo al momento o a las actividades diarias, inspirada en la fauna, el medio ambiente, los personajes del pueblo o las actividades diarias. Títulos como El Sapo, La Zorra, La Pava, La Salamanca, Pozo Brillante, entre otros, son sólo algunas denominaciones que hoy se recuerdan de aquellas composiciones.

Simultáneamente con el rescate de las tradiciones, para este caso las músicas tradicionales y con los festivales en el nuevo papel de la cultura (Ochoa, 2003), las composiciones iniciaron un proceso de transformación atendiendo a diversas circunstancias relacionadas con lo individual –por el hecho de haber ahora compositores–, con una nueva concepción de lo nacional y lo regional, y con el nuevo significado de la cultura y los procesos identitarios. Uno de los cambios se ve reflejado en las creaciones de Ernesto Gutiérrez, desaparecido cantador del grupo la Llorona. De su autoría, se resaltan canciones como Pregonero de Paz, Esa fue la herencia y Esa es la tambora entre otras. La primera incorpora una serie de elementos importantes cuya presencia en las letras de las canciones de la tradición no es frecuente: nación y paz:

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Colombia mi tierraQué le pasará

Sólo encuentra guerraBuscando la paz

La canción Esa es la tambora, es casi una síntesis del desarrollo de las prácticas musicales en Tamalameque. Plantea un diálogo entre generaciones que muestra la circulación de la tradición. Inicia con la descripción del instrumento:

Hay un niño interesaole pregunta a un tambolero

qué es ese palo cobaoque tiene tapa de cuerocon dos bejucos de aro

y una pita atesa el cuerocon dos bejucos de aro

y una pita atesa el cueroCoro

Esa es la tambora hijodijo el tambolero

esa es la tambora hijodijo el tambolero

Su origen no lo conozcoPero te voy contar

Que ya ha estao entre nosotroses toda una eternidad

y en Palenque un africanofue el que la enseñó a tocary en Palenque un africanofue el que la enseñó a tocar

Reivindica un pasado africano, convocando a Palenque como paradigma de lo negro en el Caribe colombiano. Luego, señala un proceso de difusión, haciendo referencia al país y a sus características de canto y baile:.

Allí se fue difundiendopor las costas y riberas

y hoy en Colombia enteraa todos llena de gozo

con su bailar decorosoy su cantar de primeracon su bailar decorosoy su cantar de primera

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A continuación señala transformaciones mencionadas en este texto, relacionadas con la articulación de nuevos ritmos y el cambio en los espacios de uso de la expresión. Posteriormente da indicaciones de las maneras de bailar, pero sobre todo establece los nexos entre el pasado, representado en el abuelito, el presente de la enseñanza y el futuro:

Ahora tiene varios sonesy maneras de bailar

no se alumbra con mechonesen noches de navidad

y son pocos los cantadoresy quien la sepa bailar

y son pocos los cantadoresy quien la sepa bailar

Con los pies ceñidos al sueloEs como se baila bonito

Como en aquel tiempo viejoen que la bailó el abuelito

Esto lo aprendí de mis viejosHoy te lo enseño muchachitoEsto lo aprendí de mis viejosHoy te lo enseño muchachito

La canción Esa es la tambora plantea estructuras complejas de composición. Inicia con la descripción del instrumento que lleva ese nombre, pero rápidamente empieza a hacer referencia a la expresión musical en general. Su propuesta narrativa incorpora elementos, como las identidades raciales, frecuentes en otras composiciones asociadas con lo negro. Sin embargo, la idea principal plantea la vigencia de la tradición, reflejada en el niño interesado por la tambora y el tambolero a quien se cuenta lo que se aprendió de su abuelo. En términos de la puesta en escena y de la resignificación de la tambora, esta canción rompe con la circularidad del uso de unas canciones consideradas tradicionales e incorpora nuevos elementos relacionados con su uso y con lo que se quiere expresar. Refleja las nuevas formas en que se está produciendo la cultura.en las que, como veremos más adelante, las canciones se producen como formas de construcción identidaria.

En el Caribe colombiano la asociación de las identidades raciales con lo negro, es un discurso recurrente en las músicas. Esta asociación ha sido descrita y analizada para el caso de cantantes como Totó la Momposina y Joe Arroyo (Cunin, 2003, Carrasquilla, 2005); y hay que destacar que en el proceso de la tambora en Tamalameque es también un tema recurrente en las canciones. De ellas se destaca la canción La Herencia de Ernesto Gutiérrez, cuyo coro dice

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:Qué bonita herenciaQue me dejó el negro

Esa es la que llevoPor el mundo entero

El XV festival de la Tambora y la guacherna, celebrado en Tamalameque durante los días 15, 16 y 17 de diciembre del 2006, fue el escenario apropiado para estudiar las canciones. Durante el festival, como en otras ocasiones, se premió la canción inédita. Entre las nuevas canciones (incluyendo las que entraban a competir) fue visible ese cambio en el contenido de las letras, relacionado con el nuevo papel de la cultura señalado por Ochoa (2003). En ese sentido las temáticas fueron diversas, pero se concentraron en una tendencia general de la cultura para la cultura. Es decir, que se le cantaba a aspectos relacionados con la cultura, como homenaje a cantadores desaparecidos o a la misma tradición que se encuentra en riesgo. Entre estas canciones se destacaron Se acaba la tradición, Se agotan las tradiciones, El lenguaje del folclor, Despertaron las tamboras, Ritmo bonito y Desde el más allá

Se ha acabado, se ha acabado Se ha acabado la cultura en mi región

Se ha acabado, se ha acabado En mi pueblo, se acabó la tradición.

En las noches de cumbión Tamboras y bandas de viento

Hoy se hacen con picó Cómo han cambiado los tiempos.

Ya no sale el pajarito En horas de madrugadas Para el ocho de diciembre La tambora la paseaban4

Se agotan las tradicionesSe agotan las tradicionesSe agotan las tradicionesTodo lo quieren cambiar

ya no hay tres piedras en fogonesni batea para lavar

Ya no se baila un boleronuestras canciones de antaño

pero sí con champeteroscon movimientos tan raros5.

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Estas canciones hacen parte del repertorio de un grupo de personas que defienden ampliamente la tradición. De ahí su percepción y llamado de atención acerca de una cultura casi perdida o ampliamente transformada por la inclusión de prácticas ajenas a las prácticas locales. A esta temática se añaden las frecuentes alusiones a la paz y al deterioro del medio ambiente, para este caso representado en el río Magdalena. En los últimos años, la paz ha sido un tema indisociable de las músicas. Un ejemplo claro es el programa del Ministerio de Cultura que incluye Bandas para la paz y otra serie de proyectos que pretenden construir la paz desde los espacios de las músicas tradicionales y populares.

Lo señalado arriba incluye tan solo algunos ejemplos de los procesos de resignificación y transformación de la expresión cultural de la tambora a partir de sus puestas en escena. En este proceso la composición musical y las letras de las canciones en sí desempeñan un papel importante, en el sentido en que se proyectan como los principales instrumentos de construcción identitaria dirigidos hacia la movilización de lo cultural. En el caso de Tamalameque, la movilización se produce desde lo político y las transformaciones se dan en las prácticas musicales; sin embargo, el carácter político adquiere un sentido diferente en las letras, en cuanto a que son productos subjetivos que no dependen ampliamente de las directrices del gobierno local y por lo tanto reproducen una gran variedad de procesos identitarios y formas de expresión que reúnen identidades raciales, regionales, musicales y discursos del medio ambiente y de la paz, entre otros

Consideraciones finales

Las tendencias globales y nacionales de orden político que se construyen en torno al carácter tradicional y popular de las culturas locales han venido alimentando una serie de transformaciones en las prácticas musicales de distintos lugares del planeta. Acciones dirigidas al rescate de lo popular, a la preservación del patrimonio intangible y a la búsqueda de identidades regionales han generado movilizaciones locales, donde la lógica económica y política es determinante en la construcción de lo cultural.

El panorama actual plantea la necesidad e importancia de la diversidad cultural. En ese sentido la cultura se ha convertido en un elemento políticamente importante y económicamente rentable, elementos resumidos en el concepto de identidad, debido a su utilidad en los procesos de consumo y democracia. Bajo estas ideas se hace necesario buscar6 en el repertorio de lo que históricamente se negó, pero que ahora figuran como las formas más representativas de la cultura local y como los recursos más atractivos para cultivar la identidad. Desafortunadamente, se encuentran con la situación de una cultura casi extinta, por lo que se hace necesario el rescate.

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El proceso de rescate de las tradiciones muestra procesos interesantes a partir de un nuevo resurgir de la cultura y de la movilización de una serie de actores locales en pro de lo que ellos consideran como suyo, alimentando sentidos de pertenencia, construyendo procesos identitarios en la población, al mismo tiempo que se generan espacios para que niños y jóvenes generen sus prácticas desde valores culturales propios. En ese sentido, las actividades desarrolladas en Tamalameque han tenido éxito, aunque también hay que resaltar que han estado acompañadas de prácticas frecuentemente asociadas al quehacer cultural el la región del Caribe colombiano, en medio de un panorama complejo, en el que lo cultural entra a ser mediado por procesos políticos, económicos y académicos.

En ese proceso de construcción de lo cultural, la música es de gran importancia debido a su relación (más que cualquier otro tipo de expresión) con los intereses políticos, económicos y científicos. En términos del rescate, el festival se vislumbra como uno de los principales elementos utilizables. En el proceso de incorporar las tradiciones culturales al festival, se da la escenificación de la cultura, en el cual los elementos señalados son de gran importancia, en cuanto a que son fuentes fundamentales para la construcción y la resignificación de las prácticas musicales. En este sentido, en el caso de Tamalameque la escenificación de las tradiciones musicales generó una serie de transformaciones en torno a lo musical, al mismo tiempo que contribuyó con la aparición de nuevas prácticas.

El formato original de escenificación social de la expresión se ve definitivamente transformado, pasando de las calles y plazas a la tarima, para adaptar sus usos a nuevas dinámicas determinadas por el nuevo papel de la cultura y las dinámicas que los festivales imprimen a las viejas prácticas de la tradición.

Ante el peligro de desaparecer, las músicas tradicionales se ven en la necesidad de adaptarse, buscando mantener un equilibrio, entre la tradición y la modernidad siendo los principales actores en estos procesos de adaptación como los festivales ya no los propios cultores sino, casi por regla general, personas de cierto nivel académico preocupados por los referentes identitarios de su comunidad y la pérdida total o parcial de los valores culturales que caracterizan e identifican a la colectividad. No es común observar a los actores naturales liderando este tipo de acciones, puesto que al desaparecer las condiciones; llámense estas sociales, económicas, políticas o culturales, sobre las que articulan sus prácticas artísticas y estéticas, se desligan de las manifestaciones culturales asociadas a dichas condiciones, adaptándose a nuevas formas de subsistencia y maneras de ver el mundo, donde sus antiguas tradiciones pierden vigencia, funcionalidad y las prácticas y usos dejan de tener sentido para ellos.

Lo anterior ha generado dos situaciones importantes dentro de los procesos suscitados en los festivales en general y en el de Tamalameque en particular. Por una parte, se resalta una o varias manifestaciones de la tradición frente a

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otras; y, por otra, se da una aparente contradicción, ya que estamos hablando de transformaciones, en la medida en que las reglas de participación en los festivales suponen una estatización de la expresión limitando su evolución. En el primero de los casos, para Tamalameque, vemos cómo un grupo de personas toma la decisión, no necesariamente consensuada con el resto de la población, de realizar el festival definiendo de paso cuál es la expresión musical o danzaria que amerita ser rescatada, entre tantas otras posibilidades,. Aquí cabría preguntarse cuáles serian las razones que llevan a resaltar una manifestación cultural especifica frente a otras de quizás igual relevancia frente a lo identitario. ¿Por qué esas y no otras? La respuesta más simple sería la empatia, pero seguramente mediarán factores más complejos, entre los cuales podría aventurarse el deseo de diferenciarse del otro en la elección del elemento cultural por rescatar o preservar. La pregunta queda abierta.

En cuanto a lo segundo, si bien es cierto que el festival como nuevo espacio de escenificación cultural ha producido transformaciones en los usos y prácticas de las manifestaciones artísticas y culturales de las comunidades, también lo es el hecho de que al margen de estas transformaciones se produce la entronización de unos parámetros para juzgar las presentaciones que han delimitado el alcance de las mismas, convirtiéndose en camisas de fuerza que inhiben la aparición de nuevos formatos y formas expresivas de la tradición, fungiendo además como “legalizadores” de la tradicionalidad.

En suma, los festivales, como espacios modernos de mantenimiento de la tradición, se presentan como una importante estrategia para el rescate y la preservación del acervo cultural de las comunidades; sin embargo, no estaría de más repensar sus dinámicas, de una manera critica para resaltar lo positivo de estos y mediar lo que de negativo puedan tener.

Bibliografía

Carbó, Guillermo. 1999. “Tambora y Festival. Influencias del Festival Regional en las Prácticas de la Música Tradicional”. Huellas, Revistas de la Universidad del Norte. Nº 58 y 59. Barranquilla. PP 2 – 14.

Carrasquilla, Deibys. 2005. La Industria que suena: ¿Cómo se oye en el Magdalena? Influencias de lo global en la música tradicional. Tesis de Grado. Universidad del Magdalena. Santa Marta.

Cunin, Elisabeth. 2003. Identidades a Flor de Piel. Lo negro en Cartagena, entre invisibilidades y apariencias. ICANH, IRD. Bogotá.

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Ochoa, Ana María. 2001. El sentido de los estudios de las músicas populares. En: Ochoa, Ana María y Cragnolini, Alejandra. Músicas en transición, serie cuadernos de nación. Ministerio de Cultura. Bogotá.

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Ochoa, Ana María. 2003. Entre los Deseos y los Derechos. Un ensayo crítico a las políticas culturales. Colección Ensayo Crítico. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Bogotá.

Wade, Peter. 2002. Música, Raza y Nación. Música Tropical en Colombia. Vicepresidencia de la República, Programa Plan Caribe. Bogotá.

1 Este artículo es el resultado de la ponencia presentada en el primer encuentro interdisciplinario de investigaciones musicales, realizado en Bogotá, durante los días 25, 26 y 27 de abril del 2007. El trabajo de campo se realizó en el marco del proyecto: Registro e Investigación del Patrimonio Musical de la Región del Magdalena Grande, Colombia.2 Carbó (1999) encuentra también estos aspectos como responsables del descenso en el uso de la tambora. Para el caso de los procesos relacionados con la expansión del vallenato y la cumbia, su desarrollo y presencia como producto de la industria cultural ver (Wade, 2003). 3 La parte danzaria, elemento importante de la descripción de la puesta en escena, no se menciona en este artículo, sus procesos de transformación aun más complejos serán descritos en otro momento.4 Canción Se acaba la tradición, autor, Vladimir García Meza. 5 Canción Se agotan las tradiciones, autor Ángel María Villafañe, Barranco de Loba, Bolívar.6 La búsqueda se realiza ahora desde los valores económica y políticamente construidos, con los que se ve con nuevos ojos las complejas formas de expresión cultural.

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La Pesca en Taganga1

Enrique De Andréis PachecoAntropólogo, Universidad Nacional

El corregimiento de Taganga se halla ubicado al Norte de la ciudad de Santa Marta en las coordenadas 74°12’ de longitud y 11°5’ de latitud. El área de influencia del corregimiento es la Costa Norte del Mar Caribe, comprende las bahías de Taganga, Concha y el Parque Nacional Tayrona: Chengue, Neguange, Cinto, Guachaquita y Palmarito, las playas de Arrecifes y Cañaveral, llegando hasta la punta de Castillete. La geología de esta zona es

“casi uniforme, principalmente de las rocas parametamórficas del Orogeno Eoceno, que aquí presenta dos formaciones del grupo Esquistos de Santa Marta. La primera de estas es la filita de Taganga, ubicada al noroeste de la Falla Florín. Esta formación está compuesta de filita doritica, seritica y roca verde. Estos depósitos están metamorfoseados hasta la facies esquito verde del tipo Abukuma (Tschanz, Jimeno, Cruz, etc. Al. 1969). La segunda formación al sur, es de los Esquistos de Gaira, que consisten de esquistos micáceas, anfiboliticos y mármoles”. (Carson, 1975: 122-124).

Historia

Tratar de ubicar los orígenes de la población de Taganga es bastante difícil e incierto, pues toda la referencia escrita menciona generalidades sobre la población, pero no hace ningún aporte acerca de sucesos que hayan acaecido allí. Sin embargo, el material bibliográfico consultado nos ha permitido hacer un análisis general sobre lo que pudieron haber sido los orígenes y el comportamiento de los habitantes de esa población. Por lo tanto, se hará una generalización acerca de los habitantes de toda la región y se verá su vinculación con los otros grupos tribales.

La región costera se hallaba densamente poblada. Juan de Castellanos, dice: “Llegaron los españoles a las faldas de La Sierra donde tenían muchas sementeras pobladísima en toda la tierra, insuperables todas las tierras”. (Castellanos, 1955; 260 tomado de Kroezems, 1966; 16). “De ocho leguas de esta ciudad (Santa Marta) está una población muy grande en un valle entre sierras, en que puede haber cuatro o cinco mil bahías”. (Pedro de

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Espinosa, tomado de Kroezems, 1966; 16). “En la actualidad (...) entre el río Manzanares y el río Piedras (…), encuéntranse restos abundantes de la cultura Tayrona, la cual es generalmente considerada haber sido una civilización agrícola, en esta área tan inhóspita”. (Carson 1975, Pág. 126).

Según Restrepo Tirado (1953: 16-18), es mucho antes de la fundación de Santa Marta, en 1.501, por Cristóbal Guerra, quien apresa a Ayaro y a su gente, y los vende como esclavos en Santo Domingo.

En 1.514 Pedrarias llegó a Santa Marta, se da el primer combate entre españoles e indígenas, siendo los segundos derrotados. Según las evidencias, este hecho se debió al continuo saqueo al que se veían sometidos los indígenas y la trata de esclavos. “Los españoles iban de bahía en bahía, para negociar con los indios y cautivar esclavos, sin establecerse ninguna fundación en toda la extensión de esta costa”. (Reichel Dolmatoff, 1951: 13).

Al fundarse la ciudad de Santa Marta en 1.525 por Rodrigo de Bastidas se establece la paz entre los caciques de Gaira, Bonda y Taganga. Lo que permitió que el nuevo asentamiento español, pudiera desarrollar su labor colonizadora. Más tarde, con el establecimiento del nuevo poblado español, los indígenas son traicionados, desalojados de sus tierras y saqueados por los colonizadores. Este suceso es lo que lleva al despoblamiento indígena de la zona.

“Cuando los indios se dieron cuenta que los españoles venían a despojarlos de las tierras, oro, mujeres, etc. y los esclavizaban, les declararon una guerra a muerte, que con cortos intervalos, duró hasta no quedar vivos si no unos escasos grupos o familias, que impotentes para la lucha, se retiraron a las ignotas selvas, a donde no alcanzara el poder de sus opresores”. (Restrepo Tirado, 1953: 37).

La etapa de la conquista dura un siglo en esta región, cuando en 1.599 los españoles vencen a la unión indígena conformada por la mayor parte de los grupos que habitaban la costa, la sierra, la ciénaga y parte del río Magdalena. Hay que anotar que Taganga nunca aparece en estas alianzas. Por otra parte, el establecimiento de las encomiendas durante la Colonia contribuyó al traslado de indígenas de una hacienda a otra, de acuerdo con las necesidades de mano de obra.

La encomienda de Taganga, además de haber sido pesquera, también fue dedicada a la extracción de perlas y corales.

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“El Gobernador Juan Beltrán Caicedo construyó en 1719 el Fuerte de San Antonio en una de las cuatro colinas de las Abras de Santa Ana. Cubría la entrada de la bahía de Taganga y su cañón llegaba hasta el cabo de La Aguja. La razón máxima de este fuerte, fue el ostral de perlas de Taganga y el criadero de coral, jamás desflorados. Las perlas de Taganga eran de mejor calidad más subido más oriente que las otras de aquellas costas.

(De la Rosa, 1945: 254, 255)

El trabajo familiar era muy organizado. En sus casas había redes, atarrayas, chinchorros, arpones y anzuelos. Todo el trabajo que se realizaba era en comunidad, donde los hombres participaban activamente y aún hoy se realiza en la misma forma. El patrón, además de pagar por el trabajo, daba la comida. El trabajo de la mujer siempre fue individual. Ellas se encargaban de los tejidos, cuidaban de los animales, de los cultivos y quehaceres de la casa. Conservaron mucho tiempo después de la llegada de los españoles la misma dieta alimenticia. (De la Rosa, 1945: 260-265)

La segunda parte del capítulo se basa en la tradición oral que aún se conserva y data más o menos de la última etapa de la colonia hasta nuestros días. Sirve para dar mayor precisión a la historia de la población. En el análisis histórico se han encontrado una serie de vacíos según los cuales no se sabe si la población original del sitio abandonó esas tierras o fue encomendada o trasladada a otro sitio, ni si los que viven allí actualmente son directos descendientes de los antiguos pobladores. A principios del siglo XVIII las parroquias o pueblos de indios de Concha, Chengue, Gairaca, Naguange y Cinto han desaparecido.

El asentamiento colonial de Taganga se debió a la necesidad de garantizar el abastecimiento de pescado a Santa Marta y a los grupos indígenas de la Sierra. Al desaparecer la encomienda como institución, a Taganga se le concede un título de propiedad de tierras, por autorización Real de Carlos IV, siguiendo la política de finales del siglo XVIII de reemplazar la encomienda, por considerarla antieconómica, por la adjudicación de tierras a resguardos indígenas.

La cédula real fija los límites por la costa del mar Caribe, desde Petacas hasta Castillete, excluyendo las partes planas de las bahías de Concha, Chengue y Neguange, en lo referente a posesión. Los linderos tierra adentro pasaban por detrás de Mamatoco hasta Palangana y Calabazo, en total, lo que se conoce como Parque Nacional Natural Tayrona. Además, parece que la Cédula real concedía derechos sobre la franja de agua litoral (mar)

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y el subsuelo de la zona. Otorgaba las zonas de San Antonio, Cañaveral y Arrecife, cuyos límites eran la boca de Los Naranjos, la quebrada del Guineo, el Mar Caribe, el Río Piedras y la quebrada de Cinto. También San Francisco de Bonito Gordo cuyos límites eran: la punta de Petacas, el cerro del Vigía cerca de Nacho Vives, un barrio de Santa Marta), la punta del Vigía y el mar Caribe. Además se les dieron títulos que incluían parte de Bahía Concha, Chengue y los cerros que separan a Santa Marta de Taganga. Todos estos sitios que señala la Corona eran los lugares en donde tradicionalmente vivían los antiguos indígenas y de los que fueron desalojados.

Con la creación del Parque Nacional Tayrona, Taganga pierde los derechos concedidos por la Corona española, quedándole únicamente la costa litoral para las faenas pesqueras y la bahía de Taganga como propiedad comunal, descontando el “piecerro”, donde las casas son veraneaderos de extraños. Aquí también está situado el edificio de la Cooperativa que la Caja Agraria quiere expropiar. Aunque la tierra no fue explotada directamente por Taganga, con la excepción de unas pocas familias, el intercambio de los productos agrícolas con los colonos que habitaban la zona ya había decrecido y Taganga había empezado a abastecerse del mercado de Santa Marta.

La minería, aunque realmente no ha sido determinante dentro de la vida económica de la comunidad, merece mencionarse por la explotación de sal y cal en la bahía de Chengue, principalmente. Hasta hace unos treinta años, la explotación de la cal, era una actividad reservada a algunas familias que la negociaban en Santa Marta, pero esta actividad fue decayendo y sólo se encuentra una familia que la explota, pero a menor escala y como un trabajo secundario. En la bahía de Chengue existía una salina explotada, se cree que desde antes de la llegada de los españoles. Durante el periodo colonial esta salina fue explotada por los indígenas encomendados en Chengue, quienes entregaban todo su producto en Santa Marta. Al recibir Taganga los títulos de propiedad, la bahía de Chengue queda fuera de ellos, pero se continúa con su explotación de sal, ya sea para el uso doméstico o para el mercado que ha disminuido. Esto hace unos treinta años, cuando el gobierno nacional declaró de uso privativo de este la explotación de esta salina, a través del Banco de la República. No obstante, esta entidad nunca se hizo cargo de ella y los agentes de la Aduana fueron encargados de que no se explotara y para ello regaron vidrio molido y algunos venenos, inhabilitando la salina mayor, que tenía poco mantenimiento. Hoy en día se explota una salina nueva en Chengue, pero requiere mucha atención y no produce como la vieja. La explotación de la cal y de la sal ha sido de las pocas actividades diferentes a la pesca en la que han trabajado los tagangueros, aunque no sea rentable.

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Aspectos humanos

Taganga cuenta actualmente con 3.365 habitantes. Entre ellos, sólo el 5% de los hombres que pudiendo pescar no lo hacen se dedican a otra actividad. La gran mayoría, de una u otra forma, están vinculados a la producción de pescado, aunque muchísimos combinan esta actividad con trabajos fijos en Santa Marta, por ejemplo con el contrabando. La dieta alimenticia no es la deseable pero no es mala, pues nunca faltan proteínas. Es muy común oír que los niños de Taganga nacen de más de 10 libras. Aunque cuentan con gran cantidad de conocimientos adquiridos por la práctica y la observación, como por ejemplo, cuánto tiempo dura copulando una tortuga, cuánto tiempo dura vivo un pez atrapado en el trasmallo, el sitio en donde desovan las langostas, la alimentación de los peces, etc., los tagangueros tienen pocos estudios, aunque ahora hay muchos en universidades y sólo hay un 5% de analfabetas. En lo concerniente a la salud, cuentan con muy poco, pues existe un puesto de salud, que sólo funciona un día a la semana, y no hay ningún médico residente. Aparte de una gran incidencia de trastornos mentales y de enfermedades propias de los climas cálidos secos, como erupciones en la piel, entre otras de tipo epidémico combatidas con vacunas, el taganguero cuenta con buena salud y prueba de ello es que desde el año 1955 hasta 1976 hubo 100 casos de defunciones registrados en la inspección de policía.

El movimiento migratorio que sufre la zona es bastante marcado. Se observó que las tagangueras que estudian se residencian fuera del pueblo y los inmigrantes se vinculan a la pesca o se dedican a otras actividades como artesanías, comercio, etc. Los tagangueros son muy agradables en su trato con cualquier extraño y, de hecho, mantienen muy buenas relaciones con la gente de Santa Marta y de otras poblaciones un poco más lejanas, tales como Dibuya, Tasajera, Mamatoco, Bonda, Gaira y Ciénaga. Ahora bien, el suelo o los lotes del poblado son ejidos y los asigna la junta de acción comunal. Los varones a cierta edad eligen sus lotes y comienzan a construir sus casas; por lo tanto, la gran mayoría cuenta con casa propia.

La pesca

Los sitios que se usan actualmente para la pesca, determinan las artes de pesca que se van a emplear. Lo mismo sucedía anteriormente. Las playas que se forman en la bahía de Taganga-Genemaca, la Playita, el Ancón, Sisiguaca y Monoguaca, así como las tres playas que se forman en la isla de la Aguja y en la Cueva en la bahía de Concha, que son más retiradas de la bahía, se

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utilizan para la pesca del chinchorro. Las demás bahías, que comprenden a Concha y al Parque Tayrona, son explotadas por los trasmalleros que llegan a ellas en bongos o por carretera. Antes de la aparición del motor, estas mismas playas eran explotadas por chinchorreros que llegaban a ellas remando en cayucos bastante grandes que actualmente no son fáciles de adquirir por la escasez de madera y por ser poco prácticos.

Medios de trabajo. Artes de Pesca: entre las artes de pesca más antigua que se conocen, está el chinchorro. Las evidencias arqueológicas así como la descripción de los cronistas lo demuestran. (Ver Carson y Nicolás de la Rosa). Era el arte empleado por los indígenas que podían obtener su subsistencia por este medio sin tener que abandonar la tierra firme para pescar. Según la tradición oral, el primer chinchorro de Taganga aparece en la época de la Colonia, cuando contaba con 19 habitantes. Este pertenecía a un señor Perdomo quien instauró la pesca en la Cueva y lo heredó Rufino Muñoz.

Más tarde, durante la Gran Colombia figuran otros dos chinchorros que pertenecían a Mercedes Vásquez y Tomas Matos.

El establecimiento de estos tres chinchorros dio origen a la creación de la junta de pescadores que asignaba el turno de pesca de cada uno de ellos, en el Ancón y la Cueva. Estos turnos se fijaban de acuerdo con la antigüedad del chinchorro, acordando pescar tres días en el Ancón y seis en la Cueva. Los domingos no se pescaba.

El material con que se elaboraba el chinchorro era de majagua, fibra vegetal que las mujeres se encargaban de torcer para que los hombres elaboraran el tejido, técnica tradicional indígena que cambia con la irrupción de la pita. En 1957 se construye el primer chinchorro de piola o cordel con otras innovaciones; sus mallas se achican y se construyen pesas de cemento. Se impuso además, el embreado, que permite mayor captura y preserva el tejido de la acción marina. En la actualidad, todos los materiales mencionados se han dejado de utilizar por ser costoso su mantenimiento, y han sido reemplazados por fibras sintéticas. Son más duraderas y no hay necesidad de teñirlas, pero el costo inicial de la inversión es mayor que el de los materiales tradicionales.

El uso del anzuelo también ha sido tradicional en la pesca de Taganga, especialmente para la captura del pargo y la sierra. Esta faena se realizaba antes en los cayucos a remos, actualmente se va a los “fondos” en bongos a motor, lo que permite un desplazamiento más rápido.

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Dentro de las artes de pesca de aparición reciente están el trasmallo y el palangre. El primero se comienza a utilizar hace unos 15 años y fue traído por pescadores cienagueros Ha sido siempre de fibras sintéticas y no ha sufrido variaciones en el tejido de las mallas. Como su capacidad de pesca es mayor, debido al desplazamiento y colocación que puede hacer el pescador, lo han adoptado muchos de ellos, en razón a su rendimiento económico. A diferencia del trasmallo, la pesca con palangre ha tenido poco éxito. Fue introducido en 1960 según técnicas aprendidas de lanchas venezolanas. En un comienzo tuvo aceptación, pero en la actualidad nadie pesca con él.

Otra arte menos generalizada es la pesca con nasa. Este instrumento ha tenido variaciones en su elaboración, ya que los primeros eran de bejuco y los utilizados actualmente son metálicos. No los utiliza una población pesquera muy grande debido a diferentes inconvenientes que presentan como son la poca captura de peces y el mantenimiento que es costoso. También se presenta la pérdida continua de las nasas, ya sea por las corrientes o por los robos de otros pescadores. Más bien tiende a desaparecer.

Dentro de las artes de pesca también se encuentra la mascarilla de buceo, utilizada en la pesca del jurel con dinamita y en otros tipos de pesca. La pesca del jurel es reciente y cada día adquiere mayor auge la captura con dinamita, debido al rendimiento que le brinda al pescador el coger un 10% aproximadamente de la mancha de pescado dinamitado; le produce una ganancia mayor que si se pusiera a trasmallarlo o a chinchorrearlo, aunque represente mayor esfuerzo de trabajo. Sobre este problema habría que profundizar un poco más, ya que la población pescadora muestra reservas para hablar de este tema.

Embarcaciones: Al igual que las artes de pesca, las embarcaciones también han sufrido cambios, quizás un poco más radicales, y además estas transformaciones han desplazado las técnicas antiguas para su ejecución. Los antiguos botes hechos de un solo tronco, se desplazaban al remo e intervenían todos los que debían realizar la faena. La obtención de la madera para la elaboración del cayuco era fácil, pues las bahías que actualmente pertenecen al parque ofrecían una variada flora. De ellas se obtienen cayucos de un solo tronco. Con la aparición del motor hace unos 15 años, los cayucos a remo se comienzan a utilizar para trasportarse a los ancones de la bahía de Taganga pero para todas las faenas más afuera, como pescar en la Aguja, parquear, ir a bahía Concha, entre otros, resulta indispensable el uso del motor. Con la introducción del motor, las faenas de pesca en sitios alejados se aceleran y se facilitan. El trabajo que debe realizar el pescador es más suave que el trabajo de hace 20 años cuando

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debía remar más de cinco horas para llegar a bahías más distantes como Chengue, Arrecifes, etc.

Mercadeo: Taganga ha sido la población pesquera por excelencia que ha abastecido el mercado de Santa Marta. Hasta hace unos 10 años, la pesca era abundante y el tiempo empleado en este menester era menor. Se escogían los mejores pescados para el consumo familiar y el resto se vendía en Santa Marta. El excedente era salado y se intercambiaba con los koguis por productos agrícolas y medicinales como el tucilago, tabaco de la sierra (usado como saumerio), el manzanillo, el jayo, etc. Este intercambio en estos momentos es casi nulo.

Hoy en día el volumen de pesca ha disminuido, ya que el pescado no abunda en las costas, debido a diversos factores como son los barcos rastreros y el desequilibrio ecológico provocado por los desechos industriales incluso en zonas de desove. Sin embargo, se están pescando nuevas especies que hasta hace poco no se sacaban porque no se comían ni se vendían, como son el jurel y la cachorreta, aunque todavía no se pescan ciertas especies como “la cabrilla” y el “lechero”. Es una gran pérdida de proteína animal que podría complementar la dieta alimenticia de los campesinos de la Sierra Nevada.

Medios de Trabajo

Los medios de trabajo más importantes empleados en la pesca, aparte de las embarcaciones, son: el chinchorro, el anzuelo, el palangre, la nasa, el trasmallo, la dinamita, el arpón y otros aparejos de la pesca submarina tales como máscaras, aletas, garfios, etc.

1. El Chinchorro

Para la pesca con chinchorro se emplean los ancones comprendidos en la bahía de Taganga. Del lado derecho, desde el pueblo de Taganga hasta la Aguja, se encuentran en su orden, los ancones de Genemaca, la Playita, El Ancón, Sisiguaca, Monoguaca y la Rosita. Entre las pequeñas ensenadas que presentan ventajas en la pesca encontramos Genemaca, El Ancón y Sisiguaca.

En la isla de la Aguja se localizan tres ancones, donde se logra buena pesca y son El Joyito, la Playa del Medio y la Última o la de abajo. Del lado izquierdo de la bahía de Taganga está el ancón denominado Cagabuso, el cual no es tan importante como los anteriores. Hay otro ancón importante

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llamado “la Cueva”, situado del lado izquierdo de la bahía de Concha y otro menos importante, llamado “Bonito flaco”, a la derecha de dicha bahía.

Construcción del chinchorro El chinchorro es una red muy compleja utilizada para pescar en las playas y ancones. Al pescar con él, los pescadores permanecen en tierra. Consiste en una bolsa grande con un tejido pequeño capaz de contener peces muy pequeños hasta de 10 cm. de largo; es bastante resistente, pues también saca peces de 3 o más metros. A esta bolsa la llaman copo y tiene otras redes paralelas colocadas a los lados llamados mangos. Los mangos tienen en los extremos opuestos al copo unas cabuyas gruesas que llaman jalas. La construcción de los chinchorros se hace por paños, o sea, por pedazos que oscilan entre uno y dos metros cuadrados, aproximadamente. Se trata de mallas que van entrelazadas y que se van uniendo hasta conformar el chinchorro.

La cooperativa y la junta de pescadores se encargan de vender el material para su construcción, pero hay gente que sale a Santa Marta a conseguirlo. Este material consiste en hilos fuertes de 2 a 3 mm de diámetro, puede ser cordel, nylon, dacron, etc; agujas para tejer, hechas de madera, éstas las hacen ellos mismos o las compran en Tasajera, donde también las fabrican. Las hay de varios tamaños entre 15 y 20 centímetros de largo. No se usan con cordel sino con nylon y en ellas se enrolla el hilo y se va tejiendo con una pieza de madera cuadrangular para que todas las mallas queden del mismo tamaño. En Taganga, a diferencia de Tasajera, tejen los hombres. (Las mujeres tejen muy de vez en cuando, si es que tejen.)

Se toma un pedazo pequeño como de una braza (medida muy generalizada en Taganga) de cabuya delgada y se van haciendo nudos corredizos con el nylon de la aguja, dejándose entre ellos un vértice colgante del largo de la pieza cuadrangular de madera. Se hacen tantos nudos según el ancho del paño, hasta que se tiene la cantidad deseada. Luego se toma la muestra y se le pasa el nylon alrededor, dejando pendiente otro, más abajo que el primero. Se pasa la aguja por el primer pendiente que fue el último que se hizo y se anudan. El nudo es doble, pues el hilo, luego de pasarlo entre el nylon del vértice, se ancha hacia la cabuya y no hacia la muestra. La muestra se toma con la mano izquierda y la aguja con la derecha. Cuando se va a anudar se toma la muestra con fuerza y se pasa la aguja de abajo hacia arriba, primero tomando las dos cuerdas de nylon del vértice y luego pasando de nuevo la aguja en la misma dirección, pero dentro del nylon de los vértices; después se da un tirón fuerte y seco y se atesa el nudo. Para el cordel el nudo es distinto y no se usa aguja sino el mazo del cordel. Así van tejiendo hasta conformar un paño.

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Los paños del copo tienen mallas muy tupidas, con un ojo de tres centímetros más o menos. Los que están al final de la boda, se llaman los paños de la corona propiamente dicha, luego vienen los paños que se pegan a la corona, los paños del medio y las virundillas. Los ojos de las virundillas son un poco más grandes que los otros y estos paños son los que forman la copa del copo. Los ojos van agrandándose desde la corona hasta la virundilla. Los de la corona son los más pequeños. Haciendo juego con estos paños, vienen los primeros de las mangas, llamadas batideros. Estos están pegados a los anteriores y también conforman la boca del copo, luego viene la malla menuda, con el ojo más grande que el batidero y luego la manga propiamente dicha.

En la elaboración de las mangas se hace “mate”, esto es, se disminuye el número de mallas y por consiguiente se acorta el ancho del chinchorro y se alarga o agranda el ojo o el largo del mismo y así hasta obtener unas pocas mallas con unos ojos con cerca de 30 centímetros de largo. Estos ojos terminan en dos puntas o pequeños mazos de tejido, los cuales están unidos por una cabuya gruesa, es lo que se denomina “calón”. Al calón se le une una cabuya más o menos del mismo grueso, de unos tres centímetros de diámetro, que es la “jala”. En la elaboración del tejido se emplea además del “mate”, el “crecido” o el “con crecido”, o sea, el ir aumentando el ancho paulatinamente. Esto se emplea en los paños del copo salvo en el batidero y la corona. Ejemplo: se tejen 8 carreras de 40 mallas y en la novena carrera se aumentan tres mallas, o sea que quedan 43 mallas, y así se tejen otras 8 carreras y en la 17 Se aumentan otras 3 mallas, o sea, que va a haber 46 mallas, y así sucesivamente.

El “sin crecido” es tejer sin aumentar el ancho. Así se tejen los paños del batidero y de la corona. Cuando empiezan a tejer la malla menuda, hacen un paño con una malla u ojo de tres dedos de largo; en el siguiente paño aumentan uno o dos dedos y así sucesivamente hasta llegar al calón, donde el tejido mide dos cuartas más o menos. Los paños se unen o pegan entre sí con una cabuya delgada, poco más o menos del grueso de la que se emplea para tejerlos. Cuando uno o varios paños se deterioran se reemplazan por otros: se quita el paño roto o podrido desuniéndolo de los otros por medio de la cabuya que lo enlaza y se une de nuevo. De esta forma se reemplazan paños de fibras caducos por otros más modernos y resistentes y se actualiza el chinchorro.

Por lo general, el copo consta de 18 paños. Esto es una especie de reglamento tácito entre los dueños de chinchorro, aunque no todos son así, pues unos tienen más paños y otros menos. A los paños de las mangas los llaman piezas, aunque también les dicen paños. Casi siempre se encargan de tejer

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las piezas o paños los hombres dueños de chinchorros u otros hombres de su familia que vivan en la casa del dueño. Es muy común ver a los muchachos de 8 a 14 años tejiendo los paños de los chinchorros de su casa. Algunas mujeres saben tejer, pero son escasas las que lo hacen.

Cuando alguna persona se dedica a tejer paños para alguien ajeno a su casa, auque sea familiar suyo, está en el derecho de cobrar el servicio al dueño. Este pago equivale más o menos, al material empleado en el tejido. Por ejemplo para tejer un carrete de nylon, se debe pagar al tejedor el valor de un carrete de nylon además de darle el carrete que va a tejer.

El chinchorro es una red que echan al agua formando una L, donde el ángulo corresponde al copo y las líneas que conforman el ángulo son las mangas. Este se dispone de tal forma que la red reposa en el fondo del mar y abarca toda la altura hasta la superficie. Para que esto tenga efecto se utilizan unas pesas que, por lo general, son piedras perforadas y unos flotadores o boyas de madera o de icopor.

De calón a calón existen unas cabuyas en los extremos de la red, muy bien fijadas a ella llamadas madrinas. La madrina de la parte superior se llama madrina de las boyas y es donde se fijan éstas. La madrina de la parte inferior se llama madrina de las pesas. Las boyas de las mangas están dispuestas, por lo general, cada madia braza. Las madrinas del copo son un poco más gruesas y están muy bien unidas a él, en los paños de la boca o las virundillas. Ellas le dan la forma, están bien relingadas o pegadas por una cabuya delgada que pasa por cada ojo de todos los que forman la boca, donde el cabestro está cogido a la madrina.

Las pesas del copo están dispuestas cada ocho dedos; en los batideros ya están separadas por una cuarta y así se van distanciando cada vez más, hasta llegar al calón. Las boyas del copo son un poco más gruesas y están dispuestas cada doce dedos hasta la malla menuda, donde están a sesenta o setenta centímetros de distancia. Esto así hasta el calón. El tamaño del copo, el batidero y las mangas, así como la disposición de pesas y boyas es opcional del dueño del chinchorro, pero los tagangueros han establecido uno reglamentario para los nuevos. Algunos le quitan pesa a las mangas y los dejan a unos 25 centímetros de distancia para que el chinchorro pese menos y sea más fácil de jalar. Esto lo hacen generalmente con la manga izquierda.

En todo el centro del copo se amarra una cabuya de unas dos brazas a cuyo extremo le colocan una boya a la que le llaman “fiaó” o “fiao”. Cuando están jalando, se coloca un cayuco detrás del chinchorro y un hombre

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agarra el fiao, con el fin de dirigirlo para que llegue parejo a la playa, pues va indicando si la manga se debe apresurar o retrasar. Además de lo anterior, para tender el chinchorro se emplean las llamadas boyas o boyas de vela. La que se usa para el chinchorro consta de una pieza grande de piedra, de unos 50 centímetros de largo que llaman potalo y va amarrada a una cabuya gruesa cuyo extremo tiene un flotador de madera mucho más grande que las otras boyas del chinchorro. A veces este flotador es de algún material sintético; otras veces le adicionan una red llamada manguita hecha con un tejido uniforme, correspondiente al de las mangas, de unos 5 metros de largo del lado de la boya de velar, la cual amarran a la boya como el calón derecho, orientada en dirección contraria a la de la manga derecha, con unos 45° de desviación.

Las piedras que usan para elaborar las pesas son las que encuentran en los alrededores, y son características de la zona. Son piedras grises, negras o blancas, muy duras, como de 20 centímetros, de 3 o 4 libras, un poco aplanadas y redondeadas. Las buscan al pie del mar, en algunas ensenadas y recogen las que reúnan las características anteriormente señaladas o se acerquen a ellas. Las perforan para poderlas amarrar a las marinas, lo mismo que a las boyas, pero como son tan duras, el orificio lo hacen con un clavo de acero que mandan a hacer en las herrerías de Santa Marta, de unos 50 centímetros de largo y con punta cónica en ambos extremos. El trabajo de perforación es de percusión, en forma suave, para que no se rompan las piedras; se deja caer el clavo sobre la piedra sin imprimirle mucha fuerza y se la va mojando de vez en cuando para que se suavice un poco lo cual acelera el trabajo. La piedra se va volteando y trabajando de ambos lados, calculando la distancia para que coincidan las perforaciones y quede un solo agujero. Cuando hay mucho polvo o esquirlas de piedra, ésta se lava con agua para limpiarla.

Generalmente, los chinchorros tienen unas 30 brazas de largo y unos 4 metros de alto. En este sentido, la Junta de pescadores exige que tengan un mínimo de 20 brazas de largo para que puedan pescar.

Para la elaboración de jalas o cabuyas de cualquier tipo, tamaño o grosor, toman los cabos comprados en el puerto de Santa Marta y sacan hilos. Para las jalas toman 6 ó 7 hilos de estos y los enroscan como un palo de escoba, un poco más grueso y más corto. A esto lo llaman corchar o encorche. Los encorches se unen entre sí desbastando las puntas para que la jala quede del mismo diámetro a través de todo su largo. Se va encorchando hasta tener largo de jala de 50 ó 60 brazas. Luego de esto, se enrosca en otro palo, pero en forma distinta a la de encorchada, pues mientras ésta lo que mueve o enrosca es el palo, el otro, llamado “torcido”, se trabaja con la cabeza sobre

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el palo, teniendo en cuenta que quede bien ordenada y tupida. Después de enroscar estos 6 ó 7 hilos, se enroscan otros 6 ó 7 encima de los primeros, hasta completar 3 ó 4 capas, según la capacidad de abarcar de la mano de quien trabaja. De lo encorchado, de unas 100 brazas no se enroscan sino unas 60. A medida que se va enroscando se le van dando más brazas a la cabeza, pues la primera capa, o sea la que daba sobre el palo y lo cubre, necesita menos largos que las capas de cabuya que van por encima. Por ejemplo, si abajo se enroscan 60 brazas, encima se enroscan 65. Así se va torciendo, hasta completar la jala. Al final, aunque las capas no cuentan con el mismo largo, los extremos se emparejan y queda terminada la jala.

Uso del chinchorro

En Taganga existen 118 chinchorros que pertenecen a una o a varias personas. Son propiedad privada; y como se necesitan varias personas para su buen manejo, la pesca se realiza en equipo. Los chinchorros son adquiridos por compra, por herencia, porque han sido cedidos o porque se les elabora.

De las playas donde se pesca con chinchorro, las más retiradas son las tres de la Aguja y la de la Cueva y para pescar en una de estas cuatro playas se trasportan muy temprano, alrededor de las cinco de la mañana, en bongos o en lanchas con motor, tanto las personas que van a pescar como los aparejos de pesca. El chinchorro es transportado en un cayuco remolcado por el motor. En el caso de la Aguja, donde son tres playas y hay tres días consecutivos acordados para cada chinchorro, el dueño deja allá el chinchorro y el cayuco hasta que se venza su turno.

Salen de 8 a 15 hombres aproximadamente para cada playa. Entre ellos va el dueño del chinchorro o, en su defecto, el administrador, los “caloneros” o compañeros de pesca, cuyo número oscila entre 3 y 11, y los jaladores que pueden variar en cada salida y cuyo número es indeterminado. Los chinchorros que no están pescando se dejan en la playa de Genemaca o en la bahía de Taganga. A los que les toca la tendida, el día siguiente en las horas de la tarde, más o menos de 5 a 6, los embarcan respectivamente en sus cayucos de remos. La tendida siempre se efectúa en cayuco y por la mañana temprano todo está dispuesto.

A los chinchorros que les toca tendida en la playa de Genemaca, la Playita, Sisiguaca, Monoguaca, no los remolcan con las embarcaciones de motor sino que los llevan a remo hasta la respectiva playa. En estos casos, los que van en el cayuco son los caloneros y el dueño. Generalmente van dos

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remeros, el patrón del cayuco quien lleva el canalete con el que dirige el cayuco y puede ser el calonero o el dueño y van uno o dos hombres más. Cuando llegan a la playa que les corresponde, se baja un hombre y jala la manga izquierda del chinchorro y la tiene asida, parado en la arena, hasta que el resto del personal sostiene el chinchorro. Casi siempre quedan 4 hombres en el cayuco quienes, después de dejar la jala izquierda en la playa, conducen el cayuco mar adentro. Dos van remando y dos van tendiendo. Cuando se alejan 3 ó 4 metros de la playa, empiezan los dos que tienden, a dejar de caer el chinchorro al agua, teniendo muy en cuenta que quede abierto en forma correcta. Principian con el calón izquierdo y siguen tendiendo la manga izquierda hasta llegar al copo. El patrón de la tendida se encarga de echar las boyas en el agua, mientras el otro que tiende se encarga de echar la red y las pesas.

El cayuco que utilizan para esto tiene unos 5 metros de largo, aproximadamente, y embarcan el chinchorro de tal forma que facilite la tendida. Lo colocan orientando hacia la popa, donde están los que tienden, mientras en la proa se colocan los remeros o bogas. Lo primero que embarcan es el copo y sobre este, embarcan, enrolladas, las mangas. La manga izquierda es la más cercana a la popa y, en esta, las boyas quedan amontonadas una sobre otra al lado del patrón. Las pesas quedan colocadas hacia la proa, del lado donde se coloca el otro calonero que tiende. Cuando terminan de tender la manga izquierda, el patrón deja de echar boyas y se encarga del canalete o de la dirección del cayuco. Después de echar el copo, el cayuco hace un viraje de unos 80° bogando casi paralelo a la playa y en ese momento tienden la manga derecha. Esta la tiende sólo el que echaba la red y las pesas de la manga izquierda, pues el patrón, que antes echaba las boyas, ahora lleva el canalete y los remeros nunca dejan de remar mientras se tiende.

Cuando ya han tendido el chinchorro, dejan caer la potala de la boya de velar y mientras los remeros reman con fuerza, el que había tendido la manga derecha estira el chinchorro, jalando desde el cayuco, hasta que quede algo tenso. Luego amarra el calón derecho a la cabuya de la boya del medio con una cabuyita poco resistente para que al dejarlo, cuando haya peces, pero de todas formas no tan débil que se reviente sola por fuerza del agua o de la marea. Cuando el calón derecho queda fijo en la boya, el cayuco se acerca a la orilla y el mismo que tendió la manga derecha tira a la playa la jala derecha. Allí otro la recoge, la tensa un poquito y por último, la deja en la playa, con una piedra encima.

La pita con que se amarra el calón a la boya, a veces se suelta y tienen que ir a amarrarla de nuevo, lo mismo que a veces no se suelta cuando

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jalan el chinchorro. Ambos escenarios son poco frecuentes. A veces la boya se sumerge un poco y queda fuera de la vista de los que están en la playa y solo se aprecia cuando al jalar el chinchorro, emerge de nuevo al soltarse la pita.

Cuando el chinchorro queda bien tendido, tienden el cayuco en la playa y se suben uno o varios hombres en los cerros cercanos a la misma. En todos los cerros de cada playa existen estos sitios llamados de vigía o de vela, acondicionados con una caseta con pilares de madera y techo de Eternit para guarecerse del sol. Son sitios altos donde se aprecia, de un solo vistazo, toda la ensenada donde está tendido el chinchorro. Algunas veces se suben varios hombres y todos velan la entrada de peces al chinchorro, pero por lo general, es uno solo el encargado de esto. Está pendiente todo el tiempo, con la vista fija en el agua, de algún movimiento que delate la presencia de peces. Algunas veces los ven cuando se desplazan, esto sucede más que todo cuando son peces grandes o ciertas especies que se muestran desde lejos, ya porque estén comiendo y salten fuera del agua, ya por otro motivo. Cuando esto ocurre el vigía o velador grita “cabuya” y los que habían quedado en la playa corren a coger la jala izquierda y están con ella en la mano esperando el grito de “jala” o “yao”, para jalar el chinchorro con los peces adentro.

La mayoría de los pescadores se queda en la playa, al pie del mar, esperando el grito. Esto lo hacen en otra caseta, más grande y cómoda que la del vigía. Se puede decir que los veladores son especializados en su materia, aunque todos los tagangueros tienen muy buena vista y no se ve a nadie con anteojos. Estos veladores deben tener grandes conocimientos al respecto y algo de experiencia, pues cualquier observador desprevenido no apreciaría nada de lo que está pasando en el mar.

Los peces tienen diversas formas de mostrarse al velador, quien por lo general es un calonero. Estas formas varían según las especies de peces. Algunas dejan ver una sombra o mancha oscura móvil en el agua, otras se muestran porque nadan por la superficie del agua; otras porque se voltean y dejan ver la parte blanca que tienen debajo, en la barriga, otros, por la velocidad con que vienen, provocan movimiento en la superficie del agua. Estas y otras formas de mostrarse que tienen los peces hacen que los tagangueros puedan diferenciar las diversas especies y mandar a jalar las que tienen mejor demanda en el mercado. Como todavía hoy no se pescan todos los peces, ellos deben saber qué pescado está dentro del chinchorro para mandarlo a jalar y han desarrollado tanto las técnicas de velar, que pueden decir con toda propiedad qué variedad de sardinas, por muy pequeñas que sean, está dentro del chinchorro, por ejemplo. El

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velador se queda mirando la red permanentemente, pues una distracción determina la pérdida de una buena pesca. Cuando se dan cuenta que han entrado los peces, se espera a que lleguen a la altura de la malla menuda, camino del copo, para gritar: “Jala”.

Algunas playas tienen dos sitios de pesca, pues en la mañana cuando llega el vigía, el sol está a su espalda y puede observar el mar, pero cuando el sol le queda al frente dificulta la vela y tiene que cambiar de sitio, colocarse en uno similar al primero, pero en el lado opuesto, donde de nuevo el sol le quede a la espalda. Cuando el velador grita: “Jala”, los pescadores que están en la playa corren a coger la jala derecha y corren con ella en dirección opuesta al mar, ganando bastante distancia. Esto solo se puede hacer en este momento inicial, pues la jala no está fija. Más adelante se tensa y viene muy pesada, entonces todos jalan la cabuya a un tiempo y con cierto ritmo, jalando con una mano primero y con la otra después, alternando los movimientos y acompañando los de los otros jaladores.

Todos jalan y los caloneros gritan órdenes que cumplen los jaladores, aunque estas órdenes pueden provenir también de los jaladores o de cualquier persona que se sienta capacitada por sus conocimientos. Algunas veces ordenan tirar piedras en el agua y en dirección de la punta de la mano derecha del chinchorro para que los peces se devuelvan al copo como sucede con el bonito. A otros peces, como el jurel y la cojinoa, se les tiran piedras en el copo para que entren en él, pues acostumbran buscar las piedras que se les arrojan. Cuando la mano derecha, se empareja con la izquierda por efecto del jala jala se colocan varios hombres a jalar la izquierda y en este movimiento, cuando se sitúa el cayuco detrás del copo, generalmente con dos hombres a bordo, el uno agarra el fiao y dirige la jalada y el otro rema con un canalete.

Cuando ya han sacado a tierra más o menos la mitad del chinchorro, se ponen en la orilla, dentro del agua, cuatro madrineros, dos en cada manga; uno agarra las madrinas de las boyas, las alza y las sacude para que los peces no se escapen por arriba; el otro coge la madrina de las pesas, cuidando que los que jalen no levanten la red para evitar que los peces se salgan por debajo. Cuando el copo llega a la orilla, ordenan arrastrarlo hacia la playa, para sacarlo del agua, a unos 3 metros de la orilla. Esto lo hacen unos pocos hombres agarrando la misma red por la parte que conforma la boca del copo y no las jalas, las cuales van enrollando cuidadosamente, lo mismo que las mangas. Si lograron pescar, sacan los peces y los dejan sobre la arena. Los caloneros se encargan entonces de embarcar el chinchorro en el cayuco sin pérdida de tiempo, echan el cayuco al agua y salen a tender de nuevo el chinchorro. Quienes quedan en la playa, o sea los jaladores y algunos

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caloneros (si éstos son más de cuatro, porque si son solo cuatro, están tendiendo de nuevo el chinchorro), se encargan de matar los peces, si es el caso, porque no es regla general. Lo hacen con piedras o dejándolos caer al suelo. Luego, si hay bastante pescado y de varias clases, lo amontonan por especies y lo cuentan para su repartición.

Distribución del producto

Según la cantidad de peces, se presentan varios voluntarios para abrirlos y limpiarlos de tripas, agallas, buches, etc., todo lo cual botan de nuevo al agua. Por lo general son dos o tres jaladores los que los limpian. Y, por este trabajo, tienen derecho a quedarse con las huevas de los peces hembras, si es que tienen. Luego los más jóvenes lavan los peces ensangrentados en el agua y hacen nuevas filas ordenadas con el pescado listo para su distribución. La pesca se distribuye en forma muy equitativa, pues como hay especies que valen más que otras, estas se reparten sucesivamente, cuando las hay. Si los peces son pocos, se parten por mitad, por cuarterones o por postas. En algunas especies no se parten los peces y si hay muy pocos para repartir, se espera otra jalada o se lleva todo el pescado a una vendedora para que los venda en Santa Marta y luego se reparte el dinero. En Taganga, a esta situación la llaman “por junto”, dicen que no se repartió o partió sino que se vendió por junto.

Los encargados de la distribución de los pescados son los caloneros o el dueño del chinchorro. Generalmente uno o dos hombres se encargan de esto. Primero sacan la parte del chinchorro, al cual le corresponde el 25% de la pesca, aunque algunos están sacando el 30%. Esto lo coge el dueño del chinchorro y, además, es responsable de la “Parte del santo”2, que es igual a la parte que recibe un calonero. Los pocos que sacan el 30% (para el mantenimiento del chinchorro) están mal vistos entre los pescadores, pues alegan que esto no es lo tradicional o lo convencional. De todas formas, lo que queda, o sea el 75% generalmente, se reparte dándole una parte a cada jalador, dos partes a cada calonero, incluyendo al dueño del chinchorro o al administrador en su defecto, dos partes para el santo y dos partes para el cayuco.

Esto es así para la gran mayoría de los ancones de pesca, pero se encuentran particularidades en algunos ancones. La anterior repartición funciona más que todo en las playas cercanas a Taganga donde no preparan comida mientras pescan, sino que prefieren ir a comer a sus casas, siendo esto lo tradicional. En el Ancón y en Sisiguaca subsiste la costumbre de dar a unos compañeros de la otra playa (los del Ancón a los de Sisiguaca y viceversa)

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la parte de un jalador, sin que para esto tenga que jalar o siquiera estar presente en la otra playa.

La distribución es algo muy complejo y varía por muchas razones, entre ellas, la calidad y cantidad de pescados, el número de pescadores, etc. De todas formas, se decide rápidamente y nadie queda jamás descontento de su parte. Es más, por la sola presencia de una o varias personas en la jala, se tiene derecho a una parte de la pesca. Es muy común oír entre los pescadores, que los pescados los manda Dios y si se pesca es para todos. Hablan de Colombia para los colombianos y todo lo comparten con todos. La rapidez y eficacia con que reparten los pescados, supone grandes conocimientos de matemática, pues la repartición es algo compleja.

En aras de más claridad, podríamos tomar el siguiente ejemplo de un “lance” de 600 cachorretas en la Cueva a las 10:00 a.m., hora de preparar el almuerzo. Como son 600 cachorretas, lo primero que se saca es el 25% para el chinchorro, o sea 150 cachorretas. Luego se reparte así:

Descripción Cantidad25% para el chinchorro 150 cachorretas20 Jaladores a 10 cachorreta c/u 200 cachorretas5 Caloneros, incluyendo al dueño, al motorista, a los veladores (estos no siempre), a razón de 20 cahorretas c/u.

100 cachorretas

La parte del bongo o dos partes de un calonero

40 cachorretas

La parte de la gasolina, igual a la de un jalador

10 cachorretas

La parte del cayuco, igual a la de un calonero

20 cachorretas

La parte del santo, igual a la de un calonero

20 cachorretas

La parte del almuerzo suficiente para 25 personas

25 cachorretas

La parte que acostumbran reservar a los pescadores que tienen turno al día siguiente

25 cachorretas

Total 590 cachorretas

Hasta hace uno o dos años, se sacaba la parte de la botella, que después se vendía y el dinero era empleado para comprar licores. Esto era sólo entre los compañeros y hoy esta costumbre, aparentemente muy antigua, está en franca decadencia, aunque parece que algunos la practican en forma subrepticia.

En muy raro que se hagan cuentas donde quedan pescados sin repartir, como en el ejemplo anterior, pero a veces sucede. Y cuando así pasa, se reparten de nuevo los pescados sobrantes, generalmente entre los

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caloneros. La parte que reservan para preparar comida varía según la calidad, la cantidad y el tamaño de los pescados y según el número de pescadores, pero generalmente se escoge entre los mejores pescados. Si los pescadores han sido trasportados en bongos o en lanchas de motor, al motorista, por el solo hecho de serlo, le corresponde la parte de un calonero aunque no participe en las labores de la pesca. En Santa Marta, lo mismo que en Taganga, se pesca en cayuco y con chinchorros muy semejantes, pero la distribución es distinta, ya que en Santa Marta sólo reciben pescado los que llegan a pescar con el dueño del chinchorro y, aunque otra persona ayude a jalar o participe de alguna manera en la pesca, no recibe nada del producto de esta.

División del trabajo

Para ser chinchorrero o dueño de chinchorro, hay que empezar por estar interesado en querer serlo, pues muchos pescadores se dedican a pescar con otros métodos y aunque casi todos combinan diversos medios, se evidencia una inclinación marcada hacia uno especifico. Se tuvo noticias de hombres que pudiendo hacerse a un chinchorro, no lo obtuvieron por no estar interesados en él, aunque pesquen como caloneros. Los chinchorreros son responsables de la suerte de quienes los acompañan y tienen que estar pendientes de la comida, la repartición establecida, la parte del santo y hasta del cuidado de los otros con relación a accidentes, etc. Sin embargo, advertimos el caso de un señor que pesca con chinchorro y tiene parte en varios chinchorros de su padre, pero no se hace cargo de ellos.

Los chinchorreros escogen a sus compañeros de pesca o caloneros según una gran diversidad de criterios, pero lo más común es que los escojan entre los residentes que pesquen chinchorro, que cuenten con suficiente tiempo para dedicarlo a la pesca y que los quieran acompañar en las buenas y en las malas, ya que la pesca es una aventura, algo incierto e impredecible. Aquí juegan mucho los intereses personales, pues unos recurren a sus familiares más cercanos, otros a personas de su misma edad, y otros a personas que tengan un modo de ser que se asemeje al de ellos. De todas formas, una persona muy entendida en la pesca, que tenga muchos conocimientos sobre ella, que sea eficiente, en una palabra, que sea un gran pescador es alguien al que buscan mucho como calonero y se convierte en una persona con muchos compromisos y alguien muy ocupado. Cuando alguien así tiene en un solo día dos o más compromisos como calonero, escoge uno de ellos y se excusa ante el otro u otros chinchorreros por su inasistencia. Cuando la excusa se presenta por enfermedad o se considera válida la ausencia, por lo general, se tiene en cuenta al calonero para la distribución y se le

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entrega su parte, aunque esto depende, en gran medida, de las costumbres del chinchorrero y de la abundancia de la pesca.

La división del trabajo está establecida inicialmente por sexo, ya que las mujeres nunca pescan, aunque sean dueñas de un chinchorro, de bongos, cayucos u otros medios de producción. También existe una división de trabajo por edad, pues los muchachos y los niños tienen funciones específicas en la pesca como, por ejemplo, el traer y llevar pescados de los ancones a Taganga, de la playa de Taganga a la casa de la vendedora y de allí a los buses que salen para el mercado de Santa Marta, aunque este último trabajo puede ser ejecutado por las mismas mujeres. Los niños, además, son capaces de limpiar el pescado, descamarlo, abrirlo, salarlo, etc. Esto lo sabe hacer cualquier persona de Taganga.

Existe además una división social del trabajo según la cual un calonero tiene el deber de bajar, recoger el chinchorro, embarcarlo, tenderlo, velar, repartir, remendar, etc. Algunos caloneros no saben ciertas cosas que deberían saber y, de hecho, no las hacen; pero otros hacen cosas que no le corresponden como es jalar; aunque algunas veces no se cuenta con suficientes jaladores y todos los caloneros tienen que hacerlo. A los jaladores solo le toca jalar, aunque en ocasiones velan o hacen alguno de los oficios de un calonero, pero esto es poco frecuente. Cuando la pesca se efectúa en ancones distantes, después de la distribución se le entrega la pesca que se destina al mercado al motorista, quien se encarga de llevarla a Taganga y entregarla a las vendedoras o a los muchachos respectivos. Cuando un bongo, por ejemplo, llega de la Aguja con las partes de todos los pescadores que están allá, se concentran en la plaza del pueblo los encargados de recoger las partes de cada pescador, para que el bongo se devuelva en el menor tiempo posible al sitio de la pesca.

Las relaciones de producción entre los pescadores son eminentemente pre-capitalistas. El dinero no circula en los ancones, ni cuando se hacen a la mar. El trato de ellos es muy fraternal, de compañerismo. Se pasan todo el tiempo “mamando gallo”. Son unos especialistas para esto y en ocasiones se concentran en una persona todo el día, le dicen todas las cosas imaginables y lo molestan tirando piedritas, arena, agua, etc. Esto no deteriora en lo absoluto las relaciones, pues nunca se presentan peleas, ni siquiera discusiones por ningún motivo. Si alguien se disgusta prefiere retirarse en vez de crear conflicto, aunque hay varios pescadores que no se tratan y tienen ciertas enemistades con otros, incluso, parientes o antiguos amigos de la pesca. Siempre que se presenta un problema puede ser superado sin recurrir a nuevas peleas o discusiones. El taganguero no pelea mientras pesca. Los pescadores concentrados en un ancón

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conforman un verdadero equipo, donde todos saben perfectamente lo que deben hacer, cuándo hacerlo y cómo hacerlo. Y es mucho lo que hacen, y lo hacen bien sin que nadie les diga nada. Aunque el chinchorrero dispone y ordena, lo hace en los términos más cordiales; a veces gritan y se enfurecen, pero esto es motivo de nuevas bromas, nadie les hace caso, aunque corrobore la necesidad de ejecutar la orden. A veces algún voluntario se ofrece, casi siempre entre los caloneros o entre los parientes más cercanos, generalmente, los hijos del mismo.

Después del chinchorrero, siguen en orden de importancia los caloneros, quienes también tratan de imponerse a los jaladores en ciertas circunstancias, pero con los mismos resultados de burla. A veces los jaladores se dedican a “mamarle gallo” al chinchorrero o a los caloneros y en estas bromas también intervienen los otros caloneros. En realidad, las relaciones son de cooperación, porque si hoy están tendiendo los chinchorreros de turno, mañana son otros turnos y los que estaban de jaladores o de caloneros estarán de chinchorreros, lo mismo que éstos, al día siguiente o al subsiguiente, estarán de caloneros o de jaloneros. Hay días en que una persona es calonero, otros días es jalador, y otros chinchorreros. Esta relación se debe fundamentalmente a que como son 118 chinchorros y 9 ancones de pesca, los que se dedican al chinchorro y tienen uno o varios de éstos (aunque los representen sus administradores en la pesca), tienen que esperar su turno para tenderlo.

Para ser calonero de un chinchorrero, tiene que mediar un trato de palabra muy formal, donde el chinchorrero invita a la persona a que le sirva como tal, aunque a veces el calonero se autoinvita como calonero de pesca., de ahí que cuando no puede asistir un calonero cuando le toca tendida, debe excusarse y expresar el motivo, o de otra forma, se expone a que lo excluyan como calonero para ese chinchorro. Cuando falta por mucho tiempo sin justificación (aunque, por lo general, los caloneros son para toda la vida y dejan de serlo por voluntad propia) se buscan otro para remplazarlo. Si una persona tiene tres chinchorros, los caloneros son los mismos para cada uno de ellos. Un caso patético donde se palpa la importancia y la responsabilidad de un calonero es cuando hay un percance en la pesca como, por ejemplo, que el chinchorro se enrede entre las piedras y se rompa cuando lo estén jalando lleno de peces. Es un momento crítico donde los caloneros se lanzan al agua para desprenderlo de la piedra, para detectar roturas de importancia y, en fin, ver la mejor forma de jalar rápidamente el chinchorro con todos los peces y no permitir que se escapen. Un inconveniente de este tipo es superado con gran rapidez y eficiencia en la mayoría de los casos y luego de sacado el chinchorro, lo desocupan de los peces, si los trae, y enseguida lo embarcan de nuevo para volverlo a tender. Cuando viene roto,

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mientras desocupan el chinchorro y cuando lo están embarcando, los otros caloneros lo están remendando y, cuando terminan de embarcarlo ya está completamente reparado.

Los ancones reservados a los chinchorros están perfectamente controlados socialmente por los pescadores, a través de la Junta de pescadores. En estos sitios sólo pueden tender los chinchorros que están de turno y nadie puede pescar allí sin previo acuerdo con el dueño de la tendida. Esto no sólo funciona frente a los otros chinchorreros, sino respecto de quienes ejercen otras modalidades de pesca que puedan interferir con la pesca del chinchorro. Por ejemplo, es común ver a los pescadores con chinchorro transportarse de Taganga a La Aguja con pescadores dinamiteros. Los pescadores dinamiteros pescan fuera de los límites ya establecidos para los ancones de los chinchorros, y sólo pueden hacerlo dentro de estos predios, si llegan a un acuerdo con el dueño del chinchorro. El trato se establece de común acuerdo y lo producido por la dinamita se reparte entre el personal que acompaña al chinchorro, es decir, entre el dueño del chinchorro, los caloneros y los jaladores, más la parte de los dinamiteros, la de los buzos, la del cayuco y la de la dinamita. Usualmente, la pesca con chinchorro se hace de día, así que quienes tienen trasmallo y tienden en los ancones de los chinchorreros deben esperar para poder tender su trasmallo a que saquen el chinchorro y dejen de pescar con él, hacia las 5 p.m, generalmente.

Variantes chinchorreras

En raras ocasiones se pesca de noche con chinchorro, cuando se hace, es únicamente en el Ancón y en la Cueva, en noche sin luna, pues ella no deja ver cuando llegan los peces. Se vela desde un bote que se amarra del copo, o del cerro cuando hace mucho viento. El velador tiene que estar muy pendiente para ver una luz blanca y opaca que producen los peces en el agua cuando se acercan, a la que llaman “ardentía”. Cuando la ven, mandan a jalar. Los veladores tienen que ser personas muy prácticas y no todos son capaces de velar en estas condiciones. A veces se emplean mechones en la playa para facilitar la jalada o la embarcada, pero nunca la tendida. La jalada nocturna es similar a la jalada diurna, pero la tendida, como se tiene que hacer sin ningún tipo de luz, igual que la velada, se hace al cálculo. Los administradores de chinchorros ajenos, por lo general, son caloneros del dueño; si no es así, quedan automáticamente como caloneros al hacerse cargo de la administración. El administrador es completamente responsable del chinchorro y es autónomo: ni siquiera el dueño puede intervenir en la administración, porque se expone a un altercado y a quedarse sin administrador.

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Hay administradores que no son responsables del chinchorro o no se hacen cargo de él sino para ciertas tendidas. Estos administradores perciben la parte de un calonero y están en libertad de tomar uno o varios pescados de la parte del dueño o a esperar a que éste se los dé. Cuando están a cargo del chinchorro para todas las tendidas y son responsables de su mantenimiento, los administradores acuerdan con el dueño una parte adicional, que puede ser un 20% o un 25% de la cuarta parte del total de la pesca, es decir, del 25% que le toca al chinchorro. A veces no se estipula nada y el administrador toma lo que cree conveniente y le da el resto al dueño.

Los chinchorreros y caloneros son casi siempre vecinos de Taganga. Sólo conocimos dos casos de caloneros que nacieron en Santa Marta y viven allí, pero incluso ellos, aunque van todos los días a pescar a Taganga, no sirven de caloneros sino en contadas ocasiones. Habitualmente, van a pescar a Taganga muchísimos samarios como jaladores. No tienen las mismas costumbres tagangueras y producen ciertos problemas, pues al sacar un chinchorro con peces, se abalanzan sobre él e, incluso, llegan a romperlo. Ante esto, los tagangueros se ponen nerviosos y tratan de impedirlo, algunos bruscamente, y aunque no es probable que se presenten peleas, de todas formas se presentan tensiones y malestares. Estos samarios, por lo general, son desempleados que viven en las zonas marginadas de la ciudad, incluso en predios de Taganga y en la franja circunvecina. Son gentes sin recursos que llegan a pie, a veces con la mujer y los hijos, y cuando tienen pescado lo preparan en la misma playa. Aprovechan peces que desprecian los tagangueros, inclusive vísceras, agallas, buches, etc., que están considerados basura entre los de Taganga.

El problema más grave que se presenta con esta gente es la especie de rapiña que quieren fomentar, no sólo con el pescado, sino con los objetos de los pescadores de Taganga y los de los turistas. A veces, cuando tienen pescado, lo llevan a Santa Marta y regresan a los ancones para seguir pescando de jaladores. En sus marchas Santa Marta – Taganga – Santa Marta, por lo general, van provocando destrozos e, incluso, han llegado a romper las tuberías que llevan el agua a Taganga, significando esto largos días sin agua para todos los pobladores, quienes deben ir a Santa Marta en busca del indispensable líquido.

Aprendizaje

El aprendizaje por parte de los niños de los asuntos relacionados con la pesca empieza desde muy temprano. El niño se va habituando a manejar con destreza los pescados, a colocarlos de una forma determinada entre los

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dedos, para facilitar el transporte entre ellos. Aprende a remar y a bogar, a nadar y a bucear y sólo cuando llega a cierta edad (alrededor de los 13 años) o cuando adquiere cierto nivel de conocimientos es invitado a pescar. Primero como jalador y luego como calonero. Es una verdadera escuela y todo está planificado y categorizado, paralelo al crecimiento y a la edad de ellos. Los niños efectúan todas las labores, no sólo en el chinchorro, sino en las otras modalidades de pesca y es aquí donde se van diversificando según sus gustos, inclinaciones, aptitudes, etc. Sin embargo, esto no es general, pues se presentan casos de muchachos estudiantes que no saben nada de pesca, pues este aprendizaje no es forzoso y solo se presiona y se impulsa hacia la pesca a quienes no quieren estudiar.

Turnos

El primer turno establecido para los chinchorreros se iniciaba por los días de Semana Santa. El primero era el de Perdomo y seguían, en orden, los otros en cada ancón, según la antigüedad del chinchorro. Cuando se cruzaban dos turnos, se conseguían otros prestados para la tendida. Mauricio Vásquez dice que en el año de 1925, obtuvo su primer chinchorro y el quinto de Taganga. Él mismo lo elaboró y, cuando no tenía, pescaba con el de su familia.

Hace un poco más de 25 años, ya había 6 chinchorros, de los cuales 3 pertenecían a la familia Vásquez, 2 a los Mattos y uno a Pedro Muñoz. Por esta época se estableció el orden de pesca en la Cueva por sorteo que se efectuaba por carnaval. De 6 días de duración en este sitio, pasaron a 3 y acordaron incluir el domingo como día hábil para pescar. Después de esto se incrementaron de forma rápida los chinchorros. En el año de 1960, había 34, se redujo la Cueva a dos días y se acordó un día para el ancón. Hasta ese año se pescó sólo en los ancones antes mencionados. Por los años de 1962 o 1963, se estableció la pesca en los 3 ancones de la Aguja, dos días para cada chinchorro en cada uno de ellos. Por esa misma época se estableció también en Genemaca y en Sisiguaca, donde se establecieron turnos y pescaba el que quería. Hace 8 ó 10 años se redujo el turno a un sólo día para cada ancón, exceptuando La Aguja, que cuenta con 3 playas y tiene entonces 3 días. Así las cosas hasta hoy.

Los turnos para tender en la Aguja fueron establecidos por antigüedad, pues al principio se presentaron unos pocos chinchorreros quienes habilitaron las 3 playas y elaboraron un turno para las respectivas tendidas; luego, a medida que se iban incorporando nuevos chinchorreros para tender en la Aguja, iban tomando el último puesto en el turno existente.

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A través del tiempo se han ido modificando los turnos, ya por destrucción o pérdida de chinchorros, ya por alteración del orden, por acuerdos entre los chinchorreros, por sanciones a chinchorreros que no se acogen a los reglamentos de la Junta de pescadores, o por algún otro motivo. Aunque la Junta de pescadores se ha hecho cargo de que se cumplan los turnos en estricto orden, no cuenta con la lista de turnos de la Aguja, ni del Ancón, y sólo nos fue posible obtenerla por medio de dos informantes que se la saben de memoria.

Hay que tener en cuenta que en la Aguja hay tres playas para la tendida, las cuales son: El Joyito, La del Medio y la Última. A Francisco Pacheco, quien cuenta con el chinchorro más antiguo de este sitio y encabeza la lista, le correspondió pescar el 22 de febrero de 1.977 en El Joyito, el 23 en la del Medio, y el 24, en la Última. Lucas Matos, el segundo de la lista, entra a tender en la Aguja el 23 de febrero, cuando Francisco está en la del Medio, y a Victoriano Guerra le corresponde su tendida en el Joyito el 24 de febrero, cuando Lucas está en la del Medio y Francisco en la última.

Los turnos del Ancón están establecidos por antigüedad, igual que en la Aguja, pero con la diferencia de que a la persona que le corresponde el Ancón, le corresponde también Sisiguaca en el mismo día. Si una persona tiene dos chinchorros puede tenderlos ambos el mismo día, pero, por lo general, se intercambian estas tendidas, ya sea que al que le toque el Ancón ceda a otro Sisiguaca y este, a su vez, haga lo propio o cambie el turno con los de otras playas. A los que les corresponde un día el Ancón, les toca al día siguiente en Genemaca.

Los turnos de la Cueva se establecen por sorteo a través de la Junta de Pescadores. Los sorteos se efectúan los treinta de diciembre de cada año y tiene tendida el 2 de enero quien queda en el primer turno. Aquí, como en los otros ancones de pesca, los turnos corresponden a los chinchorros y no al dueño, en el sentido de que si una persona tiene tres chinchorros, participa 3 veces en el sorteo y cuenta con tres turnos, uno para cada chinchorro. Los chinchorros no se pueden reemplazar por otros, ni siquiera si son de la misma persona, es decir, cuando le toca el turno a un chinchorro, debe ser tendido ese y no otro. Cuando se le cruzan dos o más tendidas a un pescador en un solo día, puede reemplazar el turno de un ancón con otro pescador, pero no puede prestar un chinchorro, aunque queden más de 100 sin pescar.

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Junta de pescadores

La Junta de pescadores es la colectividad encargada de hacer cumplir las normas. Está conformada por los dueños de chinchorro, sin limitaciones de edad ni de género. Cuenta con sesiones ordinarias y extraordinarias para resolver o plantear los problemas. El 30 de diciembre de cada año, se convoca a una asamblea general donde los integrantes discuten medidas, plantean inquietudes, explican problemas, hacen sugerencias, etc. Lo central en ese día es la elección de la Junta Directiva que funcionará hasta el siguiente 30 de diciembre, es decir, durante todo el año. Hasta hoy la Junta no tiene personería jurídica y apenas ahora se están elaborando unos estatutos. De todas formas, es una entidad que dispone del uso de las playas y se encarga del mantenimiento de cada una de ellas. Se encarga también de que se respeten los turnos de chinchorro, de sancionar a los pescadores, etc. Esto se logra de manera efectiva ya que los pescadores, aunque no estén completamente de acuerdo con ciertas medidas y las critiquen, se acogen a ellas.

Para pertenecer a la Junta y participar en sus deliberaciones con voz y voto, el único requisito es tener un chinchorro y no más de tres. Como la junta de pescadores no permite que una sola persona tenga más de tres chinchorros, quienes están en esta situación –y son muy pocos- los inscriben a nombre de su mujer o de sus hijos.

En la Asamblea se ventilan toda clase de problemas, inquietudes, exigencias, etc., de todos los pescadores. Se discuten los temas que aparecen y al final se elaboran proposiciones que son aprobadas o desaprobadas por la Asamblea. La Junta saliente lee un informe del estado de cosas, hace un recuento del año en que estuvieron en función y presenta un balance de entradas y salidas, justificándolas o aclarándolas. En esta misma Asamblea se efectúa el sorteo de los turnos del ancón la Cueva, lo cual se lleva a cabo al final de la reunión. Se hace sacando una ficha numerada de una bolsa según el número de chinchorros que hay en Taganga. Al que saca el número 1, le corresponde el primer turno de la Cueva, el 2 de enero, al número 2, le corresponde el 3 de enero, y así hasta el 118, a quien le corresponde pescar el día 29 de abril. El 30 de abril comienzan de nuevo los turnos en el mismo orden, o sea, que este día le corresponde al chinchorro que obtuvo el número 1 en el sorteo. Cuando una persona tiene 2 ó 3 chinchorros, saca igual número de fichas, correspondientes a cada uno de ellos y si, además, representa a otros chinchorros cuyos dueños no están presentes, y ha sido autorizado para representarlos, saca las fichas correspondientes a cada uno de ellos.

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La víspera de la Asamblea general la Junta de pescadores revisa todos los chinchorros para comprobar que estén en buenas condiciones, pues no se justifica que la comunidad pierda un día de pesca por mal estado de un chinchorro. De todas formas, esto no pasa de ser un requisito, ya que aunque haya chinchorros muy deteriorados, participan en el sorteo tras la promesa de que van a repararlos. En realidad, la labor de la Junta en este día es hacer un inventario de chinchorros y de sus dueños respectivos, pero es cierto que para esta época todos se preocupan más por tener las redes en buen estado.

Algunos chinchorros no se presentan a la Junta porque están pescando y, si están tendidos, es porque están en buen estado. Se ha visto el caso de compras de chinchorros en mal estado a precios superiores a su valor real, debido a que cuentan con un buen turno por su antigüedad. Un pescador no puede reemplazar un chinchorro, pues se expone a las sanciones establecidas ante dicha infracción, como son la anulación de la tendida siguiente y una multa de $50.°°, la que se deposita en el fondo de la Junta. Este caso es sancionado, incluso por el cambio entre chinchorros pertenecientes a una misma persona.

Cuando a un pescador le tocan dos tendidas en un mismo día en diferentes ancones, puede emplear dos chinchorros suyos o prestar uno, si no cuenta con dos. Además puede cambiar el turno de un ancón, es decir, cederlo a otro chinchorrero para que este a su vez, le ceda su turno cuando le corresponda. Esta cesión es muy frecuente entre pescadores que sólo cuentan con un chinchorro en el Ancón y en Sisiguaca, donde a cada pescador le corresponden el mismo día las dos playas.

Cuando se anula una tendida, se anula el turno del chinchorrero que le tocaba tendida y no el del dueño que facilitó el chinchorro como reemplazo. Esto significa que se niega al infractor el turno más próximo después de la sanción y pesca en su lugar el pescador que sigue en turno. Por ejemplo, José Cantillo tenía el turno # 52 en la Cueva, en la tendida inmediatamente anterior en la Aguja. Utilizó un chinchorro que no correspondía y por esto se le canceló el turno de la Cueva y el que tenía el turno número 53, pasó a tener el 52. Este ejemplo sirve para todos los ancones, menos para la Aguja, donde la Junta busca a un pescador para que reemplace al sancionado y pesque en su lugar. En este caso, la Junta exige la mitad de la pesca que, convertida en dinero, va a engrosar el fondo de la Junta. Esto solo se ve en la Aguja, pues ella cuenta con tres ancones de pesca, cuyos turnos son consecutivos. Son tres días seguidos pescando en ella y se anula, por ejemplo, la segunda tendida a un infractor de la primera y el que viene atrás en el turno lo remplaza en la segunda, pierda éste a su vez

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el turno de la primera y se encontrarían ambos pescando en la tercera, es decir, coincidirían en el turno para la tercera playa.

La Junta de Pescadores es una institución (la única entidad de Taganga) que hace posible la utilización comunitaria del mar, principal medio de producción de la zona, por lo menos en lo referente al chinchorro, pues no solo controla los principales ancones habilitados para ello, sino que, además, elabora y controla los turnos y los hace respetar, no permitiendo interferencia por parte de pescadores que se sirven de otras modalidades de pesca, como en el caso ya mencionado de los pescadores con dinamita, en el que éstos pueden pescar en zona de chinchorro solo de común acuerdo con el chinchorro, por lo menos en el tiempo en que está tendido. También estipula por dónde deben pasar las embarcaciones para que no espanten la pesca con chinchorro.

Aunque las redes, los cayucos, los remos, los canaletes y demás implementos de pesca sean propiedad privada, los dueños están condicionados a los turnos de pesca y, si un pescador quiere pescar cuando no le toca turno, solo puede hacerlo como compañero o como jalador de otro o de otros chinchorros, o dedicarse a la pesca con otras artes y en otros lugares. Hoy es muy común que después de haberse recogido el chinchorro a las 5:00 p.m., el ancón quede libre y lo utilicen los trasmalleros. Hay que tener en cuenta que como Taganga cuenta con 118 chinchorros, para que uno de estos vuelva a una playa, tienen que pasar 4 meses y cada uno sólo pesca 3 veces al año en cada playa y como son 8 playas, cada chinchorro pesca 24 veces, o sea, 24 días al año. Hasta ahora nunca se presentan diferencias entre los pescadores con respecto a los turnos, pues únicamente tienen que marcar en el almanaque el día exacto en que les toca la tendida en cada playa.

En la práctica, como a veces se anulan tendidas, los pescadores están a la expectativa de cuándo les toca a los inmediatamente anteriores a ellos y se preparan cuando se enteran que los antecesores de su turno ya están pescando. Esto no es nada difícil porque todos los habitantes de Taganga se enteran de todos los movimientos de los otros, por lo menos en lo referente a la pesca. Los pescadores que se dedican a la pesca con chinchorro, están muy limitados por los pocos días con que cuentan para tal efecto, y como ya se explicó, sólo pueden seguir pescando con chinchorro si los convidan o invitan como compañeros de pesca de los chinchorreros de turno o si se van de jaladores. De otra forma, no pueden pescar, a menos que tiendan sus chinchorros en sitios que no estén controlados por la comunidad y, en últimas, por la Junta de Pescadores. Estos sitios son muy escasos, pues para tender el

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chinchorro se necesita un sitio que reúna ciertas condiciones, como la ausencia de piedras, por ejemplo.

El más frecuente de estos sitios es la propia playa de la bahía de Taganga, donde la jalada es al cálculo, porque no hay forma de utilizar vigía o velador y se tiene mucho más riesgo de no pescar. Aquí, además, la jalada es diferente, pues se jala más lentamente un chinchorro que está mucho más retirado, mar adentro, y se usan unas jalas mucho más largas. Otros sitios son las playas de Monoguaca y La Playita. En Monoguaca pescan solo uno o dos chinchorreros porque está lleno de piedras que rompen el chinchorro, pero se está tratando de limpiar este sitio. La Playita es una ensenada muy pequeña donde es difícil la jalada, pero un grupo de pescadores ha hecho un trabajo de adecuación en ella como es amarrar piedras con cabuyas y luego jalarlas hasta donde no molesten. Estos trabajos de adecuación se hacen incluso en la Cueva, uno de los sitios más antiguos para pescar con chinchorro. Los pocos pescadores que colaboraron en la limpieza de La Playita –porque este no fue trabajo de la Junta– establecieron turnos de dos días consecutivos en ella. Fueron éstos: Napoleón Cantillo, Francisco Pacheco, Claudio Pacheco, Luis Mejía P., Luis Carlos Matos y Toño Sánchez. Hay quienes incluyen a Osvaldo Daniel en esta lista.

En resumen, la Junta de Pescadores, a través de los turnos de pesca, controla efectivamente todos los ancones donde se pesca con chinchorro y supedita y regula la propiedad privada. En otras palabras, garantiza la existencia de la comunidad, pues tiene un poder evidente y se respeta. Los turnos son acatados ampliamente y nadie se atreve a salirse de ellos, aunque se estudió el caso de un pescador que se hizo dueño de un ancón de la bahía de Concha llamado Los Olivos en donde pescaba sin intervención de la Junta y sólo él podía disponer de dicho ancón. Este chinchorro contaba, además, con particularidades fácilmente diferenciables de los otros, pues aunque el chinchorrero personalmente laboraba en la pesca, contaba con un equipo de pesca no taganguero y aplicaba la distribución del pescado con trasmallo. Ese chinchorro, por consiguiente, contaba con otro tipo de relaciones de producción, como veremos más adelante en el apartado de los trasmallos.

La vinculación a la pesca

Cuando un chinchorrero no tiene turnos puede contar con otras posibilidades para pescar o simplemente no hacerlo. Si sucede esto último, se dedica a reparar sus redes, a remendarlas, teñirlas, reemplazar paños, pintar

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embarcaciones o repararlas, a quehaceres domésticos como reparación de su casa o la de sus parientes o amigos, arreglos de toda clase, elaboración de utensilios domésticos o de nuevos aparejos de pesca. De todas formas, nunca está ocioso. Hay pescadores que se dedican al chinchorro, pero prefieren pescar con anzuelo o con otro aparejo. Parece que el chinchorro tiene incentivo para ellos, en el sentido de las facilidades que brinda al pescador, porque si escogen un ancón cerca al poblado, se puede ir perfectamente a pie por la mañana, volver a almorzar y regresar de nuevo a sus labores, sin mayor problema, mientras que los otros tipos de pesca tienen otros requerimientos.

Hay varios de estos pescadores que han tenido la oportunidad de hacerse a un chinchorro o, por lo menos, de administrarlo pero la han dejado pasar. El chinchorro no es en realidad la forma más productiva de la pesca, pero parece que sí es una de las más cómodas. Aunque varios pescadores dicen que los dueños de chinchorro nunca han acompañado ni acompañan, se estudiaron muchos casos en los que se comprobó lo contrario. Además, era muy generalizado que un dueño acompañara a otro dueño miembro de su familia, pero esta tradición parece estar en decadencia. Cuando el pescador no es dueño de chinchorro, pero pesca con él, se puede dar el caso que sea administrador o tenga obligaciones como compañero de pesca o que sea un jalador. Las actividades antes mencionadas pueden presentarse en forma aislada o combinada.

Hay que anotar que en Taganga no se emplea mano de obra de afuera y los tagangueros, en gran medida, hacen todos los trabajos que necesitan como de electricidad, ebanistería, carpintería, albañilería, peluquería, latonería, modistería, etc.

Condiciones para una buena pesca

Es de vital importancia para obtener una buena pesca que el chinchorro esté en magníficas condiciones. En Taganga se acostumbra a teñirlos con brea después de que están tejidos, porque el pez busca las partes oscuras y se ha visto el caso de peces que no han entrado en un chinchorro sin teñir, o que, cuando lo hacían, inmediatamente se devolvían y no daban tiempo para jalar. Así se pierde un día de trabajo. A veces, para remendar el chinchorro, se utiliza cordel o nylon ya embreado, aunque éste no es muy frecuente. Hay aparejos que son casi comunales, como las boyas amarradas o las potalas, que sirven para fijar el chinchorro tendido, pues de estas, no hay más de 60 en Taganga, donde existen 118 chinchorros. Todavía hoy, con todo y que los pescadores disponen de motor para

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transportarse, utilizan el viento como fuerza motriz, a través de la vela, aun en embarcaciones de motor y con él en marcha.

En cuanto a los sitios de pesca, en todos se deja en tierra la jala izquierda y se empieza a tender la manga correspondiente. Solo en Cagabuzo y en la Cueva se tiende el chinchorro en sentido contrario, es decir, comenzando por la manga derecha, por lo que el chinchorro queda colocado al contrario de como queda en los otros ancones. Esto se hace porque shay dos corrientes migratorias de peces que vienen en ambas direcciones: paralelo a la costa. Cagabuyo y a la Cueva se interfieren a los peces que bajan, estos vienen gordos y con huevas; pero en los otros ancones se pesca en sentido contrario y se atrapan los peces que suben a la Guajira. Estos y otros muchísimos detalles muy dignos de tenerse en cuenta determinan una buena producción en la pesca, aunque el pescador piensa que también interviene la suerte. Para ellos, esta labor es una aventura arriesgada, sin ninguna garantía de éxito. Hoy se cuentan casos de pescadores que, después de esperar un buen número de días para poder tender, llega el día y no pescan nada. Esto es tan marcado, que cuando la tendida se efectúa en un ancón lejano, adonde tienen que transportarse en lancha de motor, cayuco, etc., no se le exige nada al chinchorrero por ese servicio si no obtuvo pesca, y lo único que pierde es el día de trabajo y el “bastimento”(arroz, café, azúcar, manteca, sal y panela) para todos los que lo acompañan. Sin embargo, cuando los pescadores tienen una buena producción, se pueden pasar varias semanas sin pescar, porque el taganguero, a través de la mujer, utiliza el mercado de Santa Marta sin intermediarios, y logra, a veces, muy buenos precios, como veremos más adelante.

2. AnzuelosSegún hallazgos arqueológicos hallados en la zona, se ha comprobado la existencia de anzuelos desde mucho antes de la llegada de los españoles a América. Se han encontrado anzuelos de diferentes tamaños, principalmente de hueso y oro. Al parecer, el anzuelo ha seguido usándose hasta hoy con gran eficacia por parte de los pescadores. Como a los chinchorreros les queda forzosamente tiempo libre, muchos de ellos lo emplean para pescar con anzuelo, entre otras razones, porque los peces que sacan así, son diferentes a los que sacan con chinchorro. Además, existen verdaderos especialistas del anzuelo, que nunca, o muy raras veces, pescan con chinchorro.

Esta modalidad de pesca se lleva a efecto, por una parte, aprovechando los traslados motorizados, arrastrando anzuelos. Además, hay quienes se hacen a la mar para lanzar sus anzuelos: van dos o tres personas, cuando

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se trata de embarcaciones pequeñas, movidas a canalete. La zona preferida para estas embarcaciones es la comprendida entre la Punta Petacas y la del Vigía, notándose mayor concentración en el punto denominado La Barra, estrecho entre la Aguja y el continente. Hace algún tiempo, los anzuelos eran usados con fibras de majagua confeccionadas por los mismos pescadores; luego apareció el cordel y hoy está muy generalizado el nylon. Como carnada utilizan pescados pequeños o trozos de pescados grandes. Pescan lo que pique; es frecuente ver pescados muy grandes como tiburones y agujas, sierras, picúas, etc.. La sierra es de los peces más codiciados por estos pescadores, porque logra los mejores precios del mercado. En varias ocasiones se vieron sierras grandes, que costaban más de $3.000.°° cada una, comprándola entera, pero partidas o vendidas por postas, alcanzaban precios de $5.000.°° por unidad.

Hay pescadores de anzuelo que se hacen $1.000.°° diarios, como promedio de la pesca de una semana. Parece que lo más frecuente en este tipo de pesca, es hacerla con parientes muy cercanos, como hijos o hermanos. Para pescar ojo-gordo, escogen la noche sin luna y salen en sus botes de remo, equipados con una lámpara de gasolina que atrae a estos peces. Utilizan un nylon de 50 yardas, al cual se le añade un rabito, también de nylon, pero un poco más delgado, con tres anzuelos y tres torniquetes3, y en la punta inferior, colocan un plomo. El nylon lo dejan descender dentro del agua a unas 20 ó 25 brazas de profundidad. Generalmente salen 4 pescadores, cada uno con su nylon, y todo lo que han pescado en la noche lo reúnen y lo dividen en 6 partes iguales: una para cada uno de ellos, una para el bote y la otra, para la lámpara. Cada pescador toma su parte en pescado y se la lleva a su casa. Si tiene suficiente para comer y le queda un excedente, se lo entrega a su vendedora.

Cuando los pescadores salen a navegar en embarcaciones de motor, hay ocasiones en que utilizan durante el viaje unos anzuelos grandes, asidos uno a otro que sostienen entre ambos una sola carnada (sardina o un trozo de pescado). Uno de los anzuelos es atado a un alambre fuerte que pende de una botavara colocada diagonalmente, con respecto al plano del mar, en la proa de la embarcación, sobre el banco de la vela. La botavara está asegurada con una cabuya gruesa y el pescador tiene acceso al alambre que lleva los anzuelos sólo a través de un nylon que está amarrado a él, pues el alambre queda bastante alejado de la embarcación, a un lado de ella. Cuando un pez pica, se jala el nylon hasta poder agarrar el alambre y luego se jala este hasta llegar al pescado. Si este es muy grande e inquieto, se le aporrea con un garrote hasta matarlo. Si no tiene mucha demanda en el mercado, se utiliza como carnada para seguir pescando. El pescado así obtenido se vende por junto y la plata se reparte de la siguiente forma: la

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parte de la gasolina, calculando su consumo, y el resto, en partes iguales para cada uno de los pescadores y dos partes para la embarcación. Es bastante común observar, que algunos de estos viajes no tienen la finalidad de pescar de esta manera, pero si algún imprevisto los obliga, el hacerlo no tiene ningún inconveniente, pues aún en el mar, navegando, se alistan a pescar de esta forma, como si ya lo tuvieran planeado o previsto. De todos modos, nos pareció interesante comprobar que están preparados para cualquier eventualidad y también para resolver imprevistos de la forma más provechosa.

El pargo, como se había visto, es uno de los pescados, junto con la sierra y el bonito, que cuenta con mejor demanda en el mercado. Este es un pez de profundidad y para pescarlo tienen que irse navegando mar adentro. Aunque el taganguero es un buen marino, también es una persona muy cautelosa en todos los aspectos de su vida y, en forma muy marcada, en lo referente a la pesca y, en particular, a la del pargo, pues no se arriesgan a alejarse mucho y, cuando dejan de ver la costa, comienzan a retroceder. Como ya se vio en la parte histórica, la pesca de pargo es muy antigua. En el tiempo en que no había embarcaciones de motor, los tagangueros salían en cayucos de remo a estos sitios de pesca, llamados fondos. Generalmente, iban 5 en el bote, salían temprano por la mañana, regresaban por la tarde y llegaban con el bote lleno de pargos. En cada cordel ponían hasta 5 anzuelos. Ya por esos tiempos se conocían buenos fondos, como el de fuera de Santa Marta y el de la Aguja.

En esta época utilizan para pescar pargo un nylon grueso de 150 brazas de largo, aproximadamente, llamado guaral, el cual no se fija a la embarcación, sino que cada pescador sostiene su nylon con la mano. Algunos se valen de guantes o de protectores para los dedos, pero otros pescan a mano limpia. En el extremo del nylon amarran la ballestilla, que es una varilla de hierro de unos 60 cm. de largo, en cuyas puntas se amarran los extremos del nylon que llevan el plomo o pesa, que cuentan con una libra y doce onzas. Cada punta de la varilla lleva un torniquete y en uno de ellos, se amarra el cabezal o traste, que es donde van los anzuelos. Generalmente, son 4 y están colocados en diferentes alturas. Hoy casi todos los pargueros salen en embarcaciones de motor y, como en todas las modalidades de la pesca de día, salen muy temprano, cuando todavía no ha amanecido, para regresar en la tarde; tienen más o menos, el mismo horario de los chinchorreros. Apenas zarpan, disponen tres alambres con anzuelos, como los descritos anteriormente para pescar sierra o lo que pique, pero salen en una dirección determinada, o sea, hacia los sitios de pesca del pargo, que denominan “fondos” y son conocidos desde hace mucho tiempo. A veces se encuentran varias embarcaciones en uno de estos fondos.Regularmente

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van viajando y “echando capas”. Echar capas consiste en avanzar un poco y echar los anzuelos y lo hacen sucesivamente, hasta que encuentren un fondo con pargo, aunque esta búsqueda puede durar varios días. Hay fondos conocidos que cuentan con buena pesca. Para volver a ellos los marcan y para esto tienen que fijarse detenidamente en el perfil de las costas, la forma como se aprecian las puntas de los cerros, etc. Fijan en la memoria todos estos detalles y luego pueden volver fácilmente, incluso después de mucho tiempo. Cuando encuentran un fondo con buena pesca, no dejan de pescar hasta que los peces dejan de picar o hasta que llega la hora de volver a tierra, pues nunca viajan de noche. También dejan de pescar cuando no caben más pescados en la embarcación.

Hay días tan buenos que los pescadores no tienen tiempo ni de comer, porque están jalando permanentemente. Ellos llevan su bastimento y la presa es el pargo, de modo que si no pescan, no tienen presa. En ocasiones no pescan nada y así se pueden pasar varios días, pues hay pargueros que se pasan semanas enteras sin regresar a Taganga y pernoctan en las bahías acondicionadas para tal fin, con viviendas provisionales para estas ocasiones y sólo son ocupadas cuando llegan pescadores, costumbre precolombina, comprobada por excavaciones arqueológicas que han descubierto viviendas provisionales de este tipo, a lo largo de toda la zona. Hoy llegan pescando hasta la Guajira y, cuando no sacan nada, se pasan ese tiempo comiendo sólo arroz y avena, hasta que obtienen presa por medio de la pesca.

Nos parece que la igualdad de condiciones sin jerarquización es una costumbre entre los pescadores con anzuelo. Todos son dueños de sus medios de trabajo y sólo la embarcación no es de ellos. Esta recibe siempre su parte de la producción. El patrón, quien antiguamente era el encargado de la dirección del cayuco y de los otros pescadores, hoy, además de esto, es el encargado de la manipulación del motor. Este recibe, por este trabajo –nunca pesca –, una parte igual a la de los otros que sí pescan, y, además, el patrón es el responsable y el coordinador de la cuadrilla. Generalmente, estos patrones son de más edad y cuentan con más experiencia y habilidad en el trabajo que los otros. Parece que también tienen ciertas dotes administrativas y don de mando. Aquí ocurre algo parecido a lo que pasa con el chinchorro y es que las relaciones son de cooperación: nunca se pelean y cada cual sabe exactamente su oficio, todo lo que debe hacer, cuándo debe hacerlo, etc. Todos los componentes de estas cuadrillas pesqueras de pargo son oficiales, es decir, tienen el mismo rango. Sólo se aprecia diferencia cuando se trata de un aprendiz, algún muchacho muy joven que se embarca con una de estas cuadrillas y cuyo trabajo consiste en achicar, o sea, sacar con una bangaña o con un pote el agua que entra en la embarcación. Este muchacho aprende todas las artes de la pesca y después

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de un tiempo ya está preparado para formar parte de una cuadrilla. En este momento, adquiere sus medios de trabajo y su título de oficial.

Así como hay lanchas que pescan varios días sin tener que volver a Taganga, hay otras que sólo se demoran un día y vuelven por la tarde, para regresar a la pesca al día siguiente. En algunas oportunidades se cocina dentro de la misma embarcación, como lo hacen los que duran varios días sin regresar, pero otras se acercan a una playa con fogón (generalmente la Aguja) para preparar el almuerzo. Al llegar a Taganga con pescado, los pargueros, lo pesan y se lo entregan por kilos a las vendedoras, las que pagan a los pescadores a razón de $37.°° ó $38.°° el kilo de pargo, y a $20.°° el de medregal o el de mero. Cuando ellos reciben todo el dinero, se lo reparten en partes iguales, sacando la parte de la lancha, la de la gasolina y la de la comida (bastimento). Ejemplo: si son 5 pescadores, incluyendo el patrón, son 5 partes, más 3 de la lancha, más 1 para la gasolina, más 1 para reponer lo que se gastó en el bastimento, o sea, que el total de la pesca se divide en 10 partes iguales, para este ejemplo.

Los pescados que consumen los pargueros cuando están pescando se escogen entre los mejores, los de más calidad, los más gordos. Mientras el patrón sólo guía la lancha, manipula el motor y ayuda a desembarcar los pescados, los otros tienen que pescar, destripar los peces, echarlos al hielo, cocinar y achicar. Sin embargo, el patrón, al parecer, no recibe ninguna bonificación como tal.

3. El PalangreEn el año de 1.960 Ramón Zúñiga conoció el palangre por intermedio de una lancha pesquera venezolana que iba a Taganga y así fue como, tomándolo de patrón, construyó él mismo, el primero que hubo ahí. Hasta hace poco tiempo había varios palangres en Taganga, pertenecientes a diferentes familias de allí, nunca fueron muchos, no hubo gran aceptación y hoy no hay nadie que pesque con él, aunque existen algunos desarmados. Consiste en una serie de anzuelos que varía de número según el dueño y su capacidad para obtenerlos. Estos anzuelos se amarran por medio de un pequeño nylon a otro más grande que los abarca a todos; también se fijan a cordeles bien gruesos. El número de anzuelos fluctúa entre 20 y 300.

Hay variedad de palangres, como el de la caja de cerveza, en cuyos lados se hace una serie de huequitos; éstos van seguidos uno de otro con mucho espacio entre ellos. Están dispuestos en línea recta paralela al borde de la caja, cada uno de estos huequitos lleva un rabito de nylon de unos 50 cm de largo, en cuyo extremo se coloca un anzuelo.La pesca con este palangre

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se llevaba a efecto en una embarcación de motor en marcha, de la que pendía la caja a través de un nylon del grueso de un dedo y de unas 20 brazas de largo. La caja contaba de 50 a 80 huequitos, con sus respectivos anzuelos, se dejaba boca arriba, y así iba pescando este palangre hasta que se detenía la embarcación. Este pescado, como todos los sacados con anzuelo, se vendía por junto y lo que se repartía era el dinero, en partes iguales para cada pescador y una parte correspondiente a la de un pescador para la lancha. Esta pesca también se hacía de día. A cada rabito se le ponía un solo anzuelo y a este una carnada que, por lo general, era machuelo.

Los otros palangres son cabuyas como de 100 m, con los lados de nylon amarrados a ella, se supo de uno que contaba con 240 anzuelos, 2 pesas y una boya. El pescado sacado también se vendía por junto y la plata se la dividían así: 25% para el palangre y el resto, en partes iguales para cada pescador (2 o 3), más una parte igual a la de un pescador, para el bote.

4. La NasaHace 45 años –cuenta Julián Matos– su papá se encontró con unos pescadores venezolanos en la bahía de Concha y éstos le regalaron una nasa de bejuco. Ésta es una jaula construida con fibras vegetales muy fuertes, bejucos entrelazados que forman un tejido. Este material es bastante resistente a la salinidad y a la humedad constante. La jaula hace las veces de trampa, pues tiene una boca construida de tal forma, que los peces pueden entrar, pero nunca salir. Se lanza al agua con una cabuya amarrada, en cuyo extremo se coloca una boya o flotador, que sirve de guía y como medio para sacarla. Cuando es una sola, se la deja ahí dentro del agua y luego, al cabo de tres días, se va a mirar si tiene peces. Si no tiene o tiene pocos, se la cambia de sitio. Cuando son varias jaulas, las tienden unidas unas con otras por medio de cabuyas y para que no se las roben tienen que dejarlas sin boya. Por lo tanto, marcan el sitio como los fondos de pargo, para volver con facilidad. Para recogerlas, arrastran unas anclas llamadas garapines, con las que enganchan las cuerdas que las unen. Generalmente van de 2 a 4 personas a pescar con nasas y prefieren las bahías de Naguange y Cinto, aunque también utilizan la zona de acantilados que queda en la bahía.

En estos días se ven ya nasas metálicas y de otros materiales. Dicen que, como en el chinchorro, el pez se mete en la nasa para ocultarse, porque ni siquiera le meten carnada ni ningún tipo de señuelo. Cuando tienen una sola nasa, le dejan su cabuya, pero sin boya, para luego rastrearla y, cuando son varias, a veces ensartan la misma nasa y a veces logran la cabuya, que jalan hasta sacar la nasa del mar. Por lo general, se usan dos garapincitos de rastreo. El pescado que sacan se lo dan a una sola vendedora y lo venden

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por junto y ellos mismos se reparten el dinero. Hay pocos pescadores que se dedican a la pesca con nasa, sólo unas 6 personas cuentan con ellas, y se las compran a un señor de Taganga que las hace. Uno de estos especialistas en nasa es Quintín Perdomo, a quien le falta un brazo y pesca generalmente solo. Ahora bien, la producción tiene una distribución parecida a la del chinchorro. Se vende por junto y se reparten el dinero así: 25% o 30% para la nasa y el resto, en partes iguales para los compañeros, más dos partes para el bongo y la parte acostumbrada (de hace dos años) para la gasolina; cuando utilizan cayuco y no bongo, se le da una parte al cayuco. Las relaciones entre los pescadores son similares a las del chinchorro.

5. Arpón Y Pesca SubmarinaEl arpón es un palo de madera de 2.5 m. de largo, afinado en uno de los extremos, en el cual se inserta una punta de hierro de unos 25 cm. de largo que se manda a hacer o se compra hecha. El arpón está sujeto a una cabuya de 8 brazas de largo lo que permite lanzarlo y retenerlo con la cabuya; por consiguiente, este sólo sirve para pescar entre las piedras de la orilla. Son pocos los peces que se pueden atrapar con este tipo de instrumento y entre los más importantes están el róbalo y el sábalo. Este tipo de pesca lo practican muy pocos pescadores y la mayoría de estos son hombres ya maduros o viejos. Se van solos a pescar por la orilla entre las piedras, mirando permanentemente hacia el agua, para detectar la presencia de algún pez. En muchas ocasiones ya han visto el pez con anterioridad o se enteran de que hay peces y salen en busca de ellos. Hoy los jóvenes (también muy pocos) pescan con arpones modernos, impulsados por pistolas; es pesca submarina y la practican con máscaras y aletas plásticas. Estas últimas las utilizan los que tienen, porque todavía hay quienes pescan buceando sin los aditamentos antes mencionados.

Hay otros buzos que salen en busca de mariscos, langostas, pulpos, etc. Se sumergen en el agua con un garfio, algunos utilizan guantes y la mayoría, emplean careta. Estos buzos, por lo general, pescan en compañía; se sumergen dos o tres de ellos y un acompañante se queda en el bote. La mayoría son especializados en esta lid y aunque no la tienen como actividad principal, no pierden oportunidad para practicarla.

6. La DinamitaHasta hace unos 20 años el jurel no tenía demanda en el mercado y no se lo pescaba. Y si por casualidad se pescaba, no se lo comía. Siempre se vieron pasar cardúmenes grandísimos de jurel por parte de los tagangueros,. Ahora la cosa ha cambiado, pues hoy es codiciado por los pescadores que esperan

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los meses de abundancia con gran anhelo. Es de anotar que el número de jureles que se logra pescar ahora, comparado con la cifra de hace sólo 2 años, ha descendido notoriamente, según los pescadores. Dicen que uno de los factores más importantes del decrecimiento de los cardúmenes de jurel que vienen desde La Guajira a desovar a uno de los criaderos más importantes del Caribe, la Ciénaga Grande de Santa Marta, es la pesca intensiva que sufren las costas colombianas por parte de grandes pesqueros con trasmallos de arrastre de compañías colombianas, venezolanas y de algunas islas del Caribe y de países centroamericanos. Lo cierto es que ya no llega mucho jurel. Todavía es muy esperado para el mes de marzo, aunque este año llegó en abril.

Todos se preparan para su llegada. De todas formas es el pescado que aun hoy llega en mayor número. Hace 2 años pasaban cardúmenes con más de 1.000 peces, hoy se considera una gran fortuna tropezar y pescar un cardumen de 200 jureles, cifra no lograda en lo que va del año. La principal técnica para la captura de jurel es la dinamita. En Taganga le llaman a este tipo de pesca “tirar” o “jurelear”. Las exploraciones sobre este tema no llegaron a ser más que eso, simples exploraciones, pues encontramos un poco de discreción al respecto por parte de los pescadores y, de todos modos, no insistimos demasiado. La dinamita la compran en Santa Marta por velas de $50.°°. De estas velas sacan unos tacos envueltos con un plástico y amarrados con un alambre delgado, quedan como los bollos que se hacen en esta zona. Tienen un tamaño promedio como el del puño de un hombre, aunque los hay más pequeños o más grandes.

Los pescadores se embarcan en botes, en lanchas o en bongos y están pendientes de avistar un cardumen. Para esto necesitan un gran adiestramiento, pues tienen que diferenciar los peces que se acercan: hay especies a las que no se les puede tirar, porque están poco protegidas por las escamas y se deshacen con la explosión y por otros motivos. Cuando avistan un cardumen que se acerca y comprueban que se le puede tirar, se alistan para hacerlo en el momento oportuno, encienden un cigarrillo o utilizan un mechón que llevan encendido para tal fin y prenden la mecha que activa el detonante que hace explotar la dinamita. Es una verdadera bomba de tiempo. La mecha dura encendida muy poco tiempo y cualquier equivocación puede costar la vida o la pérdida de uno o varios miembros del cuerpo; por lo general, las manos, los brazos y la cara, son las más afectadas.

La pesca con dinamita es una costumbre antigua, pues cuenta con adeptos desde hace más de tres generaciones y parece que no afecta mayormente la ecología marina, pues en la zona de Taganga no hay sitios para el desove,

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no existiendo fuente de agua dulce. Lo cierto es que la zona sólo sirve de vía para las corrientes migratorias de los peces que se dirigen a la Ciénaga Grande de Santa Marta y de ahí la importancia de estudiar el efecto que produce la interceptación de esas corrientes migratorias naturales por parte de los grandes pesqueros con trasmallos de arrastre.

Los jureleros son los pescadores más jóvenes de Taganga, o por lo menos aglutinan a más hombres jóvenes en su actividad. Esto no excluye a los grandes veteranos que han perdido la mano derecha y siguen tirando con la izquierda. Se agrupan en cuadrillas del mismo tipo que las pargueras o como las que conforman el chinchorrero y sus compañeros de pesca. Se organizan alrededor de un patrón que generalmente es uno de los veteranos, aunque a veces no pasa de 30 años. Es un numeroso grupo de jóvenes que varía de 8 a 14 pescadores.

Son pocos los que trabajan hasta el momento de la recogida, pues al principio, están pendientes de avistar el cardumen y, aunque aquí todos cooperan, sólo cuando se identifica la clase de pez, se enciende la mecha y se tira el taco. Luego de la explosión, se acercan al sitio y se lanzan al mar a recoger los peces, algunos de éstos quedan a flote y otros se van al fondo. Cuando son muchos peces, el fondo se llena de ellos y les toca bajar a buscarlos, a veces en aguas profundas, donde se pierden de vista, pero vuelven cargados de peces. Cuando los peces son pequeños, los colocan entre los dedos y regresan con las manos llenas. Desde la embarcación se recogen en cestas y se meten en hielo. Cuando son jureles grandes llegan hasta con 4 a la superficie y pueden durar varias horas recogiendo hasta que llenan la embarcación en caso de buena pesca. Es un trabajo duro en donde se necesita gran resistencia física. A veces están comiendo y les toca lanzarse al agua, porque en ese momento pasó un cardumen; otras, pasan días enteros sin encontrar nada y sin presa para comer. Cuando avistan un cardumen le salen al encuentro, lo buscan y lo persiguen, hasta que se ponga a tiro. Una señal que delata la posible existencia de un cardumen cercano es el paso de peces pequeños como la sardina. Hay una llamada pica-pica, que a menudo antecede al jurel ,porque este la persigue para comérsela; y así, si se avista uno de estos cardúmenes de sardinas, lo más probable es que el jurel esté cerca.

Hay cuadrillas mucho menos numerosas, de 3, 4, ó 5 pescadores que salen a tirar en cayuco; cuentan con el ya mencionado mechón y se quedan a la deriva o merodeando en la zona por donde creen que van a pasar los peces. El empleo de dinamita es frecuente y variado. En ocasiones le tiran a las sardinas (algo parecido pasa en el chinchorro cuando vuelcan sardinas dentro de él, para que se acerquen otros peces a comérselas y luego jalar).

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A esto lo llaman “cebada”, pues las sardinas muertas atraen a los peces. Se ceba con sardina o pejerey y se usa la cantidad de dinamita según la cantidad de peces. Después de la cebada, un artillero con 2 ó 3 tacos y un tizón se sube a velar a un cerro, igual que el velador de chinchorro. Cuando creen que se han concentrado suficientes peces, les tira de nuevo y comprueba si murieron algunos. Si hay peces muertos, los recogen los buzos. Reparten el pescado entre la cuadrilla, sacando siempre la parte de la dinamita que corresponde a quien hizo la inversión y que puede ser cualquier persona, incluso, mujeres o no pescadores. Esta parte no está bien determinada y depende, en gran medida, del criterio del patrón. Si hay pérdidas, no se le da a la dinamita ni siquiera su valor y si hay ganancias, recibe una parte muy superior a lo que costó. La repartición de los jureles es igual a la de los pargueros. Todos los pescadores reciben por igual, incluso el patrón, aunque éste parece que cuenta con ciertas prerrogativas. Además de estas partes, se tienen en cuenta los medios de trabajo, como la embarcación, cuya parte es más o menos equivalente a cuando se pesca pargo. Unas veces se deja en el mar la sardina muerta en la cebada; otras,se la recoge para ir tirándola al agua poco a poco, desde el bote hasta el cerro, con el fin de que se amontonen suficientes peces para tirarles de nuevo.

7. El TrasmalloSegún el diccionario, esta palabra significa: “arte de pesca que cuenta con tres redes superpuestas”. Los trasmallos de Taganga tienen 1, 2 o 3 redes según estén construidos para atrapar determinada clase de pez, pues hay trasmallos jureleros, langosteros, cariteros, etc. Cuenta Julián Matos que hace 50 años llegó a Taganga un español al que le decían Julián con un chinchorro-trasmallo. Este tenía la forma de un chinchorro, pues contaba con el copo y las mangas, tal como se va a explicar más adelante, y la técnica de pesca era muy similar a la del chinchorro. Detrás sólo tenía los tramos de las mallas y los peces se quedaban presos por la cabeza o “agallados”. Era un chinchorro agallador. El español tenía además un barrilito de madera con un fondo de vidrio que le servía para ver el fondo del mar desde el cayuco; lo usaba para ver si tenía peces atrapados o ensartados. Antes, en Taganga, los pescadores tenían que tirarse al mar y bucear sin ningún instrumento adicional para ver.

El trasmallo lo conocieron primero los pescadores de Tasajera en la Ciénaga Grande de Santa Marta. Estos pescadores llegaron a Taganga hace poco más de 15 años con unos trasmallos para tenderlos en Cinto. Eran unos cienagueros de apellido Cantillo, quienes compraron un cayuco y un Johnson a Pedro Matos. Con ellos pescaba Julián Matos quien aprendió las técnicas de pesca y posteriormente se hizo cargo de un trasmallo perteneciente a un

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señor de Santa Marta llamado Miguel Zúñiga. Era un trasmallo tiburonero pequeño, de 21 brazas de largo. Al parecer dicho señor tenía un monopolio en lo referente a la carne y al aceite de hígado de tiburón. Después llegaron los jureleros y los langosteros. Con este primer trasmallo, Julián Matos pescaba solo por los alrededores de Taganga. Él piensa que el nylon del trasmallo era japonés, lo mismo que su confección. Todavía hoy existen trozos de él. Después, los hermanos Zúñiga lo adoptaron. Primero Víctor, hace más de 10 años y después Juan y Ramón por el año de 1967.

Hoy Taganga cuenta con unos 15 trasmallos pertenecientes a unos 10 pescadores. Algunos los tienden en las zonas chinchorreras cuando retiran los chinchorros y los elevan antes de la hora de la tendida del chinchorro, es decir, que los trasmallos pescan en las zonas chinchorreras, pero de noche, cuando no pescan los chinchorros. Los trasmallos son todos de nylon, tejidos con un nudo idéntico al del chinchorro y su elaboración por paños es bastante parecida, aunque aquí el tejido es uniforme de principio a fin, es decir que no tiene crecido, y todos los ojos son del mismo tamaño; además no se embrea. Mientras que el tejido del chinchorro va en sentido horizontal respecto al nivel del mar, el del trasmallo va en sentido vertical; en el chinchorro el pez se refugia, en el trasmallo se “agalla” en el ojo de la red, es decir que queda atorado. El transmallo cuenta con madrinas para pesas y para boyas, igual que en el chinchorro, pero tiene también “entralles” de nylon que unen la red con las madrinas, cosa que no tiene aquel.

La tendida del trasmallo la hacen generalmente dos o tres varones jóvenes pertenecientes a una misma familia. Sólo en estos últimos años el trasmallo ha tomado cierto auge, pues parece que los pescadores le han tenido alguna aversión y desconfianza. Uno de los pocos motivos que nos expusieron en su contra fue el robo, por lo que se pesca de noche, aunque quienes lo emplean hablan únicamente de sus ventajas. Los trasmallos que se tienden en las zonas chinchorreras son pequeños, hasta de 50 brazas de largo; tienen un garapín o una potala en cada extremo. Los pescadores tienden el transmallo desde cayucos, en forma parecida a la del chinchorro: mientras unos van remando, otros van tendiendo. Tiene la ventaja de que lo pueden tender uno o dos pescadores. La elevada también se hace desde el cayuco: se toma la primera boya y se va jalando y embarcando la madrina de las boyas hasta que llega un momento en que la madrina de las boyas arrastra consigo a la madrina de las pesas, la que aparece a su turno y se va embarcando sola; si hay otro pescador disponible, se hace cargo de ella.

Los pescados que vienen apresados entre las mallas se van retirando y poniendo aparte, luego se lleva todo a Taganga y se le da el pescado a la vendedora. Las relaciones entre los pescadores son iguales a las del

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chinchorro y la repartición varía según la familia. Se saca la parte del trasmallo, que fluctúa entre el 25% y el 50%, y el resto se parte por igual entre los pescadores, que usualmente corresponde a la mitad de lo que recibe un hombre.

Además de estos trasmallos, existen otros que tienden en zonas chinchorreras, desde Concha hasta Cañaveral, fuera de las bahías, frente a las puntas, a los cabos y a los acantilados rocosos. Estas zonas reciben permanentemente el embate del mar y, por lo tanto, son peligrosas. Estos trasmallos son muy grandes, de unas 300 brazas de largo por unas 10 de ancho o de profundidad, cuentan con unas 5 o 6 anclas distribuidas en forma equidistante en las madrinas usadas para su construcción; son modernos; las mallas, las madrinas y los entralles, son de nylon, las pesas son plomos comprados en ferretería y las boyas son piezas especiales, compradas para tal fin, generalmente de madera o de icopor y algunas son importadas. Cada uno de estos trasmallos cuesta más de $100.000.oo, pesos.

Son trasmallos jureleros, pero atrapan también tiburones, salmón, cojinoa, etc. En tiempo de jurel, el producto de cada uno de estos trasmallos asciende a $20.000.oo por día. Son pocos los tagangueros que cuentan con uno de éstos, la mayoría son de los hermanos Zúñiga y para estudiarlos se tomó como trasmallo tipo el que pertenece a Juan Zúñiga y pesca en la zona de Guachaquita. Lo tiene a su cargo un señor de Tasajera.

Los pescadores de Tasajera son excelentes tejedores y remendadores y aquí son muy necesarios, pues los tiburones y los otros peces le hacen unos grandes rotos al transmallo, lo que exige que se revise y remiende cada 4 días. En Guachaquita, hay una cuadrilla de 8 pescadores, incluyendo a la cocinera, que es una señora de Barranquilla. Todos viven ahí permanentemente y van a sus casas una o dos veces por mes. Todas las tardes, como a las 4:00 p.m., salen en bongo remolcando el cayuco que contiene el trasmallo hacia la punta de Palmarito, donde lo tienden desde la punta hacia el mar adentro. Lo hacen 5 personas en el cayuco y se demoran alrededor de una hora, mientras el bongo da vueltas alrededor, esperando a que terminen para remolcar de nuevo el bote a Guachaquita. Como a las 3:00 ó 4:00 p.m. del día siguiente salen a elevarlo, más o menos de la misma forma en que lo tienden. Lo hacen 3, 4 ó 5 personas: una jala la madrina de las pesas; otra jala la madrina de las boyas y la otra va “acuñando” el cayuco en la popa y va dirigiendo el bote con el canalete. Cuando son menos de 5, entonces se descarta a los encargados de los mazos. A medida que van elevando, van retirando los pescados que salen y disponen el trasmallo en el bote en forma ordenada, para facilitar la siguiente tendida.

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Cuando encuentran tiburones muy grandes, los amarran con cabuyas gruesas para remolcarlos hasta Guachaquita, sin sacarlos del agua,. Pasan los otros pescados al bongo y cuando llegan a Guachaquita, como a las 6:30 a.m., destripan rápidamente los pescados; les quitan la cabeza a los tiburones todas las aletas, así como el espinazo y sacan cuarterones de pura pulpa, que venden por kilo en el mercado. Al hígado se le extrae el aceite y es embotellado para luego venderlo igualmente en el mercado. Después de preparar el pescado y sacar la parte de la comida, sale el bongo de nuevo para Neguange donde lo espera un camión que llega todos los días a las 9:00 a.m. con el fin de transportar toda la carga al mercado de Santa Marta, donde es entregada a la vendedora de Juan Zúñiga. Esta es taganguera y le vende todo el pescado, venta que se hace por junto. El camión, además de esto, le lleva a los pescadores el bastimento, su paga en dinero correspondiente a una semana de trabajo, el correo y todas las cosas que puedan necesitar o lo que algunas veces solicitan. Después de dejar el pescado embarcado en el camión, vuelven a Guachaquita a desayunar y emplean el resto del día en ocupaciones varias, hasta la hora de la tendida, si no es día de remiendos, pues otros días los pasan remendando todo el tiempo, por lo grande del trasmallo.

El trasmallo pesca mejor en las noches sin luna. Cuando son noches con luna y no están sacando pescado, los componentes de la cuadrilla se van a sus casas y permanecen allí hasta 10 días, según la ocasión, para luego volver a Guachaquita a pescar. A veces no elevan, sino que revisan y sacan el pescado, dejando el trasmallo en su lugar. Hacen la distribución después de sacar el pescado que se comen, de entre los mejores. Todos los hombres reciben por igual, menos la cocinera y un muchacho, que recibe la mitad de lo que recibe un hombre; el bongo recibe dos partes y el trasmallo una, lo mismo que el cayuco y el camión. Si son 5 hombres, la cocinera, el muchacho, el bongo, el cayuco, el trasmallo y el camión, resultan 11 partes.

A las vendedoras les entregan todos los jureles, los otros pescados, las huevas, el aceite de hígado de tiburón, etc. Y estas lo venden y le entregan el dinero a Juan, quien compra con él el bastimento, retira su parte y manda el resto a los pescadores. La parte de Juan es la que corresponde por concepto del bongo, del trasmallo y del cayuco, es decir, él es el dueño de todos los medios de trabajo. Él nunca pesca y el patrón no es como los administradores de chinchorros, más bien se parece a un supervisor. Este recibe una bonificación por su cargo, cosa que no se había visto hasta ahora, la cual consiste en el 20% de la parte del bongo y del trasmallo. Esta bonificación es más que todo por concepto de mantenimiento del bongo y por las remendadas del trasmallo, aunque para esto Juan les manda

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repuestos y nylon, materiales para el mantenimiento de los medios de trabajo. Hay una cosa muy importante y es la ausencia de tagangueros en estas cuadrillas trasmalleras, teniendo en cuenta que, si bien los de Tasajera son expertos tejedores y remenderos, no son buenos marinos pues ellos pescan en la Ciénaga y desconocen la navegación y la pesca en el mar.

Aquí se encontró una separación efectiva entre los pescadores y los medios de trabajo y aunque no se nota gran diferencian en la distribución, pues mientras en Taganga existen unas relaciones de colaboración recíproca, aquí se aprecian unas relaciones de explotador-explotado u obrero-patronales, parecidas a las observadas en el chinchorro de Efraín Camargo. Los tagangueros todavía no están acostumbrados a trabajar de esta forma, de ahí que entren en conflicto con estos patrones y no trabajen con ellos. Durante nuestra investigación en Guachaquita se nos presentó la oportunidad de observar ciertas diferencias y dificultades entre el patrón y el único taganguero de la cuadrilla, las que degeneraron en la expulsión de este último con gran pesar por parte del primero, porque reconocía que era su mejor pescador, pero que “le faltaba el respeto y no lo obedecía y así no se podía trabajar con él”. Según la antropóloga Consuelo Abello, estos patrones de Tasajera son adiestrados desde muy jóvenes para este oficio;los escogen entre los más capaces y los enseñan a “mandar”, mientras que a los otros los enseñan a “obedecer”. Además, todos los pescadores, incluyendo al patrón, tienen una relación de dependencia ante el intermediario, que es dueño o codueño de los medios de trabajo. Están completamente supeditados a él. Algún pescador problemático que no obedezca, sale del proceso productivo y no tiene otra posibilidad de seguir pescando en la ciénaga porque nadie le da trabajo.

8. EmbarcacionesLos botes o cayucos están hechos de troncos ahuecados de una ceiba de las zonas boscosas de la región. Miden entre 5 y 15 varas y son construidos por personas especializadas, residentes en Calabazo y en otras veredas de las zonas boscosas en las estribaciones de la Sierra. En Taganga hay más de 100 botes o cayucos que se encuentran en buen estado y están prestando servicio. Además, hay cerca de 50 varados en la arena esperando reparaciones y unos 40 prestando servicios en las otras bahías de la zona, lo que nos daría un total de más de 200 embarcaciones. Los dueños de los botes suman unas 70 personas, algunas de los cuales poseen más de una y sabemos de un señor que tiene 6.

Estos botes son empleados, fundamentalmente, para la pesca en todas sus modalidades. En segundo lugar, se utilizan algunos para contrabando, para

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transporte de personas o cosas o para el turismo: hay quienes los alquilan a razón de $50.oo por hora, cuando no están ocupados en la pesca). Cuando se trata de la pesca con anzuelo, el bote recibe la parte correspondiente a un hombre, en la pesca con chinchorro recibe lo de un calonero. Esta parte le corresponde al dueño y muchas veces la recibe en pescado. Unos de los pocos casos en que el dueño recibe su parte en dinero es cuando la emplea para el trasmallo, pero si la producción es abundante recibe pescado. En algunas ocasiones, el dueño emplea su bote para pescar con otros medios de trabajo también suyos, pero en otras se lo facilita a cualquier pescador que lo solicite. Puede recibir a cambio gran abundancia de pescado pero a veces no recibe nada. Algunas veces facilita el bote con todos los instrumentos, tales como canaletes, remos, vela, bangaña, etc. Recordemos que el arpón no requiere de bote, pues se pesca entre las piedras de la orilla.

Los bongos son cayucos muy grandes de 6 metros de largo por 1,5 metros de ancho y 1,5 metros de alto, aproximadamente. Tienen un motor interno incorporado. Son costosos para las posibilidades de los pescadores, pues el solo cayuco cuesta más de $30.000 y el motor tiene un costo superior a los $60.000.oo. Los compran a plazos y deben pagar letras mensuales durante 2 años. El bongo gana bien a diario y por este motivo dicen los pescadores que “se paga él solo”. La Cooperativa de Taganga es propietaria de 3 bongos y hay aproximadamente 8 bongos grandes, pintados de rojo, con una franja amarilla que son exclusivamente para contrabando y pertenecen a guajiros. Contando estos últimos, el número total de bongos en Taganga se eleva a 26.

El motor se conoció en Taganga hace más de 50 años por medio de los comerciantes provenientes de Dibulla, Guajira, quienes acostumbraban a llevar plátano para vender. Todavía llegan bongos dibulleros a Taganga y permanecen allí varios días y hasta semanas. El primero en adquirir un bongo en Taganga fue Víctor Navarro, un samario residenciado y casado en Taganga, quien compró un motor Ford interno y lo incorporó a un cayuco grande que usó r varios años en la pesca. Todavía hoy existen 2 bongos que transportan la sal de la salina de Chengue hasta Taganga. Unas pocas personas recogen la sal en Chengue para venderla en Santa Marta, otras le pagan al encargado de la salina para que recoja la sal, la empaque en sacos de fique y la disponga en la orilla para embarcarla en bongo hasta Taganga, donde es limpiada, molida y vendida en granos en las plazas de Santa Marta y Barranquilla.

La principal actividad de los bongos es la de “jurelear” en la temporada de marzo a septiembre, aproximadamente. Cuando se termina esta temporada, una gran parte de ellos se emplea en la pesca del pargo y el resto en el

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transporte de trasmallos y chinchorros y, ocasionalmente, en la pesca con dinamita. Sólo uno de estos bongos trabaja permanentemente en el transporte de los chinchorros a la Aguja. Las lanchas pargueras también “jurelean” por temporadas cortas y combinan varias formas de pesca con el transporte de contrabando.

9. La CooperativaEs una institución que instauró el gobierno a través de la Caja Agraria hace más de 12 años. Hace unos 10 años la Cooperativa de Pescadores de Taganga adquirió un pesquero de motor de regular tamaño que nunca pescó por la inexperiencia de un encargado. Luego este pesquero se perdió y la Cooperativa tiene una deuda con la Caja Agraria de unos $500.000.°°. En estos momentos cuenta con tres bongos que pescan y transportan un cayuco de 10 varas, auxiliar de los bongos, 5 trasmallos langosteros, 1 jurelero e implementos para la pesca con anzuelo. El pescado se distribuye de la misma forma acostumbrada en Taganga y la cooperativa recibe lo que le corresponde como propietaria de los medios de trabajo, para lo cual cuenta con dos vendedoras tagangueras. La única diferencia es la aplicación del principio cooperativo que consiste en repartir entre las cuadrillas de pescadores cooperados el 2% del producido del mes más lucrativo del año.

Las Vendedoras

Las mujeres son las únicas encargadas de vender todo el pescado que se obtiene en la zona de Taganga. Ellas son bastante diferentes al hombre, porque mientras que éstos nunca alzan la voz ni pelean, ellas se comunican a gritos y están dispuestas a discutir y pelear casi todo el tiempo. La mujer recibe una educación especial y la preparan para que obtenga los mejores precios del mercado, mientras que el hombre es educado en el sentido contrario, única forma de prepararlo para que produzca en comunidad. Esto no quiere decir que la mujer no trabaje en forma comunitariay tiene que ver con la relación meramente económica, no con las relaciones entre géneros en el campo sexual. Parece que el rasgo fundamental que orienta la educación del taganguero es el control de la manifestación de sentimientos como la risa, el llanto, la rabia, etc.; mientras que a la mujer se le admiten y fomentan estas manifestaciones, al hombre no se le permiten y se le reprimen mediante ridiculización. (Reichel-Dolmatoff, Dussán, 1954).

El número de vendedoras no es constante, pues algunas venden desde hace años en forma permanente y otras sólo lo hacen en tiempos de abundancia. Algunas de las permanentes se retiran porque han hecho dinero, porque

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ya están cansadas o por cualquier otro motivo. Todos los años se retiran unas vendedoras y aparecen otras. Las nuevas, por lo general, son jóvenes pero algunas venden por una temporada y no lo vuelven a hacer, porque se casan o por otras razones; otras se retiran temporalmente y luego vuelven a vender. Las que venden en forma ininterrumpida lo hacen en el mercado de Santa Marta, donde tienen varios puestos de venta permanente, uno para cada una, o a veces de a 2 vendedoras por puesto. En meses de buena pesca, están unas 20 vendedoras de Taganga en el mercado y unas 50 vendiendo por las calles. Muchas de ellas tienen clientela fija, no sólo en casas de familia, sino también en restaurantes y hoteles de Santa Marta y El Rodadero. De estas, las que mayores posibilidades de acumular capital tienen son las del mercado y las que surten los hoteles de Santa Marta y El Rodadero, es decir, estas vendedoras tienen más importancia económica que las de la calle.

Las vendedoras no pueden prever los precios y sólo valoran el pescado cuando está en el mercado. Los precios dependen, en gran medida, de las fluctuaciones de oferta y demanda. Ellas no son las únicas vendedoras, también están los comerciantes de la Ciénaga. Además, hay épocas en que se consume menos o más pescado, como cuando escasea la carne, en Santa Marta. Otros factores que determinan el precio son la calidad del pescado, su tamaño, si está gordo o flaco, etc.

Las vendedoras saben utilizar perfectamente el mercado en provecho propio, lo que no hacen los pescadores de Tasajera y el resto de la Ciénaga, donde todo funciona a través de los intermediarios. Para la Semana Santa de este año, el gobierno pretendió establecer un control de precios mediante el uso de pesas y medidas, pero los tagangueros nunca lo llevaron a la práctica y preferían soportar detenciones y multas hasta de $2.000.oo, antes de vender a precios rebajados. Cuando una vendedora consigue de los pescadores de Taganga una cantidad grande de pescado que es incapaz de vender ella sola, utiliza al resto de las vendedoras para que le vendan su pescado. Comienza con las vendedoras de su familia, generalmente hermanas o sobrinas. Si la cantidad de pescado es superior a la capacidad de venta de todas estas, le dan a otras mujeres de Taganga que no son de su familia e incluso llegan a utilizar a las vendedoras de Ciénaga, Pueblo Viejo, Tasajera y Gaira, poniéndolas a todas a vender su pescado.

El mecanismo para obtener ganancias mediante las otras vendedoras es el siguiente: la dueña de los pescados exige cierta cantidad de dinero por cada pescado que entrega a cada vendedora. Estas dueñas de pescado, por el solo hecho de serlo, reciben una parte de las ventas sin tener que vender, y venden la parte que retuvieron y que creyeron que pudieron

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vender. A veces una sola vendedora llega a acumular casi toda la existencia de pescado en el mercado y entonces establece precios de exclusividad o de monopolio, donde una es la dueña del pescado y casi todas las otras venden para ella. Como los pescadores son los que determinan a quién le entregan el pescado, estos monopolios son de un día o de unos pocos días, aunque a veces duran algunos meses. Es probable que si hoy una vendedora acapara todo el pescado, mañana no tenga ni uno solo para vender. Ante esto, existen dos posibilidades: que no venda o que busque el pescado entre las otras vendedoras. Si opta por lo segundo, comienza en el mismo proceso, pero en sentido inverso, es decir, primero pide pescado a las vendedoras que lo tengan, preferiblemente si es de su familia, o a otras vendedoras estrechamente relacionadas con ella y con las que acostumbre a intercambiar el pescado. Así se establecen “roscas” o sea núcleos de vendedoras que rotan pescados, y excluyen a otras “roscas”. Cuando las vendedoras no consiguen pescado entre su rosca, lo buscan en otras roscas o fuera de Taganga, es decir, en los Vikingos o en los barcos pesqueros venezolanos, o entre los vendedores de la Ciénaga, etc., y se disponen a vender pescado ajeno, restringiendo en buena medida sus ganancias.

Cuando una vendedora está vendiendo su pescado, por lo general toma el 50% del valor de éste, por concepto de venta por su trabajo en el mercado. Por ejemplo, si vende un pescado en $200.°°, toma $100.°° para ella y le entrega $100.°° al pescador. Lo mismo sucede con la plata que recibe de otras vendedoras que han estado vendiendo pescado suyo; si recibe $300.°° por cada pescado, toma $150.°° para ella y le entrega $150.°° al pescador. Como hay pescadores que le dan su pescado a mujeres de su familia o que viven en casa de él, al recibir la plata de su parte, la reciben con ciertos descuentos, por concepto de otros trabajos que ejecuta la vendedora, tales como los trabajos domésticos y otros. Por Ejemplo, una vendedora que recibe $530.°° por concepto de ventas; de este dinero saca para el transporte y la comida mientras permanece en el mercado –y comen bastante–, y si es pariente o vive en la misma casa del pescador, le descuenta para el jabón, la comida y todo lo que él consume en la casa. Puede darse el caso que, de los $530.°°, el pescador sólo reciba $30.°°

Algunos pescadores se quejan por esto y se pelean con ellas cuando están borrachos, pero luego les piden disculpas, se lamentan de todo lo que les dijeron y las cosas siguen como antes. Hay algunas vendedoras, generalmente las que no tienen puestos en el mercado y vocean por las calles de Santa Marta, que no reciben pescado de otras, sino que únicamente venden lo que les entregan los pescadores. Estas, sin embargo, a veces dan pescado a otras para que lo vendan, y, cuando así pasa, le

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entregan generalmente al pescador todo el dinero que reciben de las otras vendedoras. En estos casos la ganancia no la toma la dueña del pescado, sino la que lo vende, quien a veces entrega una propina o una parte de su ganancia a la dueña. Algunas de estas vendedoras no reciben pescado de otras, sólo venden a los pescadores que viven en sus casas, es decir, al marido, a los hijos, hermanos, etc. Cuando reciben mucho pescado de estos, se lo dan a otras vendedoras, pues no tienen suficiente capacidad de venta.

Hoy se aprecia un gran número de mujeres que nunca han vendido ni están dispuestas a hacerlo: se dedican a los oficios domésticos, hacen bollos, arepas, pasteles, cocadas, etc., tienen tiendas o se dedican a la modistería. En fin, un grupo de mujeres mucho más numeroso que el de las vendedoras se dedican a otras actividades que no tienen nada que ver con la pesca. Algunas trabajan en Santa Marta como secretarias o en otros empleos pero nunca de sirvientas y otro grupo, cada vez más numeroso, estudia en las escuelas y colegios de Santa Marta y otros, incluso, en la Universidad. Hay mujeres de pescadores que nunca han vendido. Las hijas de las vendedoras que más ganan, nunca se dedican a vender pescado, pues sus mamás no las dejan y prefieren que estudien. Los hijos no son impedimento para que una madre vaya al mercado a vender, pues siempre consiguen a alguien que los cuide. Si son muy pequeños y la señora tiene una hermana que está amamantando, amamanta al sobrino también. Esto no es privativo de las hermanas.

El pescado se lleva a Santa Marta en unas bateas que cargan las mujeres en la cabeza. A veces son tan pesadas, que se necesitan dos hombres para colocarlas, pero las mujeres no demuestran gran esfuerzo a cargarlas, pues en ocasiones se paran a discutir con todo y batea. Aunque la mayoría de las mujeres no venden, es rara la que no sabe transportar bateas en la cabeza y no sólo bateas, sino calambucos, galones, etc. donde transportan agua, tan escasa y preciada, así como cualquier otra cosa que se les ofrezca. Cuando una vendedora recibe pescado de los hombres de su casa, elige los mejores para prepararlos en la comida familiar, el resto lo vende y con el dinero de las ventas compra en el mismo mercado las cosas que necesita y que no se producen en Taganga como arroz, manteca, granos, verduras, condimentos, pan, azúcar, café, panela y jabón. Por estas compras, descuenta al pescador parte del dinero que le corresponde. Todo lo tiene que traer del mercado o comprarlo más caro en el pueblo, pues lo único que cuenta con precios equivalentes a los de Santa Marta son los bollos y las otras cosas que se elaboran y se venden ahí mismo. Hay muchos vendedores ambulantes o de puerta a puerta que venden en Taganga utensilios de cocina, loza para el comedor, cristalería, objetos para el baño, telas, ropa hecha, adornos

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para sala, cuadros, etc., todo a plazos, para pagar semanal, quincenal o mensualmente, por lo tanto, tienen que volver periódicamente a cobrar.

En Taganga es difícil conseguir quién venda pescado, pues los pescadores nunca venden y las mujeres prefieren llevarlo a Santa Marta, al parecer porque no pueden prever los precios, sino hasta llegar al mercado. Lo cierto es que la mayoría rehúsa vender en Taganga y cuando lo hace pide precios superiores a los de Santa Marta y el comprador, o compra así, o no compra. Esto lo viven así incluso familias residentes que no cuentan con pescadores. Estas familias no tienen otra alternativa que conseguir vendedoras de confianza que se comprometan a vender a precios razonables. Cuando estas vendedoras no tienen pescado, a estas familias les toca ir a comprarlo al mercado de Santa Marta, donde lo consiguen a mejores precios.

Conclusiones

En la mayor parte de la pesca en Taganga se dan relaciones de producción precapitalista de tipo comunitario. A pesar de utilizar capital representado en bongos, motores, nylon, etc., estas relaciones están basadas en el uso comunitario del mar como objeto de trabajo fundamental, lo cual subordina la propiedad privada de los medios de producción a una división técnica de los medios de trabajo y requiere un alto grado de cooperación entre los miembros del equipo de pesca. En los trasmallos de los Zúñiga, en cambio, hay retribución de la mano de obra en dinero, o sea una especie de salario a destajo.

En las relaciones de distribución empiezan a aparecer relaciones capitalistas en el momento en que, por la venta del producto, a la vendedora le corresponde generalmente un 50% del precio del mercado. Estas relaciones han permitido acumular, a través de la mujer, algún capital representado en medios de producción como bongos, cayucos, chinchorros, trasmallos, algunos vehículos de transporte y todo el sistema de almacenamiento del pescado. Sin embargo, persisten elementos de tipo comunitario, ya que buena parte de los pescadores y de las vendedoras trabajan en equipo, en igualdad de condiciones y reciben las mismas retribuciones.

Uno de los factores que ha incidido en la transformación de las fuerzas productivas es el uso del motor en las embarcaciones pesqueras. Esto ha permitido diversificar las actividades de los pescadores, como es el caso de la participación en el contrabando. Además, con el motor, se ha acentuado la división del trabajo y se ha remplazado al boga, haciendo más productivo el esfuerzo de la pesca. Lo singular de este proceso de desarrollo es que a

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pesar de que el motor representa una inversión alta (un bongo puede valer, equipado, hasta más de 10 veces lo que cuesta un cayuco), la proporción que le corresponde en la repartición del pescado, solo dobla a la del cayuco, lo cual significa que la mayor inversión de capital no tiene mayor influencia sobre la proporción del pescado que obtiene el dueño del medio de transporte, pero hay una mayor ganancia porque el bongo tiene mayor capacidad que el cayuco. Esto quiere decir que la ganancia del dueño del bongo no se debe a la mayor inversión de capital, o sea, que no recibe renta del capital. Recibe una renta en especie que se puede comparar con la renta generada por la aparcería, como pago por el derecho al uso de la tierra. Esta renta alcanza a representar una quinta parte del producto obtenido y se paga en especie. Es decir que a pesar de la introducción de capital en la pesca, se siguen manteniendo relaciones de producción precapitalistas.

Una posible hipótesis para explicar la acumulación originaria de capital para la compra de los bongos es que se haya producido a través de la venta de pescado, ya que el pescador no tiene ingresos suficientes para acumular, dado que una vendedora mayorista recibe más o menos la mitad del valor de un pescado, mientras que la otra parte hay que repartirla entre los pescadores y la parte que corresponde al bongo y a las demás artes de pesca. Además, tradicionalmente, el pescador siempre gasta lo que gana, como elemento de prestigio dentro de la comunidad y, por lo tanto, no ahorra. Otra hipótesis, que podría complementar la anterior, sería que se haya producido a través de los ingresos recibidos por el contrabando, provenientes de actividades en las cuales rigen relaciones de producción de tipo capitalista, como el alquiler en dinero de las embarcaciones y el empleo de pescadores asalariados, más o menos bien remunerados ($600.°°) por noche de trabajo.

El otro factor importante dentro del desarrollo de las fuerzas productivas es el uso de los trasmallos jureleros en las zonas donde no hay chinchorro. Esta técnica y la de la dinamita pueden atraer muchísimos pescadores a la vez. La pesca con trasmallo requiere una alta inversión de capital (más de $200.000.°° contando el bongo, pero sin incluir cayuco ni camión para el transporte rápido, ya que no se usa hielo), pero la dinamita y el pargo no requieren tanta inversión. En la pesca con trasmallo rigen relaciones de producción capitalista, representadas en el salario a destajo y en la libre contratación de los pescadores la cual contrasta con la invitación a pescar característica de las relaciones precapitalistas que se observa en las demás técnicas. Además, la ganancia no se obtiene por efecto del capital invertido, sino por la parte que le corresponde a cada uno de los pescadores y a cada uno de los medios de trabajo utilizados.

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Las técnicas más productivas actualmente son la del trasmallo, la pesca de jurel, los anzuelos empleados para pargo y sierra y la dinamita. Las demás técnicas obtienen un rendimiento cada día menor, posiblemente por la explotación a que ha sido sometido el recurso íctico en el área, con la consecuente disminución de la oferta pesquera, por una parte; y por otra debido a la mayor demanda pesquera originada en el aumento del número de pescadores y de los medios de trabajo. Hace 20 años solamente había 20 chinchorros y muy pocos bongos. Ahora hay 118 chinchorros, 34 embarcaciones de motor, más 200 cayucos, además de trasmallos, nasas, etc.

Debido a estos factores, la producción pesquera ha disminuido radicalmente, hasta el punto que quienes salen a pescar con artes antiguas como el chinchorro, no obtienen buenos ingresos, a pesar de los altos precios del pescado. Esta situación ha desestimulado a los jóvenes que ya no ven en la pesca una alternativa y, si se les ofreciera otra mejor, dejarían de pescar. Sin embargo, por la reducción de la producción pesquera y por las técnicas utilizadas, la inversión de capital no se ha mantenido estable. No sólo se registra una alta inversión de capital en los trasmallos, por ser la técnica temporalmente más productiva, sino que ha aumentado el número de chinchorros. Para aumentar la productividad se puede prever que será necesario cambiar la técnica, abandonando la pesca litoral en los ancones, ensenadas y bancos, para adentrarse en el mar. Prueba de ello es la efectividad de las flotas pesqueras nacionales y extranjeras (Vikingos, por ejemplo) que operan en aguas territoriales del norte de Colombia y de la pesca de pargo con anzuelos de fondo. La alternativa probable de desarrollo sería que se produjera lo mismo que se ha presentado en los trasmallos jureleros de fuera de las zonas de los chinchorros, lo cual conllevaría a la destrucción de las relaciones precapitalistas de producción, dando paso a relaciones claramente capitalistas, lo cual favorecería la desintegración de la comunidad taganguera.

1 El presente texto es el resultado de un resumen del documento de trabajo de campo “La pesca en Taganga”. 1977, Universidad Nacional de Colombia, dirigido por Nina de Friedemann.2 Cuando había unos pocos chinchorros, se empezó a cobrar una parte de la pesca, convertida en dinero, para establecer un fondo e invertirlo en mejoras para el pueblo, la iglesia, el cementerio, las calles, etc. Era inicialmente una especie de diezmo y era igual a la parte que le correspondía a un hombre, la denominaban “el santo”. Los curas que iban al pueblo en ciertas ocasiones a oficiar la misa, pretendieron apoderarse de este fondo y, por eso, hace como unos 15 años le cambiaron el nombre de “el santo” por el de la junta de pescadores, para que no se prestara a equivocaciones.3 Los torniquetes son señuelos metálicos que hacen las veces de carnada.

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Devociones religiosas, Santos y Vírgenes en Taganga, pueblo de pescadores.

Esnaider Molina PaterninaAntropólogo, Universidad del Magdalena

IntroducciónTaganga es un pueblo de pescadores ubicado a unos diez minutos de Santa Marta, en el norte de Colombia, comunicado a ésta a través de una estrecha carretera que bordea las faldas de una cuchilla de cerros de bosque seco tropical, que en este sitio penetran al mar Caribe. Desde el punto de vista administrativo, político y jurisdiccional, esta población está constituida como un corregimiento del Distrito Turístico, Cultural e Histórico de la misma ciudad portuaria.

Desde sus inicios, Taganga ha sido una población vinculada estrechamente con las actividades marinas, lo que ha marcado de cierto modo sus estilos de vida: los tagangueros desde siempre han sido pescadores y también desde siempre, como navegantes, han estado vinculados con las labores del contrabando marítimo. La otra actividad económica de gran importancia para este grupo humano es el turismo, que actualmente contribuye en un alto porcentaje en el desarrollo económico de la población. La incidencia del turismo es relativamente nueva y comenzó hace unos treinta y cinco años con la construcción de la carretera.

La pretensión central de este trabajo es conocer cómo los santos y las vírgenes sirven de elementos organizadores y cohesionadores en la comunidad taganguera a nivel grupal e individual; También entender cómo es que se construyen alrededor de una figura religiosa, se organizan, reorganizan y se cohesionan las estructuras sociales de un grupo humano como el taganguero, que fue obligado a compartir sus espacios con otros grupos humanos, los cuales obviamente no tenían el mismo pasado cultural, y que fueron obligados a construir un pasado y una cultura en común.

Pesca y navegación, colonia carretera y turismo.

Según el antropólogo samario Enrique De Andréis la historia de Taganga está estrechamente ligada a la historia del chinchorro y, con ello, a la pesca. Esta herramienta de pesca ha forjado las estructuras sociales de la comunidad taganguera, estimulando la organización comunitaria de la población. Se sabe

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que mucho antes de la llegada de los españoles ya se dominaba a la perfección esta herramienta, fabricada con los elementos que le brindaba la naturaleza. Dice De Andréis que el primer acto de autonomía realizado por el poblado luego de la colonia fue la adquisición del primer chinchorro, puesto que en un principio esta herramienta era propiedad de la entidad encargada de encomendar a estas comunidades, la cual cobraba un porcentaje diario en especie de los recursos que eran extraídos del mar.

Para la administración colonial, Taganga fue una de las despensas proveedora de carne fresca. De Andréis afirma que esta condición de encomendados produjo que en cierto momento, muy temprano el siglo XVII, fueran trasladada a la comunidad la suficiente mano de obra que masificara la obtención de los productos marinos; fue así como comenzó a elaborarse una nueva comunidad, puesto que desde otras poblaciones, inmediatas éstas a la provincia de Santa Marta, comenzaron a enviarse personas que complementaran las labores requeridas por la actividad de la pesca, como los bogas y pescadores de distintas artes.

La actividad de la pesca es algo que nació con la misma comunidad taganguera. Mucho antes de la repoblación ya existía un avanzado conocimiento de las características especificas que condicionaban la geografía local como son las corrientes y los vientos, conocimientos esenciales para las buenas fortunas en esta labor. Las condiciones que pone la naturaleza han ocasionado que la inclinación ancestral y artesanal de los tagangueros, sea hacia la pesca y la navegación. Según palabras de Alicia Dussán, el mundo del taganguero es el mar, alrededor del cual organiza sus estilos de vida en todos los parámetros sociales. Cuenta Dussán que el arte de la pesca en la población taganguera es algo que se practica grupalmente, dándole a la estructuración social rasgos culturales con una fuerte carga de cohesión.

La pesca es la vida de Taganga y el mundo del taganguero es el mar. No hay así escogencia de oficio o de trabajo para un hombre pues según ellos es natural y necesario que sea pescador. La pesca tal y como se practica en Taganga es una actividad de grupo, de un grupo de hombres que colaboran estrechamente y sin reconocer privilegios y debilidades individuales. Sea la tripulación de una canoa en mar abierto, sea en grupo de canoa que arrastraban las grandes redes, siempre se trata de un equipo y no de individuos. Pero una vez en tierra, en el seno de la familia el grupo se atomiza y se individualizan sus componentes. Entonces entran en la vida de cada hombre los múltiples factores que lo hacen miembro ya no solo de un grupo, sino de una sociedad: familia, edad, habilidad y experiencia personal, su posición individual frente a la ley, la religión y a la autoridad. Para el pescador de Taganga el sentido de equipo, el pertenecer al grupo, no se basa en incentivos meramente económicos. El fruto de la pesca no se interpreta en

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términos de dinero, sino en términos de valores de prestigio adquiribles por dinero. (Dussán, 1977: 521).

Está dicho que el arte de la pesca es algo que nació con el mismo pueblo y es algo que ha configurado las estructuras sociales de la comunidad, La actividad en grupo de esta labor ha sentado las bases con las que el pueblo taganguero ha organizado su vida social, puesto que a través de las agremiaciones de pescadores es que se han tomado las decisiones que asume la comunidad, aunque también tiene mucha incidencia la familia, como lo ha expresado Alicia Dussán en su descripción.

La organización social que han construido los pescadores en la población de Taganga posee una gran influencia en la conformación de la estructura organizativa de la comunidad como tal. Ellos influyen, de una manera directa, en todas las decisiones que toma la comunidad con respecto a la administración local de las estructuras logísticas y sociales que se encargan de atender requerimientos como la salud, la educación, la política y la religiosidad. Los pescadores tagangueros, por ejemplo, son los encargados de realizar las fiestas a cada una de las figuras religiosas que se veneran en esta población. Algunas de las cuadrillas de pescadores se han apropiado de unas de éstas imágenes, y han asumido gran parte de los costos sociales y económicos que implica una celebración de este tipo. Los Magníficos es el nombre de una de las cuadrillas de pescadores de chinchorro más populares de Taganga; ésta se encuentra integrada por unas veinte personas, en su mayoría familiares, y es una de las tantas cuadrillas que han asumido de manera fervorosa la imagen de un santo. -San Agatón les pertenece, a los magníficos-, como ellos lo manifiestan.

La actividad de la pesca sigue siendo en la actualidad una de las principales fuentes de ingreso de recursos económicos para la población de Taganga, situación que ha generado toda una organización sociocultural en torno a ella. Aunque no sólo la substracción de los peces estructura esta tarea, porque existen otras labores asociadas como la venta del producto, que se da bajo pautas específicas, como por ejemplo, que ésta labor sea realizada, en su mayoría, por las mujeres de los pescadores, que históricamente han sido las encargadas de comercializar el pescado ya sea en la misma bahía de Taganga o en el mercado público de la ciudad de Santa Marta, como se verá más adelante, cuando se trate el tema del rol de la mujer en la estructuración y reafirmación de la sociedad taganguera.

La primera organización social que fue creada en la comunidad, según sus habitantes, fue la de los pescadores y esto se remonta mucho más allá de cualquier dato registrado, aunque se menciona también la junta de padres de familia. El gremio de pescadores en la memoria de los tagangueros reconoce a aquella asociación social comunitaria como la que desde siempre se ha encargado del manejo de los asuntos comunitarios. Las distintas labores de la pesca antes mencionadas,

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junto con los escenarios donde es desarrollada esta actividad, se presentan para el poblado taganguero como los espacios en donde se reflexionan y debaten todos los sucesos que son relevantes para la organización de la comunidad. Las playas y las costas se convierten en recintos políticos en donde se toman decisiones de carácter administrativo, social y familiar, al tiempo que se ejerce cierto tipo de control social. Los sitios de pesca comparten la ambivalencia de ser espacios de trabajo y de participación comunitaria, los largos lapsos que se presentan mientras el cazador marino entrampa a su presa, comparten las discusiones que avivan las disputas políticas al interior del poblado.

Otra de las actividades que todavía se encuentran vigentes en la población y ahora quizás con mucha más fuerza que antes es la del contrabando. El pueblo de Taganga, desde siempre, ha sido partícipe, en las diferentes épocas, por lo que se recuerda y se relata, en las distintas bonanzas que provocó el contrabando, ya fuera de armas en los años 90s, de comestibles en los años 80s, y la más recordada por la comunidad, la de la “marimba” (marihuana), en los años 70s del siglo XX. La habilidad en el conocimiento de la navegación ha propiciado que los tagangueros sean reconocidos marineros y por eso hayan sido desde siempre reclutados para navegar en las aguas del Caribe.

Los franciscanos y su aporte en la construcción de una identidad religiosa y política de la comunidad taganguera Los Franciscanos son la comunidad religiosa designada por la Corona para la evangelización en la provincia de Santa Marta y, por consiguiente, en la comunidad taganguera. A este grupo misionero se le reconoce como una de las organizaciones religiosas con más incidencia en la introducción de muchas de las imágenes que se encuentran hoy en el poblado y en la región. Éste también es un punto importante, porque de alguna manera se establece la procedencia de las imágenes y quiénes las introdujeron en el pueblo, la gran mayoría de los atuendos que utilizan los santos en la comunidad taganguera corresponden a los atuendos de la orden franciscana.

[…] sí, claro, sabes que... ...imagínate: San Antonio. El hábito de San Antonio es marrón, hábito franciscano; o sea, marrón oscuro. San Francisco es también San Franciscano; el San Antonio nuevo, aquí hay dos San Antonio: está el mocho, o sea el más viejo, y el joven; el joven, que es el que yo estoy diciendo. El mocho también es diferente: es de palo, puro palo y San Agatón también, que cuando tú le levantas la sotanita, pues también es marrón, también marroncito, es que ellos son también franciscanos; casi todos los santos son así, Rosario también es franciscana. Por eso

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es que te digo que ellos siempre los trajeron fue franciscanos […] (Conversación con José Isabel Mattos. Taganga, 2003)

Los grupos misioneros de los Franciscanos han sido reconocidos, sobre las demás órdenes religiosas, como uno de los grupos que más conocían de las comunidades, que intervenían, estudiando primero las conductas propias de cada comunidad en sus distintos órdenes cotidianos y festivos, y llegando incluso hasta aprender las lenguas de los nativos; esto les permitía una intervención infalible en lo que se refiere a la efectividad de la evangelización, ya que establecía una especie de negociación, más que de un sometimiento de la comunidad al poder colonial, representando todo el proceso y sus cargas simbólicas y emocionales en la imagen, como ocurrió con la introducción de los santos y las vírgenes en la comunidad taganguera.

El turismo

El turismo es una actividad que ha causado un impacto directo en todas las estructuras sociales de la comunidad taganguera. Instituciones como la económica, la religiosa, la política, han sufrido en diferentes medidas transformaciones que han alterado la cultura y las costumbres del pueblo. Es evidente que la actividad turística ha logrado influenciar todas las instancias sociales que organizan a la comunidad, afectando de una manera directa las actividades que realizan las personas según sus roles sociales, las cuales, en su mayoría, afirman que el impacto ha sido más negativo que positivo. Aunque también existen otras personas que opinan que el turismo es una “buena” forma de empleo y que era lo que necesitaba la comunidad.

La mitad del siglo XX trajo consigo la construcción de la carretera que comunicó por vía terrestre a Taganga con Santa Marta. El fácil acceso otorgado por el nuevo carreteable acarreó consigo también una ola de turistas que inmediatamente invadió las pequeñas y polvorientas calles de la población, reorganizando significativamente las estructuras socioculturales de la comunidad, cuyas gentes vieron en estas migraciones una nueva alternativa económica que desarrollaría, de una manera complementaria, la economía pesquera. Para pobladores como Ariel Daniels, la apertura de la carretera fue un evento de la misma magnitud de la colonia, porque volvió a dividir en dos la historia del pueblo.

[…] Este es el llamado camino del fraile; aquí se comunicaba con Mamatoco directamente. Esta carretera fue una ubicación que se estaba haciendo para ver por dónde se abría; entonces, en el periodo del 48 al 50 se buscaron dos sitios: se escogió porque de pronto este era uno de los sitios más bajos para poder atravesar. Lo que se pretendió fue hacerla a pico y pala; ahí trabajó mucha

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gente que todavía está viva. Acá, en esa construcción, la trajeron de allá para acá; llegaron hasta la meseta; incluso pasaron un carro; después la idea no se concretó. De ahí, al poco tiempo, el gobierno de Rojas Pinilla se comprometió a abrir la carretera; fue cuando se escogió el sitio este, en 1956 [...] […] Cuando ya la carretera habilitada, fue inaugurada; incluso hay ahí, al lado del cementerio, una placa que dice exactamente qué día fue inaugurada.[…] Esta era una comunidad muy cerrada, impenetrable por el accidente geográfico; la carretera significaba la apertura a la “nueva civilización”. Ello, lógicamente, lo llevó a una traspolación de nuestra cultura […][…] En 1949, antes de la construcción de la carretera ya habían estado Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussán; habían hecho investigaciones y Reichel dice que en ese tiempo, en 1949, la cultura nuestra correspondía a la Tairona en el siglo XVI. Después de la década del 50 hay una apertura a una nueva forma de aculturización, peor aún cuando la carretera todavía queda en obra destapada, en el gobierno de Misael Pastrana; apenas a cien días de gobierno nos visitó y la petición que se le hizo fue que ampliara la carretera porque era muy peligrosa y la gente se abstenía de venir porque era muy peligrosa: tenía muchas vueltas y la meseta era mucho más elevada, y los pasos eran muy difíciles en invierno: se rodaban piedras y eso. Entonces Pastrana se comprometió a hacer la obra y advirtió que después de eso vendría la civilización, que iba a incidir enormemente; y así ocurrió, porque el asfalto a eso se lo echaron en 1972. Y de allí en adelante vino ya el hipismo, todas las vainas que han tocado la cultura nuestra y nos han llevado a una desintegración total; y en estos momentos se está luchando porque esa identidad propia que se creó no se vaya a acabar así por así. (Conversación con Ariel Daniels. Taganga. 2005).

Reichel y Dussán presintieron lo que le esperaba a la comunidad con la apertura de la carretera pronosticando las posibles consecuencias que podría traer la construcción del carreteable.

[…] Taganga es un pueblo de pescadores, que contaba en 1949 con unos 800 habitantes. Situado en la próxima bahía al Este de Santa Marta y ubicada entre la playa y unas pequeñas colinas formadas por las últimas estribaciones de la Sierra Nevada; se comunica con Santa Marta principalmente por mar, pero también existe un pequeño sendero que atravesando las lomas lleva a Santa Marta o al cercano poblado de Mamatoco. Actualmente ya ha comenzado la apertura de una carretera para comunicarse con

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Santa Marta, gracias al trabajo comunal de Taganga, y así pronto la población perderá algunos de sus aspectos tan distintivos que se habían podido mantener debido a su aislamiento geográfico y cultural […] (Dussán, 1977: 449)

El turismo para Taganga, según algunos nativos, ha sido un arma de doble filo. A él se le achaca gran parte de la culpa de la descomposición social que, según ellos, es evidente en la población. Algunos viejos pobladores hacen especial énfasis en este aspecto, trayendo a colación los recuerdos de aquella Taganga sólo de nativos, en donde los días trascurrían bajo una completa calma, y en donde era posible dormir con las ventanas y puertas abiertas, comparándolos con los días actuales y con todo el proceso turístico provocado, en su mayoría, por la construcción de la carretera, que produjo la apertura de Taganga como un destino provocó la “corrupción” de la cultura anfitriona, además del notable deterioro de la economía local, lo que a su vez ha provocado el desplazamiento de los habitantes, quienes se han visto en la necesidad de buscar otras formas de subsistencia diferentes a la de la pesca.

Religiosidad popular. Elaboraciones culturales de estructuras sociales cambiantes

En el caso de Taganga, la implementación del concepto de religiosidad popular se encuentra sumergida en un conjunto de prácticas festivas y litúrgicas que, de una u otra manera, representan el sentir religioso de sus pobladores, expresado éste, en esas caracterizaciones que hacen con o hacia el santo o la virgen. La religiosidad popular son todos esos ritos y mitos que los pueblos con características muy particulares de intercambio cultural, como lo son las producidas por eventos específicos como las guerras, las conquistas, las invasiones, han resignificado y revalidado a través del tiempo, evidenciando un proceso de cambio en un espacio y en un periodo determinado. La religiosidad popular son esas características propias de la cultura que no han podido desaparecer a pesar de las diferentes presiones y fenómenos que se han ejercido en dichas culturas. Como lo expone Delgado:

“Con todo, la fenomenología de la religiosidad cubre un espectro tan amplio, que no está exenta de un alto grado de equivocidad, dado que por religiosidad popular se entiende, aun en el caso del cristianismo o del catolicismo popular, desde formas mágicas o supersticiosas de piedad arcaica precristiana vividas en sincretismo con devociones típicas de la fe del medio rural hasta otras formas de reviviscencia de tradiciones del catolicismo popular, que sirven para mantener la conciencia de una identidad religiosa y social. Así puede hablarse de influencias amerindias o afroamericanas en determinados rasgos del catolicismo latinoamericano en su vivencia popular; o pueden analizarse también cultos populares, como peregrinaciones u otras fiestas

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y devociones, típicas de la veneración popular de los santos cristianos o representativas de la devoción mariana”. (Delgado: http://www.ugr.es/~pwlac/G10_08Manuel_Delgado.html).

La religiosidad popular como fenómeno devocional intenta explicar cómo pueden existir eventos y sistemas religiosos sin la necesidad de pertenecer a ninguna religión constituida. Aunque se responde a una institucionalidad por parte de la comunidad al aceptarse la intrusión de la iglesia católica, los elementos propios del ritual celebrados en las prácticas religiosas, litúrgicas y festivas ofrecidas a los santos y a las vírgenes en la comunidad taganguera, poseen características propias. Dichas elaboraciones son las mismas que la comunidad considera como las más representativas de sus estilos de vida. Algo muy interesante en la devoción que se profesa hacia las imágenes del catolicismo en la comunidad taganguera, es el de la poca incidencia de la institucionalidad en la concepción religiosa que ella posee. Muchas de las personas dicen ser fervientes seguidores de estas imágenes pero afirman, como dicen ellos, no creer en curas. Sería interesante entender cómo las devociones locales de la religiosidad popular pueden estar incluso por encima de cualquier imposición cultural.

Existe un marcado hermetismo sobre las estructuras sociales de la comunidad taganguera. Ésta parece haber tendido siempre a resolver sus propios conflictos. Si observamos por ejemplo el caso, para decirlo de alguna manera, de las personas e instituciones que manejan los destinos espirituales y materiales en la comunidad taganguera, se podría decir, con algún grado de acierto, que ha existido, “desde siempre”, un total desconocimiento por parte de la comunidad de la legitimidad que tendrían las personas que vienen de fuera para desempeñar ciertos roles en la población.

Ejemplos como estos ilustran de una manera clara cómo el sincretismo religioso se conjuga a partir de las mismas vivencias cotidianas de quienes viven sus realidades. La danza y la música siempre han sido medios de expresión cultural válidos, la inclusión de ritmos más alegres a las procesiones dotó a ésta de sentido cultural, ya que para las culturas paralelas, las de nativos y negros, la música siempre había constituido parte de sus formas rituales.

La religiosidad popular es mucho más que la expresión de una lucha entre una clase dominante y una dominada o entre una religión oficial y una secular. La religiosidad popular es la fe convertida en praxis; es un sistema ancestral de creencias que ha sobrevivido a muchas y distintas circunstancias, pero a la vez su vigencia se encuentra sustentada en la incorporación de esos elementos que han poseído la fuerza suficiente para replantear un sistema de creencias.

Todo este conjunto de prácticas configuradas en el tiempo, permite un acople entre las distintas formas de fe que conforman sus sistemas de creencias, como lo son

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las prácticas mágicas o supersticiosas, las fiestas y cultos patronales populares, y todos esos elementos que conforman un sincretismo religioso o especie de mestizaje cultural, que se inserta en el mundo actual y se transforma en las distintas manifestaciones que contribuyeron en la construcción de las creencias religiosas de esta comunidad y que fueron y son parte fundamental de su ethos.

En Taganga el fenómeno de filiación es algo bastante particular. En esta población existen al menos cuatro apellidos que son Manigua, Perdomo, Mattos, y Cantillo, que cruzan verticalmente a toda la población, y se conectan con otras comunidades con arraigo indígena como es el caso de la población de Mamatoco, con la cual se compartían ciertas devociones, estrechando íntimamente los lazos de filialidad. Uno de estos apellidos es Mattos, el cual se encuentra presente en la gran mayoría de los habitantes de la localidad, aunque no los lleven éstos en sus apellidos titulares. Existe algo particular con el apellido y es que aunque todos sean Mattos, no todos provienen del mismo tronco familiar. Algunos Mattos según la tradición oral manejada familiarmente provienen del río o de la ciénaga. Durante los sucesos históricos de los cuales se deriva la Taganga actual, existieron unas especies de picos poblacionales, en donde ciertos apellidos instauraron verdaderas instituciones sociales en el interior de la comunidad taganguera, pero conservándose algunos de los apellidos nativos del poblado.

[…] si uno toma las investigaciones encuentra que hay caciques con nombres propios: ya no es Dibiyuca; por lo menos se encuentra un cacique Juan Cijarro o Manuel Núñez; Manuel Núñez es el cacique y Juan Cijarro es el alcalde de la aldea indígena; existen el cacique y el alcalde de la aldea. Generalmente uno al mirar el apellido del cacique Núñez encuentra que en ese tiempo es muy difícil encontrar un Núñez nativo; el Núñez es trasplantado mucho después. Los apellidos nativos son los Manigua, pero aquí encontramos, en determinado periodo, apellidos ya extinguidos como Ovalle, Garitama, que está en Gaira, Ventura, Perdomo y ya están los Mattos… ah... y De Orta también. El Mattos tiene la particularidad de que se ha dado en todas las líneas: en línea directa y en línea transversal, por lo que ha sido mezclado, ahorita se encuentra una línea directa desde un Mattos en 1873 hasta estos días que es Andrés Mattos, que da origen a lo que es la Taganga de hoy. (Conversación con Ariel Daniels en Taganga. 2005)

[…] El taganguero iba mucho a las fiestas de Mamatoco: era que las fiestas de Mamatoco se llenaban; el taganguero iba mucho; el taganguero con el mamatoquero eran familiarizados: los Peña,

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que son una familia bastante larga, acá, con los Mattos, son familia; inclusive yo, que soy Cantillo tenía una tía que llamaban Cayetana Manigua, matrona de Mamatoco”. (Conversación con Felipe Cantillo. Taganga. 2003)

La filialidad en la comunidad taganguera es algo que ha permitido, de una manera especial, la cohesión comunitaria. La profunda mezcla parental, con una alta dosis, por parte de la comunidad, de una especie de endogamia, se ha convertido para los pobladores en una fórmula que resiste a las posibles interferencias externas que puedan amenazar la estabilidad de la comunidad. La filialidad, en otro sentido, también ha sido partícipe en la determinación ideológica de las personas, puesto que son las familias las que determinan, en gran medida, las corrientes políticas que se adoptan por cada uno de los habitantes.

[…]Siempre en tiempo de elecciones los santos son conservadores o liberales. Generalmente el grueso del pueblo siempre fue liberal; de pronto, como te digo, hay un tronco común que se llama Andrés Mattos, pero de Andrés Mattos, en ese tronco común, unos van a ser conservadores y otros liberales. ¿Por qué razón? De pronto estigmatizado así. El señor tuvo hijos con dos señoras que eran hermanas. De la primera mujer, todos eran conservadores; y los de la segunda, todos liberales. De pronto era que las madres influenciaron en diversas ideologías y se fueron para allá. Pero predominaban los liberales, pero en determinada época el conservatismo entró en ascenso: el pueblo se fue convirtiendo, en una gran mayoría, en conservador, y todavía están esas familias conservadoras. Todavía está la tendencia que las fiestas de julio, que es la del Carmen, las celebran los conservadores y la de octubre (la del Rosario), los liberales. Eso no quiere decir que no haya una dentro de la otra, pero el patrón es dirigido en ese pensamiento. (Ariel Daniels, conversación en Taganga. 2005)

La narración anterior resulta un buen ejemplo para ilustrar esta tesis. Creo que este párrafo ilustra a la perfección lo que he tratado de exponer. Como lo explica Daniel, y como se percibe en la narración, los santos se han convertido para la comunidad taganguera en verdaderas instituciones religiosas, determinando con ello aspectos importantes de la cultura, como lo son las decisiones políticas o las ideologías; hasta se encuentra evidenciada la importancia que ha tenido la mujer en la construcción de una identidad individual y comunitaria.

Cada santo y cada virgen posee sus propios espacios y tiempos devocionales y rituales. Cada fiesta tiene un día en el año para su celebración ritual, aunque hay

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fechas que no concuerdan con la celebración dictaminada por la iglesia católica y están sujetas a otros eventos, como ocurre con las fiestas de San Agatón que se hacen durante los días de carnavales, o con la celebración ofrecida a la Virgen del Rosario, que se hace al domingo siguiente del día de su celebración oficial.

[…] Sí, la celebramos siempre domingo; sábado y domingo de Carnaval, así el carnaval lo aplacen para febrero pa´ marzo”

–En Mamatoco lo tienen viernes y sábado

- Sí, nosotros sábado y domingo […] San Agatón es una fiesta que se hace aquí en el mes de febrero cuando cae el carnaval directamente. Siempre ha sido costumbre eso de hacer esas fiestas en los días de carnaval y desde hace bastante tiempo atrás, me contaban nuestros antepasados, que las fiestas de San Agatón la hacían permanentemente en estas festividades; calcule usted yo soy sobrino de Manuel Manigua, uno de los grandes patriarcas de acá, de este pueblo y eso me contaba él.

En Taganga siempre, como les dije anteriormente, se venían haciendo las fiestas, rigurosamente. Viene bastante gente a las fiestas del santo; estas fiestas se hacen el sábado y domingo de carnaval, porque no son unas fiestas que son tal día; no no no; son de acuerdo como se hagan las fiestas de carnaval; entonces se hace la fiesta aquí. Aquí hay una familia Mattos que se encarga de hacer esas fiestas y quedan muy bonitas; una familia Mattos, nietos de Alfredo Mattos; otro de los viejísimos”. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga. 2003).

Cada fiesta que se realiza por fuera del día del santoral, es evidencia de que cada comunidad imprime, en cada celebración, un tiempo especial; los días escogidos por los habitantes para realizar cada una de las fiestas son apropiaciones temporales para darle sentido de pertenencia a la celebración, y así concordar con fechas propias como los cambios de luna, esenciales para sus labores de pesca.

Los santos y vírgenes en Taganga se han configurado de una manera específica, de acuerdo con unas realidades enmarcadas en una localidad, transfiriéndole a estas figuras santorales esa carga cultural que es fortalecida por la recurrente negociación que viven los pueblos en la construcción de sus identidades. (Zambrano, 2002). Cada santo y cada celebración adquieren matices propios, y es por eso que cada santo y cada virgen representan distintos sectores de la comunidad, secularizando las devociones locales y dándoles a sus devotos esos aspectos propios que los

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identifican y representan. Se observa claramente que la estética iconográfíca que manejan las efigies, corresponde a las voluntades del pueblo y sus devotos, siendo estos los que determinan el color y el tipo de atuendo que se utilizarán para vestir y adornar a los santos y a las vírgenes. Cosa que además es curiosa, puesto que es directamente la iglesia, a través del cura, la que se encarga de esta labor.

Nosotros lo vestimos los sábados antes de la fiesta; en la víspera lo vestimos de blanco y el día domingo sale y lo ponemos todo de rojo con su sombrerito y lo ponemos todo coquetón.

– ¿Cuál es el motivo para vestirlo de ese modo?

- De pronto pa’ cambiarle, porque todo el tiempo nosotros lo teníamos vestido de rojo toda la noche; entonces dijimos: “Vamos a comprarle uno blanco para tenerlo en la noche de blanco y al día siguiente, que el hombre sale a parrandear, -así le decimos nosotros-, lo ponemos rojo, le ponemos su sombrerito bien voltiao -como dicen en Córdoba- y su vestidito rojo y todo. ¡Eso sí, con su canastilla pa’ pedí! (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

La identidad religiosa en la comunidad taganguera es un proceso que se ha venido construyendo desde tiempos prehispánicos. La conquista introdujo en las comunidades nativas la implantación de nuevas estructuras socioculturales; la religión católica fue una de ellas. Ésta entró a formar parte de un nuevo sistema social que organizó de una manera diferente la vida en comunidad. Alicia Barabas explica bien este fenómeno al esbozar cómo los movimientos socioreligiosos se convierten en identidades emergentes, que conforman su ideología a partir de las nuevas creencias y prácticas.

En cambio los movimientos socioreligiosos que agrupan adherentes de distintas filiaciones culturales (y con ello me refiero tanto a miembros de culturas populares urbanas o rurales como a indígenas descaracterizados o descomunizados) conforman su ideología a partir de una singular combinación de tradiciones y prácticas que provienen de culturas y subculturas diversas. Lo que une a los fieles es principalmente la adhesión a esa nueva cultura que se configura en el movimiento. En estos casos, las identidades emergentes son identidades religiosas construidas a partir de las nuevas creencias y prácticas y suelen excluir otras formas de identificación, ya que otorgan “otro ser” en el mundo a los fieles resocializados en ellas. (Barabas)

Estas apreciaciones son fácilmente reconocidas en la comunidad taganguera, puesto que el estado actual de su simbología cultural es producto de la conjunción

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de culturas totalmente diferentes, porque se sabe que el pueblo Taganga era descendiente de los Tayros como se les llamaba en esa apoca a los Taironas, pero el territorio fue receptor de personas provenientes de la ciudad de San Juan de la Ciénaga y sus alrededores, las cuales pertenecían a la nación Ette Tara o Chimila, edificando una nueva estructura sociocultural alrededor de sus vidas.

La corona española, en su proceso de refundación de los pueblos americanos, intervino directamente en la organización de las comunidades nativas, creando una serie de imposiciones socioculturales que modificaban enormemente las estructuras sociales construidas durante milenios. Los grupos indígenas que fueron sometidos por el yugo español, elaboraron elementos de resistencia cultural para poder sobrevivir a la notable superioridad tecnológica definida por su armamento. La única manera que les quedaba a estas comunidades para sobrevivir era el aceptar, de alguna manera, los nuevos símbolos impuestos por la sociedad invasora, la hegemónica. El sacrificar elementos culturales, de alguna manera, se constituye como un hecho político, resultado de la negociación, ya que al aceptarse elementos simbólicos y sociales de otras culturas, se mantuvo también la posesión sobre la tierra y, con ello, a la comunidad unida.

Todos los santos y las vírgenes en Taganga han sido lentamente introducidos por medio de la orden de los franciscanos, o bien por los habitantes de la comunidad. Estas figuras religiosas, luego de la introducción ritual al ámbito representativo comunitario, produjo que los santos y las vírgenes se convirtieran en elementos que dotaban de cohesión a las estructuras sociales que mantenían a la comunidad unida.

En la comunidad de Taganga parece que no existieran relatos de apariciones fundacionales con respecto a los santos, sino que el carácter mítico de este orden está asociado más con otras manifestaciones, como Donkarinca, los cuatro caciques o la madre del Zilicho . En Taganga el fenómeno que integra al santo y a la población es más de carácter de inclusión impulsada por una devoción particular.

Los traídos, según Carlos Zambrano, son una categoría que se construyó para explicar cómo ocurre el proceso de introducción de esas figuras religiosas que han sido incorporadas en el mundo cosmogónico de una comunidad obedeciendo a una manera circunstancial, ya sea por la institucionalidad católica o por algún feligrés que siente una especial atracción devocional por alguna de estas figuras, la cual en algún momento lo favoreció en circunstancias de peligro, por la cura de una enfermedad o por algún dinero con el que no contaba; o, en el caso de la Virgen del Rosario de Taganga, por una confusión en el trasporte de la figura.

[...] Sí, hay una versión acerca de cuando donaron los bustos, esos del Rosario de Taganga y el busto del Rosario de Gaira. Como

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éste era un camino de herradura ¿no? para acá siempre traían… …porque dicen que ésta es la de Gaira; y la de Gaira es la de acá. Total que al fin y al cabo se desviaron y llegó la del cuadro aquí. Esa es la historia del Rosario de Taganga y el Rosario de Gaira. [...] (Felipe Cantillo, conversación en Taganga, 2003).

Los santos y las vírgenes, fuese cual fuese la forma de llegar a la comunidad, sirvieron como puente en la ruptura que se creó por la incorporación de elementos socioculturales totalmente opuestos a los practicados durante centurias por las sociedades nativas. Los santos y las vírgenes han sido analizados por algunos estudiosos como la puerta de entrada que nos permite entender cómo han funcionado sus imágenes e influencias sobrenaturales en la formación de comunidad, en situaciones de cambio social (Linkogle, 2002). La aparición de los santos y las vírgenes se halla estrechamente ligada al proceso de evangelización de la iglesia católica en el nuevo mundo, lo que provocó que la sociedad nativa implementara formas diferentes de expresar su sentir, creando nuevas elaboraciones sociales, pero tomando como base las propias, las introducidas y las impuestas, inventando nuevos sistemas de valores, tanto religiosos como sociales, los que a su vez son asumidos bajo la consigna de una reinterpretación simbólica de ese nuevo mundo que fue creado.

Los santos en Taganga tienden a organizarse de una forma jerarquizada, la cual está sujeta al carácter festivo de las celebraciones rituales. Se observa que a pesar de que la comunidad tiene como patrono al santo que lleva su nombre, San Francisco de Taganga, éste actualmente no posee mucha incidencia devocional en la comunidad. Las jerarquías santorales son un proceso que se ha venido acomodando a las dinámicas socioculturales de la población. San Francisco de Taganga, hace más o menos unos sesenta años, cuentan algunos pobladores, era una de las fiestas más representativas de la comunidad; poco queda ya de eso.

Según varios testimonios, la familia que se encargó de esa celebración fue la de los Garay, quienes presidían una cofradía o congregación que se encargaba de lo concerniente a esa figura santoral. El desplazamiento de esa familia del orden comunitario, por motivos que no han sido de mi conocimiento, ocasionó el destronamiento devocional del santo. El pedestal devocional primario de la comunidad fuera enfocado desde entonces hacia otra figura. Cada santo y cada virgen en Taganga ha vivido momentos de apogeo y también de decadencia ceremonial, dándosele, aparentemente, una vida útil a cada figura santoral; algunas veces, una figura es repotencializada para volver a expresar su sentido de nuevo.

San Francisco era una fiesta que era preludio a la del Rosario y aquí había una congregación de San Francisco, unos señores; creo que solo existe uno vivo. Aquí existe el papá de Miguel Cantillo, se llama Celestino Cantillo que era uno de los

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miembros de esa congregación, tiene 93 años, creo yo; ese es uno de los que queda vivo. Ellos tenían todo un aparato sobre eso, tenían un fondo donde tenían, en la iglesia, mantenían dos cajones, se utilizaban cuando había alguien que necesitaba el cajón, lo prestaban; después esa persona se lo reponía […]

[…] Anteriormente se hacían unas fiestas en Taganga mejores. Como pueblo pequeño, y como las economías eran mejores que ahora, se hacían cosas muy vistosas. Después de diez años, más o menos, hemos retomado las fiestas, porque se había perdido la tradición. Volvimos a retomar, como dice uno, una tarde de parrandita. Nos encontrábamos reunidos y le expuse la idea a mi comunidad. Bueno, estaba mi papá, Rogelio Mestre quien es... ...bueno, era, porque ya falleció. El otro era un pariente de nosotros en Santa Marta. Y yo propuse: “vamos a retomar las fiestas”, y la hicimos; bueno, y como hicimos la fiesta, eh... ...como comunitaria, porque en ese momento se empezaba por primera vez a retomarse las fiestas y como era carnavales, cada quien se metía la mano al dril, y decía: “bueno bien yo aporto esto”. Y reuníamos para una bandita buena, una papayera de esas de Montería, que eso se ponía a funcionar, y a bailá todo el tiempo. Bailaba la gente; eso se ponía bueno. Pero después hubo un momento de transición, que tomaron del mismo grupo otras personas la dirección, pero eso se fue perdiendo casi. Sin embargo, casi se volvió a retomar, porque la misión entre nosotros, con San Agatón, era familiar, por tradición. (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

Las devociones locales se han convertido, históricamente, en comunidades como la taganguera, en sinónimos de identidad, de espacios de representación. Son las devociones locales esa fuerza de la fe, impulsada por la historia, que incita a creer en algo o en alguien y que se materializa en las prácticas rituales elaboradas para representar el mundo que se vive.

Fiestas, santos y vírgenes, espacios de representación comunitaria

La celebración de las fiestas que se hacen a los santos y vírgenes en la población de Taganga, está llena de expresiones religiosas, sacras y paganas muy variadas, elaborándose así un complejo sistema simbólico que contiene en sí mismo una carga social que representa y media. Es aquí donde la fe religiosa se nutre de significado y sentido, dándole a las expresiones rituales la facultad de transmitir

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sentimientos, algo que en las relaciones sociales y en la práctica cultural de las fiestas en nombre de los santos y vírgenes se vuelve tangible. La fiesta brinda entonces esos espacios y momentos en donde se superponen las experiencias y las expresiones religiosas. La fiesta, es el escenario en donde se materializan todas éstas relaciones comunitarias.

La fiesta a los santos y a las vírgenes en la población taganguera se convierte en refugio de la identidad. En este lugar se reafirma un sinnúmero de sentimientos y experiencias comunales e individuales, mostrándose a sí mismos y a los demás todo eso que los representa, que los ancla en un tiempo y en un espacio, que define el sentir de sus vidas. La vida del taganguero sólo es entendida realmente por el nativo; por más que uno quiera integrarse, y por mucho que lo logre, siempre van a faltar elementos para poder descifrar a profundidad el código simbólico que encierra a la cultura como tal y que hace vivir las fiestas con un sentimiento de pertenencia bastante particular. La fiesta, por todo lo que encierra, goza de un rosario bastante amplio de posibilidades que permiten la experiencia religiosa por encima de la práctica litúrgica. Este hecho permite una identificación del nativo con sus creencias. Como lo expresa José Isabel:

[…] San Agatón ha sido un abanderado para nosotros todo el tiempo, tradición de familia. Le comentaba que había tres San Agatón aquí en Santa Marta: el de Mamatoco, que ha sido de fiestas patronales; nosotros la tenemos de la virgen del Rosario, es fiesta de carnavales en Taganga. Nosotros tratamos que las fiestas sean como... ...diferenciamos, pues, la parte cristiana a la parte que corresponde a la víspera, a misas bautizos de los eventos que hacemos en carnavales. Por ejemplo son eventos de bailes, disfraces, cuestiones que le dan risa a la gente. Eso es lo que tratamos de hacer, y tambora, las reinas van en el desfile y participa toda la comunidad. (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

Todos los eventos realizados en nombre del santo, festivos o litúrgicos, buscan principalmente mostrar el poder que representa la imagen para la comunidad, ya sea para los propios nativos, para los samarios que asisten a las fiestas, o para los turistas nacionales y extranjeros que permanentemente se encuentran en la localidad y que ven en la celebración, una forma religiosa bastante particular.

a. Los novenarios La celebración a cada santo o virgen comienza nueve días antes, con los novenarios; que son actos que se celebran en la iglesia antes del día del santo. Estas pequeñas celebraciones van vinculando día a día a los habitantes del pueblo a la fiesta. Al principio son pocas las personas que asisten a las novenas, en su mayoría niños,

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atraídos por los dulces que reparten los encargados de cada fiesta dentro de la iglesia, cuando se está oficiando el novenario. Pero poco a poco los lugareños se van contagiando de esa devocionalidad festiva que los impulsa a participar de los ritos y celebraciones.

Durante estos nueve días se fija un cronograma que organiza las actividades festivas preparadas en honor al santo o a la virgen, como lo son los campeonatos de fútbol, los reinados de belleza y simpatía que nunca faltan en este país, las tómbolas, los concursos y competencias marinas, como la inmersión en la búsqueda de botellas con dinero, varas de premio, fuegos artificiales, etcétera. El transcurso de estas novenas también se utiliza para arreglar la iglesia y decorar al santo o a la virgen, dándoles los últimos retoques para el día de la víspera y de la celebración, que son los días más importantes. En estos días el pueblo respira un ambiente de carnaval. A las siete en punto de la noche, la tambora , algunos voladores y el llamado efectivo de las campanas, que convoca a los devotos del santo, van agolpando a la gente en inmediaciones de la iglesia. Lentamente la plaza comienza a llenarse de los lugareños, aunque también asisten algunas personas de Santa Marta que sienten alguna devoción por la figura local que se está festejando en esa ocasión. En las novenas, las personas entran a la iglesia y durante unos treinta minutos entonan algunos cantos y oraciones en nombre del santo o la virgen. Algo particular de las novenas es que, en su mayoría, se realizan sin sacerdote, puesto que éste sólo oficia la misa y encabeza la procesión el día de la celebración, o en algún caso extraordinario.

El primer día de festividades es el de la serenata, que a las doce de la noche abre oficialmente la celebración de las fiestas, con música de mariachis. Luego le sigue el día de la víspera, que es el de la rumba; finalmente, para culminar las celebraciones, llega el día de la procesión. Durante estos tres días el pueblo es despertado con juegos pirotécnicos.

b. La vísperaEl día escogido por la comunidad o programado por la oficialidad católica para la celebración del santo o la virgen comienza muy temprano con la víspera. Desde el día anterior, las parrandas en honor al santo o a la virgen abren el final de la celebración. Estas constituyen un verdadero sentir devocional, que impulsa a los feligreses a participar de las festividades, así no asistan a los actos litúrgicos. Desde las cinco de la mañana, las campanas de la iglesia y el estallido de los cohetes retumban por todo el pueblo, recordándoles a los que aún están dormidos que se acerca la celebración.

[…] Sí, sí. Ellas se levantaban a las cinco de la mañana para dar lo que llaman las cinco, cuando se presenta el alba ¿no? se despiertan con cañonazos, con cohetes y toque de campanas y

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a las doce otra vez la misma cosa. A las seis de la tarde sigue la fiesta y a las ocho es cuando viene lo que llaman la víspera ¿no? ahí sigue la fiesta hasta el día siguiente a las cinco de la mañana que vuelven otra vez la misma cosa. A las cinco también despierta el alba del día, cañonazos, bombas y cohetes y la misa del pueblo, que es en la mañana, la de comunión, y a las diez viene la misa del santo. Y la procesión a las cuatro de la tarde. Ella recorre todo el pueblo”. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga)

Desde muy temprano el pueblo vive un ambiente festivo; más o menos a las cuatro y media de la mañana la bahía de Taganga se encuentra llena de los pescadores que se disponen a adentrarse en el mar a pescar, y es en este momento cuando el espacio de la bahía se transforma en ese escenario ritualizado, ya que una gran mayoría de las personas que se encuentran aquí, forman parte de las unidades de pesca o de las juntas pro-festejos encargadas de esa celebración. Durante todo el día se realizan actividades litúrgicas como las primeras comuniones y recreativas como las deportivas, las cuales culminan con la celebración, entregando los trofeos correspondientes a los lugares ocupados por cada uno de los participantes de los distintos campeonatos. El día de la última novena, o sea, la víspera, es el comienzo de una verdadera parranda, que muchas veces se extiende más allá del día de la celebración, eso sí, según la disposición del calendario o por la importancia que tenga el santo en la comunidad.

c. El día de la celebraciónDespués del toque de campanas y de los voladores que se inician con el alba, la celebración ritual efectiva del santo o de la virgen, comienza con la procesión, que se inicia en la plaza de la iglesia, aproximadamente a las cuatro de la tarde. En este lugar se exhibe la figura en su altar, luego de haber sido sacada de la iglesia o de haberla traído de alguna de las casas de las familias custodias. Lentamente, los devotos se acercan a las imágenes para observarlas; otros, mientras tanto, se reúnen en las esquinas y las terrazas de las casas alrededor de la plaza, o en las calles por donde va a pasar la procesión, esperando a que todo esté listo para sumarse a la peregrinación. Casi siempre hay que esperar varios minutos, mientras que llega el sacerdote para que oficie las misas o las procesiones, porque la parroquia de Taganga, desde hace ya muchos años, no cuentaq con un sacerdote residente; y esto hace muchísimo tiempo. Alicia Dussán, en su visita a la población por el año de 1949, advierte ya esta situación:

El pueblo tiene una capilla donde se veneran especialmente a San Agatón, a la Virgen del Rosario y al patrono San Francisco. No reside allí ningún capellán, él sólo viene para las misas de algunos domingos y a celebrar las fiestas de los santos. Los

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servicios religiosos son sufragados en parte por la “sociedad de pescadores”. (Dussán, 1977: 520).

De alguna manera, puede decirse que Taganga es una parroquia sin párroco ni parroquianos, pues, además de no tener sacerdote permanente, la gente no es muy dada a participar activamente en misas y celebraciones religiosas diferentes de las festivas. Sólo desde hace unos cincuenta años se practican los matrimonios católicos.

La plaza de la iglesia en la población taganguera representa un espacio de confluencia muy importante, puesto que es aquí donde se escenifican todas las mediaciones de las relaciones sociales que sostiene la comunidad consigo misma y con el exterior. En este espacio es posible encontrar desde tómbolas, o también conocidas como verbenas o procesiones, hasta manifestaciones políticas. Es la plaza entonces, uno de los ejes espaciales que reúnen socialmente a la comunidad. Herrera explica muy bien cómo las plazas de los pueblos de indios, donde además se encontraba la iglesia, se configuraron en estas comunidades en espacios comunes y públicos en donde se representaban las relaciones de poder:

“[…] dada la importancia del caserío de los pueblos de indios, el resto del capítulo se dedicará a estudiar en detalle espacios como la plaza y la iglesia, que fueron escenarios privilegiados tanto en lo que tuvo que ver con el control político sobre los habitantes de los pueblos de indios, como en la generalización y regularización de las relaciones entre indios y vecinos. Lo que busca observar es cómo se expresaron las relaciones de poder en el poblado. Cómo su iglesia y en su plaza los curas, las autoridades indias, los corregidores y los alcaldes pédanos materializaron su autoridad. Debe anotarse que las posibilidades analíticas que ofrecen estos espacios son múltiples, pero que aquí sólo se estudiarán dos aspectos: el papel de la plaza como espacio común y público que servía para divulgar los mensajes que el estado colonial y sus administradores buscaban publicitar y, segundo, el papel de la iglesia como espacio de ratificación y reforzamiento de las jerarquías y, eventualmente, como espacio para el ascenso social […]

[…] De otra parte, en el espacio de la plaza, la parte frontal a la puerta de la iglesia fue la que más se utilizó como punto de encuentro para la realización de diversos actos de poder que afectaban a los habitantes del pueblo”. (Herrera:2002:184-185)

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Estando todos ya en la plaza y ubicado el cura a la cabeza de la procesión, seguido por las personas que cargan la imagen a los que los acompaña una banda de músicos, ya sea una tambora, una papayera, una banda de guerra o todas las anteriores; luego están los devotos de cada uno de los santos, los cuales se van integrando a medida que la procesión va haciendo el recorrido, aunque cabe anotar que estos espacios devocionales pueden ser compartidos, puesto que las procesiones, muchas veces pueden ir acompañadas por más de una figura religiosa. Pero siempre a la cabeza va el santo al que se le está celebrando la fiesta.

Muchas personas que no son de la comunidad, vienen y dan una vuelta por la iglesia, su plaza y por los alrededores de la bahía, que son los lugares donde confluyen más personas, y en donde se desarrolla gran parte de la celebración litúrgica y festiva de los diferentes santos.

Luego de haber recorrido unas cuantas calles, la procesión parece un verdadero río de gente; los voladores y totes hacen parte activa de la algarabía que se forma por estar en el mismo espacio bandas de guerras, papayeras, el estallido de la pólvora y todo un recital de oraciones exaltadas por un megáfono. A Santos como San Agatón durante el recorrido de la procesión, en la que es partícipe se les mece de un lado para otro, simulando un baile y siendo contagiado por la alegría que expresan sus devotos y la misma que expresan los rasgos de la personalidad con la que lo representan las gentes de Taganga.

Durante el recorrido de la procesión, algunas personas le piden al sacerdote o a alguno de los encargados del santo al cual se le está rindiendo culto, que se detenga algún momento frente a la casa para pedirle algún favor especial; a muchas de estas personas se les cumple su petición, si por alguna enfermedad se encuentran postradas en una cama o en una silla de ruedas. Aunque a veces, afirman los custodios de los santos, toca hacer caso omiso a estas peticiones, ya que son muchas las personas que solicitan ésto y a todos no se les puede cumplir.

[…] Tenemos por ejemplo una caseta que se llama San Agatón y a esa señora, la dueña de la caseta, siempre hay que pasárselo por el frente, me dice mételo allá, y yo le respondo que no, porque después si lo metemos a tu casa hay que metelo en todas las casas... …Chayo, ella siempre llora, si no le pasan con el santo […] (José Isabel Mattos, conversación en Taganga.2003).

Luego de recorrer las calles del pueblo realizando la romería, las imágenes dispuestas en la procesión se encuentran frente a la puerta de la iglesia. Lentamente, una a una se van acercando al atrio del santuario, donde se da un giro de 180 grados, dejando al santo de espaldas a la puerta de la iglesia y de frente a la comunidad. En este momento, la banda de músicos se coloca en frente de la imagen, y le toca un ritmo

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alegre para que la figura baile. A algunos santos, como por ejemplo a la Virgen del Carmen, se les coloca una pareja de baile, que baila con ella durante varios minutos en el atrio de la iglesia.

Ésta es la manera ceremonial con la cual se hace su ingreso la imagen en el templo, el cual es cerrado de inmediato. Guardadas todas las imágenes y terminado el rito litúrgico, comienza la quema de la pólvora, que durante un par de horas, con vacas locas, castillos, bolas de candela, choriceras y cohetes, entretienen a los asistentes a las fiestas. La quema de la pólvora da inicio a la celebración festiva. La bulla producida por las explosiones pirotécnicas es remplazada por la música de los amplificadores dispuestos alrededor de la plaza; se da inicio de inmediato a la rumba. Es ahora cuando comienza el verdadero hervidero en la comunidad, la música se transforma en la oración del cuerpo, que, inducido por los efectos del alcohol, expresa el sentir del acto religioso, independiente de lo litúrgico. La comunidad extiende su manto expresivo mostrando a propios y a extraños el sentir de su fe.

Las fiestas de los santos y las vírgenes en la comunidad taganguera poseen una gama amplia de expresiones religiosas, litúrgicas y festivas. Cultos, promesas, encomiendas, reinados, campeonatos de fútbol, novenarios, competencias náuticas, procesiones, misas, altares, casetas o tómbolas, vísperas, rosarios, se constituyen en toda esa ritualidad con la que el pueblo taganguero ha expresado su fervor religioso. La fe se llena de significaciones que le dan sentido a todo eso que es representado de una manera particular.

La fiesta, como un momento especial en la vida comunitaria, se aleja de lo cotidiano; termina por completo con lo que acontece en el diario vivir. La fiesta se convierte en una suerte de ruptura, en un espacio de subversión en el que se adquiere cierto rechazo por lo institucionalmente establecido y se procede ritualmente de una manera que a los ojos de la institucionalidad parecería incorrecta. Como ocurre en el caso de Taganga, que durante mucho tiempo los curas se negaban a asistir a las celebraciones rituales, diciendo que ciertas prácticas realizadas durante la celebración eran ofensivas.

“Sí claro, los que nos han querido cambiar la tradición han sido los curas a nosotros. Porque dicen que fue un Papa”. (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

Este sentimiento de irreverencia envuelve a la sociedad en un halo que regocija, revitaliza y consolida las relaciones sociales. Mejor dicho, además de esa ruptura subversiva frente a las formalidades institucionales, también se opera un proceso de sutura identitaria, semejante a la conceptualizada por Stuart Hall,

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“[…] Uso “identidad” para referirme al punto de encuentro, el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan “interpelarnos”, hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de “decirse”. De tal modo, las identidades son puntos de adhesión temporaria a las posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas. Son el resultado de una articulación o “encadenamiento” exitoso del sujeto en el flujo del discurso, lo que Stephen Heath llamó “una intersección” [...] (Hall, 1996: 20),

En la intersección de Heath, las personas, con los discursos que se manejan, construyen subjetividades y particularidades alrededor de sus propias prácticas identitarias. Es importante señalar que la fiesta es a la vez una ruptura y una continuidad: las fiestas nos ayudan a ver cómo es que se produce la ruptura con aquello ya institucionalizado y cómo al mismo tiempo se consolida una continuidad de la celebración en la misma fiesta. Esta continuidad coexiste con los cambios que se experimentan en la vida cotidiana de las personas y también en las propias relaciones hacia adentro y hacia afuera de la comunidad que celebra las fiestas. Se puede decir que los santos y ese universo simbólico que se teje alrededor de las fiestas, establecen dinámicas y procesos en tiempos y espacios delimitados.

Rituales litúrgicos y festivos. Un lenguaje social que codifica el contenido histórico de la comunidad taganguera Las formas expresivas que utiliza la religiosidad popular para construir sus mundos representa una carga sustentada por un pasado, un lenguaje que se ha construido a partir de las experiencias comunitarias acumuladas a través de los procesos históricos. Este lenguaje simbólico utilizado por las culturas para establecer una relación social de comunicación en términos de comunidad, es expresado alrededor de un sistema de signos que poseen la virtud de ser contenedores de significado o, dicho con otras palabras, portadores de sentimientos. Esta característica hace que todos los aspectos del lenguaje utilizados en esa conversación cultural que establece la comunidad en su seno, se conviertan en una red de códigos simbólicos que establecen los parámetros con los cuales la comunidad vive y asume su vida, los mismos que siente como los propios de su cultura, expresando así el sentido de su vivir.

“[…] Dentro de estos códigos simbólicos se encuentran entrecruzadas tendencias diversas; por ejemplo, en las fiestas religiosas, en donde es innegable la presencia de códigos religiosos tomados del sistema religioso cristiano católico. Se superponen

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y combinan otros tipos de símbolos que nada tienen que ver con este credo religioso; así por ejemplo en las ceremonias religiosas, en todas ellas se da preferencia al proceso de socialización a través de la danza, la música; igualmente dentro de los ritos se da una valoración de la actividad de las relaciones humanas además de los códigos simbólicos citados en la invención, recreación y negación de la identidad. […]” (García, 1997: 37)

Esta red de códigos, sean orales, iconográficos, gestuales o corporales, se convierten en la identidad corpórea del ser taganguero. Tal es el caso del mamagallismo; una de esa formas representativas que ha asumido la comunidad taganguera en sus relaciones sociales, es la de cierta flexibilidad en las relaciones interpersonales, la cual está dotada de una informalidad que tiende a convertirse en una mamadera de gallo todo el tiempo. Pero en realidad lo que parecería ser una simple broma hacia un compañero de jornada encierra en sí misma una serie de códigos que determinan las relaciones sociales que se producen entre los individuos. No hay nada más serio para una comunidad caribeña, como la taganguera, que el mamar gallo. Este hecho social se presenta en la estructura cultural del grupo como una fórmula que sirve a manera de ente liberador de la tensión que produce el desgaste en las relaciones sociales, que se desprenden de la vida diaria de la comunidad. Peter Wade habla del “mamagallismo” como:

“[…] esa práctica cultural que implica burlarse de las pretensiones de superioridad de alguien, e incluso subvertir la autoridad en conjunto al negarse consistentemente a tomarla en serio y de ese modo desafiar su legitimidad. El “mamagallismo” también puede significar el embaucar a las personas al llevarlas a admitir lo falso o increíble por medio del engaño, creándoles dificultades y perturbando su autoridad, convirtiéndolas en personas grotescas. (Wade, 1997: 117)

La burla de las pretensiones de superioridad como lo expresa Wade podría ser una de las características más importantes de las estructuras sociales de la comunidad taganguera, en donde no existe una marcada jerarquía de sus estructuras sociales. Alicia Dussán dice que los tagangueros dentro de la comunidad siempre se han considerado iguales, siendo mal vistas y criticadas las pretensiones de superioridad de algunos individuos, Dussán también afirma que aunque haya una división del trabajo en los grupos de pesca, estos no muestran una jerarquización completa puesto que cada individuo cumple su labor sin necesidad de una persona que dé la orden. Es más, ni los mismos dueños de los chinchorros que agrupan a las cuadrillas de pesca, tienen la autoridad para designar labores, a este sólo le corresponde la escogencia del personal que los acompañará en la jornada.

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La vida para el taganguero transcurre entre los apodos, los juegos de manos, los madrazos y las imputaciones de infidelidad o de virilidad; durante todo el día, el discurso verbal y corporal que utilizan estas personas para relacionarse, contiene una gran carga lúdica, la cual mantiene entre los habitantes de la comunidad cierto grado de confianza, tanto, como para permitir que se expongan a la luz pública algunos sucesos de sus vidas íntimas.

La vida para el taganguero transcurre, según sus actividades, de una forma particular. La agrupación para ciertas labores, como por ejemplo la pesca, requiere la asociación de varias personas durante gran parte del día. En estos grupos puede verse cómo ha funcionado la “institución” del mamar gallo en las estructuras sociales de las comunidades caribes, permitiendo el control social de las relaciones interpersonales, ya que no existe una marcada diferenciación de estructuras sociales definidamente jerarquizadas. En un grupo de pesca, como por ejemplo el de los chinchorreros, el mamar gallo rompe el paradigma de las jerarquías, dejando a todos los integrantes del grupo susceptibles de ser víctimas de las batallas verbales que se producen alrededor de las distintas labores que se asocian con la pesca. En realidad mamar gallo es una ocupación que los lugareños ejercen de tiempo completo; basta dar un pequeño recorrido por la bahía con una de las personas que me han dado sus testimonios, para darme cuenta de que este hecho social hace parte del lenguaje cultural que utiliza el hombre de estas tierras para construir comunidad. El mamar gallo parece constituirse así en el eje que articula las relaciones sociales y la vida diaria. Esta dinámica hace parte de un sistema social propio de las comunidades caribes, las cuales elaboran estrategias como ésta para establecer una armonía alrededor de las estructuras sociales, ya que no existe una marcada jerarquización social que organice a las mismas.

El trato que se desprende de la comunidad hacia los santos y las vírgenes considera a cada una de estas figuras de manera diferente, en tanto que los caracteriza como sujetos con una identidad propia. Pero, a la vez igual a ellos, identificandose con los miembros de la comunidad; por ejemplo, San Agatón es un santo, pero también es taganguero. Los santos y las vírgenes juegan con las mismas reglas sociales de la comunidad, los cuales les otorgan facultades de entes vivos; los santos y las vírgenes respiran y sienten igual que las gentes del pueblo, por eso se tratan como personas, se les mama gallo, se les regaña, se les pone apodos y hasta se les roba.

[…] Yo te contaba un pasaje, una anécdota de San Agatón. Él tenia una canastica y entonces todo el mundo llegaba y le echaba las monedas, y cualquier día un tipo que amaneció, bastante, bastante... …a él le decían “el pollo”, de apellido Ochoa; amaneció en temple; se fue a la iglesia; llegó, miró que San Agatón tenía plata en la canastilla, se arrodilló, se persignó: “me

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vas a perdonar; yo estoy enguayabado; yo voy a llevarme lo que tienes aquí” y efectivamente se lo llevó y ahí siguió la parranda, no pasaron ni doce días en que a él le tocaba una tendía, tendía a mano, cuando él tenía un chinchorro ¿no? no pasó ni unos doce o quince días y se fue a la cueva y le fue tan bien que cogió un poco de sierra, un poco de sierra y llegó allá en donde San Agatón y le dice: “bueno, tú me diste a mí esto, yo me robé eso pero ahora tú me diste y te lo devuelvo y le pagó tres veces más de lo que le cogió”. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga. 2003)

“A veces le decimos “el man”; a veces no quiere dar nada, a veces le decimos: “joda tú que te portas mal con nosotros y nosotros que te bañamos” (risas), “te voy a meter un correazo”; llegamos, a veces, le pegamos su correazo, “tú te portas mal con nosotros”. A veces le va a uno como mal, está haciéndole uno la fiesta todos los años y él se porta mal con uno. A veces uno le echa hasta “eche”, así, hablando, así que parece que fuera uno mismo: “joda pero tú”, así le habla uno, se queda uno quieto, así cualquiera de ellos le dice la misma vaina; cualquiera, cualquiera del personal le echan su poco ‘e vaina y parece que fuera una comunicación como de entre vivos; lo regaña uno: “joda verdad, está uno, haga la fiesta, cómprese la boleta, hace de todo uno, le hace de todo –todos lo regañamos– boletas para hacerle la fiesta, rifitas, camina uno pa allá y tú que no nos das ná, espérate pa’ que veas”, lo regaña uno, pero así... ...el de Mamatoco si es como malo, del tipo dicen que anteriormente, según la idea que había, dicen que cuando él no quería salir no salía; claro, eso es cierto, –se ponía pesado–, el de Mamatoco. No; el de aquí es folclórico”. (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

Esta es una de las historias más conocidas y popularizadas por la comunidad. Ésta anécdota, sin proponérselo, ha configurado una relación diferente entre la comunidad y ese santo, ya que desde ese momento iban a ser muchas las personas las que adoptaran ese tipo de actitud frente a la imagen. Las relaciones sociales encierran un mundo simbólico, expresado a través de un lenguaje manejado por códigos, los cuales establecen los parámetros básicos de entendimiento en la comunicación social de la comunidad. Es así como se crea un diálogo de la comunidad con sus figuras y éstas a la vez se convierten en representantes e interlocutores de las mismas, creándose así un discurso cultural de correspondencia. Este es el caso de las ofrendas que se hacen en nombre del santo, en las cuales hay una promesa a cambio de un favor. En la comunidad taganguera estas promesas reciben el nombre de mandas o milagros y consisten en pedirle al santo o a la virgen un favor, el cual es expresado a través de una pequeña figura en oro, plata, bronce o cobre, que

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representa ese favor en particular, ya sea la figura de un niño, anhelo de una madre deseosa, o la figura de pies, ojos, brazos o cualquier otra parte del cuerpo que simbolice una afección de salud.

[…] Sí, porque primero se acostumbraba, pero yo sé que todas las cosas se van perdiendo; primero se acostumbraba que, cuando el santo salía, llegaba un tipo y le decía, bueno hay un, un, a eso llaman una manda, un rezo al frente de una casa, por alguna cosa que le haya hecho el santo; después llegábamos a otra parte y también volvía y le hacía en distintas partes; se paraba la música, se paraba para que el padre rezara y eso era pago. […] Ellos le ofrecían: si ellos tenían un pie enfermo, le ponían un pie de oro de regalo, una cabeza o algo así; lo cierto es que él llevaba cantidades de regalos que le hacían personas, no de aquí, sino de afuera; venían a pagar una manda, como le llaman. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga. 2003)

Bueno, la última vez que le hicimos, sí claro, se las puso una señora de Santa Marta, porque decía que le tenía más fe al de Taganga que al de Mamatoco; vinieron caminando detrás del santo, sin zapatos estuvieron hasta que terminó la procesión. Bueno, decían eso, que ellas venían porque hace rato le pidieron un favor y se los dio y ellos le dieron unos piecesitos en oro, aunque eso se ha ido mermando. Eso se llama milagro; casi a ninguno de los santos de Taganga le dan ya, que la gente le de un pedacito de oro, la gente le obsequia eso ahí, un brazo una mano y ya casi no le dan ná” (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

Algunos pescadores ofrecen directamente parte del pescado recolectado en sus faenas, dándole un pequeño porcentaje a la organización que se encarga especialmente de dichas celebraciones.

[…] Bueno, como el mes de febrero es un mes de subienda, uno siempre trata de pedir; nosotros cuando vamos a la faena siempre le decimos: “Si tú me das yo te doy esto...” Nosotros lo que le pedimos es que nos vaya bien: en la comida, en la pesca... Nosotros le damos pescao para que las cosas salgan mejor, nosotros podemos decirle:, hombre, en un tiempo de subienda de pescao, lo que es la cachorreta y eso que es subienda, eso pone que se coge cuatro mil, cinco mil, o tres mil; entonces le decimos: “Le damos doscientas o trescientas cachorretas y usted nos guía a nosotros diariamente”; a veces no nos da nada a nosotros: “Nojoda, nos trataste mal”, pero le hacemos la fiesta; sí se la hacemos, no le pare bola, que siempre

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se la vamos a hacer y se la hacemos. […] (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

Para el hombre taganguero su mundo encierra una codificación simbólica interpretada y representada en su cultura, en la cual se demuestra la postura que ellos asumen de la vida. Postura que determina el carácter sacro y profano de cada una de las actividades que se realizan en honor a los santos y a las vírgenes. Esta postura se transforma en una especie de lectura simbólica capaz de interpretar el caudal emotivo que afecta directamente a la comunidad..

Uno de los aspectos de la cultura que inciden directamente en la producción de estos símbolos, es la ritualidad. A partir de las prácticas rituales, litúrgicas y festivas, los sujetos inventan, recrean y negocian la identidad de lo religioso. El aspecto ritual y festivo hace parte de una aceptación que compromete un pasado; en este caso, el ritual católico se convierte en un lenguaje que define una práctica y reafirma una identidad, una pertenencia a unas prácticas socioculturales específicas que definen conductas particulares en la población. Todas estas prácticas concretadas en las fiestas y en la liturgia, afianzan los códigos religioso-simbólicos (Perdigón, 2002) que utilizan las personas para representar sus mundos. Los santos, las vírgenes y la ritualidad que se teje alrededor de sus fiestas permiten descifrar todo un universo simbólico manejado por códigos inmersos en las prácticas sociales de la comunidad.

El rito se convierte entonces en la acción y en el espacio donde el símbolo se muestra como tal, utilizando distintos elementos para proyectar su significado. La vida en la población de Taganga se convierte en un rito permanente que se verifica en todas las labores cotidianas que demandan los roles sociales allí institucionalizados. Todas las acciones que se desprenden de la cotidianidad son antecedidas por toda una ritualidad que simboliza. Más aún cuando hay un mundo cosmológico sustentado por una trilogía simbólica que intenta, a través de acciones, establecer un diálogo con un ser superior. Hay algo particular con respecto a la pesca y al juego.

El acto ritual materializa la fuerza emocional que los impulsa a creer en un ser superior, el cual también es una representación del sentir y el vivir propios de ellos. La especial devoción que manifiesta sentir el pueblo taganguero, permite observar un cúmulo de creencias como los agüeros, las prácticas mágicas y las supersticiones, expresadas éstas en sus vidas cotidianas, las cuales forman parte de las normas socioculturales que estas comunidades establecen para organizar y representar sus sistemas de creencias.

Uno de los elementos que configuran las representaciones de la cultura caribe y en general la hispánica, es el de sus rituales litúrgicos muy influenciados por las celebraciones festivas. Este escenario simbólico compartido entre lo sacro y

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lo pagano, ofrece un espacio en donde a través de representaciones, como por ejemplo los disfraces, las máscaras, las danzas o el arrojarle ron, colonia y talco a las figuras sacras, se logre representar disimuladamente la lucha entre bandos, entre lo institucionalmente establecido y lo popularmente aceptado. La oposición ritual entre bandos sirve como medio de autoafirmación comunitaria. También se pueden apreciar los restos de un conflicto de territorialidad, nostalgias de un pasado que se encuentra vigente en las luchas que afrontan en el presente por los límites y autonomía de su territorio. Es aquí en esta lucha donde nace el símbolo, el cual es fruto de un consenso social que busca identificar sus propias identidades, por medio de íconos generalizados y reconocibles por los propios tagangueros; es así como los santos y las vírgenes se convierten en representantes de realidades sociales, ya que estos son el frontispicio que expresa el sentir de la comunidad.

Otro de los aspectos por los cuales las vírgenes se han convertido en símbolos sagrados de adoración sería algo que obedecería a la gran influencia que posee la mujer en la formación identitaria, plasmada ésta en elementos religiosos, como son las vírgenes, que pueden mostrar también el ocultamiento ritual ofrecido a algunas deidades pertenecientes a cultos religiosos de grupos sociales amerindios, en donde se le rinde culto a la figura materna como dadora de vida, o también como madre tierra, la dueña de los designios naturales. Esta maternidad, protección y vida, es claramente expresada simbólicamente a través de una virgen, por ejemplo:

[...] Sí, yo tengo este caso que le pasó a mi papá ¿no? Mi papá hacia el año 34, por ahí, pescaba afuera de La Aguja, afuera de La Aguja, y gozando una calma chicha, él se fue en una madrugada a eso de las dos de la mañana. Resulta que La Aguja es un punto peligroso; con brisa es sumamente peligroso […]

[...] pero en un mes de enero, que es un mes de brisa, de mucha brisa, y la brisa es la que mueve la mar... a veces la mar viene, pero regularmente la que mueve duro a la mar es la brisa.

Pero era una calma chicha y ellos se fueron por allá a pescar; eran cinco; mi papá era el patrón. Se fueron afuera por ahí, por decir, a una milla a un punto donde se cogía bastante pargo; bueno, como a las tres de la mañana llegaron y como a las cuatro de la mañana, cuando ellos tenían ya una pesca regular, se presentó un porrazo por ahí, una ola fuerte y después se presentó otra y ras, y nos hizo daño y bueno, la corriente jalaba de pa’ arriba, les botó a ellos el canalete, le llamaban lo que ahora le llamamos tirón; y les botó con lo que remaban. Entonces no tenían con qué dirigir el bote, y empezaba la corriente a llevarlos de para arriba, para arriba, para arriba, de para arriba.

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Mi papá ya era un hombre bastante avanzado; tenía como unos sesenta años y ya el frío, ya lo estaba... ya eran las diez de la mañana; ellos se habían perdido como a las tres de la mañana, eran las diez y estaban afuera; y nada, nada que el cayuco se volteaba y ellos no podían bogar, la mar no los dejaba. Entonces él se paró, ya estaba afuera, lejos de la posición; ya estaban fuera de la posición le dijo: “bueno Rosario, me vas a dejar morir a mí y a mis hijos, yo te ofrezco hacerte una fiesta, si no me dejas morir”. Así fue que al rato ellos se embarcaron y el bote no se volvió a voltear, abajo se le apareció un pez; ese era lo que llaman una manta, de pescado; ancho ¿no? ancho, ancho; ahora sí se nos complica la cosa, ahora, porque si nos volteamos, ahora esta él, ese aparato ahí abajo. Y empezamos a bogar y papá cogió un remo, y empezó a manejar el golpe; y así vino a tierra, a tierra, a tierra; y el pescao abajo, abajo, abajo, abajo, nos acompañó hasta allá cerca, ellos salieron hasta la una, doce de la tarde. Cuando ya el personal de aquí, viendo que no aparecía, porque eso era costumbre: cuando el taganguero iba a pescar y que no aparecía o alguna cosa decía a los compañeros: está pasando algo, y ya iban a buscarlo, cuando ya ellos se aparecieron a la una; Bueno y efectivamente tuvieron que hacerle una, una misa”. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga, 2003)

“[…] La virgen es el icono histórico y concreto por excelencia por su condición inexorable de madre: dadora de vida, intimidad, y particularidad extraída de un dios-cielo saturado de vaguedad. La virgen está acá, es terrestre, tiene nombre, cientos, miles de nombres. Todo pueblo, toda comunidad quiere su virgen, inventa o hace aparecer su virgen y se identifica con ella. La virgen es fundacional y nombradora de territorios. La virgen es brava, batalladora, tierna, revolucionaria, conservadora o liberal. La virgen es fecunda, paridera y generosa amamantando a su hijo. […] (Ferro, 2004: 92).

La comunidad taganguera establece una relación muy especial con las figuras santorales, estos santos y vírgenes que hacen parte del ajuar cultural religioso de la población, expresan el verdadero sentir del pueblo. Vemos que las expresiones religiosas rendidas a las imágenes poseen señales particulares que establecen una relación especial entre la población y los santos, tratándolos a éstos como personajes presentes y participantes de las celebraciones en su nombre. Vemos que los tagangueros en sus manifestaciones religiosas en nombre de un santo intentan insertar a éste en la celebración, haciéndolo partícipe del baile, de la borrachera y de la enmaicenada que se forma en la parrandas santas que ocurren en dichas celebraciones.

“[…] La mayoría lo bailan, o sea, bailando al son de la música y él va también bailando; como es pequeñito, parece que la capita se moviera (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

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Los santos y las vírgenes han contribuido en la unidad social de los pobladores como comunidad. Éstos han sido utilizados como entes símbolos de lucha, como cuando se ven expuestas estas figuras al traslado de la iglesia a otro lugar, o por ser víctima del tráfico de reliquias religiosas.

[…] Una vez sí, estando Taganga más pequeño, una vez dice la gente que... …eso fue hace rato, que llegó una monja, y la vieron salir con una bolsa; entonces, como había gente que estaba pendiente, porque cogieron de una vez a ver a San Agatón, porque él es chiquito, entonces en una bolsa cabe; entonces: “¿dónde esta San Agatón?” Oye, y allí lo llevaba; imagínate: eso es una reliquia que vale un poco de plata, y nosotros estábamos pendientes, y eso es lo que de pronto tiene buena fe y todo, pero sí fue así: la gente corrió y se lo quitó, ¡¿cómo se lo va llevar?! Ahorita, tenemos más miedo porque como tú sabes, hay el problema de piratas de reliquias religiosas; como eso es una reliquia religiosa, de pronto se descuida uno y se lo llevan. O le quitan la base y queda chiquitico; envuelto en un bolsillo se lo meten, se lo llevan. Sí, él es pequeño”. (José Isabel Mattos, conversación en Taganga)

Existió un hecho que puso en alerta a la comunidad taganguera sobre sus santos, al sentir aquellos que podían ser víctimas de un intercambio o hurto de la figura de San Agatón, al haber sido “robada” su similar de la población de Mamatoco por su propio cura, lo cual provocó un episodio bastante molesto para la comunidad.

[…] ¡Eh! con relación a lo que se comenta de San Agatón de Mamatoco, San Agatón de Mamatoco era un santo que tenía muchos adeptos porque hacía mucho; la gente creía mucho en él y eso se concebía, que en las festividades de San Agatón, en varias partes del país se hacía el ruido, hacía mucho. Lo que le pedían a él casi lo conseguían con San Agatón, y así como te conté, no recuerdo el padre, pero hace como unos cuarenta años, un padre llegó y se llevó a San Agatón de Mamatoco, se lo llevó, se lo llevó; los mamatoqueros comenzaron a gruñir y hablar por los periódicos, por todas partes, pero el santo no apareció más nunca y se lo llevaron, y se lo llevaron. Entonces él, para que el pueblo siguiera creyendo otra vez en San Agatón, se trajo un San Agatón grande y en Mamatoco le pusieron sobrenombre, tan pronto llegó el santo ese, yo te decía ahora... ...buchipluma; le pusieron buchipluma. […] (Felipe Cantillo, conversación en Taganga. 2003)

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Los tagangueros siempre han tenido muy presente el valor simbólico que posee una figura como ésta; por eso la defensa de esos intereses crea una lucha comunitaria que trata de mantener esos símbolos como exclusivos de su propiedad, no dejando que se pierda la continuidad con la cual se ha construido la identidad que expresa cada una de estas figuras, la cual expresa un sentido único, irremplazable.

[…] pero con la diferencia que uno dice, es que el San Agatón de Mamatoco es falso, porque no es igual al de acá de Taganga, eso siempre nosotros es lo que hemos estado pendientes, porque se piensa que nos lo pueden cambiar. […] (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

Los mamatoqueros siempre han buscado afanosamente el San Agatón original, desde que se perdió, hace unos cincuenta años. Varias generaciones se han dado a la tarea de rastrear a la figura; unos se han atrevido a afirmar que ésta se encuentra en Sampués, municipio de Sucre, con el cual se han tenido algunas rencillas por la disputa de esa imagen. Se cuenta que una vez salió una comisión de Mamatoco dispuesta a hurtar la imagen si era posible, fallando éstos en su intento.

La celebración de las fiestas patronales: la devoción, entre lo público y lo privado

Los santos y las vírgenes en la comunidad taganguera disputan sus espacios entre lo doméstico y lo comunitario. Esta transición, que ocurre entre el hogar y la comunidad, entre la casa y la iglesia, hace que la figura santoral establezca un lazo muy fuerte con ciertas unidades familiares y éstas, a una misma vez con la comunidad, propician el fenómeno de la devoción al interior de la población, el cual concreta el hecho religioso en lo social. La familia es pues, el órgano garante de asegurar la continuidad de las celebraciones, ya sean litúrgicas o festivas. El caso de san Agatón en la comunidad taganguera muestra cómo las familias han asumido el rol de ciertas instituciones socioculturales como la religiosa, mediando las relaciones sociales que se producen por la necesidad humana de creer en algo, sustituyendo la institucionalidad de la iglesia católica, la cual ha estado bastante relegada, en lo que a participación se refiere, de los procesos de construcción de identidad religiosa en la comunidad.

“Sí, es que ellos, digamos, es una familia la que le hace la fiesta. Ella se encarga de comprarle de todo; arreglarle, de todo; ellos mandan a un tipo especialmente para arreglarle todo a San Agatón. Y en la cohetada y las bombas y todo eso. Sí, es que aquí hay varias juntas para cada fiesta: el Rosario tiene su junta, la del Carmen tiene su junta y San Agatón también tiene su junta” (Felipe Cantillo, conversación en Taganga. 2003).

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Algo que ocurre en la población taganguera es que a pesar de que las personas hayan tenido que desvincularse por varios años de la organización de las celebraciones, nunca se les coarta la posibilidad de participar en la organización de las fiestas.

[…] Los socios no coartamos el derecho; al contrario, todos pertenecemos a un mismo grupo o clan, como hablemos, ancestro o tribu, cualquier cosa da lo mismo. Lo queríamos retomar y que la gente: “no, es porque tú no viniste a una reunión, ya no existes”; esa no es la finalidad. Si tú eras, debías seguir; esa es la posición. Al momento de retomar, pensamos en el año hacer la cosa más grande. Primero, porque cumple el siglo de estar en la comunidad, y segundo, porque podemos cambiar la mentalidad de pensar las cosas. Vamos a volver a llamar al personal, a llamar a los padres, a unos compañeros en Santa Marta, y a todos, para volver a reunirnos como lo hacíamos en una tarde, para sentarnos a charlar otra vez […] (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

En Taganga cada santo posee una estructuración social que sustenta la vigencia de sus celebraciones rituales. Cada santo está vinculado a una familia o, en su defecto, a un grupo de pesca. Estas personas, por generaciones, han sido las encargadas del cuidado y arreglo del santo y todos los gastos que demanden las celebraciones de las figuras religiosas. Damos el ejemplo de la figura santoral de San Agatón, la cual apareció en la población, según el testimonio de José Isabel, hace como cien años, y fue introducida allí por los franciscanos y adoptada por su abuela Abigail López.

José Isabel es la persona que actualmente se encuentra encargada de todo lo relacionado con esta figura: Él y su familia son los custodios de San Agatón; ellos en particular le han impreso a la figura santoral un aspecto único que identifica a San Agatón como propio. Cada generación le va imprimiendo a los santos y vírgenes elementos que los transforman y los fijan en un espacio y en un tiempo, convirtiéndolos en entes dinámicos que expresan sentido, que identifican, cohesionan y ordenan las relaciones sociales en la comunidad. Eventos como desapariciones, robos, quemas de las imágenes han obligado a las comunidades durante siglos a reconfigurar sus mitos e hitos, repotenciándolos con una nueva imagen. Como ocurre con el Santo Agatón que acondiciona su iconografía a las condiciones culturales y fenotípicas de regiones particulares

[…] Bueno, de pronto como te digo, como imagen que es, de pronto a uno le es diferente aquí al de nosotros, pero, a veces uno… …no sabemos ahí; supuestamente nació en una parte: sí, fue de Portugal, pero esos personajes son diferentes a los que maneja uno ¿me entiendes? […] El color de la pintada del traje

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que tenía fue lo que cambió, lo único que pasó es que al repintarlo, últimamente se le cambió la pintura, ahora quedó como un poco blanco. […] Bueno, de eso no tengo conocimiento bien; bien, pero cuando él se quemó la base, mi señora la reconstruyó, ella es enfermera, pero con los conocimientos - ¡ella dijo!, yo lo hago y lo reconstruyó; lo reconstruyó y le hizo las facciones y todo”. (José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)

La fiesta para cada uno de los integrantes de la comunidad, y para los devotos, se convierte en un tiempo y en un espacio especial del año: es la época de la integración familiar, es el espacio en donde las familias se reúnen para hacer los preparativos de las fiestas. En Taganga, cada santo posee su familia custodia; éstas son las encargadas de cuidar de él y de que las fiestas se realicen, corriendo con los gastos económicos que se requieran. Todas estas actividades refuerzan los lazos parentales de las unidades domésticas.

“Sí, sí; aquí hay una familia tradicional que hace las fiestas, que son los Mattos, aquí el que no lleva Mattos al lado, en la espalda, o lo lleva adelante, algo así... …bueno, estas fiestas son grandes, por la tarde del día domingo se saca el santo a pasear por la calle ¿no?, y cuando llega allí cogen y lo bañan le quitan todas las cosas que lleva encima lo cogen y lo bañan, eso es tradición porque dicen que era que el santo, era que San Agatón era parrandero y entonces tenían que bañarlo, porque a él le gustaba la parranda, y volvíamos otra vez a ponerlo en su puesto”. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga. 2003)

Eh... ...eso empezó... ...primero que todo San Agatón vino aquí a Taganga. Creo que el año entrante cumple un siglo de estar acá; el iniciador de eso fue mi abuela, que en paz descanse; era Abigail López [...] Como le dije ahorita, por cuestiones de familia; o sea: mi abuela era quien la sacaba, no sé, hacia la fiesta. Un Domingo lo cargaba y salía con él y salía la tambora y toda la gente. Salía y lo bañaban... ...Anteriormente aquí, lo que pasa es que se hacían esas cosas, ya no hacemos esas cosas. Sí, lo bañaban, no lo emborrachaban. De pronto podría haber... ...en el momento había alguien con sus traguitos y le echaban una cerveza, unos tragos. Lo que sí se podía ver era, según lo que reconozco, y mi papá, y puedo ver, es que ellos después lo bañaban en loción, lo cambiaban y sacaban otra vez para la iglesia, eso es lo que de pronto ellos hacían”. (José Isabel Mattos, conversación en Taganga.2003)

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Para la familia taganguera, la fiesta patronal con sus elementos religiosos y festivos es un espacio que permite la cohesión social, ofreciendo la posibilidad de construir, reconstruir y resignificar la vida en los diferentes niveles del orden comunitario, sobre todo en aquellos que se encuentran más deprimidos por condiciones sociales como la salud, el trabajo o las ventas de lo producido en la pesca.

Conclusiones

El propósito de este trabajo ha sido conocer cómo se situó el fenómeno religioso a través de la experiencia devocional que se expresa hacia los santos y las vírgenes en la población de Taganga, en el Caribe colombiano y cómo ese fenómeno cohesiona las estructuras sociales de esa comunidad, propiciando la solidez necesaria para enfrentar las luchas socio-políticas que puedan darse con otros sectores de la población colombiana. Durante este proceso se esbozó la articulación de las distintas instancias del orden comunitario, y se describió cómo la comunidad recrea y expresa su propia religiosidad popular, que se diferencia de otras por algunas particularidades, como la horizontalidad y la cercanía que la gente les otorga a sus santos y vírgenes en un ambiente más alegre que devocional.

Este estudio de los santos y las vírgenes en la población taganguera buscó dilucidar cómo las figuras sacras han entrado a formar parte de las estructuras sociales de la comunidad como entes cohesionadores del orden comunitario, sirviendo también como íconos que representan a la comunidad en los procesos de reivindicación que ésta adopta para defender lo que sus gentes consideran sus derechos. Los santos y las vírgenes como partes del proceso colonizador aportaron características específicas al ajuar ceremonial religioso que expresa la comunidad de Taganga. Cada santo, cada celebración, posee sus propios códigos, los cuales denotan sentimientos que fragmentan, mientras que se secularizan, al tiempo que unen a la población, ya que estas figuras son aceptadas y veneradas por todos los habitantes de la comunidad. Se ha visto también cómo devociones individuales logran establecer al interior de la comunidad, una especie de compleja urdimbre que conecta todos los aspectos de la vida cotidiana, convirtiéndolos en expresiones de un verdadero sentir popular.

El fenómeno de los santos y las vírgenes como un hecho religioso propio de estructuras socioculturales como las que muestran las comunidades del Caribe colombiano, con raíces religiosas diferentes en sus orígenes y manifestaciones, permite, entonces, ver cómo ciertas sociedades tejen una red simbólica, que puede convocar a los miembros de la comunidad alrededor de una figura religiosa, para expresarse también políticamente frente a otros sectores de la sociedad nacional. Los santos y las vírgenes y todo ese mundo representado en los escenarios litúrgicos y festivos se pueden presentar ante el observador social como una especie de nichos para las luchas sociales, ya sea por el reconocimiento ancestral de un territorio y su

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autonomía, o por el desacuerdo en la construcción de alguna obra desarrollista, en lo que al caso taganguero se refiere.

Es difícil enmarcar el plano religioso en la comunidad taganguera bajo los parámetros de la iglesia oficial, ya que sobre este aspecto influyen factores de otros órganos sociales que matizan el resultado final expuesto en cada una de las representaciones elaboradas en nombre de los santos y las vírgenes, tal es el caso de la política, la cual se encuentra inmersa en un complejo lenguaje simbólico religioso, que incorporó en su haber, todo un conjunto de características que redundaban en la significación de cada hecho social, produciendo que cada representación creada tuviera un valor polisémico. La comunidad taganguera, por medio de su arraigada cohesión social, ha conseguido, de cierta manera, que se le reconozca como un pueblo ancestral, dueño, de su autonomía territorial y de su destino; esto es algo que han conseguido los tagangueros gracias a procesos de apropiación cultural como el vivido con los santos y las vírgenes.

El fenómeno religioso en la costa Caribe colombiana ha manifestado en sus expresiones socioculturales elementos que dotan de identidad propia a cada una de sus celebraciones, en cada una de las comunidades que las celebran. Las celebraciones ofrecidas a los santos y a las vírgenes, como una de esas devociones manifiestas en la comunidad taganguera y en general del caribe, ha instituido verdaderas redes culturales que atraviesan las diferentes estructuras sociales concebidas por las comunidades para organizar su vida cotidiana.

Esos procesos sociales, asociados al proceso devocional, no sólo deben ser pensados como simples hechos religiosos aislados. El fenómeno devocional encierra todo un mundo de significaciones, las cuales son expresadas a través de un lenguaje que encierra en sí el sentimiento que establece el hombre con su espacio. Tales hechos se convierten en luchas políticas, en prácticas de resistencia que se mezclan con el hecho religioso formando un complejo mundo de significaciones, representadas en nuevos íconos que han sido modificados para hacerlos válidos en el tiempo. El fenómeno santoral producto de la iglesia católica implantada por la colonia creó en las culturas caribes procesos devocionales, en los cuales era superpuesto ese bagaje producto de la intersección sociocultural entre blancos, indios y negros. La devoción religiosa expresada a través de los santos no es la misma en todas las culturas caribes en donde se elaboran estas prácticas rituales. Cada sitio,cada espacio, cada lugar desarrolló elementos diferenciales que pudieron definir prácticas específicas.

Las elaboraciones socioculturales hechas en nombre de los santos y las vírgenes por la comunidad taganguera responden a parámetros particulares, como el mamagallismo, y cierto grado de horizontalidad social con las figuras religiosas, no

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son lo mismo las prácticas que se dan en las Antillas hacia los santos y las vírgenes, conocidas como la santería practicadas en lugares como Jamaica, Haití o Cuba, en donde se evidencian elementos con un acento más africano, más enraizado en el continente negro, como ocurre con la práctica del candomblé en Brasil, que también muestra un sincretismo influenciado por elementos del catolicismo, como lo es el culto que les rinden a santos y vírgenes, el cual también muestra la misma vitalidad e identidad negra.

En Taganga existen elementos específicos que han condicionado de una manera individual la forma en que son celebradas las fiestas que se ofrecen a estas figuras santorales. Uno de esos elementos es el de no haber un sacerdote residente, lo que produjo que la comunidad asumiera los roles que le hubieran correspondido al sacerdote. Las celebraciones que se les ofrecen a los santos y a las vírgenes en la comunidad taganguera siempre han sido organizadas por algunas familias del pueblo las que por generaciones han mantenido la tradición por generaciones.

Para la comunidad y en especial para la familia taganguera, las fiestas hacia los santos y las vírgenes con sus elementos religiosos y festivos se convierten en un espacio que propicia la cohesión social del grupo como tal, ofreciendo la posibilidad de construir, los conceptos que definen sus rasgos más identitarios al ser los tagangueros partícipes constantes de las decisiones que rigen sus destinos. Los santos se han convertido en contenedores de significado, del propio sentido cultural de su pueblo, ya que en ellos se encuentra implícita la misma comunidad. La fiesta en la comunidad taganguera es una comunión entre diferentes culturas que buscaron la manera de unificar criterios culturales a través de los santos y las vírgenes.

Los procesos de vivencia cotidiana, que contienen instituciones como la economía y la religión, que se expresan en formas particulares de devoción popular y organización política y que están descritos en el este trabajo para el caso específico de Taganga, en el norte de Colombia, sólo pueden ser comprendidos si se miran a la luz de las realidades históricas, geográficas y socioculturales del gran Caribe. Las expresiones populares en sus maneras de festejar sus devociones, o de defender lo que se sabe, lo que se piensa, lo que se cree y lo que se vive frente a otras formas de entender las realidades (en este caso, la samaria y la colombiana) se han caracterizado principalmente por el sincretismo cultural que produjo que en las islas y en las regiones continentales bañadas por el mar Caribe, se afianzaran y potenciaran rasgos muy importantes de las diferentes procedencias de esta gran mezcla: la americana, la africana y la europea. De alguna manera, también en formas particulares de expresión sociocultural como las observadas en Taganga, se notan formas especiales de oposición y de resistencia de los componentes indio-americano y negro-africano frente a las siempre absolutistas formas de dominación cultural, para decir lo menos, del componente blanco-europeo.

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¡Yao! Zoom sobre la cotidianidadde la pesca en Taganga.

Etnografía de las formas comunicativasde un grupo de pescadores

Angélica Hoyos Guzmán1

Investigadora, Universidad del Magdalena

Proemio:

Si bien no hay pautas estándares para la escritura etnográfica, este texto pretende seguir los lineamientos de Hammersly y Atkinson quienes al abordar este aspecto en la investigación cualitativa, sugieren dentro de la gama de posibilidadades para escribir, varias técnicas. Aquí se ha utilizado la técnica del zoom, que simula cinematográficamente la reconstrucción del universo de la comunidad. De este modo se espera que la lectura no sólo sea agradable para el lector sino que lo haga ser parte de la comunidad de pescadores de Taganga. Las categorías de “zoom in” y “zoom out” aparecerán como metáforas para focalizar sobre las escenas que constituyen la cotidianidad de Taganga. Los encuadres corresponden con la fijación de escenarios, personajes y tiempos específicos que recrean el universo de los tagangueros. La letra de la canción que se transcribe, la cual es escrita por un canta autor nativo del corregimiento, funciona como elemento de la atmósfera que se interpreta a la luz de las escenas que se quieren reconstruir y cada verso corresponde a un cambio en la descripción de los actores que intervienen en ellas. El climax corresponde a la secuencia de tensiones de problemáticas sociales que evidencian una organización social estructurada y la coda retoma los elementos principales conclusivos en torno a la definición de la comunidad como comunidad de habla.

I. Testigo de una faena de pesca.Encuadre 1. Zoom in sobre los ancones de pesca

Resuenan los ecos del mar que golpean con la arena de la playa, el coro de las olas se interrumpe por un grito inesperado en la canción del lugar y esperado por los pescadores en el ancón. ¡Yao! ¡Jala duro! grita “el bizco” quien desde las 8:15 de la mañana se sumergió en el mar para vigilar la entrada de los peces al chinchorro2. Una vez los peces entran a la red el pescador grita para dar el aviso a sus compañeros de faena. A las nueve de la mañana el grito hace que los pescadores se despidan

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del juego de dominó y todos salen corriendo a halar la red. Mientras halan siguen conversando, bromeando, esta es una normalidad que se construye a partir de la aparente ruptura de la misma en el momento del “Jala”3.

Antes del grito, el orden social se conforma en la espera por el aviso; el ancón se rodea por un marco de una pasividad al son del mar. Dicha pasividad se llena de interacciones como el juego de dominó. Se juega también cartas mientras se habla. Los pescadores que no juegan se dedican a observar silenciosamente, algunas veces hablan entre ellos, otras veces centran su atención en el que llega. Una forma de hacer parte del rito del juego es ésta, la de observar. Los jugadores se retan entre ellos y se colocan aretes como señal de penitencia. Pueden ponerse hasta cuarenta aretes en cada oreja, a esto le llaman “partirse las orejas; los aretes están hechos con conchas de mar y pedazos de hilo que sobran del tejido de las redes, y es en la partida (de dominó o de cartas) donde se define cuantos aretes por jugada perdida debe ponerse el derrotado. Este sentido de la derrota es rotativo, pues a medida que se gana se van quitando los aretes y se los pone el nuevo perdedor.

En una lectura semiótica del juego los participantes se presentan como personas de energía y fuerza en la manera como golpean la mesa con las fichas cada vez que tiene turno y en la forma como hablan para retar al contrincante. Aunque pareciera un juego brusco, cada cual acepta su derrota y se pone el arete de conchas en la oreja sin ninguna querella. El tratamiento durante el juego incluye palabras coloquiales y sobrenombres, cada pescador tiene un sobrenombre. Aquí los actos de habla son más de tipo asertivo y directivo puesto que a través de las frases que intentan retar al contrincante, se intenta mantener una atmósfera de tensión y dinamismo que también se observa en la manera en que golpean la mesa con las fichas de dominó. A la hora del jala la normalidad se centra en dejar las partidas, los aretes, la observación y todo por acudir al llamado. La fuerza ilocutiva del grito vierte su contundencia en la transición del estado de espera al estado de la labor activa, el cambio de una interacción a otra. En este marco los pescadores se dedican literalmente a “jalar”, hacen valer todo su fuerza física para traer la red hacia la arena y con ella a los peces, y mientras lo hacen siguen hablando, siguen haciéndose chanzas y retándose entre ellos. La actividad se enmarca en recolectar el cardumen que sale y depositarlo en recipientes. Esta vez no fue mucho el pescado que sacaron y sólo alcanzó para el almuerzo, pero cuando sacan lo suficiente los pescadores lo dividen en lo que comúnmente llaman “partes”. Cada parte representa una división equitativa del resultado de la pesca, el dueño del chinchorro se lleva su parte, cada integrante de la cuadrilla4 recibe la suya, toman una respectiva para el almuerzo y, si en el ancón más cercano no se ha pescado nada, le dejan una cantidad a la otra cuadrilla para almorzar.

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El almuerzo es otro de los momentos que se ritualiza. La división de las labores en la cuadrilla permite que una persona se encargue de cocinar, puede ser un hombre o una mujer. Las mujeres en su mayoría vienen a acompañar a las cuadrillas para cocinar. Cuando no se pesca nada en la mañana, se come arroz, cuando se pesca se cocina la parte correspondiente; el rito se encuadra en la posibilidad de compartir el producto de la pesca. Se reúnen todos en el ancón y el que cocina sirve en platos grandes a cada uno su almuerzo. Normalmente después de comer, cada uno lava su plato en el mar, mientras el cocinero prepara café negro para tomar. Este momento está cargado de un sentido de cooperatividad debido a que no hay un protagonista dentro de interacción, sino que todos colaboran en la regulación de la misma. A veces llega alguien de afuera a la hora del almuerzo y éste se convierte en objeto de atención, cuando es una persona que acostumbra siempre a llegar a almorzar sin colaborar en nada le llaman “caza ollas” y si es un niño “caza ollitas”. Esta forma de bromear cuando se acerca el personaje designándole dicho apodo (pueden haber varios cazaollas) es una manera de sancionar la falta de cooperación de una persona en los oficios de la faena. Si bien le brindan comida y hospitalidad a la persona, el sentido que guarda la burla con el apodo es el de reproducir la normalidad de las funciones de todos y el compartir de un producto que se ha ganado por participar en la faena ejerciendo alguna función.

La cooperatividad en los oficios es una característica que acompaña la interacción en los ancones y siempre está marcada por la conversación entre los integrantes del grupo. Así, mientras lavan los platos hablan, mientras halan la red hablan, mientras tienden la red hablan, mientras recolectan el pescado hablan. La normalidad en las acciones se construye en el compartir de las narraciones emitidas por un protagonista diferente. Cada vez que alguien narra, la ubicación espacial determina el acto preformativo del hablante, éste se ubica de pie en el ancón mientras los demás sentados escuchan atentamente y hacen contacto fático con alguna expresión, pero el turno del discurso se deja para el que narra.

Dos son los momentos de silencio en el marco del ancón, la hora del juego y la hora de la narración. En cada uno de ellos se organiza una realización del acto de habla compartida, respaldada y concertada por los integrantes del grupo.

Después del alboroto del jala, todo parece calmarse. Unos pescadores regresan al ancón un tipo de enramada construida con cuatro pilares y un techo. Otros pescadores, encabezados por el dueño de la tendida o de la red, organizan de nuevo el chinchorro en un cayuco –embarcación parecida a un bote- y se encaminan a extenderlo de nuevo. Al regreso, el día pareciera tornar el tiempo hasta el instante iniciador de la faena de pesca cuando los pescadores disfrutan de la alborada. Todo parece repetirse, el vigilante que se encuentra en lo alto del cerro presto a gritar jala o yao, reinicia su vigilar, el pescador dueño de la red, con la tranquilidad de un buen líder, empieza de nuevo su patrullaje alrededor del chinchorro, actividad que se conoce como careteo.

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Después del almuerzo, continua la espera por la magia de un nuevo jala. Esta palabra mediante un canal, que es oral en esta interacción, se encarga de proveer lo necesario para que los pescadores hagan su trabajo; solo una variación puede darse, cuando el vigilante observa el tipo de pescado entrando al chinchorro éste podría gritar jala duro, de manera que sus compañeros necesitan realizar su trabajo raudamente. La palabra jala tiene una antecesora que es yao. Aunque no parece haber una explicación clara, se sabe que la palabra yao proviene de los primeros habitantes de esta parte de Santa Marta de origen indígena, pues la historia de Taganga registra el asentamiento de los Koguis antes de la colonia. Nuevas poblaciones de pescadores han semantizado el término jala al construir alrededor de éste lo que inicialmente sólo significaba “yao”, pero esta palabra no ha perdido su uso pues es reconocida por el grupo con el mismo significado. Parece ser que la palabra jala obedeció a una necesidad de volver más referencial la actividad de los pescadores en el momento crucial de su faena de pesca5.

Temprano en la mañana empieza una gran interacción que se irá desarrollando durante el día y que está determinada por el acto de la pesca y las funciones de los integrantes, que se han consensuado. Cada cual participará en su momento, esta interacción se irá completando en el día con las acciones de cada uno: el cocinero y el caretero participarán en primera instancia, y en general, todos esperarán la interacción del vigilante: ¡Jala! para legitimar su rol dentro de esta gran interacción, la de jaladores. Así al final del día se espera que cada uno haya contribuido con su rol dentro de la cuadrilla.

Encuadre 2. Zoom out: Apertura del foco sobre la bahía de Taganga.

Seis ancones conforman los sitios de pesca de los grupos cerca de Taganga: Genemaca, La Playita, Sisiguaca, Nonoguaca, La Cuevita y La Aguja que es el ancón más lejano. La pesca en La Aguja le corresponde a cada dueño de chinchorro cada tres meses, y cómo aquí se encuentran tres playas que se conocen como la primera la segunda y la tercera, se tiene el derecho de pescar allí tres días seguidos. Un recorrido por las diferentes playas nos permite recrear, en cada una de ellas, similares escenas de contextos físicos e interaccionales que se observan en la playa de Genemaca. El escenario de la pesca se organiza con los mismos componentes, en ancones construidos con características afines, en los cuales se reproducen los órdenes sociales configurados de forma muy parecida por cada cuadrilla en la labor de pesca.

La pesca en las playas es sólo uno de los tipos de pesca que se manifiesta en la comunidad de Taganga. Existe otro grupo de pescadores que se dedica a ejercer esta actividad variando la práctica en el mar abierto, se le llama la pesca en línea. En ésta los pescadores utilizan la técnica del “correteo” en la cual se arrojan desde una lancha varios anzuelos al mar para que los peces grandes muerdan el anzuelo. Entre las técnicas de pesca recurrentes se encuentra también la pesca con trasmayo el cual

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se pone en medio de dos ancones, en donde hay respectivamente un chinchorro.6 Algunos pescadores en las playas se han dedicado también a la pesca en línea, pero tanto hombres como mujeres de las cuadrillas confiesan sentir mayor seguridad en la playa, puesto que en el mar es más fácil correr el riesgo de un naufragio.

Los naufragios constituyen uno de los tópicos recurrentes en las narraciones de los pescadores, en donde resulta más fácil participar de las interacciones y de la cotidianidad del grupo. El tipo de pesca a mar abierto supone de uno a tres participantes esporádicos por lo que es más difícil que se den patrones de normalidad recurrentes y por tanto un estudio de interacciones sobre este tipo de pesca. Entre las técnicas de pesca utilizadas por esta variante de la pesca se cuenta también la pesca con dinamita, demeritada por los pescadores de playa por dañar el ecosistema y por el peligro que representa para la vida de los pescadores. Fotografía 5. Pesca en línea.

La cuadrilla de Álvaro, el bizco, se reunió en el malecón a las 5:OO A. M. Se permitieron llegar más tarde que las otras cuadrillas pues la playa de Genemaca es la primera playa de pescadores y por lo tanto la más cercana. Embarcaron el chinchorro y remaron su bote y muy temprano. Antes de pisar la orilla se ocuparon de tender la red en el agua; el inicio de la faena duró alrededor de unos treinta minutos.

Suena al fondo la guitarra de Idinael Tejeda, cantautor nativo de la localidad, tocando a ritmo de son cubano el tema “frente al mar” cuyas letras se inspiran en la cotidianidad de este sitio:

Paso las horas mirando el atardecer(…)

Sentado solo en la arena

Recuerdo hoy alegrías y penas

El encuentro entre pescadores de playa y pescadores de mar abierto, se presenta en el malecón de la bahía de Taganga, un lugar lleno de chinchorros y embarcaciones que encallan en la orilla de la playa. Los pescadores llegan a sus respectivos ancones durante las primeras horas de la madrugada. Los cayucos se dirigen hacia las diferentes playas donde se ubican los grupos de pesca y tienden su red. Los sitios son rifados previamente en el caso de la pesca con trasmayo; pero existe un cuaderno deshojado y amarillo que guarda el director de la corporación de chinchorreros en el cual: “los ancones están distribuidos para toda la vida” toma su turno en esta conversación: “el Ná.”. Los vasos comunicantes entre Taganga y las otras playas no sólo se facilitan a través de la navegación, entre las montañas existen caminos que se llenan de pescadores a eso de las seis de la tarde, cuando se devuelven a sus casas en Taganga.

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Noches y días vienen

Noches y días van

Y sigo en soledad

Contando versos al tiempo

Que todo se ha de llevar

El marco del malecón es muy diferente en los tres momentos del día. En la madrugada se llena de pescadores Al medio día y en las tardes los quioscos dedicados a vender comida y licores empiezan el holgorio con la música, parece haber una competencia entre los propietarios de quioscos por el equipo de sonido que se superponga a los demás. Allí todo se mezcla, la música, la gente, los pescadores con los que no lo son, transportadores (variante del oficio en el mar, los que se dedican a llevar a los turistas en lanchas hacia las otras playas), los extranjeros, nacionales e internacionales. Los fines de semana hay más gente y más bullicio que en un día de semana regular, y esta sensación de dispersión puede concluir hasta la noche. Durante las noches en días de semana a las nueve de la noche los quioscos cierran la venta. Los artesanos inauguran el aire noctámbulo con su presencia, éstos son grupos de jóvenes, en su mayoría oriundos del interior del Colombia, que se dedican a fabricar y comercializar manillas, pañoletas, camisetas y accesorios de diversos tipos.

Más allá del malecón, la localidad de Taganga acoge en su seno a los pescadores. Unos días antes de compartir con el grupo en Genemaca, tuvimos la oportunidad de observar y participar de las prácticas sociales en la comunidad. Esta localidad, se ubica geográficamente muy cerca de Santa Marta, a escasos 10 minutos por carretera. Por esta razón podría considerarse como parte de la ciudad; sin embargo, una vez se vive aquí, uno se da cuenta de que la localidad se configura como un pequeño pueblito. En esa panorámica se entrecruza el turismo con la comunidad nativa, el ajeno con el propietario. Desde esta perspectiva, la del nativo, hacemos zoom in sobre las redes sociales que comparte el grupo de pescadores en la comunidad de Taganga.

La sonrisa de mis viejos

La alegría de mi pueblo

Cómo me gusta recordar

Cuando estoy frente al mar...

Los pescadores tienden sus chinchorros a la orilla de la bahía de Taganga, así como también dejan sus cayucos. La mayoría de ellos vive aquí y guardan sus

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herramientas de pesca en sus casas, allí también guardan su herencia y tradición pesquera. Arquitectónicamente las casas están construidas en ladrillos y cementos, sin estucos, ni pinturas. Al entrar a la casa del “mocho”; un pescador de 88 años quien vive hace 60 años con su esposa “la cachaca”, pescadora de 83 años; se puede percibir ese sentido genealógico de la pesca. Algunos de sus hijos todavía viven con ellos y se dedican al oficio. Los dos pescadores se han retirado ya del oficio por su vejez, y sus hijos les ayudan con sus necesidades básicas.

(…)La cometa la carruba

La vieja Tencha con su café

Al viejo Esteban en su laborar

Y al viejo Samuel que sale

todos los días a pescar

Hombres y mujeres en Taganga, reconocen en la pesca un oficio que hace parte de la identidad de la comunidad. Los roles sociales en términos de sexo se definen también en el compartir de la comunidad y sus espacios físicos y sociales así como se evidencian en el oficio de la pesca. La solidaridad social del grupo de pescadores y de la gente taganguera se deja ver, no sólo en la pesca sino también en todo el entramado de esta red que comparten.

Los pescadores que no pescan se reúnen en el malecón a jugar cartas o dominó pero aquí el juego es distinto del juego en el ancón. En Taganga todo el mundo se identifica como pescador aunque desempeñe otras profesiones u oficios, así podemos encontrar por ejemplo a alguien que nos diga que es pescador-panadero o pescador-escritor, por el simple hecho de haber compartido en algún momento la experiencia de la pesca.

El sitio de juego en el malecón es un parque infantil que se ubica en el centro del mismo. Bajo la sombra de un árbol de trupillo a las 5 de la tarde llegan hombres de distintas partes y se dan cita no sólo para jugar sino también para narrar, las narraciones cumplen ese papel de protagonismo que se les da en los ancones. El que tiene la palabra es escuchado atentamente mientras se organiza el juego, y una vez comienzan a jugar los que se sitúan de pie alrededor de los jugadores, se rompe el hielo del silencio y se dedican alentar al compañero a perder. Durante el juego algunos se ubican detrás de los jugadores o al lado otros pescadores a ver jugar, y mientras lo hacen, se ufanan de saber jugar más que el que juega, la intención de las expresiones como: “muévele el as” configura el sentido de pertenencia en el grupo, los jugadores lo permiten aún cuando responden con un : “pero juega tu y deja de hablá” siempre se sabe que el que está detrás va a hablar, por eso hay pescadores que nos dicen que prefieren ver y no jugar porque no se aguantan que

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alguien les esté diciendo como jugar. Una diferencia entre el juego en el ancón y el juego en el malecón es que en el primero las mujeres que pescan también juegan, en cambio ya en la localidad el juego sólo se deja para los hombres.

A mi vieja con su batea

Que en la plaza gritará:

Tengo sierra y bonito

Bien frehquito pa’ lleva.

Las mujeres tienen presencia pasiva, tanto en las faenas de pesca como en la comunidad, los hombres guardan más tradición pesquera que las mujeres; pero esto no quiere decir que ellas sean ajenas a la práctica. Frente a un grupo de más de 80 pescadores activos –sin contar aquellos que en la comunidad se autodenominan pescadores pero tienen otros oficios-, un pequeño grupo de 14 mujeres tienen hoy presencia activa en la labor. Cuatro de ellas la ejercen a la par con los hombres, es decir, pueden ser vigilantes, jaladoras, remadoras, caretear y también cocinar. Las demás se dedican a cocinar en su mayoría y a jalar. Otras mujeres de la comunidad han tenido contacto con el oficio por sus padres o familiares pescadores, algunas son dueñas de chinchorros que han recibido por herencia y se dedican sólo a recibir la parte que los pescadores le llevan a sus casas. Tres de las mujeres que pescan activamente tienen su propio chinchorro y cuando no van a trabajar también reciben su parte.

De esta manera, las mujeres que se han sumergido de lleno en la experiencia de la pesca no han descuidado sus familias y la crianza de los hijos, pues en Taganga la organización familiar se configura en el matriarcado, es ella la que toma las decisiones familiares y maneja las finanzas así sea el hombre quien trabaje. Una de las historias de vida cuenta el momento en que una mujer decidió aprender a pescar para mantener a su familia por la ausencia de su hermano pescador, a quien mataron en la localidad, y que era quien llevaba el sustento para su madre y sus hermanos. Desde entonces Adela Rojano divide sus roles entre la pesca y el cuidado de la familia.

La asistencia a la práctica religiosa del entierro en Taganga nos permitió evidenciar que en esta localidad la mujer es la que participa con más interés que los hombres. Muy a pesar de lo que nos contó un informante, quien decía que el sentido comunitario de los nativos era tan fuerte que cuando alguien moría toda la localidad asistía al entierro, vivimos el momento para darnos cuenta que la mayoría de personas que participan de esta práctica son mujeres y que no participa toda la localidad.

Hay muchos elementos de la vida comunitaria que singularmente sostienen las prácticas religiosas. Uno de ellos es que el cura no vive en la localidad y por lo

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tanto las llaves de la iglesia son guardadas en la casa de alguno de los habitantes y es precisamente una mujer quien las guarda: Ceila Mattos7.

Zoom In sobre los roles de la juventud.Pasemos ahora a centrar el foco sobre la descripción de los roles de los jóvenes y luego abordemos en conjunto los de hombres y mujeres en relación con la organización comunitaria de la comunidad, a la hora de tomar decisiones frente a los problemas que afectan la población pesquera. La población juvenil de Taganga hoy en día es más apática ante el oficio de la pesca que en otros tiempos, al menos esto dice la población adulta. Tal pareciera que en los adultos de Taganga prima una especie de rechazo frente al rol de los jóvenes en la actualidad que adjudican a problemas de drogas, fiesta y perdida de los valores.

Cómo me gusta recordar

Aquellos tiempos de mi niñez

Cuando estoy frente al mar

El malecón se llena de grupos de chicos que se reúnen a hablar y a bailar. Esto es, hacen una ronda alrededor de uno de ellos mientras este baila. Otro punto de reunión es en el parque frente a la iglesia en donde pueden pasar varias horas sentados hablando o bailando. Tal parece que hay un grupo de jóvenes drogadictos que se hacen llamar “los cuquecos”. Según nos dicen otros jóvenes, este grupo se dedica a la droga y tiene una forma de hablar muy particular, escuchándolos hablar se puede notar algunos marcadores frecuentes como el uso de “ya” que puede llegar a ser excesivo al reiterarse de entre cada 3 a 5 palabras. Este grupo se reúne en lugares privados y acompaña también a las reuniones y festejos entre de extranjeros.

De este modo, la lucha entre adultos y jóvenes no cesa, pues es común entre ellos que se vivan nuevas costumbres y en nuevas formas de pensar que no incluyen el conocimiento de las tradiciones y la cultura de la familiaridad en la comunidad, por lo que los adultos les reprochan tanto. Por esto no se puede esperar que un joven esté interesado en el oficio de la pesca porque eso ya no hace parte de sus habitus; aunque de niños a algunos se les lleve a los ancones. Lo que si se puede esperar es que vayan a la Universidad o se preocupen por hacerlo, pues la población se ha llenado también de muchos profesionales que cultivan una suerte de ejemplo para los jóvenes. Los que han tenido el acceso a la educación superior se preocupan por el progreso y el bienestar de la comunidad y se encargan de trabajar en pro de la comunidad sin dejar de reconocer la identidad de pueblo pesquero que embarca a sus familias y a sus tradiciones en sus cayucos.

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La juventud la inocencia, mis huellas borrará.

Cómo me gusta recordar, cuando estoy frente al mar,

II. Climax: La localidad de Taganga. Zoom in sobre las relaciones y estructuras sociales que configuran la solidaridad social.

“Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura”Clifford Geertz.

Sentados en el malecón llega a nuestras manos el siguiente documento de alerta sobre la construcción del colector pluvial, en este se llama la atención sobre la problemática así:

Se está construyendo un colector pluvial que verterá aguas negras sobre la bahía de Taganga y causará daños irreparables en el ecosistema. Nos reunimos con el consejo comunitario y participamos en una reunión al rededor del tema. El consejo está conformado por habitantes del corregimiento que trabajan en oficios variados y son profesionales que se preocupan por el bienestar de la comunidad de pescadores. Al poner la problemática en conversación todos participan buscando los medios para solucionar y analizar la situación, algunos se han encargado de buscar ayuda en los medios, otros han sido más diligentes en concertar citas con el gobernador del departamento. El consejo está abierto para todo el habitante de la comunidad que quiera colaborar o se preocupe por la problemática. Al participar de la reunión la presencia de las mujeres fue muy poca y en el caso de los pecadores, estuvieron representados por el director de la Corporación de chinchorreros. Las reuniones se llevaron a cabo en la biblioteca de la localidad que en el momento no se encontraba en funcionamiento.

Para la siguiente reunión estuvo invitado el gobernador del magdalena José Francisco Zúñiga y la participación de la comunidad fue masiva. Para asegurar la presencia de los tagangueros, se repartieron más volantes como el que se mostró arriba y se pegaron afiches en las diferentes calles como éste:

Lo anterior, además de evidenciar la estructuración sociológica de la comunidad de Taganga, en donde las decisiones y los problemas que afectan a la comunidad se toman en conjunto, permite evidenciar la inclusión de la labor pesquera como integrante del sistema comunitario. En el sistema de organización política y administrativa que sostiene la red social, el pescador se presenta como dirigente a la par que otros estamentos que tienen que ver con la localidad.

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El consejo comunitario adelanta proyectos de diferente índole en beneficio de la comunidad. Así, se organizan también actividades culturales colmo la celebración del día de la virgen del Carmen o lo que en Santa Marta se conoce como “las fiestas de Taganga”. Ello marca una distancia entre la urbe principal y el corregimiento. Dicha distancia no está representada en términos geográficos o comunicativos sino en el mismo sentir del pueblo, que en las reuniones manifiesta la falta de atención del gobierno distrital ante su problemática. De este modo, en las revista ”Taganga” que se encarga de redactar y publicar el concejo, se difunde la idea de independencia de la localidad frente a la urbe y así como las ideas que sustentan la cultura de los habitantes como la tradición indígena y la labor de la pesca, en lo que es llamado “un pueblo de pescadores”.

Focalizaremos ahora, a partir del turista, la recepción de los habitantes de la comunidad a otros participantes en ella. Una vez evidenciado parte del panorama social y cultural que envuelve el grupo de pescadores cabría preguntarse ¿cómo puede leerse el grupo como comunidad y específicamente como comunidad de habla? Para tal fin, a partir de las dos perspectivas de observación, la lectura del grupo se contratará en lo sucesivo en la pregunta:

¿Cuáles son las normas de interacción de la comunidad de habla de Taganga?Como lo diría Clifford Geertz (1973) esta etnografía se presenta como un elefante sobre una tortuga y otra y otra. El elefante ha sido dibujado con sus pliegues y algunos matices interpretativos a partir de las configuraciones sociales de la comunidad de pescadores, con el fin de probar que al conversar con el grupo, la sociedad y la cultura que lo envuelven en sus capas densas, éste sí constituye una comunidad de habla.

En lo que sigue se dibujarán las tortugas que sustentan esta idea a partir de las observaciones realizadas al elefante; con la plena conciencia de que la etnografía aquí propuesta no constituye sino una lectura basada tanto en la observación directa como en las interpretaciones de la cotidianidad manifestadas por los integrantes del grupo de pescadores. En este sentido, los argumentos a favor de la afirmación propuesta se desarrollan a partir de las reglas de interacción que sugieren la conformación de los marcos en el grupo y que permiten asegurar la pertenencia e identidad de un hablante en la misma.

Ahora bien, los aspectos culturales como punto de encuentro entre la etnografía y la comunicación se interpretan a la luz de los postulados de Duranti (1988:253) para quien “La etnografía del habla estudia el uso del lenguaje tal y como se presenta en la vida cotidiana de una comunidad lingüística concreta.”; en el evento en que

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el objeto de este estudio lo constituye la funcionalidad de las normas que diseñan el discurso de un grupo, su propia filosofía, epistemología, identidad y cultura en el marco de su cotidianidad.

Desde aquí, se puede considerar el grupo en términos de comunidad, en el sentido estrictamente sociológico, según los postulados de Fichter (1994) quien sugiere que el análisis de la comunidad debe incluir la descripción de los factores o razones subyacentes a su formación: el económico, el laboral, el étnico o etnocéntrico y el religioso según se evidenció en las descripciones realizadas en el anterior apartado. Se tiene en cuenta así, no sólo las categorías interaccionales del grupo en la faena de pesca, sino también su relación y formación en los saberes sociales compartidos mediante sus redes de interacción.

En este sentido, se tendrá que considerar la red social de alta densidad a la que pertenece este grupo. En la medida en que se comparte no sólo la profesión de la pesca sino también cercanía urbana, formas de recreación y esparcimiento, e instituciones de salud, educativas, religiosas, de organización política, económica y cultural. De tal manera que las características de sus formas comunicativas encuentran su explicación en el universo común de los pescadores. Además de ello, la historia y la tradición del pueblo y las costumbres que comparten, convalidan y emancipan la labor de la pesca restituyendo la función del grupo como identidad cultural y social de los habitantes de Taganga.

Ahora bien, en términos de cultura de comunicación y discursividad, es necesario tener en cuenta que el uso competente de una regla (o conjunto de reglas) se basa en la capacidad práctica del sujeto de identificar qué acciones particulares son necesarias en circunstancias específicas para proporcionar la normal reproducción de un “normal” estado de cosas. (Garfinkel: 152). De este modo el foráneo que quiere conformar parte de la comunidad debe manejar dentro el conocimiento sobre las siguientes normas:

1. Tener competencia en el conocimiento del valor del grito Jala o Yao.

Es indescriptible el gran abismo que puede existir entre las visiones y los universos simbólicos de los representantes de dos sistemas culturales, la de la persona ajena al grupo y la de los pescadores. Todo alrededor de un término como el jala. Estos dos mundos se encuentran cuando se escucha la palabra, con el rol de visitantes en la comunidad, esta actividad y el valor del grito se puede tomar de manera exótica, mientras los pescadores significan el sentido que le han otorgado a dicho vocablo.

La situación de habla aquí esta dada por la pesca en la cual un evento de habla es el jala como el inicio de una conversación que encuentra perlocución en el accionar

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de los pescadores. Los gritos, las interjecciones son producto de esta palabra que puede cumplir varios tipos de actos, según la taxonomía Searleana (1994), en este caso, jala implica decir: Oigan todos, ha entrado pescado al chinchorro. Es un acto directivo puesto que su finalidad ilocutoria consiste en provocar la actuación del interlocutor –los jaladores-; y es declarativo debido que su ejecución determina la correspondencia entre el contenido proposicional y un estado del mundo –que se observa en las reacciones de los pescadores. La palabra jala tiene una finalidad o intención única, en el contexto de los pescadores, es el semáforo que da paso a un grupo de interacciones que solo suceden cuando se realiza la jala; son actos normalizados (Garfinkel, 1979) en los que la interacción verbal es poca, sólo en ocasiones se amplia a frases como: ¡jala más duro!, ¡baja el chinchorro que se están saliendo! Jala es una palabra que sólo ejerce su efecto en el contexto de una playa con un grupo de pescadores que entienden y esperan su mención sin preocupación, ya que su competencia pragmática se encarga del resto del ritual. Aquí la concepción de Austin, Searle y Grice, respecto de la producción de los enunciados verbales como una forma de acción social, se comprueba de manera clara.

2. Se debe reconocer la organización de las actividades y las funciones que se pueden cumplir como parte del grupo de pescadores.

La organización de la situación comunicativa permite discernir la construcción de una marco o frame (Goffman, 1979). Éste está “representado por las premisas organizativas de la actividad de los actores sociales…” (p. 40). Cada actor social asume ciertas reglas, por ejemplo ya se anunció antes que el caretero generalmente es el dueño del chinchorro, también que el vigilante debe permanecer atento y avisar prontamente la entrada de pescado. Aquí él debe utilizar ya sea jala o jala duro para indicar la rapidez con que se debe sacar el chinchorro del mar. El vigilante ya sabe el valor otorgado a esta palabra por lo cual nunca intentaría bromear acerca de su uso o provocar falsas alarmas. Los jaladores conocen que no importando lo que estén haciendo en el momento del jala -jugando, cociendo sus chinchorros, comiendo- ellos deben dejar su actividad y atender al llamado del jala lo más pronto posible. En el mismo momento del jala todos tomas sus posiciones, los que conocen como reordenar el chinchorro se ubican al final del mismo, en las puntas y lo recogen de manera que se más fácil extenderlo de nuevo cuando este jala termine. Aquí no se observan reglas de poder, cada uno sabe que hacer y cualquiera puede sugerir algo y los otros lo tendrán en consideración.

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3. Tener conocimiento sobre su forma de comportarse en el Juego y el tipo de participación activa o pasiva dentro del rito.

Generalmente el manejo de turnos de interacción oral está dado por el turno del que juega. La duración de los turnos no es larga. Los pescadores que observan generalmente permanecen en silencio alrededor de los jugadores, algunos de ellos esperan el momento en que se acabe una ronda para poder ingresar al juego. Además se deben asumir las penitencias que se imponen en el ancón a la hora del juego en donde la derrota se representa en los aretes y el sentido que ésta adquiere es transitorio y ritualístico. El ritual de los aretes determina la normalidad del juego y al momento de rechazar el símbolo de la penitencia se estaría asegurando la salida del juego y el rechazo en la comunidad. Y si quien quiere hacer parte de la comunidad es una mujer debe saber que le está permitido jugar con los hombres y debe asumir las mismas reglas de interacción que ellos. Además se deben conocer las diferencias del comportamiento en el juego en el malecón atendiendo a las diferencias enunciadas en la descripción realizada en los capítulos anteriores.

El ritual del juego y la evidencia del género narrativo, como acto preformativo en el marco de la faena de pesca, implican lo que Goffman(1971) llamaría “transacción positiva” en los intercambios del grupo. Este tipo de transacción se ritualiza en el contacto visual y el interés de los interlocutores, como se presentó en la interacción en los ancones, sobre los dos momentos que constituyen micro interacciones dentro de la gran interacción: el juego y la narración, en donde este tipo de transacción constituyen la norma. A partir de lo anterior se debe tener en cuenta la regla número 4 en esta comunidad.

4. Tener conocimiento sobre como comportarse a la hora de narrar.

Se toma la narración como acto realizativo por el mismo efecto que supone la acción de narrar en el marco de la faena de pesca y en la localidad de Taganga siendo pescador. Narrar permite que un grupo de personas se interese y se siente alrededor del que narra a escuchar. El que tiene la voz debe ser conciente de su protagonismo al estar de pie o sentado en un sitio visible a los que le escuchan. La narración como performance no sólo hace parte del discurso de la pesca sino que tienen un desarrollo histórico social dentro de la comunidad. De este modo, los ancianos pescadores siempre están prestos a contar sus experiencias sobre el pasado del pueblo y los adultos a hablar de las historias que contaban sus abuelos. Los significados de estos discursos conforman unos sentidos construidos colectivamente que han permanecido en la configuración social de los pescadores y que tienen que ver con su entorno inmediato.

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En este sentido, el aspirante a participar de este evento en la comunidad debe centrar los tópicos narrativos, o mejor conarrativos, en la vida cotidiana de la misma; en los eventos que se desarrollan en la faena de pesca, como los naufragios o en las historias de vida de los pescadores más ancianos; así como en aquellos personajes que hacen parte del pasado y que han cobrado sentido en el discurso comunitario que construyen los habitantes de la misma a partir de su universo simbólico. A pesar de ello es creciente la apatía de la juventud frente a este acto. Aún los adultos manifiestan ser concientes y respetar la tradición oral en la comunidad, aunque no tienen mucho conocimiento sobre las historias o las conocen de maneras diferente a como se las cuentan los abuelos. Ahora bien, ni las narraciones, ni las conversaciones se sustentan en la comunidad ex nihilo. Las variaciones lingüísticas también hacen parte del conocimiento que debe tener una persona para pertenecer o hacer parte de la comunidad. En este sentido se resuelve la necesidad de la regla número 5.

5. Tener competencia lingüística al conocer las variaciones en los distintos niveles del sistema lingüístico que domina la comunidad.

Se piensa en ccomunidad de habla como parte del de repertorio lingüístico. Duranti (2000) citando a Gumperz (1964) nos dice que el repertorio constituye la totalidad de las formas lingüísticas que se emplean habitualmente en el curso de una interacción socialmente significativa. El repertorio influye en la comunidad de habla en la medida en que la variación puede afectarla o en que se pueden dar formas alternativas en los usos lingüísticos correspondientes a hablantes individuales. De esta manera, la organización social y cultural permite vislumbrar los criterios que escogen los hablantes de una comunidad para elegir sus opciones dentro de un repertorio dado. Duranti (2000:122).considera la comunidad de habla en relación con el repertorio lingüístico como “producto de las actividades comunicativas en las que participa un grupo de personas.” En términos descriptivos, del repertorio lingüístico de esta comunidad de habla, se debe conocer mínimamente las siguientes expresiones y formas, en términos estrictamente lingüísticos, así como el valor del uso que tienen y la pertinencia de su utilización:

* A nivel léxico todas aquellas que tienen que ver con el oficio de la pesca y que son reconocidas tanto en el grupo de pescadores, como en la comunidad de Taganga, aquí se pueden encontrar algunas mencionadas en los capitulos anteriores. Tales como: Cayucos, bateas, ancones, jala, jala duro (la jala puede ser sinónimo de poner la red o del producto de la pesca); la parte; la tendida (extendida de la red, connota la idea de sumergir tendiéndola en la superficie y dejándola caer o tenderse en el

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fondo del mar); el plan (superficie del mar) el jopo (el fondo de la red); algunas expresiones de origen indígena como: yao, troja (ant. Mesa para moler maíz); algunos topónimos de origen indígena como: Dumbira, Duncarinca, los nombres de las playas: Genemaca, Sisiguaca, Nonoguaca. Algunas expresiones tienen un carácter mitológico tales como: mala hora (cuando se aparece un fantasma); el dueño (el fantasma que se aparece con frecuencia en un lugar específico); potecito (lata, también un ruido extraño que se le atribuye a una lata que suena al rodar en el piso).

* Se percibe también algunos marcadores discursivos de transición como el uso del “ya” entre jóvenes”; y de “por eso te digo” o “yo si te digo” en los adultos y también se encuentra en el repertorio de algunos el marcador “entonces ya”.

* En el plano morfológico es interesante la resemantización de algunos verbos y la formación de los mismos atribuyéndoles las desinencias verbales de la norma, encontramos ejemplos como: Parar (permanecer ej: los jóvenes paran es fumando mariguana); vaguear (desinencia vagueando por vagando); caretear (derivación del nombre careta que a su vez es voz española de snorker con el cual se bucea para comprobar la entrada de los peces a la red y avisar).

* En el plano fonético, como marca de comunidad dialectal es recurrente la aspiración de /s/ implosiva y la rapidez en el habla por economía articulatoria. Si bien este es un rasgo dialectal que no marca mucha diferencia sobre otras comunidades de la costa norte de Colombia, es importante manejar el código fonético, en la medida en que puede constituir un problema de comprensión al entablar una interacción con algún integrante del grupo o habitante de la comunidad. Todos estos constituyen rasgos diferenciales en el repertorio lingüístico pero no pasan de ser generalidades que se podrían profundizar a mayor escala en una investigación con estos intereses.

6. Considerar la importancia del apodo en la comunidad.

Una de las características más sobresalientes de las interacciones entre los pescadores es la del uso de los sobrenombres. Se puede afirmar que esta es una de las características que contribuye, al igual que las reglas antes descritas, a afirmar que ésta es una comunidad de habla teniendo en cuenta ésta como un conjunto de hablantes que comparten una lengua, pero además un conjunto de normas y valores de naturaleza sociolingüística tales como actitudes lingüísticas, reglas de uso y un mismo criterio a la hora de valorar los hechos lingüísticos (Moreno Fernández: 1990). Todos los pescadores sin importar el tipo de apodo se acostumbran a él y al de los demás. En muchas ocasiones algunos pescadores no recuerdan el nombre de sus compañeros sólo se refieren a ellos por su apodo.

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Esta fórmula discursiva hace parte importante de la competencia interaccional de un individuo en esta comunidad, una persona que apenas llega a la comunidad antes que buscar saber el nombre de un pescador debe saber su apodo ya que así es que los demás lo conocen; difícilmente podría encontrarlo en el pueblo sino utiliza el sobrenombre con el que se le conoce. También en los mismos intercambios conversacionales se vería extraño el que un miembro del grupo llame por su nombre a otro pescador, este hecho estaría rompiendo una norma de la competencia comunicativa en su constituyente interaccional y cultural (Pilleux :2001). Esta categoría de análisis se toma desde Gumperz como “El conocimiento de las convenciones lingüísticas y comunicativas relacionadas que los hablantes deben tener para iniciar y sostener un compromiso conversacional...” (1982:30). Para lograr este fin es necesario no sólo entender la(s) lengua(s) usada(s) sino también compartir convenciones gestuales, señales lingüísticas (pautas de contextualización), fórmulas discursivas, presuposiciones para lo cual son válidos también los postulados de Pilleaux al respecto. Todas estas competencias están integradas y articuladas para permitir que haya un comportamiento lingüístico-cultural funcional en las interacciones de los pescadores. Una persona que no comparta los mismos marcos de interacción tanto lingüísticos como extralingüísticos no tendría idea de cómo reaccionar ante el llamado del ritualístico llamado del jala o el yao. La falta de conocimiento del los comportamientos paralingüísticos en el juego como el dominó, el uso de los apodos podrían alejara a una persona de una lectura más émica de la comunidad de los pescadores. Lo dejan por fuera del frame, del comportamiento y la lectura simbólica que le daría un sentido de pertenencia o integración en esa comunidad de habla: “La relación entre el sujeto y el frame está clara cuando el comportamiento del actor resulta apropiado al contexto” (Goffman: 43). Como persona que no manejan los códigos de los apodos, al comienzo le parecerá difícil llamar a los pescadores por su apodo, por que la utilización de un apodo implica un grado de acercamiento. En palabras de Goffman (1979) no se tiene manejo del frame y en especial entendimiento del orden social que constituyen los pescadores. Se necesita tiempo para compartir con los pescadores y así sentir la confianza para llamarlos por sus apodos, pero esto además significa un esfuerzo superior, el estar abiertos a la posibilidad de recibir un apodo, lo que de alguna manera anticipará el ingreso de la persona a la comunidad, pues en el caso de que se resista, el apodo se le impondrá contra su propia voluntad. Es normal encontrar que la gente en Taganga tenga conciencia metalingüística sobre esta regla que ordena su disposición de comunidad de habla. Todos los indicativos de la competencia comunicativa, interaccional, cultural y pragmática se enmarcan en el concepto propuesto por Goffman (1979) de convencionalidad o normalidad continuada de Garfinkel (1979). La faena de pesca

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como una situación comunicativa está delineada por la convencionalidad que se observa en los acuerdos operativos en cuanto a qué debe pasar durante la misma. Es decir, la faena conforma en sí un microsistema social en el cual hay “una especie de acuerdo vacío que constituye el “marco” con el cual cada actor social encuadra las secuencias de la actividad” (p.37).

III. Encuadre final: coda.

¿Y gritahte jala duro por sólo seih pehcaito?

Bueno pero con ehto hacemoh el almuerzo

Hay que anotar el seih en el chance.Pescadores en Genemaca.

De vuelta al momento del “Jala” en Genemaca, se pueden leer algunos aspectos conclusivos a partir de la interpretación sobre el funcionamiento de comunidad de habla, en relación con la cultura, el discurso y la filosofía de vida de la comunidad de pescadores. Se puede partir de dichos elementos no sólo para asegurar que la de los pescadores constituye una comunidad de habla que en términos de Gumperz (1981:113) sería una de baja complejidad que está formada por pequeñas bandas de recolectores o cazadores, en este caso pescadores. En donde los contactos sociales se limitan a la simple interacción personal, la estratificación social es escasa y los contactos con el exterior son poco frecuentes. Esta concepción de comunidad aplicada a los pequeños grupos ubica al grupo estudiado dentro de un tipo de comunidad lingüística muy reducida cuando en realidad es más amplio. En primer lugar, por que en los pescadores los contactos sociales no se limitan a la interacción en un solo lugar de encuentro, como se ha visto en las descripciones y en la configuración sociológica de la comunidad. Segundo, porque acá los contactos con el exterior no son pocos, si bien algunos de los pescadores no frecuentan la ciudad y han ido muy escasas veces de su vida a visitar Santa Marta, otros sí la visitan y además hay un constante flujo de turismo que permite el contacto con el exterior. Podría pensarse en lo que Gumperz define como comunidad tribal, pero aquí los códigos y los cambios aún son muy restringidos para categorizar el grupo dentro de esos límites. Por todo lo anterior se apuesta por categorizar al grupo como comunidad de habla abierta, en transición discursiva. Se habla de abierta en la violación de algunas normas de interacción: según el alto grado de influjo turístico que se mueve en la zona, a pesar de que el grupo regula las interacciones, se permite la ruptura de las normas al foráneo que no comparte los marcos. Por ejemplo la reproducción de la categoría de apodo no se aplica al recién llegado y esto no es sancionado. Aún esta violación pudiera implicar un grado mínimo de cambio de código se percibe la naturaleza de la abertura de la comunidad en el

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sentido hospitalario pero se restringe el código porque no aplica la norma, es decir hay una falta de confianza del grupo hacia los ajenos que permite que la norma sea transgredida.

Lo anterior, nos lleva a la otra característica de esta comunidad de habla: La transición discursiva. Ésta es proyectada por la aceptación del cambio y la resistencia ante el mismo. A partir de la conservación de la tradición e identidad de la pesca en la comunidad en contraste con los conflictos entre las estructuras de la organización social. Entre ellos se pueden mencionar: A. conflicto en términos de roles generacionales entre los jóvenes, quienes se resisten al discurso identitario, aún compartiendo los contextos, y los adultos de la comunidad que insisten en la conservación del patrimonio humano de la pesca y añoran el pasado que fundamenta la pertenencia y pertinencia cultural de su discurso comunitario. B. Conflicto en términos institucionales entre los estamentos de la comunidad quienes se asumen en una diferencia identitaria como pueblo de pescadores, como un producto marginado por los entes gubernamentales a quienes se acusa de no tener en cuenta los problemas de la comunidad y las implicaciones de los proyectos de modernización urbana que atentan contra el discurso del pueblo, que ante el cambio opta por resignarse. Esto se refiere en particular a la realización del proyecto “colector Pluvial de Santa Marta” pero parte de manifestaciones en la historia del pueblo que siempre se ha considerado la “cenicienta de “Santa Marta”. C. En términos de lo que se comparte lingüística y extralingüísticamente, se hace necesario un examen más detallado sobre las implicaciones del turismo en el repertorio lingüístico de la comunidad. Por lo pronto se presenta como ejemplo algunos gestos que se pudieron observar al momento de entrevistar a los pescadores, sobre todo a aquellos de línea, quienes en sus ademanes incluyen elementos paraverbales muy similares a los de extranjeros. Habría que considerar también un estudio generacional que explique las diferencias entre el habla juvenil y el habla de los mayores.

La última fotografía se presenta como analogía de esta especie que acompaña las faenas con los pescadores. Pues en las interacciones en la pesca (el diálogo es real) se puede pensar además en una comunidad abierta a mostrar su realidad concreta y asumirla en el devenir del grupo como pescador. Este devenir se conforma por el ideal de la buena pesca motivada en la suerte, en el azar mismo en “lo que Dios quiera”. En este sentido el pescador construye su identidad en un devenir estancado en la tradición, en donde el tiempo de la cotidianidad pareciera no avanzar sino moverse pendularmente entre la pasividad de la espera y el jala. El tiempo se sumerge en el espacio, el pescador centra su mirada entre la Sierra y el Mar.

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Bibliografía

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1 Grupo Interdisciplinario de Estudios socioculturales – Universidad del Magdalena- Fundación Caribe en la Sociedad del Conocimiento.2 Red de pesca que se extiende 3 Variación del grito yao. 4 Se utiliza esta palabra para designar al grupo de pescadores en cada ancón, en este caso se habla de la cuadrilla de Álvaro.5La palabra yao se escribe como aparece transcrita aquí, la palabra “jala” se transcribe como variante en la pronunciación de la palabra “hala” en donde la aspiración de /h/ la convierte en el fonema fricativo velar sordo.6 La diferencia entre chinchorro y trasmayo radica en que el primero es una red que se deja sumergir en el mar como una trampa, y el último se extiende sobre el agua en medio de dos ancones. De manera tal que es la primera trampa la que recibe a los peces y cuando éstos no son capturados allí, en el mar, entonces llegan a la orilla de la playa donde está la segunda trampa, el chinchorro.7 El apellido de esta mujer se escribe con doble “t” existe también el apellido Matos con una sola “t” y se diferencian de los primeros Mattos por las características físicas que se acercan mucho a los rasgos indígenas. La historia de la localidad registra que los Matos tienen ancestros directos de la tribu Taganga que se acento en este territorio antes de la llegada de los conquistadores.

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Contradicciones y encrucijadas del desarrollo sostenible en el escenario del caribe

Lorena Aja EslavaProfesora, Universidad del magdalena

El 18 de noviembre de 2003, en la ciudad de Miami se firmó la carta de iniciación de las negociaciones sobre el tratado de libre comercio entre los Estados Unidos y Colombia. Mientras tanto, en el hotel Irotama de Santa Marta, Colombia, se daba inicio a la Conferencia Internacional de Bosques cuyo tema central giró en torno a la implementación del Plan Nacional de Desarrollo Forestal, en el cual los bosques de Colombia se explotarán como una industria que cumple múltiples funciones para el servicio del desarrollo sostenible. Simultáneamente, en un salón de la casa indígena de Santa Marta, se discutían los ajustes a un acuerdo entre el gobierno colombiano y las autoridades indígenas de cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, unificados en el Consejo Territorial de Cabildos, para hacer viable un ordenamiento territorial del macizo montañoso, desde los principios indígenas de la ley de origen y los derechos constitucionales que respaldan la consolidación territorial y la autonomía del gobierno indígena.

Este complejo panorama muestra cómo hoy en nombre de un desarrollo sostenible se están transformando los modelos de administración de los territorios, los conceptos tradicionales sobre soberanía, gobierno y las diferentes formas de intervención sobre territorios y recursos naturales de sectores privados y públicos, nacionales e internacionales. Hoy, el desarrollo sostenible supone desde acuerdos locales entre culturas diferentes en torno a cómo vivir en un territorio con características únicas como la Sierra Nevada de Santa Marta, pasando por escenarios académico-político-comerciales en los cuales administradores de lo público y empresas privadas exponen las formas de incorporar los bosques de un país en el desarrollo y el capital internacional, hasta tratados para el libre comercio entre una potencia oligopólica y los países subdesarrollados de América. Lo anterior significa que para acercarnos a la comprensión de lo que sucede en torno a la construcción del desarrollo sostenible debemos revisar la tensión entre naturaleza y capital, entre diversidad cultural (cultura) y expansión del neoliberalismo (imperialismo). Estas tensiones y sus manifestaciones concretas (económicas, políticas, sociales, culturales) hay que situarlas en el espacio local, sin dejar de entender que están amarradas a dinámicas globales muy complejas. Estas son algunas de las encrucijadas y contradicciones del desarrollo sostenible que se quieren enunciar en este artículo.

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Para narrar esta historia se parte de un acercamiento a algunas conceptualizaciones sobre el desarrollo sostenible –sus orígenes, tendencias y evolución– para luego entrar a comprender cómo se hace operativo a través de planes y proyectos de diversas índoles. Se dará una mirada general a las estrategias y mecanismos mediante los cuales se empieza a materializar el desarrollo sostenible tales como: los procesos de regionalización (supra nacional y subnacionales), el uso de un solo lenguaje y formas de interpretación como es la planificación ambiental, la instrumentalización de la ciencia y los procesos de racionalización de la esfera ambiental, la descentralización y la incorporación de diferentes actores al ambientalismo. Finalmente se presentará un ejemplo de lo anterior con el caso del Plan de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta en el Caribe colombiano, implementado a través de un crédito del Banco Mundial al gobierno colombiano para la ejecución de un Proyecto de Aprendizaje e Innovación por parte de una Ong colombiana.

1. El desarrollo sostenible: origen del concepto, tendencias y evolución.

El desarrollo sostenible tiene una vieja gestación. Economistas y filósofos del siglo XIX como Smith, Ricardo, Hegel y Marx y del siglo XX como Keynes se preguntaban por la generación de la riqueza, la distribución de los recursos en la población, el logro del bienestar y la felicidad (Sánchez, 2003)1. Estas preguntas se respondían desde perspectivas evidentemente técnicas como mejorar la tecnología para aprovechar mejor los recursos escasos, hasta apostarle a la transformación ideológica (problema evidentemente moral) a través de la toma de conciencia y la lucha por la libertad. Ya para 1972 en la conferencia de Estocolmo, se consideraba que “el único límite al desarrollo debe ser la conservación de los recursos naturales indispensables para el crecimiento económico y la corrección de las tendencias entrópicas de la contaminación” (Maya, 1992: 71). Estas encrucijadas de vieja data en la historia del pensamiento y la sociedad occidental tuvieron un cambio cualitativo en 1985 cuando se globalizó la conciencia ambiental. La Sueca Gro Harlem Brundtland, quien presidió la Comisión de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, presentó en 1985 las conclusiones en el Informe “Nuestro Futuro Común” (Maya, 1992). En este informe se presentan dos grandes conclusiones: la primera es que el problema ambiental mundial tiene que ver con la desigualdad2 entre países ricos y países pobres y la segunda, que “el desarrollo no debe significar solamente crecimiento económico. Se requiere un nuevo camino que posibilite el progreso humano “no sólo en unos pocos lugares, por unos pocos años, sino para todo el planeta y hasta un futuro remoto” (Maya, 1992 : 42). El informe Brundtland presentó como premisas para hacer viable el desarrollo sostenible las siguientes: producir más con menos, reducir la explosión demográfica, redistribuir

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el exceso de consumo hacia los pobres y lograr el tránsito del crecimiento del consumo y de la economía hacia un desarrollo cualitativo (Goodland, 1992 : 42). Cumpliendo estas premisas se podría llegar a “satisfacer las necesidades de la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades” (Comisión mundial del medio ambiente y del desarrollo, 1988 : 67).

Este concepto de desarrollo sostenible presenta con suavidad dos formas de percibir la crisis ambiental actual. La primera la ve como un problema técnico-político-económico. Desde esta perspectiva se enumeran los múltiples problemas ambientales, así:

“La pérdida del equilibrio ecológico, la contaminación del agua, el aire, la biosfera en general; la erosión, la contaminación terrestre y marina por petróleo, basuras y desechos, compuestos organoclorinados, metales pesados, descargas orgánicas y eutrofización, contaminación fecal, sedimentación y deslave terrígeno, contaminación térmica, destrucción del hábitat, sobrepesca, el cambio climático global, el efecto invernadero, los “huecos” en la capa de ozono, el aumento del nivel del mar3, el descongelamiento de los glaciares, la sobrepoblación y el hambre; hoy en día son percibidos por la gente común como problemas ambientales”(Aja, 2003 : 1).

La otra percepción de la crisis ambiental implícita en el concepto de desarrollo sostenible enunciado arriba es la de un problema ideológico-político-cultural en el cual los problemas se enuncian así:

“Aumento de la desnutrición, del analfabetismo relativo y del número de personas que carecen de servicios básicos (…) la desigualdad entre países ricos y pobres (…) la crisis de los ochenta ha golpeado más duramente a los países pobres, los cuales han tenido que llevar las cargas en los programas de ajuste. Se ven obligados a sobreexplotar recursos para atender el pago de la deuda externa” (Maya, 1992 : 41-42)

Esta enunciación que evidencia problemas sociales, económicos, políticos y ambientales demuestra que, los recursos son limitados y además la capacidad de regeneración y de lograr el equilibrio por parte de los ecosistemas se ve amenazada por el crecimiento de la población y el consumo creciente de energía (combustibles fósiles); quienes detentan el poder económico-político-ideológico no están interesados en cuestionar los fundamentos de un patrón cultural de occidente como es el desarrollo capitalista. La esperanza de hoy de no robarle el futuro a

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nuestros hijos a veces no permite ver que el fundamento del desarrollo sostenible aún se encuentra anclado en las concepciones liberales del crecimiento económico capitalista. El desarrollo, como patrón cultural, se puede considerar como una creencia occidental de tipo religioso; así lo enuncia Gilbert Rist al definirlo como un : “conjunto de prácticas a veces aparentemente contradictorias que para asegurar la reproducción social, obligan a transformar o destruir, de forma generalizada, el medio natural y las relaciones sociales, con el objetivo de una producción creciente de mercancías (bienes y servicios) destinadas al intercambio, a la demanda solvente.” (Riechmann, 2003 : 72).

En este sentido, se identifican dos grandes tendencias en el discurso del desarrollo sostenible. La primera es que el desarrollo sostenible se resuelve a través de la búsqueda de la eficiencia en el uso de los recursos a través del avance tecnológico y el resto se le deja a la mano invisible del mercado para que se encargue de hacer los otros ajustes (ambientales, sociales, políticos, culturales). Desde esta tendencia, se ha impulsado la investigación sobre los procesos de agotamiento y degradación de los recursos (agua, tierra y suelos), biodiversidad, hábitat acuático y pesca, recursos energéticos, recursos no renovables, contaminación y toxicidad, desastres naturales entre otros. Estas investigaciones buscan alternativas para el desarrollo de tecnologías limpias; el aprovechamiento de los recursos forestales, marinos, costeros, mineros y genéticos, entre otros. Respaldando esta visión del problema de la sostenibilidad se encuentra un aparato burocrático, financiero y político muy poderoso que comprende la Unión Mundial para la Conservación de la Naturaleza (UICN), el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y el Fondo Mundial para el Medio Ambiente (GEF) administrado por el Banco Mundial (BM), entre otros.

La otra tendencia es la de reconocer la precariedad del paradigma económico del neoliberalismo según el cual se puede seguir creciendo económicamente al infinito. La necesidad de un cambio de paradigma implica que se empiece a incorporar la variable cultural dentro de la ecuación de la sostenibilidad. Esta tendencia parte de reconocer que los problemas ambientales no conocen las fronteras imaginarias de la política y la administración, por lo cual requiere pensar nuevos modelos de gestión de los recursos naturales desde una perspectiva que conjugue actores e intereses de lugares y orígenes diferentes. En esta tendencia se diferencia a los actores y territorios no desde su PIB per cápita sino desde la comprensión de las diferentes visiones de mundo:

“Hace ya bastantes años, Ray Dassman propuso una útil distinción – retomada después por otros autores – entre culturas del ecosistema y culturas de la biosfera. Las culturas ecosistémicas dependen para vivir de los recursos de una bioregión, una cuenca fluvial, unos pocos ecosistemas.

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Localizadas de este modo, tienen un fuerte interés en proteger su base de recursos, y en desarrollarse en términos de lo que hoy llamamos sustentabilidad. En cambio, las culturas biosféricas que se han desarrollado de forma incipiente con los primeros Estados centralizados, y de manera más plena a partir del siglo XVI, con la explotación imperialista del resto del mundo por parte de Europa, acopian los recursos de su propio territorio y también de ecosistemas lejanos; pueden desarrollar pautas de “usar y tirar” con respecto a los recursos naturales, convencidas de que una vez exprimida una zona, se podrá comenzar a “desarrollar” la siguiente.” (Riechmann, 2003 : 74).

El mundo, globalizado desde el siglo XVI a través de la gestación de la cultura biosférica del capitalismo occidental con los sistemas de plantación del Caribe que abastecían los grandes mercados y las haciendas que abastecían los pequeños mercados (Wallerstein), empieza a sentir una fuerte contracción y necesita pensar nuevas maneras de expandirse tanto espacialmente, como sectorialmente:

“La economía característica de la zona de plantaciones de esclavos, cuyo centro estaba en las islas del Caribe, a lo largo de las costas septentrionales de América del Sur (especialmente el norte del Brasil) y las del sur de los Estados Unidos, era la obtención de importantes cosechas de productos de exportación, sobre todo, el azúcar, en menos extensión tabaco y café, colorantes y, desde el principio de la revolución industrial el algodón más que nada. Éste formaba por ello parte integrante de la economía europea y, a través de la trata de esclavos de la africana.” (Hobsbawm, 1997 : 21).

La globalización del ambiente ya se había inaugurado con la economía triangular entre América, Europa y África arriba reseñada; la inserción del espacio caribe en el sistema de la economía mundial se dio, a partir de estrategias de desarrollo hacia afuera, sin que esto supusiera necesariamente un desarrollo hacia adentro, generalmente todo lo contrario (Sandner, 2003). Pero el sistema entra en crisis y debe enunciar un “nuevo” camino para la economía mundial. Por ello, en 1992 se habla de manera explícita de los límites del crecimiento y el futuro de la Tierra, en la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro, Brasil, en el año 1992. A partir de ese año, en los países de América latina y en especial en los del Caribe, se crean ministerios y entidades gubernamentales para la defensa del desarrollo sostenible; se incorpora este concepto en las constituciones políticas y legislaciones ambientales y se da el comienzo de su operativización. Diez años después, en Johannesburgo, Sudáfrica, hay un descontento generalizado porque, como escribe Alberto Souviron, para BBC Mundo:

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“No hay duda, Río fue el primero de una serie de grandes sueños e ideales. A esta cumbre, seguirían otros encuentros, como los de Pekín, Kyoto, Seattle, La Haya o Bonn. Y a medida que se repetían, los ideales y sueños que planteaba el desarrollo sostenible –un mundo con menos pobreza, con un medio ambiente preservado, con un uso racional de los recursos naturales y una mayor participación ciudadana en la toma de decisiones– parecían diluirse entre las discusiones, la falta de acuerdo y, quizá más, la poca comprensión”4

Estas faltas de acuerdo, no se producen sólo entre los países, las organizaciones y las personas; tienen que ver con las diferentes naturalezas que están en juego: la naturaleza orgánica precapitalista en la que todavía viven muchos pueblos indígenas y afroamericanos, la naturaleza capitalista que se inauguró con las plantaciones esclavistas y hoy siembra bosques tecnificados y mercantilizados para el secuestro de carbono, y la post naturaleza, esa que crean en los laboratorios (Escobar, 1999) y que pretende vender EE.UU. en toda América con el ALCA o con los tratados de libre comercio bilaterales.

2. Sobre la materialización del desarrollo sostenible en el Gran Caribe.

Lo primero que salta a la vista es que la implementación de los modelos de desarrollo sostenible se lleva a cabo, a través de múltiples estrategias, mecanismos y operadores. El primero de ellos es la fragmentación de la noción de territorio y la ruptura del lugar, a través de lo que se ha dado en llamar “procesos de regionalización”. La regionalización se puede entender como:

“la división de un territorio en áreas menores con características comunes y representa una herramienta metodológica básica en la planeación ambiental, pues permite el conocimiento de los recursos para su manejo adecuado. La importancia de regionalizaciones de tipo ambiental estriba en que se consideran análisis basados en ecosistemas, cuyo objetivo principal es incluir toda la heterogeneidad ecológica que prevalece dentro de un determinado espacio geográfico para, así, proteger hábitats y áreas con funciones ecológicas vitales para la biodiversidad, las cuales no hubiesen sido consideradas con otro tipo de análisis”5.

Esta regionalización con criterios ambientales rompe el lugar y la noción de territorio dado que coloca los criterios de la ciencia de los ecosistemas (ecología, biología y otras) por encima de los criterios de uso y manejo que pueden tener muchos pueblos y culturas diferentes a la occidental. La ruptura con el lugar y

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la fragmentación del territorio lleva a que el poder de nombrar esté en quienes detentan la autoridad de la ciencia, o el poder del dinero.

Las múltiples regionalizaciones (del comercio, del mercado, de las políticas ambientales, entre otras), se construyen a través de criterios económicos, geográficos, fisiográficos, geopolíticos e histórico culturales. Así, el Caribe es también concebido como América central o Centro América o Meso América, las Antillas y West Indies, o el caribe anglófono, hispánico, francófono. El uso de estos criterios se traduce en la construcción de representaciones sobre pueblos, lugares y procesos históricos. Los nombres no son simplemente nominaciones, sino que permiten demarcar territorios y las estructuras geopolíticas de los poderes coloniales y post coloniales: “El Caribe” o “América latina y el Caribe”, o “Europa”, o “Los tigres asiáticos”, o “el Pacífico” son algunas de estas representaciones. La fragmentación del territorio en “regiones” (estas pueden ser regiones supranacionales y también regiones subnacionales), lo que muestra es el rompimiento del lugar6 que genera el desarrollo, y particularmente el desarrollo sostenible. Este punto se desarrollará más adelante.

La regionalización trata de construir representaciones sobre procesos y diferenciar escalas en las cuales suceden los mismos. En este sentido, hay procesos macroregionales como el que se produce hoy con el ALCA que se traducen en procesos subregionales, subnacionales y locales, y se materializan en tratados bilaterales que a su vez se convierten en proyectos e inversiones locales. Por lo anterior, a veces se confunden los procesos de regionalización con los procesos de integración regional. El ALCA, por ejemplo, plantea la eliminación de las fronteras para la libre circulación de las mercancías, pero impide la libre circulación de las poblaciones; un proceso de integración supondría libre circulación de la gente también. Desde una perspectiva, la regionalización hace parte de los procesos de ordenamiento del espacio global y de la división del trabajo internacional en donde cada espacio se hiperespecializa en algún sector de la producción y del consumo: el Caribe como destino del turismo y para establecer economías de enclave como las maquilas de ropa, productos farmacéuticos, explotación de minerales, plantaciones bananeras, café, conservación de biodiversidad, paraísos fiscales y narcotráfico en las viejas rutas de los piratas ingleses, holandeses y las flotas españolas; el Caribe como consumidor de productos manufacturados, alimentos y armas, entre otros.

La regionalización construida a través de estudios y caracterizaciones ambientales, económicas y culturales busca volver menos costosas y más efectivas las inversiones y préstamos del norte al sur. La regionalización se materializa en unas relaciones y procesos espacio temporales particulares, aunque obedezcan a un fenómeno global. Para nuestro caso la regionalización se convierte en el desarrollo sostenible en el Caribe. La mayor parte de los proyectos de cooperación, préstamos de la

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banca multilateral, proyectos para el medio ambiente mundial están orientados a la gestión de recursos estratégicos para Estados Unidos y las multinacionales como el agua, los ecosistemas y la energía. El concepto creado por este tipo de instrumentos que permite la fragmentación del territorio, pero sobre todo el rompimiento del lugar, es la eco-región:

“Las eco-regiones son unidades geográficas discretas de los tipos principales de hábitat. Los límites de las eco-regiones (…) representan un estimativo de la extensión original de cada TPH. (tipo principal de hábitat). Una eco-región representa un ensamblaje geográficamente definido, constituido por comunidades naturales que comparten la gran mayoría de sus especies, la dinámica ecológica, las condiciones ambientales y cuyas interacciones ecológicas son críticas para su persistencia a largo plazo”. (Dinerstein et al, 1995 : 15).

Este concepto de eco-región deja por fuera de entrada las nociones de territorio de las poblaciones humanas (animales somos al fin y al cabo) y los límites de esos territorios desde la visión de los grupos humanos diversos que viven en un territorio así denominado. Además, no consideran que dichas “dinámicas ecológicas”, tengan que ver directamente con las cosmovisiones y formas de manejo de los recursos de esas comunidades humanas. El concepto de eco-región deja borrado de tajo la discusión política y cultural sobre las diferentes nociones de naturaleza, las diversas y complejas formas de relacionarse con ella y de imaginar su futuro y su sostenibilidad.

La segunda estrategia de implementación del desarrollo sostenible consiste en mostrarlo como un problema técnico y no ético. Esto obedece a los procesos de secularización de la modernidad, en donde cada día fue aumentando el poder del conocimiento científico para regir los destinos de la vida cotidiana de los seres humanos. Este proceso de racionalización de la vida ha llegado a un punto en el que la única manera de incorporar la irracionalidad propia de nuestra especie es volviendo dogmas las enunciaciones de la ciencia. Todo lo que no pueda ser leído a través de indicadores cuantitativos y que midan la relación costo-beneficio simplemente no existe. Por lo anterior aquí se plantea que el problema del desarrollo sostenible no es sólo un problema técnico y de la razón sino que además, el desarrollo es fundamentalmente un problema de las relaciones entre la sociedad y la naturaleza. Estas relaciones, se encuentran fuertemente ancladas en los valores que mueven a determinadas sociedades a relacionarse de manera particular con su entorno, la naturaleza y con otras sociedades. En este sentido, la posibilidad de construir sociedades sostenibles tiene que ver más con el corazón, los sistemas de creencias y las emociones, lo que implica revisar las cosmovisiones y valores, así como los presupuestos éticos de cada sociedad. De pronto estemos más cerca

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de una alternativa de desarrollo sostenible si entendemos los diferentes sistemas religiosos o las cosmogonías de pueblos que han desarrollado una forma de vida armónica con la naturaleza, que si desarrollamos proyectos de infraestructura y tecnologías limpias que promueven el modelo de “úselo y tírelo” del consumismo actual. Habría que ver entonces qué sistemas de creencias, qué cosmogonías y culturas son borradas al promover el desarrollo sostenible en el Caribe. ¿Dónde quedan Quetzalcoatl y Seránkua, dónde Yemayá y Ochún?

¿Dónde quedan los dioses y los amores en las encrucijadas del ambientalismo, frente al cambio global y el desarrollo sostenible en el Caribe? El ambientalismo se conoce como la configuración de una problemática social que se expresa a través de movimientos sociales (sociedad civil organizada, grupos étnicos, Ongs ambientalistas), que se cuestionan y movilizan a partir de las percepciones sobre los problemas ambientales interpretados desde diferentes visiones: inequidad social, conflictos por el uso de recursos naturales, nuevas formas de gobierno y de ejercicio de la soberanía, segregación social, empobrecimiento, violencia, reivindicación de derechos étnicos, identitarios, territoriales, ambientales, etc. (Ulloa 2003).

“Al tiempo que la problemática ambiental se ha venido definiendo mediante los intereses diferenciados de naciones, grupos y clases sociales, el ambientalismo y el discurso del desarrollo sostenible se orientan hacia la reforma del estado, la normatividad ecológica de la tecnología y la capitalización de la naturaleza, que al transformar las bases de la racionalidad productiva que genera la degradación ambiental y las desigualdades sociales” (Leff, 1998 : 368).

Cuando se enfrentan esta complejidad de razones, el aparato que mide el avance en el desarrollo sostenible arremete con arrogancia. Es el lenguaje de la planificación ambiental, los marcos lógicos, las metodologías, los sistemas de monitoreo… se trata de conectar cada palmo de la naturaleza a un terminal eléctrico que vaya dibujando en un plano cartesiano la agonía del planeta.

3. Un ejemplo de la implementación del desarrollo sostenible en el Caribe colombiano: el caso de la Sierra Nevada de Santa Marta. Después de cinco siglos, inaugurados con escaramuzas entre españoles e indígenas, hoy la Sierra Nevada de Santa Marta sigue debatiéndose en una guerra con muchos frentes: luchas entre secciones de grupos paramilitares por el control del territorio para el cultivo a gran escala de coca y la exportación de cocaína a Estados

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Unidos, algunos frentes guerrilleros que secuestran a nacionales y extranjeros, cobran vacuna a la producción o a la tenencia de tierra, frentes de colonización campesina, desplazamiento de comunidades indígenas y campesinas, bombardeos, desaparición y muerte de civiles (indígenas y campesinos) en manos de guerrilleros, paramilitares y fuerzas del Estado; bonanza de proyectos de desarrollo sostenible financiados por agencias multilaterales. Expectativas de explotación de los recursos forestales: madera, polen, especies exóticas, plantas medicinales y otros recursos genéticos; garantía del aprovisionamiento de agua de tres ciudades intermedias y de tres enclaves económicos (carbón, banano, acero). Mientras tanto, anualmente se queman los rastrojos y bosques, en algunas zonas de la parte media y plana de la Sierra se pierden los cultivos por escasez de agua, hay procesos de erosión por la ganaderización derivada de las colonizaciones y la reinversión de los dineros del narcotráfico, especies endémicas tienden a desaparecer por la destrucción de sus ecosistemas, hay inundaciones y avalanchas.

La Sierra Nevada de Santa Marta, al igual que el gran Caribe, ha sido un territorio en permanente disputa. Ubicada en la costa caribe colombiana, es la montaña tropical costera más alta del mundo, con 5775 mts.en su pico más alto. En 17000 km2 se encuentran más de seis ecosistemas tropicales (marinos, costeros y de montaña) como: arrecifes de coral, pastos marinos, playa, bosque seco, bosque húmedo tropical, páramo, superpáramo y nieves perpetuas. Viven en ella en la zona alta indígenas Kogis, Arhuacos, Wiwas y Kankuamos, además de campesinos de la zona andina del país y colonos de otras subregiones de la costa caribe colombiana y del interior del país.

En este espacio, se entrecruzan, superponen y disputan diferentes nociones de territorio, de desarrollo y de vida. Tres departamentos (Magdalena, Guajira y Cesar), cuatro resguardos indígenas, dos parques nacionales naturales, frentes de colonización campesina, cultivos ilícitos, plantaciones de café, banano y de pan coger. Territorios tradicionales de cada pueblo indígena, sitios sagrados o puntos de la línea negra. Desde el siglo XIX, en el área se han desarrollado, con capitales extranjeros, diferentes sectores económicos orientados hacia la exportación. Tal ha sido el caso del café, que se estableció en la zona media de la sierra a través de grandes haciendas hechas con capitales franceses, ingleses y norteamericanos; el banano, en la zona plana con la United Fruit Company, hoy Chiquita; el carbón, que sale por los puertos del Magdalena y de la Guajira con empresas con capital nacional y extranjero, y el cultivo de marihuana y coca, y su exportación ilegal hacia los mercados de la droga en Estados Unidos.

¿Cómo es leída, interpretada, representada y disciplinada esta realidad desbordante por el discurso del desarrollo sostenible?

Primero, con diagnósticos integrales, caracterizaciones y evaluaciones ambientales y sociales a diferentes escalas. A escala macro regional, desde hace una década

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el Banco Mundial financia investigaciones, caracterizaciones y evaluaciones sobre el estado de los ecosistemas en América. Son estudios en los que participan investigadores de diferentes países americanos, en su mayoría estadounidenses, algunos –pocos– latinoamericanos. Esas investigaciones tienen como fin, que las decisiones sobre dónde invertir los recursos que donan los países del norte al Banco Mundial, sean tomadas con criterios más transparentes y científicos y además identificar los “ecosistemas estratégicos” –¿para quién?– que se deben conservar, proteger y desarrollar sosteniblemente (BIRF, 1995). Luego el proceso se regionaliza y se diseñan desde Estados Unidos y las agencias multilaterales los planes que serán aplicados en una región supranacional (caso del Plan Puebla–Panamá (México), Plan Colombia (Colombia), Plan Dignidad (Bolivia)).

“La instrumentación de los tres planes intervencionistas de nuevo cuño por parte de los EE.UU. en el territorio latinoamericano tiene intereses preclaros de carácter económico-financiero, de innovación de recursos de control social que legitimen los nuevos negocios, las privatizaciones de los patrimonios públicos, la desigualdad y exclusión social, conllevando todo esto a estructurar un nuevo campo de poder en la región donde se anclan los planes Dignidad, Colombia y Puebla Panamá” (Salazar, 2003).

Después, se empiezan a involucrar los intereses de las elites nacionales, regionales y locales, a través del diseño y la ejecución de proyectos de desarrollo sostenible. Esta estrategia se bifurca muchas veces y se ejecuta a través de muy diversos aparatos institucionales; los gobiernos nacionales se endeudan y hacen interventoría y seguimiento de las inversiones de los proyectos, las Ongs regionales y locales ejecutan, diseñan “estrategias locales” de participación, monitoreo, comunicación, información, manuales operativos, metodologías de intervención. Cada una de estas “estrategias locales” es aprobada, corregida y mejorada desde Washington.

En el caso de la Sierra Nevada de Santa Marta, se realizó la Estrategia de Conservación financiada por la GTZ y ejecutada por una Ong regional, en la cual a través de talleres sectoriales (gremios, campesinos, indígenas, instituciones) se identificaron los problemas ambientales y sus posibles soluciones (Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta, 1997). El resultado de los talleres y las opiniones de los diferentes sectores terminó llamándose “Plan de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta”. Dicho plan fue acogido por el gobierno nacional y demás sectores de la región a excepción de los pueblos indígenas de la Sierra. Una de las razones que tuvieron los pueblos para no considerar legítimo el plan es que no se había dado un proceso de consulta acorde con las tradiciones indígenas, y argumentaron además que a la gente se le convocó para discutir una estrategia y no para el diseño de un plan de desarrollo. Las implicaciones políticas y territoriales de este último afectaban directamente los procesos de reconocimiento de los derechos

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indígenas sobre sus territorios, aprobados en 1991 con la nueva constitución nacional (Art. 7. El estado colombiano reconoce y protege la diversidad étnica y cultural, Art. 10 en los territorios indígenas las lenguas aborígenes son las oficiales, Art. 246 jurisdicción especial indígena, Art. 329 territorios indígenas se consideran entidades territoriales de la nación y 330 reglamenta las entidades territoriales y la Ley 21 de 1991 recoge el acuerdo 169 de la OIT):

“En el proceso de elaboración del Plan de Desarrollo Sostenible nuestro aporte y la participación de algunos representantes de las comunidades indígenas fue la de presentar las diferentes necesidades que agobian a la Sierra Nevada de Santa Marta. Sin embargo, para nosotros no existió un planteamiento claro y unificado acerca de la visión futura de nuestro territorio y la autonomía en el manejo ambiental, porque no se tuvo transparencia por parte de la entidad gestora, los fines que se perseguían a través de los diferentes talleres efectuados con la participación de los distintos sectores sociales de la Sierra Nevada. (…) Nuestras decisiones no fueron proyectadas hacia la elaboración de un Plan de Desarrollo; sino para dar a conocer nuestras principales necesidades y problemas ante las entidades gubernamentales y de esta forma fortalecer el reconocimiento, el respeto y la autonomía política y cultural de nuestros pueblos” (Conclusiones y acuerdos de las comunidades indígenas Arhuaco, Kogi, Arzario y Kankaumo en el proceso de consulta sobre el Plan de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta, 1998 : 63) .

Debido al descontento indígena, el plan se somete a consulta previa y en su fase inicial (de información) los indígenas dicen no estar de acuerdo con el Plan de Desarrollo Sostenible. Para la socialización de los resultados de la Estrategia de Conservación, se realizó un Foro sobre Desarrollo Sostenible en la Sierra Nevada de Santa Marta, el 19 y 20 de marzo de 1998. Este foro contó con 7 mesas de trabajo sobre los siguientes temas: conservación de ecosistemas y manejo del recurso hídrico, fortalecimiento de la identidad cultural indígena y saneamiento de resguardos, estabilización de sectores campesinos, fortalecimiento de los derechos fundamentales, modernización administrativa para la gestión ambiental, educación para el desarrollo sostenible, identidad indígena y modernización administrativa y una mesa de inversionistas7, que se desarrolló simultáneamente en Cartagena de Indias, departamento de Bolívar, Colombia. En este momento es que se oficializa la entrada del Banco Mundial a la Sierra:

“Elsie Garfield, funcionaria del Banco Mundial, manifestó el apoyo que el Banco está dispuesto a ofrecer a la implementación

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del PDS, a través de un mecanismo innovativo, como un préstamo de aprendizaje e innovación por valor de 5 millones de dólares. Próximamente se definirán las actividades del proyecto con el gobierno de Colombia y la FPSN” (Ministerio del medio ambiente, 1998: 119).

En el marco del Foro, se hace el primer Consejo Ambiental Regional8conocido como CAR, oficializando este espacio de coordinación institucional del Plan de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta (PDS), y con un carácter asesor al Ministerio del Medio Ambiente. Este espacio de discusión, consulta, análisis y planificación ambiental de la Sierra, es presidido por el Ministerio del Medio Ambiente y tiene una secretaría técnica conformada por las Corporaciones Autónomas Regionales, el CORPES de la Costa Atlántica (que ya desapareció). Además está el Comité Técnico del Consejo Ambiental Regional (CAR), dado que a la Corporación para el Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada9 no se le dio viabilidad, en la medida que le quitaba a las Corporaciones Regionales (Magdalena, Guajira y Cesar) las regalías del carbón y el impuesto que pagan las plantaciones bananeras a estas.

Dado el rechazo indígena al PDS, se plantea como alternativa crear una instancia de discusión que permita hacer procesos de consulta dentro de las comunidades indígenas frente a los diversos proyectos y planes que se implementan en la Sierra Nevada. A este espació se le llamó el Comité Directivo del PDS, y está conformado por:

“el Ministerio del Medio Ambiente, la Consejería Presidencia para la Costa Atlántica, el CORPES Costa Atlántica, la Dirección General de Asuntos Indígenas, el Ministerio del Interior, las cuatro organizaciones indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta en cabeza de sus cabildos gobernadores y la Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta como Secretaría Técnica con voz pero sin voto” (Ministerio del Medio Ambiente, 1998 : 62).

A pesar de que el comité directivo fue creado para dar orientaciones a los procesos de desarrollo teniendo en cuenta la perspectiva indígena, a este Comité Directivo no se llevaron a concertación, consulta y diseño los proyectos agenciados por el Banco Mundial. Mientras tanto un equipo de 17 consultores de Banco Mundial y aproximadamente 7 de la Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta, elaboraron el proyecto de “Aprendizaje e Innovación para el Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta”. Este proyecto se considera como parte de la implementación del PDS diseñado por esta Ong, en años anteriores y legitimado en parte por algunos sectores de la región (Mazary, 2002). A pesar de que los pueblos indígenas de la Sierra no consideraron legítimo el PDS, dado que no responde a

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la lógica de ordenamiento territorial que ellos han venido defendiendo desde hace más de 80 años y que se consolida desde hace 20 con el nacimiento de diferentes organizaciones indígenas para la interlocución con los no indígenas (estado, instituciones y Ongs, etc), éste se siguió implementando a través del Proyecto de Aprendizaje e Innovación para el Desarrollo Sostenible.

En Mayo de 2000 se aprueba el proyecto PAIDS10 y empieza su ejecución a finales de ese año. Este es un crédito del Banco mundial a la nación colombiana, por un valor de 5 millones de dólares, para ser ejecutados por la Ong. El proyecto tiene un gerente de parte del Banco Mundial, un comité técnico en donde está Planeación Nacional y la Ong, y eventualmente algún invitado, según el tema (generalmente el invitado es el Banco Mundial). Recientemente se consideró que un representante indígena entrara en este comité. Siguiendo un orden jerárquico viene el coordinador del proyecto (quien está avalado por el Banco Mundial), los coordinadores de áreas temáticas (participación, producción sostenible y comercialización, información, comunicaciones, monitoreo y evaluación11) y coordinadores de región (Magdalena, Guajira y Cesar) y finalmente un equipo de profesionales, técnicos, promotores (bachilleres) de las comunidades que se encargan de los subproyectos en campo.

El objetivo del proyecto PAIDS hace parte de los objetivos del Programa Institucional de la Fundación Pro-Sierra. En los objetivos del Programa se considera que “Actores mejor informados y organizados toman decisiones concertadas para la conservación de la diversidad biológica y cultural, y el manejo sostenible de la Sierra Nevada y utilizan los recursos naturales de manera sostenible” (Banco Mundial, 2000 : 3). Dentro del Programa se incluye el objetivo del proyecto “Desarrollar y probar, en por lo menos tres regiones, una metodología participativa y mecanismos operativos para promover el manejo sostenible de los sistemas productivos y naturales que pueden luego utilizar en otras regiones de la Sierra Nevada de Santa Marta”.(Banco Mundial, 2000 : 3).

Para la Fundación Pro-Sierra la concepción de desarrollo sostenible que se proponen desarrollar con los proyectos que ejecutan es la armonización del bienestar humano, la diversidad cultural y la vitalidad de los ecosistemas (FPSN, 2003). Este discurso, institucional se complejiza cuando se moldea a los requerimientos del Banco Mundial para manejar 5 millones de dólares. Entre los requerimientos del Banco se encuentran el diseño de una estrategia de participación, la elaboración de una estrategia indígena y el diseño del sistema de monitoreo y evaluación. El esquema del proyecto comprende tres áreas de aprendizaje y tres componentes. Las áreas de aprendizaje iniciales fueron: ¿cómo lograr acuerdos y metas comunes en una región en conflicto, en torno a la conservación de la biodiversidad?, ¿cómo hacer el manejo de áreas protegidas con la gente? y ¿cómo identificar y promover sistemas productivos sostenibles? Estas preguntas, se implementan a través del desarrollo de los tres componentes de manera transversal a través de subproyectos, así: la

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generación y divulgación de conocimiento, la participación, el fortalecimiento organizacional y la coordinación y el manejo colaborativo y la inversión en las comunidades. Esta maraña conceptual implica además hacer unos “arreglos institucionales” como por ejemplo seleccionar las regiones en donde se realizó la inversión, los procesos de interventoría y seguimiento por parte del gobierno, los procesos de relación con las comunidades y otras agencias; la preparación de informes, planes operativos; el fondo no gubernamental y los procesos de gestión financiera.

Poco a poco, de requerimiento en requerimiento, de informe en informe, de evaluación en evaluación, el sentido que movía a los diferentes actores para acercarse a los problemas de la Sierra y tratar de entender su lógica y complejidad fueron reducidos a indicadores de progreso e impacto.

Las dinámicas burocráticas absorbieron la capacidad crítica y de negociación de los profesionales a cargo del proyecto y se generó una crisis de identidad de la Ong y de los funcionarios frente a qué principio y régimen de verdad y naturaleza seguir: ¿el del Banco Mundial?, ¿el de los dueños ancestrales?, ¿el de las ciencias de los ecosistemas?. Además, ¿cuáles son las líneas ético-políticas que los sustentan? Paralelo a las crisis de identidad, de finanzas12, de estructura organizativa iba consolidándose, no sin dificultades, la unificación de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra en el Consejo Territorial de Cabildos. A este proceso se le puede hacer seguimiento a través de los diferentes documentos elaborados por las organizaciones indígenas: la Declaración Conjunta de las Cuatro Organizaciones Indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta para la interlocución con el estado y la sociedad nacional es uno de los primeros. En este documento se presenta el significado del territorio para los pueblos indígenas:

“La Tierra, la que fue dada desde el origen, es la que sustenta nuestra convivencia, nuestra razón de ser como indígenas nativos de la Sierra, en ese territorio están las normas que como portadores de una cultura determinada debemos cumplir. Todos y cada uno de los sitios donde está nuestra historia son los que componen lo que podemos denominar como territorio propio, como espacio sagrado que alimenta y fortalece y nos da la existencia en este planeta. Por lo tanto, este espacio es propio de todos y cada uno de aquellos pueblos a los que la Madre espiritual les encomendó unas misiones específicas que debemos cumplir y que tan solo se pueden concretar en el espacio denominado Umunukunu (Sierra Nevada)”. (OWYBT, OIK, OGT, CIT; 1999 : 3)

Además del territorio, se presenta articulado a todos los derechos y legislaciones nacionales qué significa la autoridad y cómo esta se articula al territorio. Kalashé

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y Kalawia, jefes de los árboles, del bosque; ÑimaKu y Nimekun, las autoridades del agua y los pescados; Gonduwashwi, del aire; Mamatungwi, del sol; Zreymun y Zairiwun, el mar; Sanan y Zarekun, de los animales domésticos y salvajes; Ulukukwi y Ulukun, de la culebra; Seaga, de los tigres y leones; Kakuzhikwi, de las hormigas. Frente a todos estos jefes y autoridades rinden informes o mejor confiesan los indígenas, sabiendo que cada autoridad tiene su función y responsabilidad dentro del orden material y espiritual del mundo. (OWYBT, OIK, OGT, CIT; 1999).

Posterior a este documento, las organizaciones indígenas presentaron otros documentos en donde elaboran sus políticas como pueblos; y luego otro en donde profundizan cómo se puede dar la coordinación con otras instituciones, siguiendo los lineamientos indígenas frente a la consolidación territorial, a través de la recuperación, protección y control de los sitios sagrados de la Línea Negra, el saneamiento y la ampliación de los resguardos y la constitución del resguardo Kankuamo. En el fortalecimiento del gobierno indígena, los pueblos consideran que el reconocerlos como autoridades territoriales y ambientales solo se materializa en el apoyo a las determinaciones que estas autoridades tomen frente al uso, manejo y control del territorio tradicional (toda la Sierra Nevada) y la posibilidad de participar en la toma de decisiones sobre su territorio tradicional de manera justa y equitativa (OWYBT, OIK, OGT, CIT; 1999 : 3).

Finalmente, desde la perspectiva indígena, lo que está en juego es la posibilidad de ordenar su territorio según su Ley de Origen, según lo que dicten los Ezwamas y los sitios sagrados de la Línea Negra.

Desde la perspectiva del proyecto, los indígenas no han participado de él a pesar de todo el proceso que han vivido con el fin de explicitar y escribir parte de su tradición, y de buscar ser respetados y en parte comprendidos como culturas diferentes. Los procesos de concertación que se han dado durante el proyecto han sido más un dialogo de sordos y la repetición de las formas en que tradicionalmente se ha relacionado la sociedad occidental con los no occidentales: el engaño13, la falta de transparencia, la imposibilidad de reconocer errores, de bajar la guardia y de ver al otro como alteridad:

“Por supuesto, el descoque para todos ha sido tremendo: los indios están locos, los indios se oponen al desarrollo de la región, los indios son arbitrarios al pretender decidir por los demás habitantes de la Sierra. No viene al caso, por razones de tiempo, detallar el proceso; pero, cuando la Sierra es un destacado escenario de la guerra que vive el país, cuando el estado se desentiende de sus responsabilidades dejando su accionar directa e irresponsablemente en el sector privado, cuando la

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política que concibe los proyectos y las acciones está regida por el todos valen y todos tienen el mismo derecho para que todo siga igual, es lógico que la reacción de aquellos que se sienten lesionados pretenda colocar el tema desde los principios mismos. Hace menos de dos meses un alto funcionario del DNP que ha estado participando en los últimos meses de concertaciones decía palabras más palabras menos, que él no entendía mucho de lo que allí pasaba, que había estado en múltiples procesos de negociación, en los cuales cada uno ponía lo que le era posible y bajo qué metodologías se realizaba la acción. Pero en este caso, cuando escuchaba opiniones diversas y totalmente opuestas a las que él defiende, en vez de emputarse, ahora caía en una terrible angustia: “estamos es hablando de cosas muy profundas que pocas veces me he preguntado y mucho menos, discutido”.” (Barragán, 2002 : 10)

Los pueblos indígenas, el gobierno, la Ong, se encuentran en escenarios, que se creen de concertación, para definir cómo implementar el desarrollo sostenible; pero, primero que todo, son escenarios de encuentro y de poder de diferentes grupos sociales y culturas que han sido humilladores o humillados en los procesos de dominación derivados de los modelos coloniales anteriores como el sistema de plantación, la encomienda, las haciendas y en el pasado siglo, el modelo desarrollista, de progreso y crecimiento económico de los años 20 (caso las bananeras o repúblicas bananeras); y el modelo de industrialización y modernización de los 60 y 70. Las resistencias a dejarse nuevamente colonizar por el lenguaje de la planificación y por estos poderes unipolares, son leídas desde Washington como ineficiencia, impertinencia y falta de desarrollo institucional.

Aunque lo primero que diseña el discurso del desarrollo sostenible sea una estrategia de participación, esta solo se entiende como un mecanismo de distribución del ingreso; es decir que quienes quieren recibir dinero o algún tipo de beneficio participan; y los que no quieran el regalo, no. A pesar de lo anterior, resulta paradójico que los indígenas hayan hecho su propio proceso de aprendizaje e innovación sin necesidad de ser beneficiarios del Proyecto y que en las múltiples evaluaciones del proyecto no se encuentren los elementos innovativos.

El desarrollo del proyecto ha estado limitado por sus propios dioses y mitos: 5 millones de dólares que se gastan a través de muchas estrategias y dioses menores consignados en un marco lógico: el dios conocimiento. Objetivos, actividades, metas, diseño de las estrategias (participación indígena y monitoreo), procesos de caracterización (periplos, I y II), estudios, consultorías para el diseño del sistema de monitoreo, proceso de reestructuración interna (recreándonos y consultoría para la evaluación salarial), fases de ejecución, iniciativas encaminantes, cambios de

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coordinadores, consultoría para proceso de concertación con los indígenas, compras de equipos, fortalecimiento de las áreas temáticas, Contraloría, crisis financieras, debates internos, evaluación externa, evaluación de mitad de término, despidos masivos, reestructuración financiera y…

Después de toda esta avalancha de conceptos, lenguajes, emociones, guerras, actos administrativos, la pregunta no es ¿cómo hacer que persista la Sierra y sus gentes sino cómo ejecutar 1 millón de dólares en un año? Después de las “estrategias locales”, y el conocimiento del espacio (mas no del lugar y del territorio) viene nuevamente la regionalización al interior de los proyectos. A través de criterios que se dicen técnicos, consignados en un manual, se decide qué zonas serán beneficiadas con la inversión. Sin conocer los sistemas productivos, ni las gentes, sus historias y pensamientos (a pesar de largas caracterizaciones participativas) se decide quiénes acceden y quiénes no. Se elaboran subproyectos diseñados por los profesionales y técnicos locales quienes tienen que realizar una difícil y traicionera labor: traducir los lenguajes, percepciones, sentires y prioridades de las comunidades en el lenguaje de los proyectos, para que puedan ser entendidos por los jefes de todas las escalas: coordinadores, directores, interventores, evaluadores (locales, nacionales, extranjeros, externos). En esta labor de traducción se gasta gran parte del tiempo y del dinero de los préstamos y donaciones. Los proyectos y toda la infraestructura física e intangible (conceptos, flujos y redes de mensajes) son procesos muy complejos de comunicación, y la comunicación es un proceso que pasa primero que todo por las emociones. Se acaba la discusión sobre el desarrollo sostenible, se profundiza aún más la ruptura entre lo que sucede en el cerro, “el campo”, y lo institucional mientras aumenta la intensidad del conflicto armado en la Sierra.

Las emociones que circundan los corazones de los seres materiales y espirituales de esta historia pasan por el miedo, el asco, la confusión, la arrogancia, nuevamente el miedo a lo diferente; se rompe la comunicación interna y aparecen la paranoia, las esquizofrenias; y las luchas de poder materiales y espirituales empiezan a cobrar sus deudas.

¿Qué tendrán qué ver las emociones con un proyecto de aprendizaje e innovación para el desarrollo sostenible? Dice Pier Paolo Pasolini, hablándole a un pupilo de 15 años,

“El mundo cambia eterna e inagotablemente. Pero una vez, cada varios milenios se produce el fin del mundo. Y entonces el cambio es, justamente, total. Y lo que se ha producido entre tú con quince años, y yo, con cincuenta, es el fin del mundo. Mi figura de pedagogo se halla irremisiblemente en crisis. No se

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puede enseñar si no se aprende al mismo tiempo. Y ahora yo no puedo enseñarte las “cosas” que me han educado a mí, ni puedes tú enseñarme las “cosas” que te están educando a ti (o sea las que estás viviendo). No nos las podemos enseñar mutuamente por la sencilla razón de que su naturaleza no se ha limitado a mudar alguna de sus cualidades, sino que ha cambiado radicalmente en su totalidad”. (Pasolini, 1997 : 25).

Cuando hablamos de aprendizaje e innovación hablamos de cambios cualitativos en las personas y de cambios radicales en las cosas –en esto consisten las innovaciones, ¿o no?. Y si son las cosas las que enseñan, ¿cuáles cosas? En la impersonalidad de oficinas llenas de computadores, lo más personal que hay es un nombre de usuario en el computador y ser dueño temporal (mientras sea parte del engranaje asalariado con título de doctor) de esa máquina. El orgullo y la alegría se reflejan, en qué tan rápidamente se envía un e-mail o se termina un informe. Mientras, en los caminos polvorientos y embarrados de la Sierra, donde las cosas que enseñan son las de la naturaleza, hay piedras y cuarzos que guardan el corazón del agua. Si se camina por esos sagrados senderos, los indígenas tocan con su piel el barro, caminan con los pies descalzos porque saben qué camino están pisando. En el proyecto, la emoción primera que se enseña es la de ser propietario, dueño; primero de cosas como un computador y un cargo; en el cargo eres propietario de un “trozo” de conocimiento; luego del poder que da el conocimiento. Se es “experto” en participación o monitoreo, en agro ecología o en información. Ese es el territorio asignado y el poder distribuido por compartimentos, pero ¡ay del que se salga de su cajón y exprese su diferencia! Es condenado con la tolerancia o con la destrucción. Y sin embargo se dice que son bienvenidas las críticas constructivas (con beneficio de inventario). El capitalismo destruye lo que no puede poseer. Y en parte eso sucede con los indígenas: si no quieren el dinero del proyecto, los ignoran y los destruyen. Nuevamente escuchando a Pasolini:

“La tolerancia, entérate bien, es sólo y siempre puramente nominal. No conozco un solo ejemplo o un solo caso de tolerancia real. Y esto porque una “tolerancia real” sería una contradicción en sus propios términos. El hecho de “tolerar” a alguien es lo mismo que “condenarle”. La tolerancia es incluso una forma más refinada de condena. En realidad al “tolerado” –digamos que al negro que habíamos tomado como ejemplo– se le dice que haga lo que quiera, que tiene todo el derecho del mundo a seguir su propia naturaleza, que su pertenencia a una minoría no significa nada de inferioridad, etcétera. Pero su “diversidad” –o mejor su “culpa de ser diferente”- sigue siendo la misma tanto ante quien ha decido tolerarla como ante quien ha decido condenarla. Ninguna

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mayoría podrá eliminar jamás de su conciencia el sentimiento de la “diversidad” de las minorías.” (Pasolini, 1997 : 25)

En el caso de los indígenas, su diferencia es tolerada –hasta ahora y en algunas partes–, siempre y cuando no reclamen sus derechos de ejercer gobierno sobre su territorio ancestral. Por ello deben restringirse al gueto físico del resguardo; o la otra opción –¿son opciones?– es destruirse y cambiar su naturaleza al pensar todo (Seránkua, la Sierra, Noánase, o Yui), en el lenguaje del poderoso caballero don dinero. ¿Qué posibilidades existen en los corazones y en las mentes de quienes manejan el arma del desarrollo sostenible de bajar sus espadas y lograr la convivencia de las mayorías y las minorías sin la condena de la tolerancia y la destrucción? Las opciones que visualiza el proyecto en relación con los indígenas están limitadas por la necesidad de mercantilizar algo de la naturaleza, sea el secuestro de carbono, sea el conocimiento indígena, sea el paisaje. Como plantea Barragán (2002):

“Siguiendo a Ulloa (2001) y Gupta (1998), quienes nos muestran, como ahora el interés en los indígenas es ambivalente; pues por un lado, es la reaparición del buen salvaje de Rousseau en las mentes de los nuevos colonialistas. Por otro lado, es el notable y creciente interés del capital por los conocimientos de los pueblos indígenas sobre su entorno (Proyecto de Aprendizaje e Innovación) y la biodiversidad, y para ello, toca insertarlos en los círculos del mercado, de la producción y del consumo, usando como principal estrategia, el ecoturismo o el etnoturismo (muestras de esto son los planes con el Parque Tayrona y Ciudad Perdida), la búsqueda de materias primas (el carbón) y de nuevos recursos genéticos”.(Barragán, 2002 :7).

En el proyecto el territorio se fragmenta entre regiones: primero Magdalena, Guajira y Cesar; y se sigue fragmentando en zonas: cinturón cafetero, zona plana, estrellas hídricas, etcétera. No se ha considerado comprender qué historia y significados hay en ellos. Algunos funcionarios, de manera aislada, preguntan a los mamos (autoridades tradicionales indígenas) sobre qué significa Yui (sol pero también dinero), sobre qué significan los lugares y las palabras, hablan, confiesan y hacen pagamentos; pero en uno de los mecanismos operativos14 (manual) para entregarle a las organizaciones el dinero para proyectos y así participar, no se dejan los criterios indígenas como son la consolidación territorial y el fortalecimiento del gobierno propio como parte de los criterios estratégicos para seleccionar los proyectos. Se excluyen dado que los indígenas no quieren participar del proyecto. Este es el mundo competitivo que occidente propone y que se implementa a diferentes escalas, desde el individuo hasta las grandes

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potencias, donde se quiere meter a campesinos e indígenas al ofrecer un millón de dólares para proyectos de inversión. ¡ Nada es gratis en el capitalismo!

“La economización de la naturaleza permite que hasta las comunidades más remotas del Tercer Mundo sean arrancadas de su contexto local y redefinidas como recursos a ser gerenciados. Comienzan así estas comunidades su largo y peligroso viaje hacia la economía mundial” (Escobar, 1999 : 81).

BIBLIOGRAFIA

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1 Notas de Clase, maestría en estudios del Caribe, Ciclo I, modulo ambiente.2 El analfabetismo, la desnutrición y la carencia de servicios básicos se consideran como los problemas del tercer mundo.3 Corredor, Jorge. Inventario de los problemas ambientales marinos en la región del mar caribe. Universidad de Puerto Rico, Departamento de ciencias marinas, Mayagüez, 1990.4 http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/specials/por_un_desarrollo_sostenible/newsid_2207000/2207620.stm.5 http://www.conabio.gob.mx/conocimiento/regionalizacion/doctos/regionalizacion.html6 Escobar, Arturo. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar:¿Globalización o postdesarrollo? Artículo. Departamento de Antropología de la Universidad de Carolina del Norte.7 Asistieron Corporación andina de fomento, The Nature Concervancy, Banco Mundial, AVINA, Embajada de Francia, World Wildlife Fund for Nature, Carbocol, Federación de cafeteros, Aguas de Barcelona, Naciones unidas, Unión Europea, Consejería Presidencial para la Costa Atlántica, Ministerio del Medio Ambiente (Unidad Coordinadora y Cooperación Técnica), Agencia Colombiana de Cooperación Internacional, CORPES C.A. y Fundación Prosierra Nevada de Santa Marta, y representantes de las comunidades indígenas Kogis, arhuacas, arsarias y Kankuamas.8 República de Colombia, Ministerio del medio ambiente. Decreto número 1593, 20 de junio de 1997.9 Corporaciones para el desarrollo sostenible (Coralina, Sierra Nevada, Magdalena, Macarena) creadas con la Ley 99 de 1993.10 Proyecto de Aprendizaje e Innovación para el Desarrollo Sostenible.11 Este también avalado por el Banco Mundial y requisito fundamental del acuerdo de préstamo.12 Al comienzo del proyecto la Fundación desarrollaba otros proyectos y lograba jalonar aproximadamente 20 millones de dólares en diferentes proyectos, a la mitad del Paids el 93% de los costos de operación de la entidad dependen de recursos del Banco Mundial. (Notas personales de la Misión del Banco Mundial, marzo de 2003). 13No se tradujo el proyecto del inglés al español sino hasta que los indígenas lo solicitaron; esto sucedió dos años después de haberse iniciado el proyecto.14 Mecanismo operativo: “En el contexto de este indicador, las estrategias hacen referencia a las de las áreas temáticas (participación, comunicaciones e información, M&E y producción sostenible). Los mecanismos operacionales son las formas de operar para cumplir con las estrategias, por lo que están íntimamente ligadas con éstas. Dichos mecanismos se reflejan y miden en los marcos lógicos de cada área” (FPNS, 2003 : 6).

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Territorios en conflicto: Estado, indígenas y campesinos colonos en la cuenca del río Don Diego, Sierra Nevada de Santa

Marta, Colombia

Luís Martínez GonzálezTesista en Antropología, Universidad del Magdalena

Introducción

Lo que presentaré en este ensayo constituye una propuesta de análisis que tiene como punto de partida mi trabajo de tesis de pregrado en torno a las dinámicas sociales en las que se hallan inmersos los pueblos indígenas y los campesinos colonos ubicados en el río Don Diego en la Sierra Nevada de Santa Marta, en relación con el discurso hegemónico del Estado para otorgar el posicionamiento del territorio a los indígenas Arhuacos y campesinos colonos. Lo que se trata es de mostrar los hechos en que están inmersos los indígenas y los campesinos colonos en un territorio donde se teje una compleja dinámica caracterizada por la interacción de procesos económicos, políticos, sociales y culturales. Se hacen visibles, en este microcosmos, los anuncios identitarios y territoriales de los indígenas frente al Estado y cómo las entidades estatales, encargadas de otorgar el posicionamiento territorial, buscan controlar un proceso de permanente redefinición de la geografía territorial y étnica de la localidad, o mejor aún, de la idea misma tanto de territorialidad como de identidad étnica.

Estado, y discurso de representación de los indígenas arahuacos y los campesinos colonos en la cuenca del río Don Diego Sierra Nevada de Santa Marta: perspectivas analíticas

“(...) El discurso es concebido como un cuento y a la vez una práctica que genera en el límite entre los discursos y lo extradiscursivo” (Chávez,

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2001:30). Esta conceptualización resulta de la aproximación teórica que hace Chávez de Michel Foucault quien explica cómo el sujeto es enunciado por el discurso, pero a su vez actúa en él y en las relaciones que lo producen (Chávez, 2001:31). Esta autora hace una explicación de la idea de Michael Foucault según la cual el discurso construye los objetos de los que habla, es decir, las políticas promulgadas por el Estado en la permanecía en el territorio de los indígenas y campesinos colonos construyen un objeto como tal, donde este objeto es enunciado y, por tanto, existe y causa efecto en la realidad. Maria Eugenia Chávez plantea, considerando a M. Foucault, que el discurso responde a varias expectativas.

“ El discurso es un cuento y una práctica que genera a partir de una serie de dispersiones, por lo tanto no tiene un origen determinado de antemano, en un sujeto, una época y una mentalidad. Las series de dispersiones son producto de las relaciones de exclusiones y condiciones de posibilidad que se verifican al interior de los discursos y sus márgenes. Las relaciones de poder actúan desde el interior y desde el exterior del discurso para definir formas de exclusión y de posibilidad para la enunciación de un discurso” ( 2001:31).

Se colige de esta manera que el poder se encuentra extendido en el entramado social y que se manifiesta a través del poder del Estado y de los poderes subalternos que adquieren tanto indígenas como campesinos colonos. Aquí no se trata de una sola forma de poder, sino que en un contexto social se ejercen relaciones de poder desde los diferentes actores, que se encuentran en permanente relación, y que a su vez se relacionan con una serie de poderes sometidos. Es necesario entender que los saberes se someten a otros poderes para poder definir las condiciones en las que una acción se produce.

El contexto discursivo corresponde al uso de los enunciados y criterios de las políticas del Estado frente a la problemática del territorio, para legitimar el posicionamiento de ambas comunidades y así dar un orden político en el discurso identitario, para los indígenas, y de uso económico, para campesinos colonos. El Estado impulsó un modelo de modernización frente a las demandas de los indígenas y campesinos colonos, que a través de sus organizaciones, exigen al gobierno asistencia técnica y créditos para sus proyectos agrícolas. Estos proyectos trataban de promoverse a sectores cada vez más numerosos de la población rural, como a los campesinos colonos para que tuvieran el derecho a la propiedad y con el fin de promover una administración de la tierra de acuerdo con el cálculo de la población.

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“Los campesinos que se disponían a abrir nuevas tierras a la producción y al mercado en estas zonas, recibieron incentivos económicos y sociales significativos por parte del Estado” (Chávez, 2001; Coronel; 2000).

Estas demandas de desarrollo ocuparon un espacio preponderante en el imaginario que construía a la región por ese entonces, “(...)la población indígena en cambio, soportaba la discriminación social y cultural que imponía la vigencia de la ley 89 de 1890, rectora de las relaciones del Estado con ellas mismas”. (Chávez, 2001:171). Esta ley tenia una relación tutelar que muchos indígenas intentaban esquivar posesionándose como productores campesinos; sin embargo, su condición de indígenas les negaba el acceso a incentivos económicos tales como el crédito comercial. Los resultados de estas políticas son abrumadores, porque no se generan procesos de democratización, iniciados entre la población campesina e indígena, sino de la implementación de un proyecto de concentración de tierras.

Pero las prioridades del Estado en torno al territorio tienen una orientación clara: “Es la de defender a los guardianes milenarios de los bosques, de implementar formas alternativas de desarrollo auto sostenible en cuyo diseño se ha procurado respetar las orientaciones culturales de las comunidades indígenas” (Gros, 2000: 107). En este sentido, los indígenas han entrado en el juego político que les permite su representación como sujetos de diferentes etnias y protectores del medio ambiente. La aplicación de estas políticas, derivadas del reconocimiento de la multiculturalidad y la plurietnicidad, han añadido un ingrediente más a las disputas que sobre territorios y recursos que sostienen los indígenas arahuacos y los campesinos colonos. De este modo “han hecho una suerte de autoconciencia en los colonos sobre la manera negativa como son identificados y representados política, económica y culturalmente por el Estado, la sociedad civil y en menor medida por los indígenas”. (Chávez, 1998:33). La discriminación hacia los colonos, hacia los discursos y políticas estatales encaminadas a dar un reconocimiento efectivo a la diversidad cultural, ha llevado a los campesinos colonos a generar narrativas que compitan con los indígenas de cara a la intervención del Estado. Por lo tanto, la demanda de las comunidades indígenas no puede ser entendida fuera de la voluntad activa del Estado. “(...) Entonces el Estado es el que está encargado de organizar los discursos de indígenas, porque él en su política hace una intervención de baja intensidad o política indirecta” (Gros, 2000:103). El Estado ya no tiene la misma ambición asimilacionista y empieza a diseñar nuevas políticas frente a sus minorías o pueblos indígenas. Se podría argumentar, con cierta razón, que en la nueva coyuntura se trata de mantener al comunero en su comunidad sabiendo que ya no se quiere o no se le puede pretender integrar

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plenamente a la urbe, ni se le puede otorgar los elementos necesarios para su modernización rural; tierras, crédito y educación. Por eso a los indígenas se les organiza en sus territorios como lo dice Gros:

“(...) Los territorios indígenas son un conjunto de derechos y deberes defendido por la sociedad dominante que conforman el espacio geográfico, social y político en cuyo seno deberán existir y organizarse.... esas sociedades. Por lo tanto, hay que decir que bajo la apariencia de un reconocimiento de su territorialidad es más que una apariencia, se trata de hacer entrar a la sociedad nativa en el espacio nacional e integrarlas al Estado” (Gros, 2000:87).

Ahora bien, la etnicidad busca participar plenamente en la construcción de una sociedad pluriétnica y multicultural. En consecuencia, se puede entender con mayor facilidad el sentido de la nueva retórica y de la estrategia escogida por el Estado, así como el hecho que se reconozca públicamente como legítima la defensa y promoción de la cultura indígena, como lo explica Chaves:

“Es por esto que los colonos buscan ansiosos dentro del nuevo esquema y el nuevo imaginario de nación colombiana, que intenta ser impuesta por el grupo hegemónico con la promulgación de la nueva constitución, alternativas al problema de su “infinidad” identidad étnica y cultural, como un medio que le permita mejorar su posición dentro del sistema político y legal colombiano y, por lo tanto, en el tratamiento discursivo y práctico que les da el Estado” (Cháves, 1998:34).

Este análisis de la situación actual desde la perspectiva de la condición de subalternidad de los dos actores en cuestión brinda una salida diferente a las contradicciones de reafirmar una diferencia que se intenta desafiar cuando se reclama una identidad. Indígenas y campesinos colonos son vistos como sujetos subalternos.

[ ....] “en un sentido no solo para referirse a grupos oprimidos, sino también aquellos carentes de autonomía, sujetos a las influencias hegemónicas de otro grupo social, y por lo tanto carente de una posición hegemónica propia. La forma en que los subordinados utilizan las palabras, las imágenes, los símbolos, las formas, las

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organizaciones las instituciones y los movimientos para hablar, de entender, confrontar, acomodarse o a resistir su dominación están moldeadas por los mismos procesos de dominación(Roseberry, W. citado en Ramírez,2001:46).

Estas dinámicas de estos procesos en gran medida determinarán las condiciones en las que los indígenas que habitan en resguardos y sus vecinos los campesinos colonos entren a negociar el régimen político, institucional y territorial, económico, el uso de las tierras y recursos naturales y a apaciguar sus necesidades con proyectos sociales. Estos procesos tendrán también influencia sobre las condiciones bajo las cuales ellos tendrán que entrar a negociar con el Estado y con otros sectores políticos y económicos de mayor importancia en la zona. Lo que resulta evidente de todo esto es que los grupos subalternos han quedado atrapados en la lógica del discurso hegemónico implícito en el espíritu liberal de la constitución de 1991, descubriendo la tensión entre lo étnico y lo político, específicamente en la cuestión del territorio y el derecho a la autodeterminación.

De hecho, los campesinos colonos son considerados objeto de atención por parte del Estado sólo en situaciones en las que le es posible tenerlos en cuenta como sujetos políticos y económicos: programas de erradicación de cultivos ilícitos, en los procesos de negociación de conflictos con los actores armados (paramilitares). Por ejemplo, fue tan sólo el agravamiento del problema de la tierra en zonas de reciente colonización –en las que, además, se desarrollan cultivos ilícitos– lo que llevó a la aprobación y reglamentación de la Ley 60 de 1994 que crea el sistema nacional para la reforma agraria y la constitución de nuevos resguardos para los indígenas.

Con respecto a las diferentes perspectivas conceptuales que se han tenido de los campesinos colonos de la cuenca del rio Don Diego, y en general en toda la Sierra, es necesario señalar que éstas han estado fuertemente influidas por los discursos tanto de académicos como de expertos en medio ambiente. Mientras que los antropólogos enfatizaron en los aspectos negativos de los campesinos colonos, los sociólogos tendieron a representarlos en términos socio-económicos y políticos más positivos, resaltando las condiciones que los han forzado a migrar a la Sierra, así como el importante papel que desempeñan en la articulación e integración de esta región a la economía nacional, e internacional (Molano 1988). La antropología serrana ha sido sinónimo de estudios sobre las formaciones sociales de los pueblos indígenas, con un énfasis muy marcado en el papel que cumple el territorio, el parentesco, el rito y el mito en la estructuración de la sociedad, así como en las exitosas adaptaciones de sus prácticas productivas al hábitat de la selva húmeda tropical Serrana (Reichel, 1982;

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Uribe, 1992; Barragán, 1999; Ulloa.2004; Aja, 2004; Córdova, 2006; Peñaranda, 2005).

Uno de los problemas de estas etnografías sobre los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta es que la mayoría elude insertar a los pueblos indígenas en las relaciones espacio-temporales que los determinan, es decir, en sus relaciones con el conjunto de actores sociales y políticos específicos con los que ellos interactúan en el presente, y con los que han interactuado en el pasado. Por otra parte, dentro del discurso antropológico, los campesinos colonos han representado instancias de amenaza inminente para las sociedades indígenas (invasiones del territorio, narcotráfico, paramilitares, guerrilleros y violencia contra los indígenas). Por lo tanto las identidades de los campesinos colonos son moldeadas por el Estado, los académicos y los mismos indígenas como lo explica Taylor:

“(...) nuestra identidad esta parcialmente moldeada por el reconocimiento distorsionado por parte de otros. En esta medida, una persona o grupos de personas pueden sufrir daños y deformaciones si las personas o la sociedad a su alrededor les devuelven una imagen degradante, reducida o despreciativa de sí mismo. Tanto su reconocimiento es un reconocimiento distorsionado que puede sufrir daño y convertirse en una manera de opresión al confinar a alguien en una forma de ser falsa, desformada y reducida (Taylor, citado en Ramírez, 2001: 150)

De estas representaciones son, en parte, responsables las políticas indigenistas y ambientalistas del Estado y de su tratamiento discriminatorio hacia los campesinos colonos. Es cierto que la economía de la coca ha transformado profundamente a los campesinos colonos y en menor medida a unos pueblos indígenas de la Sierra. Hoy los indígenas han pasado a ocupar un papel preponderante en el imaginario que se construye a la cuenca del río Don Diego y a la Sierra como región en el contexto nacional. Los discursos ecológicos que intentan rescatar un ‘nativo ecológico’ quien usa y maneja el medio ambiente correctamente, han contribuido a la esencialización de los indígenas, tanto al interior de la Sierra, como por fuera de ella. Por otra parte los colonos son vistos negativamente y son identificados y representados política, económica y culturalmente por el Estado, la sociedad civil y, en menor medida, por los indígenas, como narcotraficantes, auxiliadores de grupos paramilitares y cultivadores de coca. De esta forma las políticas del Estado son represivas en su contra: fumigaciones, detenciones, señalamiento y expulsión del territorio por causa del saneamiento básico del resguardo. A los campesinos colonos se les acusa de vender el territorio”(...) porque han perdido su propio lenguaje

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y el control sobre el propio territorio y porque no se reconocen ellos mismo. Los indígenas para no perder su poder de nombrar al mundo han optado por decir que no” (Aja, 2004:36).

“(...)Los territorios no necesariamente son espacios de exclusión en los que la gente definida como marginal o por fuera de los valores dominantes es denigrada, rechazada y perseguida. Por el contrario, la resistencia de la gente puede reterritorializar el espacio de varias manera con miras a trasformar sus significado, delimitar el uso del territorio como una fuente natural de poder y permitir que este se convierta en un espacio de ciudadanía, democracia y libertad dentro de ciertos limites. Los territorios implican ubicación. Frontera y movimiento y, por tanto en la medida en que la gente busque forma alternativa de vidas y de conexión con el mundo se sobrepondrán, serán discontinuos y combatientes” (S, Pile; D, Sibley. citado en Ramírez, 2001:49).

A los campesinos colonos de la cuenca del rio Don Diego se les niega su condición de seres humanos y, aun su capacidad de maniobra como actores sociales y se busca mantenerlos fuera del territorio ampliando los resguardos y para eso se les crea estereotipos que les ha construido el Estado, la sociedad dominante, los académicos y en menor grado los indígenas. Entonces se les rechaza o se les trata como mugre es decir se les rechaza sobre la base de ciertos esquemas de clasificación:

“(...) El mugre o la suciedad nunca es un evento único, aislado. Donde hay mugre o suciedad hay un sistema. Un producto derivado de una ordenación sistemática, una clasificación de la materia, en la medida en que ordenar implica rechazar elementos inapropiados. Esta idea de mugre o suciedad nos lleva directamente al campo del simbólismo, promete una conexión con sistemas simbólicos de pureza más obvios (...). En síntesis, nuestro comportamiento con respecto a la contaminación es la reacción que condena cualquier objeto o idea que de alguna manera confunda o contradiga clasificaciones mantenidas (...). Definido de esta manera, la mugre aparece como una categoría residual, rechazada de nuestro esquema normal de clasificación (...) si la mugre es un asunto fuera de lugar, lo debemos abordar por medio del orden. Suciedad o mugre es aquello que no debe incluirse si un patrón ha de mantenerse” (Douglas M. Citada en Ramírez, 2001:144).

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El resguardo y los poderes locales

La ocupación del resguardo por parte de los habitantes de la vereda del Vaticano se hizo a partir de 1970. Después en 1980 se conforma el resguardo Kogi-malayo. Los campesinos colonos del Vaticano todavía tenían derecho a la tierra, posteriormente se funda la población indígena arahuaca de Bunkwimake, y la vereda el Vaticano, queda en los límites del resguardo. Ahí es donde viene la pregunta, ¿por qué cuando se constituyó el resguardo Kogi-malayo-arhuaco, no se incluyó la vereda del Vaticano dentro del resguardo? Cuando se delimitó el resguardo Kogi-malayo, se hizo a una cuota de 600 m.s.n.m hacia arriba territorio de indígenas y de los 600 m.s.n.m hacia abajo territorio de campesinos colonos, ya que estos en años anteriores invadieron el territorio, que les pertenecía a los grandes haciendas de los políticos locales y del interior del país. Estas haciendas se extendían desde el nivel del mar hasta la cota de los 600 m.s.n.m. por eso los funcionarios del Incora, y las autoridades indígenas y los representantes de los campesinos colonos y los marimberos, quienes en esa época tenían pleno control del territorio, acordaron dar los limites que tenian anteriormente las haciendas de los grandes hacendados.

Cuando se funda el pueblo arhuaco de Bunkwimake, en el limite con el Vaticano, los únicos que se vieron afectados con la fundación del pueblo indígena, fueron unos 15 colonos, que tenían sus tierras en esa zona. Esas fueron las primeras compras que se hacen para devolverle el territorio a los indígenas arhuacos. Los campesinos colonos de la Vereda del Vaticano, que tienen escrituras de posicionamiento de tierras y que fueron adjudicadas por el Incora se rehúsan a vender sus tierras, esto lo saben los indígenas y el Incoder. Y algunos campesinos colonos que han decido vender sus mejoras las venden en precios muy altos, que el Incoder y la organización de base de los indígenas solo pueden pagar con bonos, porque así esta establecido en la ley 160 de 1993. Los campesinos colonos de la vereda el Vaticano no están dispuestos a negociar sus tierras con los indígenas por una pequeña suma de dinero. Estos campesinos alegan que están primero en el territorio que los indígenas y por estar por mucho tiempo tienen que darles más dinero o de no que los dejen en el territorio. Para el Incoder la prioridad es sanear el resguardo y no incluir a los campesinos colonos dentro del mismo, tal y como está constituido y delimitado geográficamente. Pero este proceso de recuperación del territorio para los indígenas es un proceso dinámico que está expuesto a todo.

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En el año de 1984 el Incora e Inderena compraron 15 mejoras a los campesinos colonos que estaban dentro del resguardo y se las cedieron a los indígenas Arhuacos de Bunkwimake, por la suma de $14.870.00, por un área de 1,125,25 hectáreas. En el año de 1985 el Incoder compra 13 mejoras por un valor de $10.510.00, por un área de 826.486 hectáreas. En 1986, se compraron 4 mejoras por un valor de $5.007.00, por un área de 295.006 hectáreas. En 1987 se compraron 2 mejoras por un valor de $7.111.000 por un área de 12.800 hectáreas. En 1997 se compraron 115 mejoras por un valor de $4.231.154.522 por un área de 34.747.1579 hectáreas. En el año 2000 se compraron 15 mejoras por un valor de $205.815.750 por un área de 349.00.00 hectáreas (Incoder, 2004: 6).

Para octubre de 2004, se realizó un nuevo avalúo por parte del Incoder, Uespnn y la 0rganizacion Gonawindua Tayrona. Para este avalúo de tierras se contaba con la suma de cinco mil millones de pesos aportados por el plan Colombia, para las compras de las tierras a los campesinos colonos. Se dijo que ese dinero lo tenía la organización de base los indígenas y que los campesinos tenían que dejar el territorio para el mes de enero de 2005. La organización Gonawindua Tayrona y el Incoder ofrecieron poco dinero por las tierras, algo que molestó a los campesinos colonos. A los campesinos colonos no se les compraron tierras, hace cuatro años fue igual y, como se puede observar, la última compra fue en el año 2000, y desde ahí no se han comprado más tierras. Los campesinos han tomado la decisión de no vender más sus tierras:

Nosotros preferimos morirnos en estas tierras antes que vendérsela al Incoder, a un precio que no me va alcanzar para sobrevivir en dos meses. Eso que nos ofreció el Incoder es un insulto para nosotros el campesinado, porque nosotros tenemos mas de treinta años viviendo aquí y el Estado no reconoce eso. Como le vamos a vender una finca de trece hectáreas con pasto para ganado, árboles frutales y cultivos de pan coger en dos millones, eso es irrisorio nadie vendería una finca en dos millones (Entrevista en Don Diego).

En la vereda Perico Aguado y Marquetalia, el Incoder y la organización Gonawindua Tayrona le compraron unas mejoras a los campesinos colonos que estaban asentados en esas veredas y los campesinos colonos decidieron vender sus tierras y e irse para Santa Marta. Pero cuando el

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Incoder le entrego las tierras a los indígenas estos no se posesionaron de las tierras y prefirieron darlas en comodato, algo que enfureció a los campesinos colonos:

Hay les compro el Incoder esas tierras a los indígenas, y qué hicieron ellos, las arrendaron, porque a ellos no les gustaba vivir entre campesinos. Hay varias familias campesinas trabajando en esas fincas que les compró el gobierno a los indígenas. Entonces para qué se les compran las tierras si ellos no van hacer uso de ella, si es así mejor que nos dejen (Entrevista en Don Diego).

Lo otro que pasa en este saneamiento que se le esta haciendo al resguardo es que el Incoder amenazó a los campesinos con quitarles la oportunidad de recibir dinero y si no vendían las tierras entonces ellos como entidad tenían que obligar a los indígenas a que se posesionaran de las tierras que tienen los campesinos colonos.

Aquí llegaron los funcionarios del Incoder y nos dijeron que estas tierras eran de los indígenas y por lo tanto teníamos que devolvérselas a las buenas o las malas. No creo que las cosas se deban de resolver de esa forma si el gobierno quiere devolverles las tierras a los indígenas debe de pagar lo justo por estas tierras. Nosotros no vamos a permitir que los indígenas que tengan fincas por aquí, tengan sueltos sus animales como si esto fuera un potrero, si el indígena quiere vivir por aquí va tener que aprender a convivir con uno y la única forma de convivir con nosotros es sabiendo mantener sus animales en un corral, porque nosotros no vamos a permitir que esos animales nos dañen nuestros cultivos (Entrevista en Don Diego).

En cuanto a la producción agropecuaria, para los campesinos colonos sembrar maíz, yuca o frutales, no da para sobrevivir; por esos productos no van a pagar el dinero suficiente, para estos mantener a sus familias. Les es más fácil sembrar marihuana o coca que sembrar esos productos, porque no hay carretera buena para transportar los productos hacia la ciudad. Entonces para estos campesinos colonos es más rentable sembrar coca y procesar la hoja, para los campesinos colonos sacar una carga de yuca o maíz se le hace mas costoso

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Cultivo de coca en el rio Don Diego

En mayo de 1994, el presidente César Gaviria Trujillo, entrega en ceremonia solemne a los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta toda la franja litoral que va desde el Río Don Diego en el departamento del Magdalena, hasta el Río Palomino que marca el limite con le departamento de la Guajira. Por decreto de la presidencia de la república, el resguardo Kogi-Malayo-arhuaco es ampliado hasta el mar. Este resguardo se amplió en 19.200 hectáreas mediante resolución del Incora No. 29, con esta devolución de esta franja a los indígenas se les permitía el acceso desde mar hasta los nevados(Pro-Sierra,1997,OGT,1998; Ulloa, 2004). Pero fue la ley 160 de 1994 la que creó los nuevos resguardos y eliminó la ley 135 de 1961 que les daba el nombre de reservas indígenas y la ley 2ª de 1969 crea la reserva forestal que incluye el litoral norte entre Dibulla por el este y el sector de Palmarito por el oeste, al interior del actual parque Tayrona. La 160 de 1994 crea la propiedad plana y tumba la propiedad provincial; esta ley deroga el decreto 2117 de 1969 y mediante el decreto 2164 de 1995 reglamentario de la ley 160 sobre ampliación, reestructuración y saneamiento de los resguardos indígenas. Para el Incoder que es la entidad del Estado que tiene la responsabilidad de crear los nuevos resguardos, estas políticas que se están dando con respecto al saneamiento de los resguardos están instituidas en la reforma agraria. Para Incoder los indígenas son prioridad sobre los campesinos colonos de la localidad:

El Incoder se está reglamentando a las normas internacionales de OIT, y que Colombia se sujetó a ellas. Lo que se está haciendo aquí es cumplir con las leyes, normas y decretos que emanan de OIT y de la misma constitución de Colombia, aunque los indígenas y campesinos tengan los mismos derechos (dialogo con un funcionario de Incoder).

En el momento en que se hizo la ampliación del resguardo, centenares de familias campesinas quedaron dentro del territorio indígenas, constituyéndose esto en el principal conflicto por resolver. En 1994, se llegó a un acuerdo entre los indígenas, campesinos colonos y el Incora: los campesinos colonos se comprometían a recibir un reconocimiento económico por el tiempo, las mejoras que tenían en los predios y por supuesto, con la condición de que se les reubicara. Para el año de 1997, el Incora compra 117 predios a los campesinos colonos que estaban dentro de la ampliación del resguardo; a estas 117 familias se les dio un sustento económico, pero no se les dio la reubicación como está establecido en la ley 160. Estas familias de campesinos colonos que fueron desplazadas por el

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saneamiento del resguardo no adquirieron viviendas en la ciudad de Santa Marta y volvieron a la localidad de Don diego donde se re-invadieron las tierras indígenas.

Algunos de estos campesinos colonos no vendieron adecuadamente las tierras cuando se les hizo el avalúo, nunca delimitaron hasta dónde llegaban sus predios. Cuando se le compró, el campesino se fue, pero a los dos años, llegó otro dueño de la tierra explicándoles a los indígenas que la tierra tenía dos dueños y que el que les vendió no era el verdadero dueño. Así que estos campesinos se instalaron en las mismas fincas que se les habían comprado. Los indígenas quedaron en la zona campesina, el saneamiento no fue homogéneo porque el dinero no alcanzó para lo que se tenía estimado, el Incoder pago sumas de dinero por unas fincas que según los indígenas de Bunkwimake, no tenían ese precio tan alto, porque las fincas no tenían árboles frutales y no tenían cultivos de pan coger, lo único que tenían era coca sembrada. Cuando se hizo el avalúo, estas fincas salían en el papel, como si fueran unas fincas de veraneo, pero en la realidad, como dicen los indígenas: “esas fincas no eran más que peladeros”. Hay que tener en cuenta que Sistema de Unidad de Parques Nacionales Naturales: Parque Sierra Nevada, persuadía a los campesinos colonos para que reforestaran sus fincas con árboles nativos o frutales, para cuando se hiciera el avalúo a las fincas les pudieran dar un poco más de dinero. Según dicen uno de los indígenas:

Entonces cómo se va a lograr hacer un saneamiento si una entidad del mismo gobierno está ayudando a los campesinos a que se queden en ese lugar, porque si estos campesinos se dedican a sembrar árboles, el avalúo de sus predios aumenta descomunalmente, y el Incoder que está encargada de comprar las fincas no va a tener el dinero suficiente para comprar los predios suficientes para entregarlos a nosotros (Diálogo en Bunwimake. 2004).

Además de todo lo anterior, el Incoder y la organización Gonawindua Tayrona no tuvieron la precaución de erradicar los cultivos de coca que estaban en las fincas. Y cuando los indígenas se ubicaron para vivir a esas fincas tampoco erradicaron los cultivos de coca. Esto da a entender que las re-invasiones que supuestamente hicieron los campesinos colonos a las tierras que ya habían sido compradas por el Estado se debieron a que los mismos indígenas comenzaron a arrendar las tierras y otros arrendaron los cultivo de coca que estaban en sus fincas a los narcotraficantes y los narcos se las arrendaron a los campesinos, pero a los indígenas no le bastó con arrendar los cultivos de coca y las tierras, que estaban en la zona de la ampliación del resguardo sino que también se dedicaron a cultivar

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coca en el antiguo resguardo. Esto ha traído problemas a los indígenas de Bunwimake con los campesinos colonos, porque el Estado le propuso a los indígenas que si erradicaban la coca que está dentro de la zona del resguardo y la zona de ampliación les donaba cinco mil millones de pesos para seguir con las compras de más tierras.

Indígenas arhuacos erradicando cultivos de coca

Los lideres arhuacos aceptaron erradicar los cultivos de coca, los campesinos colonos y los mismos indígenas que cultivaban también coca se opusieron a esta iniciativa diciéndole a los indígenas a los lideres arhuacos que para ellos erradicar los cultivos de coca tenían que pagarle lo que ellos habían invertido en los cultivos y estos no se iban a dejar tumbar la coca porque ellos subsistían económicamente de este cultivo. Estos campesinos colonos y los indígenas sembradores de coca, pedían por cada hectárea de coca diez millones de pesos. Los líderes indígenas se opusieron rotundamente y salieron a negociar con los paramilitares de la zona para que intervinieran ante los campesinos colonos para que dejaran erradicar los cultivos de coca, o si no el Estado fumigaría el resguardo y explicaron que si erradican la coca, el Estado les enviaría el dinero para seguir comprando las mejoras a los campesinos colonos. En la negociación de los líderes indígenas y los paramilitares no se llegó a ningún acuerdo, porque los paramilitares no le dieron solución al problema. Lo único que le advirtieron a los indígenas que el problema era de ellos por comprometerse a erradicar una coca que no habian sembrados los indígenas.

Los lideres indígenas decidieron erradicar los cultivos de coca que estaban en las fincas de los indígenas, pero hay que analizar que esos cultivos de coca están en arrendamiento a los campesinos colonos que antes ocupaban estas fincas. Al principio se dialogó con los indígenas dueños de las fincas para que estos aceptaran la erradicación, pero estos constantemente decían que si ellos erradicaba esos cultivos de coca que estaban en su finca, esto le podría traer consecuencias graves con los paramilitares. Aunque la finca es del indígena y el cultivo de coca está en la finca del indígena, este no puede tomar la decisión de erradicar el cultivo de coca, porque, si lo hace, los campesinos colonos y los otros indígenas lo pueden denunciar a los paramilitares y acusarlo de apoyar al Estado o tratarlo de soplón o de pertenecer al otro grupo armado que también está en la zona, para así poder tomar represalias contra el indígena y expulsarlo de la zona con amenazas de muerte. Esta erradicación de los cultivos de coca por parte de los indígenas de Bunkwimake, fue un fracaso porque no se llevó a cabo debido a la oposición de los narcotraficantes.

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Otro punto al que ha llegado el saneamiento y la ampliación del resguardo es que los campesinos que fueron afectados por el saneamiento fueron a pedirle trabajo a los jefes paramilitares. Esto llevó a que los paramilitares solicitaran a los narcotraficantes que detuvieran las compras de las tierras.

Los paramilitares detuvieron las compras de las tierras, porque esto se estaba convirtiendo en un problema de orden público en la zona y que mucha gente estaba quejándose de que no le estaban dando lo suficiente cuando le compraban las mejoras y que esta plata no le alcanzaba para comprar una mejora o montar un negocio para que los ayude a solventarse económicamente.

Los paramilitares le solicitaron a las entidades del Estado, a que buscaran otras alternativas para el campesino colono ya que solamente comprando las tierras no se acababa el problema. El problema es que las tierras que tienen los campesinos colonos es arrendada, y estos les tienen que pagar a los cinco dueños que puede tener una parcela de coca, o sea que la mayoría de la plata que sale del negocio va a parar a manos de los arrendatarios de las tierras y el que termina afectado con esto es el campesino colono, porque cuando el verdadero dueño de las tierras decide venderle las tierras a los indígenas, el que queda desempleado es el campesino colono. Al hablar de esto que estaba pasando en la cuenca del Río Don Diego con unos funcionarios públicos, y preguntarles por que no se hacían programas de proyectos productivos dirigidos a estos campesinos colonos uno de estos funcionarios se limitó a decir:

El saneamiento del resguardo era una prioridad y la plata que se le está dando a los campesinos no iba a parar a manos de los paramilitares y si se hacen proyectos productivos los que van a manejar esos dinero de esos proyectos era la gente montada por los paramilitares.

En iguales condiciones, con saneamiento o con proyecto productivo, la plata va a parar a manos de los paramilitares y narcotraficantes quienes son los dueños de las tierras y lo que están haciendo las entidades del Estado y la organización de base de los indígenas es financiar indirectamente a estos grupos. Ahora, si analizamos las compras, los que ponen el precio de las mejoras no son los campesinos colonos que tienen los cultivos de coca: detrás de ellos están todos aquellos que se benefician del dinero que entregan estas entidades. Las entidades del Estado que están comprometidas con las compras de tierras no hablan de la reubicación, que debe hacerse por ley, a los campesinos colonos que tienen sembrados los cultivos de

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coca. Ellas dicen solamente que van a comprar las tierras para dárselas a los indígenas pero no se habla de la reubicación de los campesinos colonos porque son los narcotraficantes los que ponen el precio de las tierras y toman el dinero

En el Don Diego, nadie habla de reubicación, simplemente se habla que el dueño de la tierra va a pedir tanto dinero por la tierra. A estos señores no les conviene la reubicación por estar asociados a los paramilitares, todos quieren es el dinero para salir de la región y volver a sus sitios de origen(Dialogo en Don Diego)

Hay que tener en cuenta que esta zona es considerada por los paramilitares como estratégica para el trasporte de cocaína y para el contrabando de armas y pertrechos. Los paramilitares necesitan de la presencia de los campesinos colonos para que les ayuden en su lucha contra la guerrilla. Si los campesinos dejan la zona de ampliación del resguardo, la guerrilla podría llegar hasta la carretera y cometer sus fechorías, porque los indígenas no avisarían de la presencia armada de la guerrilla. Por eso los paramilitares han elevado los costos de las tierras. Los paramilitares necesitan de la presencia de los campesinos colonos tanto en la zona de resguardo como en la zona de ampliación, debido a los cultivos de coca, ya que esto les genera ganancias económicas a los paramilitares: ellos cobran un impuesto a los campesinos por hectárea de coca sembrada y a los narcotraficantes les cobran impuesto por cada kilo de pasta de coca que estos le compran a los campesinos. Los paramilitares, al cobrar esos impuestos, tienen el derecho de vigilar y negociar todo lo que tenga que ver con la coca. Todo aquel que cultive y procese coca tiene que aliarse necesariamente con los paramilitares ya que estos son los que controlan el negocio. En este juego se involucraron los indígenas, al comenzar a sembrar coca en el resguardo y en la zona de ampliación del resguardo.

En ese juego surgieron alianzas estratégicas de los indígenas para mantenerse en el territorio esas alianzas no las hicieron para sacar a los campesinos colonos de la zona de ampliación del resguardo, porque vieron que estos estaban fuertemente aliados a los paramilitares y a los narcotraficantes por los negocios de la coca. Aunque los paramilitares lo es respetan, supuestamente, los indígenas tienen que hacer lo que estos digan para no salir del territorio. Por eso la otra estrategia de los indígenas arhuacos es disputarse el territorio con los indígenas kogi, que también están en el resguardo. Aunque las relaciones de los indígenas arhuacos y kogi en la organización Gonawindua Tayrona son buenas, en la Sierra estas relaciones son distintas, ya que existen tensiones por las tierras

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que está entregando el Incoder a los indígenas Arhuacos de Bunwimake y que no están compartiendo con los Kogi. En este caso, los Arhuacos le están dando una representación a los indígenas kogi, y no como los más espirituales y guardianes del bosque. Para los indígenas arhuacos los indígenas kogis son aliados de la guerrilla. Por lo tanto estos no tienen derecho a la posesión del territorio, porque les traería problemas a los Arhuacos con los paramilitares.

La otra presencia armada la ejerce la guerrilla. Aunque esté aliada con los paramilitares en la comercialización de la droga que llega a la Sierra desde el interior del país –y no solo comercializa la droga sino que también custodia los cultivos de coca de los campesinos colonos– no se entiende por qué está presionando a los indígenas para que se haga el saneamiento del resguardo, ya que a la guerrilla no le conviene la presencia de campesinos colonos en el área. Por lo tanto el saneamiento que se hace del resguardo y de la zona de ampliación ha complicado las cosas para las entidades de Estado y las organizaciones indígenas ya que la guerrilla los considera objetivo militar y los paramilitares también. Por eso los pueblos indígenas y los campesinos colonos de la Sierra comenzaron a actuar con las políticas prevalecientes en la localidad ya que es la única forma de sobrevivir en esta localidad sin ser amenazado

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Las dinámicas del turismo dentro de comunidades tradicionales

(Taganga).

Jhon Jairo Ruiz Soler. Antropólogo. Universidad del Magdalena

Las dinámicas del Turismo dentro de comunidades tradicionales: Taganga es un estudio etnográfico que aporta a las investigaciones sobre las sociedades rurales que son sometidas a las dinámicas de un turismo ejercido como industria económica. En particular se centra sobre los procesos culturales, sociales y económicos desarrollados en poblaciones cuyos ejes estructurales son las tradiciones que dan forma a la sociedad, la cultura y la economía entre otros aspectos de una comunidad. Por ende este artículo está enfocado en 3 ejes de análisis:

Cómo son los esquemas identitarios que se han generado a partir de la entrada del turismo dentro de la comunidad estudiada.

Qué se entiende por turismo y cuales son los distintos parámetros que ejercen el turismo industrial y no industrial dentro de esta comunidad.

Cómo se debe implementar el turismo dentro de las comunidades tradicionales.

Estos ejes de análisis están enmarcados dentro de dos conceptos etnográficos establecidos a partir de esta investigación: el de comunidad taganguera y el de Núcleo taganguero Nativo, en donde el primero incluye a todos los habitantes de Taganga entre los que se encuentran:

colonos (extranjeros y no extranjeros); personas nacidas en Taganga (cuyos padres son colonos); personas nacidas en Taganga (cuyos padres son tagangueros pero

no sus abuelos); y el núcleo taganguero nativo que comprende a los nacidos en

Taganga, hijos de tagangueros que también nacieron en Taganga y cuya ascendencia es de origen indígena (las primeras familias habitantes de Taganga).

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¿Qué es ser taganguero?

Para cualquier persona que no pertenezca a esta comunidad, ser taganguero es tan solo una característica física que en general comparten los individuos de una comunidad como la de Taganga. Pero este no es el componente primordial para definir quién pertenece o no a dicho lugar, ya que hoy en día, el ser taganguero además de contener una característica física, abarca también un patrón cultural y ancestral entre los individuos que conforman la comunidad nativa. Es por ello que esta comunidad, a partir del proceso de mestizaje ejercido y propiciado por las dinámicas del turismo, se ve fraccionada en dos grandes grupos; aquellos que no pertenecen al núcleo nativo taganguero (Núcleo Nativo Taganguero) y aquellos que sí lo son,. El Núcleo Nativo Taganguero se caracteriza por contener un alto grado de consaguinidad compartida entre los individuos que lo estructuran, lo cual los cohesiona a nivel cultural, social y ancestral. Es por ello que esta característica es primordial para poder ser considerados como tagangueros y poder a la vez tener acceso a todo lo que conlleva serlo, como por ejemplo al acceso a la tierra, a un estatus social y a tener voz y voto en las decisiones de la comunidad. Por ello es que la consaguinidad es tal vez el factor primordial para poder acceder cómodamente a la estructura social, cultural y económica de este grupo, ya que si un individuo ajeno a ésta quisiese hacerse partícipe de los beneficios anteriormente mencionados, se hace necesario como requisito fundamental el estar casado(a) con alguna persona nativa de esta comunidad, debido a que esto facilita su inclusión dentro de las dinámicas económicas de la misma, mas no de las dinámicas sociales y culturales de dicho núcleo nativo, lo cual si sucedería con los hijos que tuviese dicha pareja.

Otra forma para que un individuo pueda ser incluido dentro de este Núcleo Nativo Taganguero es tener dentro de su árbol genealógico un vínculo con personas del Núcleo Nativo Taganguero, lo cual facilita su inclusión dentro de las dinámicas sociales y económicas mas no en las dinámicas culturales del Núcleo Nativo Taganguero, ya que lo único que asegura la inserción de un individuo dentro de las dinámicas culturales de este núcleo, es, además de contar con los anteriores requisitos, contar con una convivencia prolongada dentro del Núcleo Nativo Taganguero. Es por ello que se puede concluir que ser considerado taganguero es un reconocimiento que solo se otorga a aquellos individuos que puedan demostrar su grado de filiación con respecto al Núcleo Nativo Taganguero, y aunque el nacer en Taganga otorga por ley el derecho a identificarse como taganguero, esto no otorga el reconocimiento social y cultural ante dicho núcleo nativo, lo cual genera una disputa acerca de lo que es ser taganguero dentro de la misma, ya que los nativos de este lugar defienden una carga ancestral indígena representada

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a través de su cultura, de la estructura social y frente a los medios de subsistencia, y aunque hoy en día no se identifiquen a través de un fenotipo común a todos los individuos que la conforman, sí se identifican alrededor de un grado de consaguinidad, lo que los hace afines con el de los primeros pobladores de está comunidad (los indígenas), de ahí la importancia de que todos sean familia ya que de esta forma se comparte un antepasado en común es decir una sangre indígena, de ahí el porqué hoy en día se genera dicha disputa entre quién puede ser o no considerado como taganguero, lo cual ha conllevado a que se establezcan tres elementos para determinar dicho reconocimiento ante la misma comunidad, los cuales son:

el grado de afinidad consanguínea con el Núcleo Nativo Taganguero,

la carga ancestral del individuo, y la carga cultural del individuo.

Los cuales se interconectan remitiendo así a una sumatoria de lo que es hoy en día es ser taganguero.

Esquema de Representatividad Taganguera

HABITANTES COMUNIDAD TAGANGUERA

NÚCLEO TAGANGUERO

NATIVO

NACIDOS EN TAGANGA DE PADRES O ABUELOS

NO NATIVOS

TURISTAS, COLONOS Y FORANEOS

CARACTERÍSTICAS

SENTIDOTERRITORIAL

PARENTESCO

AFÍN CONSANGUÍNEO

INDIVIDUO CASADO(A) CON GENTE

NUCLEONATIVO

TAGANGUERO

ASCENDENCIAINDÍGENA

CARACTERÍSTICAS

AVECINDAMIENTO COMPRA TERRITORIO

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¿Cómo se adquiere la respetabil idad dentro de Taganga?

Dentro de la comunidad taganguera la respetabilidad es algo importante al momento de establecerse las relaciones entre los individuos que la conforman, ya que la respetabilidad es la que establece la forma en la cual se debe dirigir cierto individuo a otro de la misma comunidad, debido a que es está la que le genera a un individuo dependiendo en la forma en que este la adquiera, un determinado estatus dentro de la misma, el cual puede ser tanto un estatus adscrito como uno adquirido.

Un estatus adscrito es aquel en el cual al individuo se le impone una posición social sin que este intervenga en dicho proceso, a través de ciertos parámetros tales como condiciones de nacimiento, tronco familiar, fenotipo, nacionalidad, edad, salud física, entre otos aspectos. Mientras que el estatus adquirido es aquel que depende del esfuerzo personal o de la conducta del individuo para poder acceder a este, a través de ciertos parámetros tales como el trabajo, el estudio, el deporte, el arte, la política entre otros aspectos. Por ello los elementos que se establecen para adquirir la respetabilidad dentro de la comunidad taganguera son:

la edad, el fenotipo, el tronco familiar, la labor que se desempeñe dentro de la comunidad, los estudios realizados, el manejo de la cultura oral, el desempeño en labores tradicionales, la generosidad económica, y el manejo de tecnología.

Estos elementos son los que en últimas determinan la respetabilidad y por ende el estatus que un individuo pueda adquirir dentro de esta comunidad.

La familia como unidad cohesionable de identidad.

Dentro de toda comunidad la institución más importante es la de la familia, ya que es esta la que estructura y cohesiona la identidad de los individuos que la conforman. Debido a que los parámetros de comportamiento tanto sociales como culturales se establecen a través de la institución de la familia, así como los parámetros gastronómicos y tradicionales que estructuran a una comunidad, los cuales son reproducidos de generación en generación al interior de la unidad

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familiar y por ende de la comunidad misma, al hablar de la identidad de Taganga, se hace necesario remitirse a la institución de la familia como unidad estructurante y cohesionadora de:

la cultura,. la comunidad, la gastronomía,. las tradiciones, los medios de subsistencia, y la educación del individuo

Es por ello que cuando se trate de analizar la identidad de una comunidad (x) o (y) lo primero que se debe hacer es ver cómo está estructurada y qué funciones cumple la institución de la familia al interior de cualquier comunidad, ya que es esta la que determina los parámetros que se establecen para estructurar la unidad identitaria de los individuos que la conforman.

Organización social dentro de núcleo nativo taganguero.

Para poder establecer como es la organización social del Núcleo Nativo Taganguero, primero se tiene que entender cómo ha estado conformada desde sus principios dicha organización, así como lo plantea BESTARD cuando establece que “la explicación cultural del parentesco no puede separarse, por tanto, de los procesos de cambio de la sociedad contemporánea ni de las ideas que nos permiten pensar los cambios y las nuevas situaciones”, y es justamente en este análisis donde se encuentra la respuesta a cómo se encuentra organizado socialmente el Núcleo Nativo Taganguero en la actualidad, mediatizado como lo ha estado siempre por el aspecto económico en la forma de una única base económica como lo fue y aun en menor grado lo es, la pesca tradicional.

Dicho núcleo nativo se basó en una organización doméstica, que consistía en una sociedad matriarcal. Por ello esta comunidad presentaba las siguientes características:

● matrilineal: los hijos heredaban su primer apellido y sus bienes por parte de la línea materna;

● matrilocal: los hijos cuando se casaban, vivían en las casas de los padres maternos;

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● matrifocal: la mujer era el eje de consulta de las decisiones que se tomaran dentro de esta sociedad;

● división sexual del trabajo: el hombre era el que se dedicaba a la pesca, mientras que la mujer se encargaba del hogar y del manejo del dinero dentro del hogar y de la comunidad, debido a que eran las mujeres las que tenían el manejo de la economía y las encargadas de vender en Santa Marta todo el pescado que los hombres recolectaban, cuyo dinero se distribuía de la siguiente manera: en los gastos que se generaban dentro del hogar, en lo que se tuviera que reinvertir para surtir los botes de pesca, y por último lo que quedaba le correspondía al hombre por el solo hecho de ser el pescador.

He de aclarar que este modelo de organización social tal como se plantea, solo perduró durante el tiempo en que el único medio de comunicación y de subsistencia era el marítimo y mientras la comunidad era nativa en un 90 %, de tal manera que no existían factores alternos que modificaran esta organización, y es justamente este aspecto el más relevante para afirmar, que la organización social de la Taganga de hoy en día se ha visto transformada debido a la presencia de una actividad económica ajena a la ya establecida por la misma cultura (turismo industrial), el cual ingresó a esta comunidad en su más amplia expresión en el momento en que existió una carretera por la cual poder hacer su masivo ingreso, modificando así aspectos como los roles y la organización social dentro de esta comunidad, tal como sucedió con Inglaterra durante el proceso de industrialización en donde según la teoría prevaleciente, la industrialización fue el factor modificante del modelo de familia tradicional por el de familia nuclear, así como en el caso de Taganga sucede con el turismo ya que:

1. Con la aparición del turismo se necesitó adaptar lugares específicos para poder desempeñarse esta función, lo que necesitó de mano de obra masculina que la ejerciera. Al necesitarse esta mano de obra masculina, se tuvo que reducir el personal designado para la pesca provocando una modificación en el rol del hombre.

2. Al existir el turismo como otra base económica, el hombre empezó a tener un mayor manejo del dinero, debido a que empezó a interactuar con los turistas, por el solo hecho de ser ellos quienes manejaban los medios de trasporte marítimos entre las playas designadas para los turistas, lo que originó que poco a poco dejase de ser la mujer la que administrase completamente el dinero dentro la comunidad, debido a que el hombre empezó

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a ver en este hecho un beneficio personal por generarle mayores ingresos personales.

3. Con la administración del dinero ya en manos de los hombres, las mujeres fueron perdiendo roles ante los hombres, debido a que estos empezaron a ser los intermediarios en cuanto a la venta del pescado entre la comunidad de Taganga y Santa Marta para lo cual también influyó el alto grado de machismo que caracterizaba por esa época a la sociedad samaria.

Todos estos cambios, originados en un aspecto económico como es el turismo, provocaron que una organización social como la del taganguero nativo se pudiera ver modificada y alterada en la manera en que se encuentra estructurada actualmente de tal forma de que hoy en día es una comunidad patriarcal en la cual el hombre es el jefe de la familia, ya que de él viene la preeminencia de la descendencia, pero en la cual todavía prevalece una cierta forma de residencia matrilocal, en donde los hijos cuando se casan terminan viviendo en el domicilio de sus abuelos maternos, ya que estos todavía estructuran una unidad familiar extensa. .

Todo estos factores convirtieron al hombre en el centro de la comunidad, en donde actualmente ya es el eje de la organización social de Taganga. dejó de ser la organización domestica, para dar paso hoy en día a los grupos informales, los cuales tienen como base la unidad familiar, en la cual, la mujer sigue siendo el eje principal, pero es ahora el hombre el punto central de la comunidad por ser quien tiene el manejo del dinero y por ende quien genera el poder. Por ello hoy en día los tagangueros tanto nativos como no nativos tienen la característica de ser una comunidad:

patrilineal : los hijos heredan su primer apellido y todos los bienes por línea paterna, pero según los análisis que he realizado, esta comunidad sigue teniendo rasgos matrilineales y esto se puede analizar revisando y analizando los apellidos que se encuentran en las tumbas del cementerio en donde por ejemplo, cuando esta comunidad era matrilineal, los hijos de la unión de una pareja en la cual el hombre tuviera como primer apellido MATOS y la mujer como primer apellido VASQUES, daría como resultado VASQUES – MATOS. Ahora, supongamos que en el lapso de tiempo en que estos puedan tener hijos, se pase de ser una sociedad matrilineal a una patrilineal, el resultado en cuanto al orden de los apellidos quedaría de la siguiente forma,: si es un hombre con los apellidos VASQUEZ - MATOS y se casó con una mujer de apellido PERDOMO-MANIGUA, los apellidos de los hijos de está pareja

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estarían estructurados primero por el apellido del papá y luego por el de la mamá VASQUEZ - PERDOMO, en donde lo de destacar aquí sería que este primer apellido que recibirá el recién nacido, provendría de su padre el cual a su vez lo heredó de su madre en el momento en que esta todavía era una sociedad matrilineal, lo cual también aplicaría para el caso del segundo apellido, con esto se trata de demostrar que en esencia esta comunidad sigue siendo una sociedad con rasgos matrilineales.

Matrilocalidad: en su gran mayoría, cuando se casan dos individuos dentro de Taganga, la esposa o el esposo terminan viviendo en el hogar de los abuelos maternos de alguno de ellos, y además sostenidos económicamente por medio del trabajo que le otorgue la familia de su esposo u esposa dentro de una embarcación de pesca, para así lograr poder conseguir con qué construir su casa y poder después de esto tener una entrada económica con la cual subsistir.

Matrifocalidad: aunque sea el hombre el que tiene el poder de decisión, le consulta a la mujer antes de tomar una determinación.

Se puede concluir entonces que el cambio en la organización social que existió antes dentro de esta comunidad cuando todavía era una comunidad matriarcal se debe a un cambio en los roles que ejercieron el hombre y la mujer dentro de esta comunidad, los cuales fueron alterados por los aspectos económicos generados por el turismo.

La historia de Taganga:

Antes de hablar de la historia de Taganga, he de resaltar la importancia de esta misma antes de la entrada del turismo, ya que es solo así como hoy en día podemos entender cómo ingresó el turismo a esta comunidad con el transcurrir del tiempo. Por ello la importancia de destacar que la historia de Taganga comienza en el momento en que Rodrigo de Bastidas llega primero a este sitio en vez de Santa Marta debido a su ubicación geográfica, lo que conllevó que desembarcaran allí todos sus tripulantes, entre los que se encontraban grupos de esclavos africanos que hicieron parte de los procesos de mestizaje entre los indígenas de esa época que eran descendientes de los Tayronas y los esclavos traídos desde dicho continente los cuales fueron desembarcados dentro de este territorio, conllevando como resultado que durante este proceso de mestizaje, se estableciera un

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fenotipo y unas dinámicas sociales, culturales y económicas basadas en la mezcla generada entre africanos e indígenas lo que con el tiempo generó los parámetros de lo que significó ser taganguero.

Esta fue una de las primeras características que para esta época identificó al individuo taganguero, pero otra característica que se destacó en la historia de Taganga, y en la que el tiempo fue un factor importante, fue el de que dicho territorio estuviera sometido bajo los parámetros de dos nombres: el primero se estableció mucho antes de que esta comunidad se viera sometida a un proceso acelerado de mestizaje y su territorio se llamaba San Antonio de Bonito Gordo, nombre otorgado por los españoles durante la conquista, pero rechazado por la comunidad la cual con el transcurrir del tiempo y como forma de reivindicación de sus raíces indígenas decidió llamarla con el nombre de Taganga, esto debido a que existió un cacique llamado Taganga el cual tuvo mucho poder social y espiritual dentro de esta comunidad y el cual falleció durante el proceso de colonización y sometimiento de los españoles. Otra característica que se destacó durante este proceso histórico de Taganga, fue el de su proceso de crecimiento poblacional y territorial, ya que este estuvo y está enmarcado en lapsos de consaguinidad, esto debido a que en sus inicios Taganga estuvo compuesta por dos familias meramente nativas de este sitio, entre las que se destacan los Manigua y los Perdomo, los cuales se caracterizaron por presentar dos rasgos principales dentro de las dinámicas de su cultura, como lo era que su población en esos momentos estuviera y todavía hoy está compuesta por un núcleo familiar en donde el género femenino siempre ha prevalecido, de ahí que el pueblo alcanzó un alto grado de crecimiento a tal punto que dieron estructura a lo que es hoy Taganga.

Mientras que por otra parte, otra característica por la cual también se destacó esta comunidad era que dicho crecimiento poblacional estuvo y aún está, pero en menor grado, estructurado bajo parámetros de endogamia, lo cual permitió un mayor crecimiento de la población y una mayor conservación del fenotipo del taganguero nativo de aquella época, permitiendo de esta manera el poder expandirse y conservarse tantas características sociales, culturales, y tradicionales de dicho grupo. Pero hay que aclarar que todo este hilo histórico se desarrolló y ejecutó mucho antes de establecerse la construcción de la carretera como medio de comunicación terrestre entre Santa Marta y Taganga, ya que al aparecer la carretera dentro de las dinámicas sociales culturales y económicas de la comunidad llevó también a que en Taganga existiera un nuevo giro en cuanto a su historia, ya que de allí en adelante se reescribió una nueva

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historia en la que se presentaron distintos cambios que se reflejaron en aspectos como:

1) la transformación de una economía tradicional en una economía de mercantilista, en donde el producto recolectado durante la pesca no se distribuye ya de forma artesanal; es decir la mujer era la que tomaba el mando de la comercialización del pescado, lo cual al ingresar la carretera cambió totalmente, ya que actualmente son los comerciantes los que vienen a comprar directamente a los pescadores el producto recolectado durante la pesca, lo que conlleva un abaratamiento de los precios y por ende una menor rentabilidad dentro su economía sin mencionar el deterioro tradicional de los pescadores, así como una transformación de los roles del hombre y la mujer dentro de las dinámicas del Núcleo Nativo Taganguero.

2) el aumento desmesurado de la población, debido a que este lugar fue un sitio que estuvo estructurado territorialmente bajo parámetros económicos ejercidos por una economía de subsistencia (la pesca) en la que su organización territorial y cultural se desarrolló con base a tres zonas que actualmente se llaman: Dumaruka, Centro y, Camping, las cuales fueron delimitadas por los nativos de Taganga, y en donde hoy en día debido al progresivo aumento demográfico que se presentó y aún se presenta dentro de esta comunidad, los nativos de este lugar han perdido el manejo y la posibilidad de residenciarse en algunos de estos territorios.

Esta distribución territorial hecha por los nativos de la Taganga antigua establecía un vinculo indígena-territorio-comunidad pero debido al aumento demográfico de la actual Taganga ha establecido un vinculo nativo-territorio-comunidad y foráneo- territorio-comunidad lo cual con el transcurrir del tiempo y con la entrada de la carretera y el turismo como dinámica social y económica ha agudizado dicha dinámica.

“El turismo empezó a llegar ha Taganga aunque no con la misma cantidad, en el momento en que se construyo la primera vía terrestre de comunicación entre Taganga y Santa Marta la cual consistía en una trocha, y la cual solo podía transitarse por un solo carril y cuyo único vehículo de transporte era un camión, por este motivo Taganga no tenia un gran turismo cuando se amplio la trocha y se convirtió en carretera, fue que verdaderamente empezó el turismo, ya que Taganga contaba con una vía terrestre de más fácil llegada (Farit Garay).

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ya que al existir la carretera como medio de comunicación terrestre y al ejecutarse los distintos procesos de “desarrollo” en las cuales son las dinámicas del capitalismo las que lo sustentan, conllevaron a que una comunidad compuesta alrededor de 100 personas en sus comienzos, pasara a ser una comunidad que mueve una población de más de 2000 personas, esto debido a los diferentes procesos de desplazamiento, en los cuales esta comunidad ha sido el principal receptor de dicha población, lo que conlleva nuevas formas de reordenamiento territorial debido a un aumento del censo poblacional lo que a su vez conlleva la aparición de nuevos barrios y nuevas dinámicas sociales en las cuales la mezcla del fenotipo, conlleva la implementación de nuevas dinámicas sociales, culturales y económicas dentro de un mismo territorio, lo cual se puede ver reflejado en los nombres de los nuevos barrios emergentes que conforman la actual Taganga como: son: San Tropel, Media Luna, etc.. en los cuales se puede ver reflejada esta transformación cultural y social de una comunidad fundamentada en tradiciones ancestrales en una fundamentada en las bases del “progreso” en donde la característica principal que identificó, y aun identifica al Núcleo Nativo Taganguero, es ese ideal de ser “hijo del pueblo” , en otras palabras defender los ideales que promueven a Taganga.

El rol del hombre y la mujer tagangueros a través de la historia de Taganga:

Dentro del Núcleo Taganguero Nativo, los roles tanto del hombre como de la mujer han sido un factor fundamental a través del tiempo y de su historia, ya que han dado paso a las dinámicas sociales, culturales y económicas de la comunidad misma, debido a que han estructurado los patrones tradicionales propios de dicha comunidad, debido a que antes de que entrase el turismo como dinámica económica, esta comunidad nativa estuvo fundamentada bajo los parámetros tradicionales que se establecen desde la pesca, como el único medio de subsistencia tradicional ejercido antes de la entrada del turismo según las dinámicas de la misma comunidad, en las cuales se fundamentaron actividades específicas tales como:

MANEJO DEL DINERO: anteriormente cuando esta comunidad era matriarcal, el manejo del dinero lo asumía únicamente la mujer, ya que al ser rentables los procesos de pesca, era ella quien desde su residencia hacía uso del dinero y por ende manejaba el poder económico que este le generaba dentro de Taganga, dejando relegado al hombre solo al proceso de obtención del pescado dentro del mercantilismo de dicho producto, lo cual conllevaba a que la mujer aparte del aspecto económico estuviese

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también a cargo del manejo del hogar y por ende del proceso de crianza de los hijos, lo que permitía una mayor consolidación de las tradiciones orales como culturales dentro del núcleo familiar nativo, ya que es la mujer la promotora de los procesos educativos tanto sociales como culturales dentro de la misma, al ser esta el punto de interconexión entre el saber tradicional de sus abuelos, el de sus padres y el de ella misma con respecto al de sus hijos, lo cual al entrar el turismo como dinámica económica y generar un nuevo reorganizamiento de los roles y por ende de los procesos sociales, culturales y económicos, ha conllevado a que sea la mujer la que entre a ser el eje de sostenimiento económico del hogar pero no de la comunidad, ya que al perder ese poder social y económico y verse abandonada por su pareja debido a la independencia económica de los hombres, es esta la que en últimas tiene que salir de su residencia para así poder trabajar y de esta forma sostener el hogar, ya que como lo plantean Santana y Estévez; la institución del turismo “[es] capaz de transformar, desestructurar, o en último término, reorganizar grupos sociales, poblaciones y culturas de muy diversa índole.” (Santana y Estévez 1996:286).Esto ha conllevando a que la mujer deje su permanencia dentro del hogar desembocando en una ruptura con el proceso de crianza de los niños, debido a la falta de tiempo libre entre madre e hijo, provocando un debilitamiento de las tradiciones y por ende de los procesos culturales de la sociedad misma, ya que el núcleo de toda sociedad es la familia.

“Taganga es un pueblo de pescadores, los cuales somos descendientes de indígenas, y de ellos es que hemos heredado la sabiduría de la pesca y de la construcción de canoas e implementos para la pesca, somos una comunidad muy cerrada en la cual todos se conocen con todos, en donde cuando llega una persona extraña a Taganga, en cuestión de horas la gente busca la forma de saber qué hace en Taganga, o por lo menos de saber cómo se llama para luego preguntarse entre el resto de gente del pueblo si lo conocen. Somos una población la cual nos alimentamos casi exclusivamente de pescado, por el solo hecho de que es lo que tenemos a la mano y es lo más barato y común dentro de la comunidad, antes esta era una comunidad en donde mandaban las mujeres y eran ellas las que tenían el control económico, ya que eran las que vendían y comerciaban con el pescado dentro y por fuera de Taganga. Todo esto sucedió cuando todavía Taganga no tenia una carretera.” (Heridla Romero).

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NÚCLEO FAMILIAR: antes de la entrada del turismo a Taganga, el núcleo familiar nativo como ya se había mencionado, estuvo siempre estructurado bajo los parámetros establecidos por la pesca, lo cual determinaba aspectos como el tiempo a emplearse en labores tales como el hogar, la recreación y la transmisión de tradiciones dentro de la familia nativa taganguera, de tal manera que para el caso del hombre dentro del núcleo familiar nativo, el ser este el eje de la producción del hogar, le implicaba tener un mayor tiempo de interacción con sus hijos varones, ya que era él el que les enseñaba el único medio de subsistencia que conocían, la pesca, y por ende los distintos procesos que esto acarreaba, tales como la utilización y elaboración de los cayucos, de los trasmallos y de las técnicas a emplear durante dicho proceso, lo cual les permitía a los hijos varones tener una forma de sustento de ellos y de sus hermanas en caso de que el padre o la madre hiciesen falta dentro del núcleo familiar y esto implicaba a la vez una forma de conservación de la tradición pesquera. Esto también se aplicaba para el caso de las hijas con respecto a la madre, ya que esta, al ser el eje de la crianza del hogar, llevaba a una mayor integración del núcleo familiar, reflejándose en una mayor conservación de las tradiciones gastronómicas, de los procesos de crianza y de inserción de tradiciones entre madre e hijas, ya que es la mujer la promotora de las dinámicas orales dentro de toda comunidad, tales como los mitos, leyendas, e historias de su propia cultura, así como de los actos religiosos y festividades de la misma.

Las formas ancestrales del manejo del territorio:

Dentro de Taganga, el manejo y la distribución del territorio siempre han constituido un aspecto conflictivo dentro de la comunidad, ya que Taganga con sus constantes cambios político-administrativos y sus parámetros de distribución de tierras ya establecidos por las mismas prácticas tradicionales, ha llegado a convertirse a la vez en una tierra de todos y de nadie, ya que ha pasado por varias fases en lo que a la distribución y administración de tierras se refiere. Entre estas están las que se establecieron desde los parámetros históricos, ya que el territorio que comprende actualmente a Taganga, les fue otorgado por parte del rey Carlos V quien decidió a través de cedulas reales cederles a los nativos de esta comunidad el manejo y la distribución en forma comunal de estos terrenos, Luego con el pasar de las décadas y la falta de cuidados de dichos documentos que se extraviaron, quedó nuevamente esta comunidad sin un documento a través del cual poder demostrar su autonomía sobre estos territorios, lo que conllevó a la conformación de mecanismos que pudieran implementar una reglamentación en cuanto a la adquisición y distribución de las tierras dentro de la comunidad. Es entonces cuando surgen a través del tiempo entidades como la junta de

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padres de familia, la cual se encargó de la adjudicación simbólica de los terrenos, en donde los interesados, ante la gran disponibilidad de tierras, elegían el sitio y lo limpiaban y adecuaban para la construcción de sus viviendas. Con el pasar de los años esta labor fue ejercida por el inspector de policía, como primera autoridad del pueblo, debido a que Taganga pasó de ser reconocida como una aldea, a ser reconocida como corregimiento debido a los cambios político-administrativos que se presentaron dentro del departamento.

Muchos años después, más exactamente para el año de 1960, surge la junta de acción comunal, que asume las labores de reglamentar y adjudicar la distribución de terrenos dentro de la comunidad, fijando plazos para la construcción y delimitación de los lotes. Este procedimiento fue acatado por los habitantes de la comunidad, pero con el paso del tiempo se vio afectado debido a la avalancha de gente que se trasladó a esta población después de la construcción de la carretera, atraída por la incomparable belleza natural del lugar y por el consecuente interés comercial de la naciente industria turística, lo cual con el transcurrir de tiempo la hizo colapsar. A partir de 1980 el Estado decide intervenir en este proceso de adjudicación y reglamentación de tierras a través del Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA), amparado en el decreto 135 de 1961, según el cual se le dan funciones para definir la titulación de tierras baldías en las áreas rurales. Taganga ,por su condición de corregimiento, caía bajo la competencia del INCORA.

Ante esta situación, la junta de acción comunal se fue desquebrajando y perdiendo credibilidad dentro de la comunidad, hasta el punto que hoy en día no existe una junta directiva de dicho organismo, sino un presidente el cual se encarga de emitir el visto bueno para el lote que se solicite en adjudicación ante el Incoder.

Actualmente, dentro de Taganga, existen tres entidades que tienen que ver con la adjudicación de tierras dentro de la comunidad:

la junta de acción comunal, el distrito de Santa Marta, y el Incoder.

Este ultimo instituto estuvo encargado de los proceso del Incora solicitados antes del 31 de diciembre de 1992. Lo que se puede concluir al observar el hecho de que estén involucradas tantas entidades en el proceso de adjudicación de tierras es que esto solo ha creado un verdadero caos, lo que ha estimulado la invasión de tierras y la venta

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individual y posterior legalización por parte de foráneos de dichos territorios. (Benedety: 210)

La importancia de la historia dentro de identidad de Taganga:

Desde que el hombre tiene memoria, la historia ha sido un factor fundamental en la identidad de toda comunidad, nación o individuo, ya que permite saber o tener una idea de quiénes fuimos, quiénes somos o quiénes seremos. Y Taganga no es la excepción. La historia ha conformado a los tagangueros en una comunidad que se ha consolidado a través del tiempo. Al revindicar una ascendencia tayrona han podido acceder a muchos privilegios, ya que en sus raíces se encuentran arraigadas su cultura e identidad, pero, esta reivindicación indígena por parte de sus habitantes ha conllevado también distintos procesos de discriminación entre los mismos individuos, ya que el ser más “indígena” o menos ha sido y es aún un factor de discordia al momento de su interacción social, ya que el contar con características indígenas se convirtió en algún momento en garantía de estatus y respetabilidad dentro de la comunidad, y por ende en fuente de un mayor privilegio social al momento de hablar de la historia, de la cultura y de las tradiciones de Taganga, además de brindar un mayor acceso a la tierra al momento de su adjudicación. Es por ello que para el taganguero nativo el fenotipo se convirtió en una herramienta más de reconocimiento ante las instituciones del Estado y de la misma comunidad, ya que ante el boom del indigenismo, para muchos individuos de esta comunidad, el ser taganguero estuvo determinado por el rasgo indígena que se pudiera portar físicamente y no por los patrones culturales que se ejercieran.

Es por ello que la historia ha jugado y jugará un papel muy importante dentro de las dinámicas sociales de esta comunidad, pero irónicamente es esta la que a su vez se ha encargado de demostrar que no solo el fenotipo indígena es una característica del taganguero, ya que dentro de la historia de esta comunidad también se encuentran rasgos tanto africanos como españoles. Ha de recordarse que Taganga fue un puerto de desembarco de esclavos lo cual también ratifica la mezcla como una característica de lo que significó y aún significa ser taganguero . Por esto no debería existir dentro de esta comunidad una distinción dentro de ellos mismos de lo que significa ser taganguero nativo y no nativo, debido a que no existe un taganguero puro de sangre indígena, ya que es la misma historia la que desmiente dicha teoría y por ende debería existir una nueva dinámica de reconocimiento identitario dentro de esta comunidad.

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¿Qué es el turismo?

El turismo es una industria de múltiples dimensiones (económica, política, antropológica, social, tecnológica, medioambiental, cultural, etc.), que tiene un gran impacto en los diferentes niveles organizativos, tanto públicos como privados, individuales como colectivos en todos los países y las regiones del mundo. Muchos países lo han introducido, o pretenden introducirlo, como elemento básico en su modelo de desarrollo (Harrison, 2001; 135-156). El turismo es un acto en el que las personas interaccionan económica, social y culturalmente con grupos sociales ajenos a sus dinámicas sociales, culturales y económicas, por medio de las cuales se “vende” una forma de sostenimiento económico. Mientras que del otro lado, el del consumidor, el turismo es “vendido” como un producto más del cual podemos hacer uso y desuso.

Dinámicas que se desprenden desde un turismo industrial

En antropología los estudios sobre el impacto del turismo y de las dinámicas que de este se desprenden dentro de una sociedad han sido la base de muchas teorías que han ayudado a comprender los distintos parámetros y comportamientos que abarca un fenómeno como el turismo, permitiendo de esta manera hacer los respectivos análisis en cuanto a las dinámicas que desde allí se generan, como por ejemplo en el manejo del espacio publico y privado, el reordenamiento de los roles dentro de la sociedad, la transformación de las costumbres y la entrada en funcionamiento de nuevas herramientas de trabajo. Una forma de poder ver reflejado todo esto es analizando un lugar como Taganga el cual es “vendido” dentro de muchos paquetes turísticos, como un sitio mítico en el cual los turistas encontrarán una comunidad de pescadores artesanales con muchas tradiciones, anclada en algún lugar del tiempo, los cuales conviven en paz y armonía, manifestándose así un imaginario que es en últimas el que se le vende al turista.

Pero, ¿será realidad todo este ideal romántico? Pues ha de pensarse que en parte no es así, debido a que Taganga, desde la década de los 80 del siglo XX, y con la puesta en marcha de la carretera como medio de acceso terrestre y vía de entrada del turista, ha dejado de ser, desde el punto de vista investigativo, esa gran comunidad que se vende dentro de los paquetes turísticos que compran los turistas.

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Muchos se preguntarán por qué, Pues la respuesta está ante nuestros ojos: Taganga es un lugar dentro de la geografía magdalenense que ha dejado de albergar a un grupo social con un solo sostenimiento económico, con una única característica identitaria y con un patrón de tradiciones enfocados en relación con su actividad de subsistencia, la pesca; y ha pasado a ser una sociedad encaminada dentro de las dinámicas del concepto de desarrollo, la cual al entrar en una dinámica económica como la ejercida por el turismo, ha empezado a sufrir modificaciones con el transcurrir del tiempo en cuanto a su cultura, su sociedad y sus formas de subsistencia, ya que el desarrollo dentro de las dinámicas del capitalismo, cumple la función de justificar cualquier hecho sea este social, económico o cultural en pro de un objetivo cohesionable: el progreso (Sachs; 1990:2-7).

“Bueno, primero que todo el turismo ha sido importante para Taganga, ya que esto ha traído una nueva forma de economía aparte de la que genera la pesca. La pesca era lo que mantenía económica y alimenticiamente a Taganga, pero con la llegada del turismo llegaron nuevos negocios, como lo son las tiendas de buceo, kioscos de comida, los hoteles, discotecas, y el trasporte marítimo entre playas entre otros. De todos los anteriores que mencioné, solo son pocos los negocios de los cuales se benefician los Tagangueros, entre los que están: los kioscos de comida y estaderos que se encuentran en el camellón y en Playa Grande, también otro negocio del cual se beneficia directamente el taganguero es el trasporte entre playas; debido a que los turistas contratan lanchas para poder ir ya sea a Playa Grande, Granate, o cualquier playa que quieran, de lo contrario nunca se llegaría a lugares más lejos de Taganga.”(Rosember Gutiérrez)

Por tal motivo, para poder comprender cómo es todo este proceso, se hace necesario ver cómo era Taganga antes de lo que es hoy en día. Por ello el factor histórico juega una labor muy importante. Según la historia recogida a través de la oralidad, Taganga era una comunidad de pescadores conformada por 4 familias iniciadoras: Vásquez, Matos, Manigua y Perdomo las cuales, por factores de subsistencia, vieron en la pesca su forma de sobrevivencia y organización, debido a su ubicación estratégica a las orillas del mar. Es por ello, que a partir de allí se fueron desprendiendo todas las dinámicas que dieron estructura tanto social, cultural y económica de lo que fue –y aún es pero en menor grado– el Núcleo Nativo Taganguero, un núcleo que hoy

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en día se ha visto confrontado con la modernización, ya que con el pasar de los años y con la implementación de nuevas políticas para un supuesto desarrollo, se fueron incorporando dentro de comunidades tradicionales como lo es la de Taganga, mecanismos que promovieron una mayor explotación de los recursos generados desde la propia comunidad. Es por tal motivo que hoy en día, existe gente propietaria de kioscos, restaurantes, lanchas con motor y de negocios en función del turismo, pero a qué costo, ya que si bien existe un porcentaje de la población con un mejor estilo de vida, también existe por otra parte y en gran porcentaje, el resto de la población que no tuvo acceso a dichos beneficios generados por el turismo, ya que dentro de las dinámicas de un concepto como el de desarrollo, nada es equitativo ya que siempre habrá ricos y pobres. Es por tal razón que este gran porcentaje de la población siguió basándose en ese ideal romántico de lo que simboliza ser taganguero nativo lo que para unos es válido, mientras que para otros no, , basados en sus tradiciones artesanales de pesca como forma de subsistencia, así consideren que estas no generan forma de “poder socio-económico”, mas sí de respetabilidad, las cuales son las bases de la unidad familiar del Núcleo Nativo Taganguero.

Lo que ha conllevado a que a partir de estas dinámicas ejercidas por el turismo, se creen formas de resistencia representadas a través de la exclusión de los colonos de las actividades propias de la comunidad, como lo es, la no ubicación residencial dentro de áreas cercanas a las urbes tradicionales de Taganga. Por lo cual, se puede observar que la gran mayoría de los colonos que se establecen dentro de está comunidad están residenciados en las zonas altas que se encuentran alejadas de los barrios tradicionales, los cuales están habitados en su gran mayoría por tagangueros nativos. Por ello se da la existencia de barrios como San Tropel y Media Luna, entre otros tantos, que resultan siendo en últimas los sitios habitados comúnmente por aquellas personas denominadas como colonos. Otra forma de resistencia implementada también por Núcleo Nativo es el no hacerse directamente partícipe en los negocios que dichos colonos establecen dentro de Taganga, debido a que como lo plantea Peter J. Willson en Las travesuras del cangrejo“[en las sociedades del Caribe] el rango social no se acepta racionalmente, no hay aquí, esencia y aceptación de que unos sean más acomodados que otros, hay resentimiento de que algunos piensen de que son mejores que otros” (Peter J. Willson 1973; 44).

Por ello, si algún taganguero nativo ejerce labores directamente relacionadas con negocios pertenecientes a colonos, y que además le generen un ingreso estable, la comunidad como forma de resistencia utiliza mecanismos que lo desacrediten con todos los pobladores (chismes), que lo lleven a

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retirarse o a hacerlo retirar de dicho trabajo, generando con esto una forma de resistencia contra las dinámicas que desde el turismo se ejercen a través de los colonos que allí se encuentran, permitiendo mantener un cierto criterio de igualdad entre la población (nativa y no nativa) y a la vez un distanciamiento entre las dinámicas que se ejercen directamente desde el turismo y las dinámicas que se ejercen desde la pesca, tratando así de que los jóvenes conserven las tradiciones, ya que si algún taganguero nativo quiere trabajar, tiene que hacerlo dentro de las actividades propias de la comunidad nativa (la pesca tradicional), y si no se puede por motivos de escasez, entonces como segunda opción, trabaja en labores relacionadas indirectamente con el turismo a sabiendas de los problemas que va a tener que enfrentar. Estas actividades son: el transporte marítimo entre playas al servicio de los turistas, trabajo en restaurantes o en estaderos de propiedad de tagangueros no nativos, o trabajo como guías turísticos Esta es la razón por la cual no se observan Tagangueros nativos trabajando como meseros, como camareros en los hoteles o como instructores de buceo o asistiendo a discotecas que sean propiedad de colonos. Por ello, apoyándome en todos estos planteamientos anteriormente expuestos, puedo afirmar que los distintos cambios sociales, culturales y económicos que se presentan dentro de la comunidad taganguera surgen a partir de procesos económicos asociados con el turismo e implementados por las dinámicas de un discurso como el de desarrollo, las cuales llevan a una mediatización del espacio, la sociedad y la cultura.

Ventajas de la implementación de un turismo no industrial

El turismo como tal se planteó inicialmente como una forma de generar descanso y tranquilidad en aquellas clases asalariadas que son la base de los medios de producción capitalista en la que el asalariado, haciéndose participe de sus merecidas vacaciones, decide viajar a sitios en los cuales pueda estar distante de las actividades propias de su trabajo cotidiano, preferiblemente en zonas en las que la industria como tal no se encuentre presente. es cuando entonces empieza a surgir el turismo como dinámica de esparcimiento, mas no como dinámica industrial, una dinámica en la que las comunidades receptoras propietarias de dichas bellezas naturales son las directamente beneficiadas, en las que no se afecta, ni a la comunidad con todo lo que esta comprende, ni al turista y mucho menos a la naturaleza, ya que mientras el turista recibe lo que viene a buscar, representado a través de jornadas de esparcimiento, de diversión y de aire puro, la comunidad por el otro lado, recibe nuevos clientes que consumen los productos generados desde ella misma, haciendo al turismo partícipe de

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las dinámicas económicas implementadas por la misma comunidad, mas no implementando una economía a partir de esta misma, que es en últimas, lo que sucede cuando el turismo es ejercido como una dinámica industrial pero no como dinámica de esparcimiento, en donde es este último el que le permite al turista al momento de ingresar a la comunidad, apropiarse de un espacio, ya sea para alimentarse o para desenvolverse como un integrante más de esta, sea a través del consumo de sus alimentos típicos, de la compra de sus artesanías, o del abastecimiento de provisiones durante su estadía, contribuyendo así a un mayor esparcimiento socio-cultural y económico de la comunidad misma, manifestándose en una mejor calidad de vida de sus integrantes, y a la vez permitiendo una conservación de los recursos que la estructuran.

Desventajas de la implementación de un turismo industrial

Cuando una comunidad se encuentra expuesta a dinámicas económicas ajenas a las que se ejercen desde la propia tradición, ésta puede verse sometida a dos procesos: uno en el cual dichas dinámicas no generan trastornos sociales, culturales y económicos, debido a una buena implementación de dichos procesos económicos dentro de las actividades desempeñadas en la comunidad (turismo no industrial), y otro en el cual dichas dinámicas generan transformaciones sociales, culturales y económicas (turismo industrial).

Esto se debe al choque cultural y social existente entre dos instituciones económicas, aquellas que se establecen desde parámetros tradicionales y aquellas que se establecen por fuera de estas, como lo son para el caso de Taganga, la de la pesca y la del turismo, actividades que presentan un choque cultural, social, espacial y económico, en el cual el turismo es el principal promotor de los siguientes aspectos:

Transformaciones sociales como:

modificación del rol del hombre y la mujer nativos a partir de la entrada del turismo como dinámica económica. (el hombre empieza a desempeñar labores relacionadas con el transporte marítimo entre playas, todo esto al servicio de los turistas , la mujer empieza a desempeñar labores enfocadas en el turismo, como el manejo de una economía informal como la venta de comidas rápidas, lo que conlleva que sea la mujer la que tenga el manejo económico dentro del hogar).

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Transformaciones económicas:

La pesca deja de ser una economía rentable para convertirse en una economía de subsistencia.

Surge una economía informal alrededor del turismo (venta de comida rápida, fritos entre otros.)

Surgen negocios como hoteles, centros de buceos, estaderos, entre otros negocios de propiedad de foráneos.

Transformaciones culturales:

La pesca deja de ser el centro cohesivo de la construcción identitaria, conllevando el debilitamiento de la oralidad como factor de transmisión de las tradiciones, debido a la falta de espacios de integración entre jóvenes y adultos (faenas de pesca).

Surge un deterioramiento de las dinámicas tradicionales debido a la modificación de los roles dentro del hogar, (La mujer, además de ser el eje de la crianza, empieza a convertirse en el centro económico del hogar, lo que lleva al debilitamiento de las tradiciones, por la falta de tiempo entre la madre e hijo al momento de inculcar sus tradiciones) ya que es la mujer la que ejerce estas funciones por ser el núcleo de la unidad familiar.

Transformaciones de espacio:

Surge una infraestructura en pro del turismo, conllevando la aparición de espacios de integración entre el turista como receptor de las dinámicas del turismo y los negocios como emisores que implementan estas dinámicas (el camellón, los kioscos, centros de buceo, mini mercados entre otros.) pero que a la vez distancia al taganguero de su propia tierra, ya que debido a esto también surgen espacios de diversificación, como los ejercidos a través de las playas de los hoteles, en los que dichos espacios son demarcados con cadenas que delimitan simbólicamente el acceso de estos pobladores a las playas que allí se encuentran, así estas sean consideradas de acceso público. Es por tal motivo que al ingresar el turismo como una actividad industrial meramente económica dentro de una economía de subsistencia, esta última siempre se va a ver fraccionada a nivel de su economía, su organización social y su cultura, lo que lleva como resultado final a generar un mayor apoderamiento de la tierra y de la economía por parte de los foráneos.

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El turismo como ente mediatizador de la sociedad la cultura y la dentro del Núcleo Taganguero Nativo.

Según Castillo Walter y Martines Aníbal “El turismo social es una necesidad o consecuencia lógica que se desprende del derecho al cambio de actividad que debe tener toda persona que labora. Se llama turismo social a la relación entre dos sujetos: el turista y el receptor” (Castillo Walter y Martines Aníbal 1991). Por otra parte para Figuerola Manuel Palomo: “Lo que justifica al turismo es su trascendencia económica. El turismo es un factor que estimula el desarrollo y la creación de otros sectores productivos” (Figuerola Manuel Palomo 1990; 39-48).

Es por tal motivo que el turismo ha sido y seguirá siendo un factor primordial para el desarrollo de cualquier economía, ya que genera nuevas dinámicas dentro de la sociedad y la cultura, pero es a la vez un factor mediatizador debido a que todo desarrollo trae consigo nuevas dinámicas, las cuales absorben y moldean a las ya establecidas dentro de la cultura. Esto se puede ver reflejado en aspectos como la economía y la organización social, entre otros aspectos. Por ejemplo:

Economia dentro del núcleo nativo taganguero:

La economía dentro del Núcleo Nativo Taganguero siempre estuvo enfocada hacia la pesca, debido a que siempre fue un pueblo de pescadores, pero con la construcción e implementación de una vía de comunicación terrestre como la actual, se fue empezando a ver el turismo, conllevando esto nuevas formas de producción y organización económica aparte de la generada por la pesca como son la adecuación de lanchas para el transporte de turistas a los diferentes destinos y la adecuación de una infraestructura acorde al turismo: los estaderos, restaurantes, y discotecas.

Otra razón que también ayudó a Taganga a crecer turísticamente fue el mejoramiento del transporte lo cual hizo más fácil el acceso de personas a este corregimiento. Pero no solo la comunidad taganguera sacó provecho en cierta forma de la economía generada por el turismo, algunas personas de regiones como los Santanderes y Antioquia establecieron negocios como las tiendas y los “mini mercados”, debido a que mucha gente que no es taganguera (turistas y foráneos) al ver que la localidad con la construcción de la carretera tendría un futuro como centro turístico, empezaron a construir dentro de ella dichos negocios.

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La implementación del turismo dentro de comunidades tradicionales:

Por último se puede concluir que el turismo solo resulta beneficioso en la medida en que sea insertado dentro de una comunidad, no como un modelo económico industrial sino como medio económico de subsistencia. Ahora bien, cuando se inserte dentro comunidades basadas en parámetros tradicionales, no debe afectar las dinámicas culturales, sociales y estructurales de la comunidad. Por ello han de plantearse los siguientes lineamientos a seguir para así poder obtener del turismo un beneficio que conlleve un equilibrio entre una economía de subsistencia y los patrones tradicionales de cualquier comunidad:

1 Establecer dentro comunidades tradicionales dinámicas económicas basadas en un turismo ecológico en otras palabras un ecoturismo.

2 Establecer en dicho proceso, una participación cuantitativa tanto del hombre como de la mujer para que así exista un equilibrio social y económico dentro de la unidad familiar.

3 Establecer juntas de acción comunal en las cuales se reglamenten e institucionalicen las distintas dinámicas económicas generadas por el turismo, y en las cuales se haga partícipe la comunidad de cualquier decisión.

4 Establecer una infraestructura eco-turística y auto-sostenible, basada en parámetros establecidos en consenso con la misma comunidad, en la cual se implemente un modelo que genere equilibrio económico, cultural y social .

5 Establecer talleres de capacitación en los que se enseñe a los habitantes las distintas formas de sacar provecho a esta economía de subsistencia, en la cual se determinen los pro y los contra al momento de una mala implementación de este servicio.

6 Establecer mecanismos para la protección de la cultura y de las tradiciones a través de talleres en los que se dicten conferencias en cuanto a la importancia de conservar los patrones culturales y tradicionales que los estructuran. Para ello se recurrirá a los ancianos de las distintas comunidades en las que se ejerza el

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turismo como una forma de subsistencia, para que así ellos sean los encargados de transmitir sus conocimientos a los jóvenes de la comunidad, reforzando así la cultura y las tradiciones de los jóvenes, para que, de esta manera, se puedan conservar y prolongar dichos conocimientos ancestrales.

Estos lineamientos estructuran los parámetros a seguir para que una comunidad no se vea afectada por las dinámicas de una actividad económica ajena a las ya estructuradas desde la misma tradición, para este caso las que establece el turismo industrial dentro de las dinámicas tradicionales de una comunidad como la de Taganga en la cual, como se pudo observar, esta generó cambios a niveles identitario, social, cultural y económico dentro de los individuos que la estructuran.

BIBLIOGRAFÍA

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El desplazamiento forzado en Santa Marta

Reflexiones a partir de un discurso estatal1

Esperanza ArdilaAntropóloga, Universidad del Magdalena

Introducción

El desplazamiento forzado, esa migración interna que ha sacudido los cimientos de la sociedad colombiana y que ha mantenido un aumento constante en las últimas décadas, es considerado el producto del conflicto armado que vive el país desde hace un buen tiempo. Algunos le atribuyen la responsabilidad al Estado, anotando su ausencia en gran parte del territorio colombiano, abandono que es aprovechado por los grupos armados ilegales, ya sean guerrilleros o paramilitares. Hay otros, tercamente realistas, que hablan de una historia continua e incesante de migraciones forzadas. Hay quienes ven en este tipo de desplazamiento una estrategia de expansión territorial de los grupos ilegales que, más que el efectivo control de un territorio, pretende la derrota del enemigo y la consecución de recursos de financiación. Las comunidades afectadas, generalmente rurales, se ven entre dos fuegos e inmersas en un clima de violencia, siendo víctimas de tácticas de guerra como las amenazas directas o indirectas, los crímenes selectivos o las masacres indiscriminadas.

Ya no existe un espacio libre o sin mancha como fue tal vez, la Costa caribe colombiana durante La Violencia casi mítica de los años cincuenta. En términos generales, el despojo de la tierra y demás bienes materiales, el desempleo, la marginalidad, los efectos sicológicos como la soledad, el miedo, la desconfianza, entre otros, son elementos inherentes a la problemática del desplazamiento forzado. Sin contar con la reconfiguración territorial en el campo y en las ciudades bajo la lógica de abandono/hacinamiento, el aumento de la pobreza y la disminución de la calidad de vida. Pero esta caracterización del desplazamiento forzado forma parte de un discurso relativamente reciente, hablo en términos de discurso como una serie de acontecimientos en la que alguien ha dicho algo en determinado momento (Foucault, 1999b). Desde la década de los noventa, el Estado se vio abocado a normalizar a este conjunto de individuos que migraban por la violencia a través de leyes y decretos que garantizaran

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sus derechos en el lugar de destino, pese a que sus derechos ya habían sido violados por los grupos armados ilegales sin que el Estado cumpliera su obligación de protegerlos. En consecuencia, el concepto de desplazado forzado fue condensado en la Ley 387 de 1997, dando inicio a una época de normalización y nominación del individuo.

En el presente ensayo se reflexiona sobre el desplazamiento forzado como una práctica discursiva, dirigiendo la mirada sobre la forma como se ha inscrito el desplazamiento en la realidad del país. Esto nos permite pensar más allá del fenómeno como tal, incluso podríamos encontrar valiosos datos sobre la manera como somos gobernados. Por lo tanto, abordaremos las relaciones y las conexiones de este discurso así como el estrecho vínculo que lo une con la violencia y el terror. Es necesario tener en cuenta que este acontecimiento discursivo constituye un elemento dentro de un dispositivo de relaciones de poder (Foucault, 1999b: 59) que, en este caso, será observado desde el ámbito local, tomando como referencia espacial a la ciudad de Santa Marta y las particularidades de su entorno social e histórico. Según la Red de Solidaridad Social, desde 1997 hasta abril de 2003 había 64.963 desplazados en el departamento del Magdalena, de los cuales 41.360 se encontraban en Santa Marta, un número elevado si se tiene en cuenta que su población es de 400 mil habitantes aproximadamente. Esta situación convirtió a Santa Marta en una de las principales ciudades receptoras de población desplazada a principios del siglo XXI, mientras que la Sierra Nevada pasó a figurar entre las principales regiones expulsoras.

El desplazamiento forzado se ha convertido en la más clara expresión de la crisis de derechos humanos que vive el país, siendo el blanco de los medios de comunicación, concentrando las miradas de la Organización de las Naciones Unidas que a través del ACNUR vela por el cumplimiento de los derechos contemplados en los Principios Rectores de los Desplazamientos Internos y convirtiéndose en el objeto de trabajo de múltiples ONG nacionales y extranjeras. De un momento a otro se convirtió en la preocupación de final de siglo. Abundaron los escritos, artículos de periódicos, documentos oficiales, publicaciones de proyectos de investigación, en fin, una nutrida información que pretendía describir y caracterizar la crisis humanitaria que padece el país.

En el informe de 2003 presentado por el CODHES (Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento) se afirmaba que

“No sólo hay desplazamiento porque hay guerra, sino que hay más guerra para desplazar más gente, porque los intereses económicos —que van más allá de la tenencia de

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la tierra— así lo determinan y porque el conflicto armado es un escenario favorable para afirmar este tipo de relaciones de poder” (El Tiempo, 29 de abril de 2003).

El discurso empezó a ser construido a partir de la violencia y el terror provocados por los grupos armados ilegales como estrategia de consolidación de un poder económico, territorial y militar, entre otros. Y del discurso surgió el sujeto o, tal vez, el sujeto ya existía desde antes pero no había sido creado conceptualmente, no había sido atendido y, finalmente, no había sido asistido, condición primigenia de este sujeto. Pese a ser una población heterogénea, a los desplazados se les ha definido a partir de características puntuales, tratándolos de: campesinos, ignorantes, temerosos, despojados, desterrados, extraños, intrusos, pobres, y podríamos seguir inventariando las cualidades que se les han atribuido sin que esto nos lleve por buen camino. Y así, como colectividad y como individuos, los desplazados deben llevar a cuestas el peso de una serie de estigmas con los que son señalados en los lugares de recepción, además de compartir experiencias cotidianas como los recuerdos dolorosos o la sensación de miedo.

Pero este discurso que nos ocupa también ha dado lugar a un despliegue institucional para la atención a la población desplazada que involucra instituciones públicas y privadas y responsabiliza al gobierno municipal, al departamental y al nacional. Esta plataforma institucional está soportada en un conjunto de normatividades legales que han pretendido garantizar la efectiva protección de los derechos de los desplazados; sin embargo, la norma y lo institucional no han correspondido.

Es necesario considerar las particularidades locales para comprender el discurso del desplazamiento en la ciudad: la permanencia hegemónica de un reducido número de familias en el poder municipal y departamental, la continua migración de personas del interior del país, la consolidación de grupos paramilitares tanto en la ciudad como en el resto del territorio magdalenense, entre otros acontecimientos, van dibujando el rostro de una Santa Marta tomada y desplazada. Como lo plantea Foucault (1999 a: 59), el poder opera a través del discurso, el cual es un elemento dentro de un dispositivo estratégico de relaciones de poder, es decir, el discurso es histórico y está determinado por estrategias y luchas que dentro de dicho dispositivo permiten que el poder se oriente y se transmita. Es necesario abordar los acontecimientos discursivos y las relaciones que establecen con acontecimientos en el campo político, económico o institucional, pues los efectos del poder van más allá de la represión, producen cosas, saberes, percepciones, en fin, discursos (Foucault, 1999a; 48).

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Si, como dice Foucault (1999b), la historia es belicosa, su inteligibilidad está en las luchas y en las estrategias. De igual forma, el discurso que desentrañamos pone en evidencia una serie de acontecimientos que expresan la violencia a la que comúnmente se recurre para imponer un estado de cosas. Así, el desplazamiento forzado es una práctica discursiva, en la cual las relaciones de los distintos actores y el contexto de violencia generalizada han consolidado y legitimado el sistema de poder imperante en la ciudad de Santa Marta. Ahora bien, esta clase de expulsión violenta, pese a sus características, no es un fenómeno nuevo para la ciudad ni para el país. Dentro de la trama histórica encontramos la utilización de mecanismos de poder que implicaron la movilidad territorial bajo estrategias de coerción, represión o como parte de campañas de poblamiento para la expansión territorial. No obstante, es en la década de los noventa que el desplazamiento forzado emerge como una problemática social de graves repercusiones para el país. Por supuesto, no emerge de la nada sino a causa de unas condiciones específicas que permitieron que, aparte de su aparición en la geografía de la violencia, fuera pensado, conceptualizado y normalizado a través de un cuerpo jurídico e institucional.

Es necesario aclarar que el trabajo de campo que dio soporte a este ensayo se llevó a cabo entre los años 2003 y 2005, por lo que las observaciones corresponden a condiciones y situaciones específicas de este tiempo. Es probable que algunas cosas hayan cambiado a raíz de un viraje en las políticas estatales o, incluso, debido al proceso de paz con los paramilitares. Además, el trabajo de campo no fue sustancialmente etnográfico, no en términos tradicionales, tomando una población como sujeto de estudio situado en un espacio y tiempo específicos. No se ha pretendido describir la vida de una comunidad, pues en principio los desplazados no constituyen una comunidad cohesionada por una serie de prácticas culturales sino que, por la fuerza del tiempo, de las situaciones vividas y del reconocimiento institucional, se han convertido en un gran grupo humano cuyos miembros comparten un rótulo, una nominación: son los desplazados por la violencia en Colombia. Por otro lado, tampoco se puede afirmar que esta investigación siguió lo que actualmente se ha llamado etnografía multilocal (Marcus, 2001) ya que no ha sido precisamente una formación cultural la que nos ha llevado por los vericuetos de la institucionalidad. Finalmente, no se trató de un estudio de migración, pues el objetivo no fue la descripción de un sujeto como tal, ni de su vida cotidiana. Por el contrario, aunque los desplazados son parte fundamental del trabajo realizado, la mirada se centró en las conexiones, en las prácticas institucionales, en ese andamiaje conceptual y estatal que los ha convertido en lo que son: personas desterradas en una pequeña ciudad costera. Pero también son más que eso, cuerpos mediados por los otros, lo que dicen de ellos el Estado, los funcionarios públicos,

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los organismos internacionales, los habitantes de la ciudad. No es fácil entonces definir de forma clara el camino escogido. Tratamos de seguir las pistas de un discurso que, anclado en la realidad, ha producido sujetos. Seguramente, al final de este texto descubriremos que no hay nada nuevo, que las mismas palabras fluyen de un lugar a otro al tratar de comprender el acontecimiento que nos convoca. De cualquier forma, habrá sido importante hacer el ejercicio de abstraerlo y pensarlo más allá de la tragedia humana y social que representa.

Santa Marta

Antes de ahondar en el discurso que nos ocupa, demos un breve repaso de la ciudad. Santa Marta es la capital del departamento del Magdalena, emplazada sobre la vertiente norte de la Sierra Nevada; su territorio tiene una extensión de 239.335 hectáreas y está comprendido desde la quebrada del Doctor, bordeando el litoral, hasta la desembocadura del río Palomino. Limita por el norte y el oeste con el mar Caribe, por el este con el departamento de La Guajira y por el sur con los municipios de Aracataca y Ciénaga. La Atraviesan por los ríos Gaira, Manzanares, Piedras, Mendihuaca, Guachaca, Buritaca, Don Diego y Palomino (Corso, 2000: 393). Entre las bahías que conforman la línea litoral se destacan las de Santa Marta, Taganga y Gaira. Están las puntas de Betín, Brava, Gloria, Castillete, El Diamante, Gaira y los cabos de La Aguja, San Agustín y San Juan de Guía. Por otra parte, el área urbana está dividida en nueve comunas. El área rural está constituida por los corregimientos de Guachaca, Minca, Bonda, Taganga (aunque podría ser considerado parte del espacio urbano), el resguardo indígena kogui-malayo con una extensión de 112.680 Ha., y asentamientos como El Mamey, Buritaca, San Isidro, Marquetalia, Calabazo, Don Diego, El Campano y La Tagua, entre otros.

El Acuerdo No. 005 de 2000 aprueba el Plan de Ordenamiento Territorial de Santa Marta “Jate Matuna” 2000 – 2009 y define las cuatro vocaciones de la ciudad: patrimonial, ambiental, turística y portuaria. En el ámbito patrimonial, se reconoce su carácter pluricultural y se definen tres grupos socioculturales: el samario costero, el colono y el indígena. Hay que anotar que en estos grupos se excluye arbitrariamente a las comunidades negras, a los migrantes del interior del país asentados en el área urbana y a los provenientes del extranjero. Además, se da por sentado que la ciudad sólo es habitada por samarios, pues tanto los colonos como los indígenas se asientan principalmente en el territorio rural. En cuanto a la vocación ambiental, se establece en tanto la ciudad cuenta con una significativa riqueza ambiental debida a la interacción de la Sierra Nevada

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y el mar Caribe, expresada en un conjunto de especies de flora y fauna marítima y terrestre, así como en especies endémicas. En esa medida, cuenta con dos parques naturales, el litoral y la zona costera por lo que el eje que soporta el carácter ambiental lo constituye el recurso hídrico. En cuanto a la vocación turística, esta actividad es considerada de vital importancia en el desarrollo de la ciudad, pues dinamiza las condiciones económicas y socioculturales, lo cual contribuiría en la generación de ingresos, en el mejoramiento de la calidad de vida de los asentamientos y en la conservación de los recursos naturales. Estos elementos soportan precisamente la política de competitividad y de sostenibilidad; no obstante, esta vocación, a diferencia de las anteriores, requiere del establecimiento de un conjunto de condiciones básicas para consolidar la oferta turística. Finalmente, la vocación portuaria se fundamenta en la explotación de una ventaja natural: el calado y la profundidad de la bahía de Santa Marta. Dicha ventaja debería ubicarla en un lugar privilegiado respecto a otras ciudades puertos del país.

Ahora bien, si miramos hacia el pasado, la actividad portuaria y la hacienda marcaron el escenario local. En la segunda mitad del siglo XIX, la presencia de la United Fruit Company condicionó la vida social y cultural así como su desarrollo histórico y económico. Durante la colonia, el interés español se centró en el interior andino, razón por la que el poblamiento en las faldas de la Sierra estuvo a cargo de contrabandistas e indígenas (Corso, 2000:396). La Sierra Nevada sólo empieza a existir en el XIX cuando los demás intentos de actividad económica han fracasado, entonces empieza a ser pensada como un escenario agroexportador, generándose campañas estatales de colonización extranjera, lo cual pone de manifiesto el carácter distante y ajeno de la Sierra frente a la ciudad. Durante la colonia, Santa Marta fue más un sitio de paso que una ciudad como tal, debido a los constantes ataques de los piratas o de los indígenas durante el siglo XVI. En la primera mitad del siglo XVIII se inicia un proceso de reactivación portuaria, centrando la función urbana en servir de enlace entre el interior andino y el exterior caribeño y europeo, característica de las ciudades-puerto al igual que Cartagena y Mompox (Zambrano, 2000:68). El proceso histórico samario entonces se caracterizó por el aislamiento, sólo hasta la segunda mitad del siglo XX se produce una conexión entre el mundo andino y Santa Marta gracias a la extensión del ferrocarril y a la construcción de la troncal del Caribe.

El poco desarrollo urbanístico durante la colonia, por considerársele una ciudad de paso, recibió el impulso y la fuerza de la compañía transnacional United Fruit Company, la cual generó cambios culturales a raíz del arribo a la ciudad de extranjeros y productores de banano, quienes emparentaron con

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familias samarias, trajeron el fútbol y, en general, contagiaron a la ciudad de un espíritu cosmopolita. Con el auge o, más bien, con la posibilidad del turismo, la ciudad le apostó en los años sesenta y setenta del siglo XX a esta actividad, considerando los aspectos urbanísticos y estéticos del sector histórico (tomando como ejemplo a Cartagena en los años posteriores), las bahías de la línea litoral y el sector de El Rodadero. Pero es con la bonanza marimbera de la Sierra Nevada que se canaliza la inversión hotelera y la construcción de nuevos barrios (Corso, 2000:399). Hasta hace algunos años el turismo no había sido un proyecto serio del gobierno local, por lo que se terminaba cayendo en actividades no organizadas, servicios deficientes y, algunas veces, al margen de la legalidad pese a que desde la Constitución Política de 1991, la ciudad fue declarada Distrito Turístico, Cultural e Histórico. Sólo en años recientes la actividad turística se ha replanteado y tras el slogan “Santa Marta, la magia de tenerlo todo”, se han promovido y apoyado eventos para atraer a visitantes nacionales y extranjeros.

En términos regionales, las principales ciudades costeras se han especializado en servicios portuarios. Santa Marta sigue esta línea, presentando una fractura en la relación ciudad/territorio, lo cual ha generado que los procesos de construcción territorial no se consoliden por completo, pues las dinámicas espaciales y sociales miran hacia afuera. Por ejemplo, no ejerce una influencia significativa en los municipios que conforman el departamento del Magdalena y sólo hasta hace poco tiempo la Sierra Nevada empieza a cobrar una significativa importancia para la ciudad. Además, tiene serios problemas de infraestructura, especialmente, vial para conectar el contexto urbano y el área rural. En esa medida, su territorio es desconocido por los samarios, los cuales reconocen como propio el espacio urbano mientras que el área rural, conformada por los corregimientos de Minca, Guachaca y Bonda, está habitada principalmente por personas del interior del país que han marcado y condicionado de forma creciente las dinámicas espaciales y sociales del distrito, haciendo evidente la pérdida de gobernabilidad sobre estas zonas, las cuales han estado sujetas durante algunas épocas a otras formas de autoridad que promueven un proceso territorial específico.

La ciudad también ha visto afectado su territorio con la conformación de dos parques naturales estatales en la Sierra Nevada durante el siglo XX: el Parque Natural Tayrona con 12 mil hectáreas terrestres y 3 mil hectáreas marinas, y la Sierra Nevada de Santa Marta, de carácter subregional, con una extensión de 113.396 hectáreas. Esto no sólo determinó el ordenamiento territorial de la ciudad sino que le restó, además, autonomía administrativa y política sobre aquella. Sin contar con que se culpa a la clase política de promover o, por lo menos, de ser permisivos frente al poder militar y económico de los paramilitares,

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“los paras comenzaron a extorsionar y a presionar a diferentes sectores de la sociedad samaria, parte de la cual, incluso, había promovido la creación de estos grupos desde mediados de los 80, para defenderse de los secuestros, extorsiones y asesinatos cometidos por las FARC” (El Tiempo, 19 de octubre de 2003: 1-6).

Para concluir esta descripción somera de Santa Marta es necesario mencionar las huellas que la violencia ha dibujado en ella a lo largo de su historia, aunque, para algunos desplazados, la ciudad es segura y calmada, razones por las que la escogieron como lugar de destino. En realidad, esta ciudad ha atravesado por épocas en que el temor de que algo malo pase se respira en el aire. Incluso periódicos de circulación nacional han llamado la atención al respecto,

“Javier Pedraza González señaló sin asco el sitio con el índice derecho: ’Ahí fue donde mataron a mi hermano Carlos. Ya se lo habían advertido‘. Es un paraje entre el barrio María Eugenia y los cinturones de miseria que sobreviven como los cactus en las empedradas y desérticas lomas que cuidan El Rodadero, el exclusivo centro turístico de Santa Marta, ciudad que se bate entre el silencio, el miedo, la desinformación, la guerra, el narcotráfico, la pobreza, la delincuencia y las ganas de salir del atraso” (El Espectador, 9 de febrero de 2004).

Resulta una descripción cruda y algo extraña a lo que acostumbrábamos escuchar de la ciudad. No obstante, el texto anterior arroja unos elementos interesantes para comprender esta situación. Por ejemplo, la expresión “ya se lo habían advertido” es, en cierta forma, el reconocimiento de una autoridad que tiene el poder de matar y es también el reconocimiento de un orden dado, de un estado de cosas que ha impuesto el silencio, incluso la indiferencia. Así pues, el silencio y el miedo van de la mano y la desinformación es una forma de verdad. La ciudad ha experimentado épocas que fueron contenedoras de violencia y de terror. A mediados de los setenta con la bonanza marimbera, en la que proliferaron, junto con las estructuras mafiosas, los gatilleros (asesinos a sueldo) y los ladrones. En la década siguiente surgieron los chamizos, inicialmente con el “modesto” fin de prestar protección y vigilancia a los negocios del mercado, paulatinamente se convirtieron en un grupo de autodefensa de mayor influencia bajo el mando de Hernán Giraldo, los cuales terminaron siendo absorbidos por las AUC a principios del siglo XXI. De igual forma, cada época tuvo sus protagonistas, algunas veces sobredimensionados por la imaginería local:

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los guajiros, los cachacos. Incluso en las voces populares se habla de alianzas, de soluciones, de complicidad.

Por otra parte, la Sierra Nevada es el escenario de un conflicto armado que no da tregua. Se han denunciado campañas de exterminio contra los indígenas y colonos. “Desde ese entonces, desde el año 1986, hemos venido sufriendo una serie de atentados que hasta la fecha deja un número de 318 víctimas” (El Informador, 2 de junio de 2003: Página Sucesos) afirmaba un indígena kankuamo en el 2003. Los pueblos indígenas Kogui, Arhuaco, Wiwa y Kankuamo han experimentado el progresivo proceso de inclusión de la Sierra Nevada en esa geografía de la violencia que se ensancha por el territorio nacional. El confinamiento de poblaciones o la restricción de la movilidad por esta zona, así como el desplazamiento forzado, son algunos de los problemas que se abaten sobre este territorio, el cual se ha convertido en uno de los principales lugares de expulsión. De hecho, el caso de desplazamiento masivo más recordado sucedió durante el mes de febrero de 2002 en Calabazo sobre la Troncal del Caribe como producto de los meses de enfrentamiento entre las AUC y las autodefensas independientes de Hernán Giraldo.

Se desplazaron cerca de nueve mil campesinos de veredas y corregimientos de la estribación norte de la Sierra Nevada. Según las versiones, el desplazamiento fue una estrategia de Giraldo para provocar una problemática social y llamar la atención de todo el aparato estatal. El Defensor del Pueblo de ese entonces “demandó del Estado una acción de fondo para el control territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta y poder garantizar así el patrimonio cultural de Colombia” (El Informador, febrero 8 de 2002: 5 A). Al final del mes de febrero los desplazados retornaron a sus parcelas luego del cese al fuego entre los grupos enfrentados. Hasta el año 2005, los nueve mil desplazados de Calabazo todavía aparecían registrados en el sistema de la Red, hasta ese momento no existía claridad si debían ser excluidos del sistema porque, aunque la mayoría ya habían regresado a sus hogares, no habían logrado la estabilización socioeconómica de la que habla la ley, pues al retornar encontraron sus viviendas y cultivos destruidos. Este es un ejemplo de que ser o no ser desplazado no depende del sujeto en sí, sino de las prácticas institucionales y las estrategias de los actores que originan el desplazamiento.

El siguiente relato de un samario nos describe la situación que se generó en la Sierra Nevada a raíz de la presencia de los grupos guerrilleros y los grupos paramilitares.

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“Mira, la situación se puso pesada en la Sierra cuando llegó la guerrilla, yo recuerdo al primero que mataron ¿recuerdas la viuda?, bueno la guerrilla llegó y empezaron a matar a hombres malos… Eran hombres malos, ¿sí me explico?, eran hombres que robaban, que entraban a las fincas y se cogían el café. Desde ahí empezaron a matar, luego entonces empezaron a cobrar vacuna. Todo iba así hasta que subieron los paramilitares. Uy, la cantidad de gente que yo conozco que han matado. ¿Recuerdas mami, al señor, cómo era que se llamaba? El señor R, a él lo mataron y también a su mujer. Ellos vivían más allá de la finca de papá, como por Siberia. Los paras los fueron a buscar, los torturaron y los mataron, luego los enterraron en un hoyo, dicen que los mataron porque eran informantes, como subían y bajaban. Es que eso es lo otro. Entonces es malo informar a la guerrilla, colaborar con la guerrilla pero también es malo informar y colaborar con los paras. Entonces como año y medio que los paras subieron, ellos subían y bajaban, cuando bajaban llegaba la guerrilla y decía ¿usted por qué le ayudó a los paras? ¿Por qué dejó que se quedaran? Entonces lo mataban, luego cuando subían los paras era el mismo cuento ¿usted por qué le ayudó a la guerrilla? Y entonces lo mataban, y si es así, ¿uno qué hace?” (Conversación entre el hijo de un dueño de finca en San Pedro de la Sierra y su esposa, 20 de abril de 2003).

En una ocasión, durante una entrevista de una revista de circulación nacional, un jefe paramilitar afirmó que ellos le habían apostado a defender a sus familias y patrimonios, posteriormente defendieron a muchas regiones y dentro de ellas a sus pobladores. En su discurso dejó claro que no podían ser juzgados como narcotraficantes porque ellos simplemente recaudaban un impuesto de guerra por proteger las zonas que controlaban y, necesariamente, debían financiarse de la economía existente en ellas, por lo tanto, no tenían la culpa de que la droga estuviese por todos lados. Además, dejó claro que lo suyo era “una opción de vida”,

“Por defender una opción de vida. ¿Sabe por qué entré a las autodefensas? Por qué yo que soy de una familia educada, con buena posición social, sólida económicamente. Porque me cansé del ELN y las FARC, de sus abusos en general, y de los de Ricardo Palmera (‘Simón Trinidad’), en particular. Hubo un tiempo en el Cesar en el que nos tocaba ir de rodillas ante estos grupos guerrilleros a pedirles que

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no nos boletearan más, que no nos extorsionaran más, que no nos secuestraran más, que no nos asesinaran más, que no nos robaran más nuestro ganado, que nos dejaran vivir en libertad. Yo me armo y me defiendo. A mí no me dejaron opción” (Revista Semana, 17 de septiembre de 2004: Edición 1167).

Según este discurso, el cual fue alimentado en general por los jefes paramilitares y construido a partir del proceso de paz con el gobierno, en el que sus miembros figuran como una especie de héroes de la patria. Parece que al preguntarnos por las víctimas del conflicto armado encontráramos, en primer lugar, a los propios paramilitares quienes experimentaron el olvido del Estado, el secuestro, la amenaza, el boleteo, el asesinato y la expulsión de sus tierras. Coincidencialmente, se trata de las mismas palabras a las que se recurre para describir las situaciones de violencia experimentadas por los desplazados. Asistimos, entonces, a una inversión de cualidades de los sujetos. Los actores armados, o mejor, los miembros de las autodefensas (en el lenguaje oficial no son paramilitares, tal vez para ignorar la relación que los ha unido con la institucionalidad) se autodenominan víctimas de la violencia. Por haberse atrevido a defenderse por las armas son héroes. Los desplazados que igualmente son víctimas, la mayoría de las amenazas y masacres de las AUC, y cuya única defensa fue huir, ¿qué serían entonces?

En toda relación de poder, existe un otro sobre quien se ejerce una acción y que es reconocido por todos como una persona que actúa y que tiene un campo de respuestas, resultados, reacciones y posibles invenciones (Foucault, 2001b). Por lo tanto, no resulta contradictorio, aunque sí un tanto estremecedor, que los jefes de las AUC recurran a un discurso conocido, el de la violencia, para justificar sus acciones en cuanto sobre ellos se ejerció una acción violenta. Pero este hecho no los acerca a este sujeto que surge del conflicto armado, los desplazados, pues mientras aquellos establecen una relación violenta en la que obligan, destrozan, abaten, estos reaccionan huyendo dentro de su campo de acción o de respuesta, siendo despojados de la vida que llevaban y de su dignidad.

Prácticas de terror

Seguramente será exagerado hablar de prácticas de terror en una ciudad que no goza de la fama de Medellín o de Bogotá, en las que algunas comunas o localidades han sido tomadas abiertamente por grupos armados, imperando la ley del miedo. En efecto, tal vez sea exagerado comparar a Santa Marta

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con estas capitales, pero aunque sea arriesgado hablar de prácticas de terror utilizaremos este concepto para dar cuenta de algunos acontecimientos que han desencadenado un escenario de miedo –soterrado– en el que el peligro latente se vuelve cotidiano. No podemos desconocer que la ciudad ha vivido distintos conflictos en el transcurso de su historia, especialmente desde la segunda mitad del siglo XX, pero es a principios del siglo XXI que se hace evidente la toma de un poder paralelo al estatal. En este proceso, la imagen de tranquilidad proyectada por la ciudad pasa a convertirse en la frágil apariencia de un ambiente tenso de silencio.

Al respecto, es reveladora la insinuación de Taussig en cuanto a considerar el mundo social de la manera tensa y móvil que señalaba Benjamin en su teoría sobre la constante del estado de emergencia, pues esto nos permite comprender “el flujo de poder que conecta el lenguaje de terror con el uso de desorden por medio de los asesinatos y las desapariciones de las personas” (1995: 33). Afirma Taussig que “siempre hay alguien que sabe” y es esa certeza la que podría convertir la paranoia en una práctica social, así como el lenguaje de terror se convierte en una práctica cotidiana, en ese algo que inunda el ambiente, enrarece el aire e intimida a las personas. No es sólo que los desplazados sientan temor de lo que vivieron, de la razón por la que huyeron, sino que en esta ciudad existe algo que nos apabulla a todos.

Ahora bien, en el discurso del desplazamiento forzado se ha configurado una idea de peligro en torno al desplazado en cuanto el asesinato, la masacre y la amenaza constituyen la primera evidencia de un proceso que continúa en la ciudad receptora. Castillejo (2000) afirma que la violencia es subjetivada a través de la fantasmagoría y el signo evidente de ese fantasma es el miedo. Un miedo colectivo que parece no tener límites, en el que una persona puede ser acusada de colaborar con un grupo armado, razón suficiente para comenzar una “cacería”,

“Las principales causas del desplazamiento son que el campesino está en medio de los dos grupos armados que están peleando y que comparten culpas con la delincuencia común que se está armando también. El campesino está en el medio, llega un grupo y uno por obligación tiene que atenderlo, darle un vaso de agua, de pronto llegaron y se llevaron a las gallinas por la fuerza, alguna res, algún objeto de la familia campesina y ya al día siguiente, en la tarde llega el otro grupo, pues de igual manera ya dicen que uno le está colaborando a ellos y esa es la gran verdad: el campesino verdaderamente desplazado no tiene nada

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que ver con este conflicto porque si usted se da cuenta, la mayoría de estos desplazados son personas pobres que si de pronto tuvieran pertenencias, un poquito de pertenencias, su parcelita, sus poquitas cosas no las han podido siquiera vender, ni que el gobierno responda por ellas ni las entidades territoriales que son las encargadas de eso” (Entrevista con líder comunitario y desplazado, 15 de marzo de 2004).

El miedo caracteriza el periodo en el que se origina el proceso: las continuas amenazas, la incertidumbre, el terror a lo que pueda pasar. Y es también el miedo el que se riega por el espacio urbano a través de figuras como la vacuna, ese impuesto ilegal que cada uno de los habitantes debe pagar a cambio de una aparente protección. Este es el efecto de la coerción utilizada por los núcleos de poder, una coerción con caracteres arbitrarios o excesivos, en el que la protección se parece fuertemente al terror (Pécaut, 1999c). Esta situación de tensión y de angustia provoca comentarios que expresan ciertamente la percepción de la gente sobre lo que está pasando, por ejemplo, pensar que “lo único barato que hay en Colombia es el plomo, uno no tiene plata y le dan a cambio cuatro, cinco. Eso hasta se lo regalan”.

Dos momentos en la historia…

Tomemos como punto de referencia dos hechos que han desencadenado los desplazamientos masivos de mayor impacto en el departamento, uno de ellos no afectó directamente a Santa Marta, en cuanto no fue el lugar de destino de los desplazados pero sí constituyó el preludio de una época. Por su parte, el segundo acontecimiento no sólo tuvo consecuencias directas sobre la ciudad sino que fue un hecho clave en la consolidación de un dominio paramilitar en la misma. En primer lugar, tenemos la masacre del 22 de noviembre de 2000 en Nueva Venecia, corregimiento de Sitio Nuevo, un poblado palafítico que se convirtió en el blanco de las AUC a raíz del secuestro por parte del ELN de un grupo de pesca del Club El Torno. En la terminología de los grupos armados ilegales lo sucedido en este poblado fue una “retaliación” de los paramilitares contra sus habitantes, quienes fueron culpables de colaborar o de guardar silencio cuando los guerrilleros trasladaron a los secuestrados por esa zona rumbo a la Sierra Nevada. Dos masacres habían antecedido a esta que fue la tercera. En febrero de 2000 habían asesinado a ocho pescadores en Trojas de Aracataca, otra población palafítica, y a once personas en el barrio El Polvorín en el municipio de Ciénaga.

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Ahora bien, esta serie de masacres representaron un conflicto abierto con las organizaciones guerrilleras dentro de un proceso de expansión paramilitar por el territorio costeño. Esta época dejó profundas huellas en las poblaciones de la Ciénaga Grande, fue algo así como la inmersión en una violencia histórica que sólo conocían de oídas. Tres años después, durante la visita realizada por un funcionario de la Gobernación y varios estudiantes de la Universidad del Magdalena a algunos asentamientos de desplazados de la Ciénaga, encontramos rostros raídos por la tristeza, una mujer ante la pregunta de “¿Cómo están?”, contestó: “Pues aquí el gobierno nunca viene”. El Bienestar Familiar a través de los hogares infantiles era la única presencia efectiva de un Estado distante. Presencia cuyo beneficio se limitaba a los niños menores de cuatro años, el resto de los niños no iban a la escuela, “No tienen con qué ir al colegio” nos decían. Llevaban tres años, todos venían del mismo lugar: de Trojas de Aracataca.

“Nosotros nos vinimos sin nada, con lo que teníamos puesto… empleo nadie tiene, a veces los hombres se van a pescar pero se van por cuatro o cinco días y nos dejan acá sin nada, a veces uno tiene que pedir prestado… claro, nosotros estábamos mejor allá, los hombres se iban en el día y nosotras nos quedábamos con los niños pero aunque uno quiera volver allá no hay seguridad… aquí nadie nos molesta” (9 de abril de 2003, mujer desplazada).

Vivían en un lugar conocido como La Bodega, en donde antes se desarrollaba un proyecto de reciclaje pero después de la masacre de la Ciénaga, la gente se tomó ese lugar. Entramos por un portón, hacía calor, un calor húmedo y pegajoso. Dos paredes demarcaban los límites: atrás la ciénaga, adelante la carretera. El lugar consistía en una calle paralela a la carretera, con dos filas de casas, algunas de cemento y ladrillo, otras construidas con los materiales de sus antiguas viviendas, especialmente de madera. Un camión llevaba la bienestarina, ese alimento complementario producido por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar que consiste en una mezcla vegetal en forma de harina, adicionada con leche en polvo descremada y enriquecida con vitaminas y minerales. El camión despedía un olor a pesticida. Los niños se acercaban a pedir sin premura la bienestarina, la cual sería entregada a las madres comunitarias para que estas repartieran dos bolsas por cada familia. La condición a cambio era la entrega de un censo con la población desplazada de la zona, pues “el alimento va dirigido a ellos”, reflejo de la práctica estatal de asistir a las víctimas de la violencia a través del control estadístico. El mismo recorrido asistencialista se realizó en otros cinco asentamientos. Todos eran desplazados de la Ciénaga: rótulo que les dejó la masacre. El

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nuevo siglo no traía nada nuevo para el país, pero sí algo ajeno a estas poblaciones: violencia y terror.

“Por el sureste de los manglares se ve una luna llena. En una noche así, llegaron como 70 paramilitares en chalupas y lanchas marca Johnson, bien camuflados con prendas del ejército, armados hasta los dientes; para que fuera visible su temeridad, rodearon cada rancho y encendieron luces hasta que pareciera de día. Al primero que llamaron fue a Everth de la Hoz Mejía, de 22 años. No valieron de nada las súplicas de su suegro y su mujer. La cara le quedó como la de un Nepomuceno. Uno por uno, los pescadores suplicaban, rasgaban sus vestiduras, pedían perdón por haber nacido, pero la respuesta fue inmediata: ’Ratas hijueputas, guerrilleros, sapos informantes‘. Aquella noche mataron 37. Pero luego le daban plomo a quien se atravesara: remeros, mujeres jóvenes, cienagueros, muchachos y adolescentes. La sed de sangre se apoderó de los asesinos. Fue como la hora señalada” (Estrada, 2000).

Para controlar un territorio los grupos armados han utilizado un conjunto de estrategias. Los ataques a grupos enemigos y a miembros de la sociedad para desarticular la base social de estos representan acciones de una primera fase. Posteriormente o, incluso, simultáneamente las acciones se encaminan a ejercer un efectivo control social en las poblaciones. Por ejemplo, los municipios, veredas y corregimientos de la Ciénaga Grande y de su área de influencia experimentaron desde mediados de la década de los noventa los efectos de un conflicto abierto, hasta ese momento desconocido. Como es descrito por Francisco Avella (2004) al explorar la situación de un caserío ubicado a 10 km de este sector, los actores políticos no son los habitantes de los pueblos, quienes se convierten en espectadores y víctimas de estrategias nacionales para dominar territorios.

“Pero la estampida fue cuando aparecieron en la televisión los muertos de la ciénaga hace dos años. Ahí sí la mayor parte del pueblo quedó desocupado, ya no hay sino solo pocas casas desocupadas (Ent. 6)”

“Actualmente la situación se puede sintetizar en la siguiente entrevista. ’Esta gente empezaron a organizar

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el pueblo, a prohibir los puercos y las gallinas en los patios de las casas porque olían mal y a pedir que todo el mundo tenía que limpiar el patio, que había que vivir con higiene no como los animales. A hacer vacunar a los niños cada vez que vinieran al puesto de salud y a mandarlos todos los días a la escuela, así estuviera lloviendo. Dicen que están abriendo las zanjas para poner el acueducto. A prohibir los carros que entraran al pueblo después de la caída de la noche. Claro que también se pusieron a chequear de día quiénes salían y quiénes entraban pues no querían ningún extraño. Y también impusieron que nadie podía salir sin autorización por la noche, ni a la esquina‘ (Ent. 2)” (Avella 2004: 497).

En esa medida, el poder se practica a través de una estrategia de control social. Paulatinamente, la violencia se convierte en la norma y el lenguaje de terror en lo cotidiano. Dentro de este esquema, el desplazamiento forzado es un mecanismo de legitimación de un orden de cosas establecido. La obsesión por la asepsia que involucra los aspectos de la vida social y del individuo: el poder de limpiar no sólo el espacio y las prácticas sino también de desinfectar a la sociedad de los individuos.

En segundo lugar, está el enfrentamiento entre las AUC y las autodefensas de Hernán Giraldo. Aunque el detonante fueron los asesinatos de dos miembros de la DEA, de tres agentes y de un civil, por parte de un grupo de hombres comandados por Jairo Pacho Muzzo, hecho ocurrido el 11 de noviembre de 2001 en Mendiguaca, realmente, la estructura paramilitar estaba al acecho del territorio protegido por las autodefensas del Mamey. En todo caso, al día siguiente las AUC publicaron un comunicado en el que advertían a Giraldo que entregara a Muzzo a la justicia colombiana pero como Giraldo no hizo caso de la advertencia comenzó una pugna entre los dos bandos.

“Las AUC, al mando de Adán Rojas y de Jorge Cuarenta, buscaron quebrar el liderazgo de Giraldo sobre su organización, su dominio sobre la zona, sus apoyos sociales y económicos, así como interrumpir las actividades de esta estructura, su cohesión y capacidad de respuesta… El primer objetivo fue atacar a los apoyos y generar un clima de inseguridad en la zona, de tal modo que se pusiera en duda la capacidad de las autodefensas locales de ofrecer protección. El dominio y control que Hernán Giraldo detentaba fue desafiado mediante una

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ofensiva que se dirigió a las clases dirigentes regionales, a los sectores productivos y a los habitantes de la zona” (Dinámica…, 2006: 18).

Así pues, los efectos de este conflicto se evidenciaron en los meses siguientes tras múltiples asesinatos e incursiones al espacio urbano. A principios del año 2002, la violencia se recrudeció. En Bonda, corregimiento de Santa Marta, los paramilitares pintaron vehículos y casas con consignas de las AUC, dando plazo de 24 horas a distintas personas para que abandonaran el lugar, después de asesinar a dos hermanos (El Informador, 14 de enero de 2002). Después de esta incursión, las calles se veían solitarias y los letreros de “Se Vende” empezaron a abundar en los frentes de las casas. El miedo empezó a caminar y a esparcirse por toda la ciudad, especialmente en los corregimientos de Bonda y Minca, en los barrios populares y en sectores concurridos como el mercado. Hasta una granada explotó en el comando político del entonces aspirante a la cámara Jorge Caballero Caballero. Pero el clímax de aquellos días de terror fue la jornada de cierre de las tiendas y establecimientos comerciales en el mercado. Simultánea a la protesta de campesinos en la Troncal del Caribe. Fue el 17 de enero del año 2002. Un periódico local lo registró de la siguiente manera:

“El comercio no abrió, el servicio de transporte urbano no funcionó, las tiendas permanecieron cerradas las 24 horas y el servicio de taxi estuvo paralizado en más del 95%. Lo que es peor, ni un policía se vio en las calles… Todavía no hay claridad si se trató de un paro o si, por el contrario, el comercio y la ciudadanía fueron obligadas a no laborar. Lo cierto es que aún lo que parece perdurar es el miedo. Temor de las gentes a caer víctimas inocentes de los enfrentamientos entre dos grupos armados al margen de la ley, que desde el pasado mes de diciembre se declararon la guerra en una disputa por la supremacía del territorio” (El Informador, 18 de enero de 2002: Portada).

Días después los campesinos decidieron tomarse la Troncal del Caribe, en el área de Calabazo a 20 kilómetros de Santa Marta. Al final del mes de enero, los campesinos de cerca de 30 veredas llegaron a este sector, provocando uno de los desplazamientos masivos de mayor impacto en el país y exigiendo la presencia de la Fuerza Pública. Aunque se conformó una comisión interinstitucional para verificar la situación de los campesinos,

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hasta ese momento no era considerado por las autoridades civiles y militares de la gobernación y el distrito, ni por la Red de Solidaridad Social como un desplazamiento sino como una “movilización motivada y presionada por la organización de Hernán Giraldo para disminuir la presión que las AUC están ejerciendo sobre su ejército” (Defensoría del Pueblo, 2002). Por aquel entonces, el comandante de la Policía afirmó que al campesinado se le había cumplido en sus peticiones fortaleciendo los puestos de policía en algunos sitios y que se habían redoblado los patrullajes en otras zonas. Dijo tambien que, de igual forma, el Ejército estaba haciendo presencia en otros lugares (El Informador, 25 de enero de 2002). No es difícil imaginar que el bloqueo continuara, que en la ciudad se presentaran asesinatos, entre estos de tenderos y conductores, y que la presencia del Ejército y la Policía no fuera tan efectiva como lo afirmaba el oficial.

“La masacre de cinco campesinos en zona rural del departamento del Magdalena desató una gigantesca manifestación de labriegos e indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta…Todo el pueblo colombiano sabe que es una pelea territorial por asuntos de narcotráfico, denunció Jesús Antonio Zapata, presidente de Aspaz… Nosotros no tenemos nada que ver con ese conflicto, lo que queremos es que nos manden tropas del Ejército, Policía para que nos solucionen ese problema, para poder vivir tranquilos en la región, dijo una campesina desplazada” (El Informador, 3 de febrero de 2002: 8 A).

Ante la presión de la Defensoría del Pueblo para que se reconociera como desplazamiento forzado, finalmente el 29 de enero se conformó una comisión integrada por la oficina de paz de la gobernación, la Red de Solidaridad Social y la Alcaldía de Santa Marta para definir las condiciones y características de la situación de los desplazados. Además, este desplazamiento masivo de Calabazo fue registrado por los medios de comunicación locales y nacionales y durante días fue la noticia que mantuvo el interés nacional.

En el registro de este periodo violento por parte de la prensa local, no faltaron las especulaciones sobre una posible “limpieza social” que se estuviera llevando a cabo. Podríamos pensar que uno de los efectos de la violencia es, precisamente, la incertidumbre que genera el tratar de comprender sus causas;

“Ante esta ola de asesinatos en Santa Marta la ciudadanía está bastante alarmada y preocupada, pues no se sabe lo que

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está sucediendo, si se trata de alguna operación ’limpieza‘ o simplemente el cumplimiento de unas misteriosas amenazas anunciadas en unos panfletos que han venido circulando en diferentes sectores de la ciudad” (Revista Sucesos, 4 de febrero de 2002).

Tiempo después, se seguía recordando esta época y seguía latente la sombra de la “limpieza social” que se convertía en un claro reflejo del terror vivido. La prensa local registró esta época cuya memoria se revivía durante breves períodos en el año. Así pues, los medios de comunicación de la ciudad dieron cuenta de las situaciones de amenaza a causa de panfletos o de listas que empezaron a circular por los barrios populares de Santa Marta:

“La aparición de una supuesta lista negra fue denunciada por moradores de sectores de la ciudad en la que presuntamente se encuentran los nombres de varias personas a las cuales van a matar en lo que se podría calificar como una prolongación de una ’limpieza negra‘ en Santa Marta… En el mes de enero el índice de homicidios con arma de fuego se disparó, pues hasta ayer se habían registrado 25 casos, lo que mantiene alarmada a la ciudadanía que teme se vuelva a repetir la racha de crímenes que se presentó hace 14 meses y durante tres meses” (El Informador, 31 de enero de 2003: Sucesos).

Años después, esa misma “racha de crímenes” volvía a tomarse el territorio samario tras el lóbrego semblante de la limpieza social, la absurda obsesión por desinfectar la sociedad. La construcción del Otro que es, esta vez, el enfermo que en lugar de despertar caridad, provoca repulsión. La lógica siniestra de la violencia y el terror;

“Los moradores de la zona norte de Santa Marta se encuentran alarmados por la serie de panfletos que se pegaron en los postes de estos barrios, con los cuales se amenaza de muerte a todos los jóvenes de conducta dudosa, lo que ha sido catalogado como el comienzo de una campaña de ’limpieza social’ contra aquellas personas que se dedican a robar y a consumir drogas. La proliferación de estos comunicados de los cuales se desconoce su procedencia, se ha incrementado durante los últimos días en las diferentes zonas de la comuna cinco, y se ha llegado a asociar a estos con los asesinatos registrados recientemente.

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El comunicado dice: Ojo drogadictos, jíbaros, ratas, jefes de bandas y torcidos, dimos un plazo para que dejaran de delinquir, pues ya les llegó la hora, tú eres la enfermedad, nosotros el remedio y los vamos a combatir” (Diario del Magdalena, 22 de agosto de 2005: Judiciales).

Hasta el Concejo de Santa Marta se pronunció al respecto, afirmando en la proposición número 079 que deploraban y rechazaban enérgicamente los actos de violencia, por parte de personas extrañas a la ciudad (El Informador, 11 de junio de 2003). Meses después, el Consejo seguía rechazando esta situación, exigiendo a las autoridades policivas y militares permanentes medidas de seguridad (El Informador, 31 de enero de 2004). Resaltemos que la violencia de la ciudad era recurrentemente pensada como algo venido de afuera, ajeno a la dinámica de la misma y, además, generada por personas foráneas, lo preocupante es que dentro de esta percepción se podría incluir también a los desplazados forzados, pues en ellos se expresa la ambigüedad de ser víctimas y sospechosos al mismo tiempo.

Esta forma de percibir la violencia pertenece al régimen de verdad de la sociedad samaria: el discurso aceptado es que los samarios no son violentos, que son otros, los recién llegados del interior del país, principalmente de los Santanderes y Antioquia, los que han quebrantado la tranquilidad de la que gozaban. De la supuesta permisividad de algunos sectores de la sociedad sólo se hablaba en los rumores de pasillo. Pero esta verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y que la mantienen (Foucault, 1999a: 55); en tal medida, resulta evidente que estos sectores permisivos ejercieron acciones sobre lo que registrara la prensa local.

Ahora bien, pese a las capturas, y tal como era de esperarse, la situación de violencia continuó de forma similar, en cuya sombra está el desplazamiento, como lo expresa la siguiente conversación entre habitantes de un barrio popular,

- “Pues la falta de seguridad en el Pando, donde era el parqueadero, se ha superado con la vigilancia, uno trabaja con la policía comunitaria. La misma comunidad se ha ido despertando”- “Pero un momento, para nadie es un secreto que es por los grupos al margen de la ley”- “Pero… no hay tanta limpieza, porque igual siguen atracando. Ya los carros no quieren venir porque todo es María Eugenia, que si mataron a un pelao por allá en un cerro, nada, eso fue en María Eugenia, eso sigue igual, esa

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imagen de barrio peligroso”- “…La limpieza, los desechables, aquí no había eso, ahora se ve con el desplazamiento” (Conversatorio, Barrio María Eugenia, 31 de marzo de 2005).

En el lenguaje utilizado se expresa la identificación del desplazado con las prácticas de terror, en su condición paradójica: de víctima y expresión de violencia y terror. Mientras el señor afirmaba que: “aquí no había eso, ahora se ve con el desplazamiento”, las demás personas escuchaban asintiendo con la cabeza. Es una forma de percibir la realidad, una jugada de la memoria colectiva que oculta recuerdos para hacer parecer lo reciente como algo nuevo, extraño, nunca antes visto como si en décadas anteriores la ciudad no hubiera afrontado similares situaciones violentas.

Así las cosas, la realidad nos ha demostrado que es fácil desterrar personas a través del miedo, el cual es una sombra que las sigue acompañando al sitio adonde llegan y cuyo contorno empieza a desdibujarse o a afirmarse de acuerdo con las manifestaciones de ese nuevo espacio que, generalmente, se presenta como un lugar extraño y hostil. Pero no es sólo el miedo que los acompaña, es también el miedo que se respira en Santa Marta, ciudad que ha atravesado por épocas de conflicto expreso como el vivido a principios del año 2002 y por otras de conflicto latente. En ambas épocas, los desplazados se han enfrentado a expresiones de miedo. Esto se explica en cuanto existe la necesidad de controlar poblaciones enteras a través de la elaboración cultural del miedo (Taussig, 2002: 30), pues el victimario necesita a la víctima para construir ese discurso que abate y obliga.

Algunos siguen corriendo peligro porque sus nombres aparecen en una lista o porque pueden ser reconocidos, pues pese a que la mayoría de las veces son los paramilitares quienes los han expulsado, llegan a esta ciudad que, precisamente, tiene una fuerte presencia paramilitar,

“porque ellos tienen un listado, los grupos armados tienen un listado y ellos también vienen a la ciudad, entonces los ven acá en la propia ciudad. La ciudad de Santa Marta está también invadida de paramilitares, entonces ellos se sienten más tranquilos acá porque hicieron lo que les dijeron que hiciera: se fueron del pueblo. Pero igualmente ellos…, hay unos que corren menos peligro acá pero hay otros que sí corren peligro todavía” (entrevista 9 de marzo de 2004).

El nombre resulta ser el rótulo que pone en riesgo la propia vida, así como la categoría de desplazado es el rótulo que crea distancia y provoca temor. No obstante, de acuerdo con las entrevistas realizadas, no es una situación

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recurrente las amenazas dentro de la ciudad o la expulsión de la misma, dado que se considera que el número de casos es reducido,

“Hubo uno o dos casos aislados de personas que después de estar en Santa Marta recibieron algún tipo de amenazas y eso corresponde a casos de familias reubicadas pero, generalmente, Santa Marta tiene un gran número de desplazados por eso, porque hay unos niveles básicos de seguridad en ese momento” (Entrevista con ex funcionario de la Cruz Roja, 15 de marzo de 2004).

Ahora bien, el conflicto histórico que vive el país ha construido un ambiente de incertidumbre; cualquier cosa puede pasar cuando las expresiones de violencia y de terror se conjugan para ejercer un poder. Por lo tanto, hay casos de personas que han vivido situaciones de violencia y de miedo sin que se conviertan en desplazados forzados. Por ejemplo, en el siguiente relato encontraremos esta ambigüedad del conflicto.

“Nosotros ya le dijimos a mi papá que no suba. Porque yo le dije y Elena también le dijo que si subía era bajo su responsabilidad porque si algo le llega a pasar yo no voy a subir a ver qué le pasó. Es que eso por allá está muy feo. Es que mi papá prácticamente es un desplazado, toda la familia sería desplazada, nosotros porque vivimos en Santa Marta, pero perfectamente podríamos estar viviendo en la finca si no fuera porque hace años mi papá compró casa en Santa Marta por lo de la educación de los hijos. Mi papá compró esa finca en 1954, o sea que tiene 48, no, 49 años con esa finca, la compró como a 1500 pesos. Ahora la situación está muy dura. En este año los muchachos no van a subir a recoger la cosecha de café…” (Conversación entre el hijo de un dueño de finca en San Pedro de la Sierra y su esposa, 20 de abril de 2003).

Ahora bien, es importante destacar que los desplazados se han convertido en los contenedores de expresiones de violencia y de terror, como si esas mismas expresiones no pulularan por el territorio nacional, no sacudieran los aspectos vitales de la sociedad samaria y como si resultaran desconocidas en una historia aparentemente llena de tranquilidad. Llevar el peso de la desconfianza a sus espaldas no es una situación excepcional para un desplazado. Es, en realidad, parte de una “normalidad” en el contexto del desplazamiento. Además, en las prácticas de terror que han sido descritas, el desplazamiento forzado emerge como un elemento, tal

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vez característico, de una violencia predominantemente rural. Pero la otra cara de la moneda es la acción efectiva de prácticas en el espacio urbano. En esa medida, la huida como estrategia de defensa o como acatamiento de una orden resulta no ser garantía de nada, pues en ese nuevo escenario hostil y extraño, el terror continúa, quizás matizado, quizás sutil, pero ahí sigue, condicionando el estilo de vida de los habitantes de la ciudad.

Discurso de poder

Para una lectura del desplazamiento forzado resulta necesario explorar aquellos elementos que condicionan el discurso, constituyéndose en las marcas singulares del entramado de las relaciones, efectos y dispositivos de poder que intervienen en este discurso. Abordaremos dos aspectos importantes. Por un lado, encontramos la emergencia del sujeto desplazado a partir de la ley 387 de 1997 y del decreto 2569 de 2000. Por otro lado, tenemos las prácticas de la Red de Solidaridad Social que apuntan a la nominación de los individuos y al asistencialismo de la población desplazada.

1. Emergencia del sujeto desplazado. Ley 387 de 1997 y decreto 2569 de 2000

Toda formación discursiva tiene unas condiciones de existencia. Dentro de dichas condiciones están las superficies primeras de emergencia. Según Foucault son las que nos permiten “mostrar dónde pueden surgir, para poder después ser designadas y analizadas” (2001a: 66). En nuestro caso, debemos preguntarnos cuándo surge el desplazado forzado y en qué momento se vuelve el blanco de las políticas del Estado, de la preocupación nacional. Tal vez resulte un tanto arriesgado pretender dar una fecha exacta, por lo que preferimos no considerar un lapso sino unos hechos: la publicación de la ley 387 de 1997 y del decreto 2569 de 2000.

En la década de los noventa, el Estado empezó a tomar medidas para la atención de la población desplazada. Desde 1993 con la ley 104 “por la cual se consagran unos instrumentos para la búsqueda de la convivencia, la eficacia de la justicia y se dictan otras disposiciones”, la población desplazada había empezado a ser beneficiaria indirectamente de ciertas medidas que contemplaban instrumentos para la protección de las víctimas de los atentados terroristas y las tomas guerrilleras. El Programa Nacional de Atención Integral a la Población Desplazada por la Violencia, definido en el documento Conpes 2804 del 13 de septiembre de 1995, fue el primer

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intento coherente de dar respuesta a esta situación. En teoría, el documento estaba “dirigido a neutralizar las dinámicas de violencia y mitigar sus efectos sobre la integridad personal de los desplazados” (Castro, 2000:203), y la estrategia expuesta apuntaba hacia el retorno voluntario o el reasentamiento, facilitando condiciones para la reincorporación social y económica de dichas personas. De igual manera, se promovía el desarrollo integral de las zonas expulsoras y receptoras de población desplazada.

El documento Conpes 2924 de 1997 fue el segundo documento en esta dirección, por el cual se creó el Sistema Nacional de Atención Integral a la Población Desplazada por la Violencia. Sobrevino la Ley 387 de 1997 con la que se definió el marco jurídico para la atención a esta población. Hasta ese momento, el principal obstáculo para la atención oportuna del desplazamiento era el desconocimiento de la dimensión de este fenómeno, por lo que durante los años ochenta y principios de los noventa no existían políticas gubernamentales al respecto, lo que generaba una escasez de recursos y la imprecisión de estadísticas de la población desplazada. Pero con esta serie de documentos, y finalmente con la Ley 387 de 1997, el desplazamiento forzado adquirió una relevancia significativa y se dimensionaron sus consecuencias en la conformación territorial del país, el espacio urbano y en la ruptura del tejido social, entre otros elementos. Pero pese a que esta ley se constituyó en el estatuto general del Sistema Nacional de Atención a la población desplazada por la violencia, las protestas y continuas quejas de los desplazados a lo largo de este tiempo dejan el sinsabor de que el incumplimiento de esta ley ha obstaculizado la efectiva atención a la población.

Ahora bien, las acciones institucionales no surtieron los efectos esperados, haciéndose evidente una alta dispersión de competencias, en cuanto 19 entidades públicas estaban involucradas en el Sistema de Atención; cada una gestionaba los recursos independientemente, no había un sistema de seguimiento y no estaban al tanto de la labor de las organizaciones no gubernamentales ni de lo que hacían las agencias internacionales. Por su parte, el sistema oficial de registro también presentaba inconvenientes y los sigue presentado, a saber:

“en primer lugar, que sólo incluía a una parte de la población desplazada y en concreto sólo a las personas que se habían registrado y a las cuales el Estado les había prestado alguna atención. En segundo lugar, que los mecanismos de monitoreo y seguimiento resultaban débiles para registrar y actualizar a la

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población que retorna a sus lugares de origen o la que se reubica, y por tanto para descontarla de la estimación global” (Castro, 2000:204).

En esa medida, el documento Conpes 3057 de 1999 significó un intento por reorganizar la estructura institucional así como el esquema de ejecución de la política, buscando superar el enfoque asistencialista y de emergencia. En ese mismo año, el gobierno aprobó un Plan de Acción, dentro de las acciones complementarias a este Plan de Acción estaba el fortalecimiento del marco institucional y de los sistemas de información que permitieran la estimación global del desplazamiento, el registro, el sistema de alertas tempranas y el seguimiento y evaluación de gestión.

La ONG CODHES (Consultoría para los Derechos Humanos y Desplazamiento Forzado) lleva casi dos décadas publicando anualmente el aumento en las cifras de personas desplazadas. No obstante, el Estado comenzó a registrar a esta población desde mediados de los noventa. En 1994 se crea la Red de Solidaridad Social y en 1995 se dan los primeros pasos para establecer un cuerpo normativo que le hiciera frente al aumento de los desplazamientos. Así que en este año se “registraron tres proyectos de ley: el Proyecto de ley 016/95, el Proyecto de Ley 033/95 y el Proyecto de Ley 066/95” (Calle, 1999: 63). También para la fecha entró en funcionamiento el Registro Nacional de Población Desplazada, conocido actualmente como el Registro Único de Población Desplazada o Sistema Único de Registro (Guía de Atención…, Información Estadística, 2001: 21). Pero hasta este punto, los desplazados no tenían un rostro definido, ni eran protagonistas en los medios de comunicación; digamos que las cifras no lograban representarlos a cabalidad, pues eran algo así como testigos silenciosos de una guerra inacabada.

En 1997 el gobierno solicita la intervención del ACNUR, cuando se promulga la ley 387 “por la cual se adoptan medidas para la prevención del desplazamiento forzado; la atención, protección, consolidación y estabilización socioeconómica de los desplazados internos por la violencia en la República de Colombia”. Esta ley permitió la existencia del desplazado no sólo en el plano jurídico sino en el institucional. No olvidemos que aunque eran comunes las migraciones internas mucho antes de esta fecha, no se hacía distinción según las causas y, al igual que hoy, la gente se desplazaba no sólo por la violencia sino por la pobreza o la falta de empleo, entre otros factores. Años después, aparece el decreto 2569 de 2000 “por el cual se reglamenta parcialmente la ley 387/97 y se dictan otras disposiciones”, en razón de la necesidad de reglamentar dicha ley, de evitar la dispersión institucional y de especificar las funciones de la Red

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de Solidaridad Social, la cual se convierte en la coordinadora del sistema integral de atención para la población desplazada.

Con la ley 387/97 y, luego, con el decreto 2569 de2000, surge la población desplazada como si fuera una masa uniforme y, con ella, se establece una identidad. La ley define a los desplazados, los agrupa, los identifica:

“Es desplazado toda persona que se ha visto forzada a migrar dentro del territorio nacional abandonando su localidad de residencia o actividades económicas habituales, porque su vida, su integridad física, su seguridad o libertad personales han sido vulneradas o se encuentran directamente amenazadas, con ocasión de las siguientes situaciones: conflicto armado interno, disturbios y tensiones interiores, violencia generalizada, violaciones masivas de los derechos humanos, infracciones al derecho internacional humanitario u otras circunstancias emanadas de las situaciones anteriores que puedan alterar o alteren drásticamente el orden público” (Ley 387 de 1997, Decreto 2569 de 2000, Valencia, 2001: 321).

Pero, pese a su heterogeneidad, se trata de un esencialismo que no sólo los homogeniza sino que, además, otorga a los mismos desplazados las herramientas para obtener una serie de recursos en aras de esta identidad que resulta ser más instrumental que cultural o social, es decir que pese a que el desplazamiento forzado es caracterizado por elementos como la violencia, la marginación y el exilio y la frustración de proyectos de vida, en la ciudad receptora deben enfrentarse y moverse dentro de un campo institucional que los normaliza y asiste temporalmente sin que se presenten eficaces prácticas estatales que enfrenten el bloqueo de la libertad de las personas desplazadas o de las poblaciones en riesgo de serlo.

Tenemos entonces que el desplazado empieza a escribirse o, más bien, a inscribirse en el tiempo y en el espacio. La ley le ha dado un cuerpo, lo ha condicionado delimitando sus posibilidades pero también, expandiendo sus límites. Con los principios rectores de los desplazamientos internos, el desplazado ha dejado de ser un sujeto local, aislado, ubicándose en un espacio transnacional que no sólo concierne al Estado colombiano sino a la comunidad internacional a través de sus múltiples organizaciones que pretenden solventar su situación, ayudar en su protección, asistirlo humanitariamente. En esa medida, es muy relevante que al preguntarle a un desplazado sobre qué significa para él ser desplazado, nos responda citando la ley:

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“A ver, la ley 387 habla que el desplazado es aquella persona que sale por conflictos internos del país, que son amenazados directamente por los grupos armados que están ahora mismo peleándose su territorio, esas son las personas verdaderamente desplazadas, que se ven en la obligación de salir de su sitio de origen. Aquella persona que se viene de un lugar a otro, por familia, porque peleó con su esposa, porque peleó con su amigo, porque peleó con el vecino, eso no le cubre como ni está en la figura del desplazado… Según la ley 387” (Entrevista con un líder comunitario y desplazado, 16 de abril de 2004).

Ahora bien, es importante tener en cuenta que pese a las disposiciones de la ley, son múltiples las sentencias que demuestran que la respuesta estatal ha sido insuficiente para satisfacer “los parámetros constitucionales y legales que el mismo Estado se ha impuesto, y aquellos con los que se comprometió con la comunidad internacional mediante los tratados ratificados por Colombia” (Balance…, 2004). Pero la ley, además de que los desplazados se la han apropiado, es utilizada como la norma que resume la situación, la que da explicaciones, el texto que contiene y define los actos a seguir, como lo recuerdan las siguientes palabras de un funcionario distrital:

“Las principales causas del desplazamiento son la violencia, las amenazas, yo por eso te dije que leyeras la ley 387, ahí aparece todo, mira este librito [Abre un cajón del escritorio y extrae la ley en forma de folleto, con la mano derecha la sostiene en alto y mueve el brazo hacia delante y hacia atrás]. Aquí encuentras todo lo que buscas sobre el desplazamiento forzado. Claro que a esas causas también se le suman la vulnerabilidad y la pobreza absoluta… Los que tienen la potestad de saber o decir quién es desplazado y quién no lo es, es la Red, pero uno alcanza a distinguir. El desplazado tiene una actitud sumisa, es noble, uno le dice siéntese ahí y ahí se sienta, hay quienes vienen diciendo ¡es que la ley dice tal cosa!, ¡yo tengo derecho si no, los demando!, ya uno sabe que esa persona no es desplazada” (Entrevista con funcionario de la secretaría de desarrollo distrital, 9 de marzo de 2004).

El texto manifiesta varios puntos interesantes. Para el funcionario, en la ley se encuentra todo sobre el desplazamiento forzado, como si a partir de ella se hubiera inventado, como si antes de 1997 no existiera, como si para conocer la situación del desplazado bastara leer la ley. Además, este

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mismo individuo atribuye al desplazado dos características: la sumisión y la obediencia, cualidades que esconden en realidad el imaginario según el cual los desplazados son campesinos, vienen de áreas rurales y, por lo tanto, son ignorantes porque desconocen la ciudad y sus prácticas. De ahí que a quien conoce la ley se le tenga por farsante porque se opone al imaginario del desplazado que desconoce que sobre él existe una norma que lo protege. Pero realmente la actitud sumisa de muchos de los desplazados muestra el extrañamiento ante un escenario desconocido, ante personas indiferentes y algunas veces hostiles.

Así las cosas, en el desplazamiento forzado confluyen diversas relaciones de poder. No sólo por el hecho de que se produzca dentro de un sistema en el que la apropiación de riquezas, de bienes y de tierras, lleva a una profunda diferenciación de estatus: campesinos y terratenientes, ricos y pobres, generándose un sujeto informe, despojado de sus posesiones, desarraigado, pero con “privilegios institucionales” que lo ubican, aparentemente, por encima de los habitantes pobres de la ciudad. O porque los grupos armados ilegales, entre sus objetivos, recurren al desplazamiento de personas como una estrategia para obtener el control territorial de zonas de interés militar o económico. O porque los desplazados son la consecuencia de una forma de ejercer el poder, “ya sea por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por medio de disparidades económicas, a través de medios más o menos complejos de control, por los sistemas de vigilancia…” (Foucault, 2001b: 256). Sino también porque al volverse el desplazamiento forzado el objeto de la ley 387 de 1997 que busca la prevención, protección, consolidación y estabilización socioeconómica del desplazado, aparece una forma de institucionalización. Se trata del sujeto desplazado que no sólo ha sido sometido por las amenazas y violaciones de las guerrillas o de los paramilitares, sino por la ley que lo inscribe en un cuerpo normativo, construyendo un discurso institucional con prácticas de asistencialismo.

En esa medida, resulta importante considerar la ley como una superficie, aunque tal vez no sea la única, en la que emerge un sujeto: los desplazados. Hasta la década de los noventa, si bien existían organizaciones o instituciones como la Conferencia Episcopal Colombiana o la Cruz Roja colombiana, entre otras, que venían atendiendo el desplazamiento en el país (Calle, 1999: 64) la situación vivida por miles de personas adquiere un relieve preponderante en la realidad nacional a través de la ley, pues esta brinda las herramientas para exigir una respuesta estatal o para apuntalar las críticas en torno al proceso de atención a esta población. No significa esto que las acciones de las ONG y otras instituciones antes de esta década no significaran nada dentro de la institucionalización del

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sujeto; por el contrario, abonaron un camino que fue consolidado por el registro jurídico. En ese orden de ideas, tal como podemos leer la ley, no estamos ante un mero discurso sino ante una práctica discursiva, cuyas reglas no definen “la existencia muda de una realidad, no el uso canónico de un vocabulario sino el régimen de los objetos” (Foucault, 2001a: 81).

2 Los desplazados forzados: entre la nominación y el asistencialismo de la Red

Desde 1997, el panorama político y social colombiano vio emerger la denominación de desplazado forzado para agrupar a aquellas personas que eran obligadas a desplazarse de sus lugares de origen a causa del conflicto armado interno. A partir de ese momento se empezó a construir una práctica discursiva condicionada por los principios rectores de los refugiados de la ONU, la Ley 387 de 1997 y el decreto 2569 de 2000, soportada en un andamiaje institucional orientado hacia la asistencia y la prevención de este fenómeno. Dentro de dicho andamiaje, la Red de Solidaridad Social es uno de los actores institucionales que representa con mayor peso la intervención estatal, en la medida en que el Estado asume (por lo menos jurídicamente) la responsabilidad para formular las políticas o la adopción de medidas que prevengan el desplazamiento y que permitan la protección, la consolidación y la estabilización socioeconómica de los desplazados. Es así como al intentar comprender el funcionamiento de la Red, nos encontramos con dos ejes básicos: por un lado, la nominación, tomada como el proceso por el cual el término desplazado forzado se ha revestido de particularidades, caracterizando a los sujetos que son nominados; por el otro, tenemos el asistencialismo como el conjunto de prácticas institucionales que atenúan, en apariencia, los efectos del desplazamiento en las personas afectadas. En uno y otro caso, la Red contribuye a la fijación de una práctica discursiva de la cual ha emergido un sujeto: el desplazado forzado.

Es necesario aclarar que desde el año 2005 y a través del decreto 2467 del mismo año, la Red se fusionó con la Agencia Colombiana de Cooperación Internacional (ACCI) en una nueva entidad que recibe el nombre de Agencia Presidencial para la Acción Social y la Cooperación Internacional. Así que esta Agencia asume los programas liderados por la Red: atención a víctimas de la violencia, apoyo integral a la población desplazada y la red de seguridad alimentaria, entre otros. Una vez más, el Estado le apuesta a la función de coordinación, por lo que esta Agencia tendrá a su cargo la coordinación interinstitucional para que la Acción Social llegue de manera

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ordenada y oportuna a cada lugar del territorio nacional. No obstante, en este texto seguiremos nombrándola como la Red de Solidaridad Social en cuanto seguía siéndolo mientras realizamos el trabajo de campo.

La Red fue creada en 1994 como entidad destinada a ejecutar programas sociales desde la Presidencia de la República para atender a la “población vulnerable”. En sus inicios, ejecutó numerosos proyectos en los que buscó la construcción de una estrategia que combinara la coordinación interinstitucional y la participación comunitaria, dentro del discurso de la convivencia social y a través de la participación local y comunitaria. Actualmente, el discurso de esta institución está dado por el decreto 2569 de 2000 en el que se hace viable su intervención, convirtiéndola en la coordinadora de la Red de Información para la atención a la población desplazada por la violencia; según el artículo 19: “La Red nacional de información (…) estará coordinada por la Red de Solidaridad Social, entidad que definirá las características técnicas del sistema de información y los puntos de información local” (decreto 2569 de 2000, Valencia, 2001: 327).

En esa medida, esta institución estatal constituye un espacio de interacción de prácticas de actores locales (individuales y colectivos), desplazados y no desplazados. Unos y otros son sometidos a la intervención estatal, normalizados por medio de un discurso que promueve el asistencialismo y oculta las causas estructurales de esta problemática. La Red alimenta el régimen de representación de la población desplazada, entendido dicho régimen como el “conjunto de representaciones que se confirman y se contradicen entre sí” (Aparicio, 2004). Esto es así en cuanto la Red se convierte en la institución que articula las políticas públicas orientadas a esta población y, principalmente, porque decide si una persona puede ser llamada desplazada o no, es decir, ella tiene el poder de nominar.

En la ciudad de Santa Marta, la seccional de la Red atiende a la población desplazada concentrándose en el SUR —Sistema Único de Registro— y en la asistencia humanitaria de emergencia, junto con la ONG Minuto de Dios. Es común escuchar quejas acerca del funcionamiento de la Red, no sólo por parte de los desplazados sino de las distintas ONG; por ejemplo, en cuanto a la atención que se presta a esta población, la actitud hermética de varios funcionarios o la falta de claridad en sus funciones. Estas situaciones generan el retraso en los procesos que siguen a la fase inicial —la ayuda humanitaria durante tres meses—. De esta forma, la Red se convierte en el blanco de las críticas que la hacen responsable de la situación que vive la población desplazada en la ciudad. Es común

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escuchar expresiones como: “es que lo mandan a uno de un lado para el otro, de allá nos dijeron que viniéramos acá y acá no nos responden nada”. Así pues, la Red es percibida como una institución que categoriza a hombres y mujeres y se considera, además, que su apoyo se circunscribe a los tres primeros meses:

“A ver, uno de los problemas que hemos tenido es la desatención, pues lo dice la Ley que en la Red uno debe conseguir el apoyo, en la Red de Solidaridad Social y nosotros no lo conseguimos. Lo único que nosotros hemos recibido, eso lo tenemos que decir a carta abierta es darnos el mercado de tres meses, de ahí en adelante, más nada nos da. Porque la salud lo da el departamento o el distrito, la capacitación lo da el Sena. La Red no da más nada, la Red no colabora en nada” (Entrevista con un líder comunitario y desplazado, 16 de abril de 2004).

Este descontento de la población desplazada por la atención de la Red se traduce en desconfianza, inconformidad y expresa, de paso, un descontento general hacia las políticas del Estado, el cual se le considera como el dador, el que debe ofrecerles soluciones a una situación que ellos no eligieron y que, en parte, es consecuencia de su ausencia e indiferencia. Comentarios como el siguiente reflejan lo anotado:

“Nadie está en esta oficina… esto es una sola rogadera para que a uno lo atiendan… la plata que ellos se ganan es por nosotros, es que ellos están ahí, tienen empleo es porque nosotros existimos y lo que ellos nos dan, eso es una lágrima, una lágrima lo que nos dan para toda la plata que les dan a ellos, que les da el Estado. Es que nos tratan como si fuéramos cualquier cosa. Oiga es que creen que con 60, 70 mil pesos uno consigue un arriendo, oiga, dónde se va a meter uno con cuatro, cinco niños, ¿a dónde se va?, ¿a un cuarto?, y ni así, ni con 70 mil pesos alcanza. Vea es que con toda la plata que le dan a esta gente es para que a uno le den 200 mil pesos por lo menos, pero no, aquí lo que hace uno es mendigar…” (Conversación con un grupo de desplazados a la entrada de la Red, 12 de marzo de 2004).

Las quejas no provienen sólo de la población desplazada, pues incluso entre el sector institucional oficial se cuestionan las acciones emprendidas por la Red, por ejemplo,

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“A ver, el distrito de Santa Marta tiene un problema grande con el caso del desplazamiento porque ellos aquí en Santa Marta dejan al desplazado a su suerte. Por ejemplo, el desplazado cuando llega tiene derecho a tres meses de alimentación, seguridad en salud, le dan para el arriendo y tiene derecho a ciertas cosas pero entonces cuando pasan esos tres meses ¿qué está pasando con el desplazado?, que la Red de Solidaridad se olvida totalmente de él, no empieza el proceso de estabilización que está en las normas, que luego de esos tres meses de alimentación, luego de esos tres meses debe haber un acompañamiento de la Red de Solidaridad y no están llevando a cabo el proceso de estabilización, el desplazado luego de los tres meses no tiene nada que hacer, para él no hay proyecto…” (Entrevista con funcionaria de la Gobernación, 15 de marzo de 2003).

Ahora bien, la Red es una parte dentro de un sistema institucional, en el que se comparten y se reparten responsabilidades con la Gobernación, la Alcaldía, el Ministerio público (Procuraduría, Defensoría del Pueblo, Personería), el Bienestar Familiar, Salud Distrital, entre otros. Al respecto, nos dice la Guía de Atención Integral a la Población Desplazada por la Violencia lo siguiente sobre dicho sistema,

“Las instituciones que integran el Sistema Nacional de Atención Integral a la Población Desplazada –SNAIPD- asignaron la coordinación del área de prevención al Ministerio del Interior; para articular las acciones en esta materia, se cuenta con un Comité Operativo Nacional, constituido por el Ministerio del Interior, la Vicepresidencia de la República, la Oficina del Alto Comisionado para la Paz, la Defensoría del Pueblo y la Red de Solidaridad Social. Así pues, tanto la formulación de políticas específicas como la de planes nacionales, departamentales o municipales de prevención debe ser liderada y gestionada por estas entidades, en el marco de los planes de acción de los Comités Municipales, Distritales y Departamentales para la Atención Integral a la Población Desplazada. La Red de Solidaridad Social, como entidad coordinadora del SNAIPD, desempeña un papel de apoyo en los Comités” (2001: 1).

Es necesario detenernos en las últimas líneas del texto anterior, pues nos lleva a repensar las funciones de la Red: si hay un sistema coordinado y apoyado por ella, entonces ¿las demás instituciones se encargarían de

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la prevención y protección directa de la población desplazada? Si esto es así, las continuas quejas sobre la Red se convertirían en críticas al sistema como tal. ¿En qué consiste desempeñar un papel de apoyo en los comités? Las cinco estrategias básicas de acción son la seguridad (tarea de la fuerza pública), el sistema de alertas tempranas (tarea de la Defensoría del Pueblo), la protección humanitaria (tarea a cargo de instituciones de carácter diverso), la promoción de la convivencia pacífica (responsabilidad de gobernadores y alcaldes) y el fortalecimiento de las condiciones de arraigo. Según lo anterior, la Red sería un soporte muy importante en cada una de las estrategias mencionadas. No obstante, podríamos preguntarnos: ¿la fuerza pública o el gobernador o el alcalde aceptarían con agrado las observaciones de esta institución que parece tener un carácter supra-institucional?

Pensemos entonces que este sistema –SNAIPD- ha sido creado para proteger a una población sobre la cual se construye un discurso: el desplazamiento forzado como catástrofe social del Estado, como migración interna producto del ambiente de violencia que vive el país, como estrategia territorial de los grupos armados al margen de la ley. Este discurso es cada día más cercano e, incluso, sobrepasando la realidad social del país, los recursos provenientes de ONG internacionales con destino a la población desplazada nos lo confirman. Pero, además, la televisión, la radio y, en general, los medios masivos de comunicación nos dan cuenta de esta realidad. De esta forma, los desplazados se convierten en el objeto de estudio de distintos proyectos de investigación y de intervención. Es decir, el aparato estatal creado en torno al desplazamiento ha conseguido la estatalización de la vida social de esta población (Escobar, 1998).

Así pues, la Red constituye una parte integral e intermedia, dentro de un sistema estatal, cuyas funciones de coordinación quedan constantemente en entredicho. La nominación que crea esta institución genera, por un lado, prácticas básicamente de asistencialismo, las cuales promueven la generación de actores locales como las organizaciones no gubernamentales dedicadas a la población desplazada y organizaciones de base de desplazados; unas y otras se ven afectadas por el discurso oficial de la Red. Y, por otra parte, crea prácticas en las personas denominadas desplazados, incluyéndolos dentro de un círculo burocratizado de atención, y determina la normalización de las mismas a través de criterios específicos para que sean incluidos en el SUR —decidir quién es y quién no es desplazado—, de esta forma se les impone un estilo de vida, se les homogeniza.

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“Bueno, lo que pasa es que la Red trabaja ceñida a la norma, o sea, a la ley 387 y al decreto 2569, entonces se enmarca mucho en eso pero, realmente, ejerce una función muy administrativa. En algunos casos no tiene la oportunidad, digo algunas veces, para percibir la parte humana, la parte social, lo que a las ONG operadoras sí les toca vivir día a día y es que los montos que establece la ley en ocasiones no son lo suficientemente amplios para cubrir las necesidades de las familias, más cuando hablamos de que un desplazado sale a mantener la vida y la dignidad, o sea, no todos los desplazados son estrato uno y dos, hay profesionales, desplazados que vienen y están acostumbrados a un nivel de vida más alto y con los recursos que asigna la ley, eh, no son los suficientes para mantener una vida digna, entonces eso lo acompaña un proceso psicológico a los cambios de vida, especialmente a esas personas” (Entrevista 15 de marzo de 2004, ex empleado de la Cruz Roja).

Por último, la práctica de la Red de Solidaridad conlleva la discriminación entre los pobladores de la ciudad, una ciudad que tiene altos índices de pobreza y poca inversión social. Por lo tanto, el mercado para una familia, el subsidio de arriendo, entre otros auxilios, representan formas de asistencialismo que ponen a los desplazados por encima de la población vulnerable de Santa Marta. Esta es una de las razones por las que algunas personas se hacen pasar por desplazados y así obtienen dichos “beneficios”.

“Lo que pasa es que se hacen pasar por desplazados. Esas personas se dicen desplazados pero no lo son, son pobres que vienen de aquí mismo. Hay gente que tiene 10 ó 12 años. Lo que pasa es que usted sabe “donde hay campana, hay de todo”. A la gente desplazada le da miedo hablar y declarar y que sepan que vienen de tal sector. A su alrededor nadie sabe que son desplazados. En cambio, al verdadero desplazado le ponen mil trabas para darle el certificado” (Conversatorio, Barrio María Eugenia, 31 de marzo de 2005).

Según lo anterior, al parecer resulta común que algunos samarios logren ser declarados como desplazados. En las distintas entrevistas realizadas fueron constantes los relatos sobre personas que por diferentes intereses buscaban ser reconocidos como tales, por ejemplo,

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“Mira, un mercado de los que da la Red para una familia puede costar doscientos mil, además ayudan para el arriendo. Eso es un dinero que no le cae mal a nadie, entonces hay muchos que se aprovechan, hay gente que coge el mercado y con eso surten la tienda. Cuando yo trabajaba para la Cruz Roja, nosotros hacíamos visita y como ya sabíamos entonces hacíamos cosas que la persona no esperaba, por ejemplo, antes de llegar a la casa nos metíamos a la casa del vecino y le preguntábamos ¿Usted conoce a tal señor? Nos respondían que sí claro, él vive allí desde hace diez años. Entonces allí uno descubría la mentira. Yo sé que la ciudad tiene altos índices de pobreza pero la plata que es para el desplazado es para el desplazado. Eso genera un problema social, el hecho de que el Estado se movilice para ayudar al desplazado y no hay un programa para combatir la pobreza pero así son las cosas y así es la inversión social” (Entrevista 15 de marzo de 2004, ex empleado de la Cruz Roja).

“Uff, impresionante, podemos salir hasta la entrada y te puedo señalar las personas que no son desplazadas pero eso ya es un fenómeno que a nosotros se nos salió de las manos, porque nosotros al inicio de este programa, de todos los programas perdón, hace cuatro años cuando éramos inexpertos yo decía esta persona no es desplazada y yo la enfrentaba, usted no es desplazado porque se le hizo esto, se le hizo esta visita domiciliaria, nosotros hacemos visitas domiciliarias también, la persona al enfrentarla desmentía, “Sí, no, usted está equivocada, yo sí soy desplazada”. Nosotros los enfrentábamos y la persona no regresaba más y hay momentos en que esto se nos sale de las manos. Primero que todo, nosotros no somos la entidad para hacer una valoración, ni investigar, no tenemos ni el personal, ni tenemos el conocimiento para investigar en cada pueblo si la persona sí es desplazada como hace la Red, tenemos entendido que la Red averigua con el alcalde del pueblo y comprueban esto. No tengo nada en contra de la Red de Solidaridad Social en absoluto, pero pienso que se han equivocado muchísimo al decidir quién es desplazado y quién no y hay personas que reciben los mercados de acá y surten sus propias tiendas con los mercados que reciben acá y hay personas que cuando tú das la vuelta, las colchonetas las venden en el mercado y personas que tienen 7 años de vivir acá. Mira yo me he encontrado con casos de personas que piden una cita psicológica y en el transcurso de la sesión yo

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descubro que la persona no es desplazada, “no doctora, mire hace más o menos diez años cuando estaba aquí, y entonces tengo como 10 años de estar sufriendo, no sé qué y no sé cuándo”. Entonces, sin darse cuenta están diciendo que tienen 10 años de estar acá, o sea, no son desplazados” (Entrevista 9 de marzo de 2004, sicóloga del Minuto de Dios).

Relatos como los anteriores nos demuestran que el discurso del desplazamiento forzado, aquel que ha sido consolidado por el SNAIPD y, especialmente, por la Red afecta, indistintamente, las acciones de los individuos. Pues, si los desplazados se convierten en sujetos categorizados y atados en un campo institucional, los otros, los habitantes de la ciudad, se resisten intentando formar parte, precisamente, de dicho discurso. En esa medida, la estrategia de nombrar constituye una modalidad de control, al igual que el discurso de la asistencia soportado en conceptos de tolerancia y humanismo. Así pues,

“las transformaciones producto del desplazamiento, en el sentido usual, afectan tanto a quienes se mueven como a quienes no lo hacen, a saber, la comunidad receptora. Para los primeros, el desplazamiento los lanza en un régimen de lo extraño, blanco de los procesos de tipologización. Para el segundo, quien tiene hegemonía sobre la administración del espacio social, su territorio es invadido por el extraño” (Castillejo, 2000: 161).

De esta forma, tenemos que lo que hemos llamado nominación y asistencialismo —el poder de nombrar y de asistir—, son sólo dos elementos de un discurso que, como lo afirma Foucault (2001a), debe dejar de pensarse como un conjunto de signos y verse como prácticas que forman sistemáticamente los objetos de los cuales hablan.

Conclusiones

Como práctica discursiva, el desplazamiento forzado está determinado por el contexto que ha posibilitado su existencia en el cual, al explorar los campos de enunciación, hallamos ciertas regularidades que configuran una verdad: el desarraigo, el destierro, el despojo, todo producido por el miedo y la violencia. Es necesario tener en cuenta que el discurso que hemos intentado estudiar es, siguiendo a Foucault (2001a), más que un entrecruzamiento de cosas y de palabras, pues en el fondo constituye una serie de prácticas. Inicialmente, nuestro propósito era acercarnos a

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la comprensión del acontecimiento a través de los campos en los que es frecuentemente expresado pero asistimos a la emergencia de un sistema complejo de dispersión, pues a medida que nos adentramos en este campo enunciativo llamado desplazamiento, nos damos cuenta de su amplitud.

Dentro del conjunto de actores que participan de la construcción y consolidación de este discurso, ya sean los actores armados (Fuerzas Armadas, guerrilleros y paramilitares), las instituciones estatales, los habitantes de la ciudad, las organizaciones no gubernamentales locales e internacionales y los desplazados; dentro de este conjunto, es quizás el Estado el actor que puede considerarse el titular de este lenguaje, el que detenta el derecho reglamentario y jurídico de decidir sobre el discurso. Pese a todas las críticas de las que es objeto por su ausencia, su permisividad, su ineficacia y su incumplimiento en el abordaje y tratamiento del desplazamiento interno, es el que decide, aprueba leyes, decretos y demás documentos sin los cuales el discurso no existiría. Recordemos que desplazar poblaciones por la violencia no es un fenómeno reciente, no aparece a finales de los noventa sino que es el síntoma sistemático de una violencia histórica. No obstante, es a mediados de esta década que el desplazamiento forzado aparece en la literatura oficial y académica y con esto pasa a convertirse en el objeto de estudio (al igual que los sujetos que produce: los desplazados) de diversas instituciones y entidades públicas y privadas.

Ahora bien, como discurso, no se trata de un mero fenómeno lingüístico sino de un campo en el que coexisten distintas posiciones de subjetividad. Cuando los desplazados se convierten en objeto de estudio, como cualquier otro grupo humano cultural o étnico, empiezan a moverse por ámbitos institucionales en los que ocupan la posición de asistidos. Este grupo humano debe ser protegido, debido a su condición de vulnerabilidad, además porque constituye la expresión de una violencia anquilosada y sin rumbo. Esta posición motiva la crítica desde distintos frentes hacia el Estado y sus políticas públicas. Se cuestiona también la utilización del espacio urbano: la tugurización a causa de las administraciones municipales y el proselitismo político, entre otros elementos. En consonancia con este clima, la pobreza se configura en la característica, casi inherente, del desplazado. Con ella, aparecen también las redes de beneficencia y el “caritativo” asistencialismo, que también se cuestionan. Además, por un lado, están los autores (quienes describen y definen) y, por el otro, están los sujetos (quienes experimentan el desarraigo pero no producen el discurso sino que lo alimentan).

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Dentro de este campo enunciativo, la sucesión de los acontecimientos en el tiempo se define a partir de cinco momentos: amenaza directa o violación de los derechos humanos, huida o movilidad en el espacio, llegada a un lugar extraño, declaración y reconocimiento como desplazado por la institucionalidad y asentamiento en condiciones precarias de existencia. Paralelo a esto, hay un conjunto de verdades aceptadas: ser desplazado es ser víctima de la violencia, ser desplazado es haber experimentado el miedo, ser víctima del terror, ser desplazado es ser pobre. Además, se configura un campo de memoria en el que este desplazamiento forzado es ligado filialmente a la violencia que históricamente ha sacudido nuestro país, incluso desde la época de la colonia.

En esa medida, y después de haber recorrido los vericuetos por los que nos internamos al tratar de comprender este acontecimiento, nos atrevemos a afirmar que el desplazamiento forzado se ha convertido, con el peso de los años, de los actos y del lenguaje, en una práctica discursiva. En la comprensión del modo de acción que origina los desplazamientos y del cual surge un sujeto normalizado: el desplazado, era necesario reconocer las marcas que el actual conflicto armado colombiano ha dejado en el territorio del Caribe colombiano. Los efectos de la violencia y el terror se han desperdigado siguiendo un proceso de dominación liderado por las organizaciones guerrilleras y los grupos paramilitares. Estos últimos lograron la expansión de su poder en el Caribe colombiano a finales de los años noventa. En este escenario, Santa Marta es una ciudad que vive un conflicto soterrado, en el que la tranquilidad es una apariencia que esconde un sistema complejo de poder y dominación. En situaciones de excepción como los enfrentamientos del 2001 y el desplazamiento masivo del 2002, se ha volcado regional y nacionalmente la mirada sobre esta ciudad, pero más que ser la excepción dentro de un estado normal de cosas, representa precisamente la excepción que confirma la regla.

Así pues, la ciudad no es un remanso de paz y la región caribe colombiana desde hace años dejó de estar ajena al conflicto armado del país. En las dos, la violencia ha dejado sus huellas, dibujando una historia de dominación en la que los poderes político y militar son aliados cómplices. Santa Marta ha atravesado épocas en que el temor de que algo malo pase se respira en el aire, en ese ambiente se reconoce la autoridad paralela de actores armados que imponen estrategias de control a través del señalamiento público en panfletos o listas negras, el desplazamiento interurbano, entre otras. Por su parte, la Sierra Nevada es el escenario de un conflicto armado que sacude a poblaciones enteras: colonos e indígenas principalmente. Convertido en uno de los principales lugares de expulsión del departamento del Magdalena, en la Sierra convergen los

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actores armados que han hecho de ella un territorio de guerra. En esta transformación, la llamada lucha contrainsurgente que han abanderado los paramilitares representa la rúbrica de un proceso de dominación más complejo y con implicaciones sociales, culturales, económicas y políticas y cuyos efectos se hacen sentir en todo el territorio costeño.

Es interesante descubrir que más allá de la relación de violencia que impone y expulsa, en el fondo reposa un complejo de relaciones de poder, cuyos efectos recaen directamente sobre las acciones, las posibilidades y las relaciones de los individuos. “Es que la gente no considera, la gente cree que uno es un mentiroso” es la sentencia de quien se siente excluido y de quien es percibido con sospecha por parte de los habitantes de la ciudad. Así como aquel señor que afirmaba que antes no se presentaba “la limpieza, los desechables… ahora se ve con el desplazamiento”, establece una relación distante del desplazado, ese ser que considera un extraño y el depositario de los males de la ciudad. Pero en el extremo de esta relación, está el otro que llega pensando que la ciudad es tranquila porque no es referenciada como una ciudad violenta, tal vez en parte por la acción de los medios de comunicación que se centran en ciudades grandes como Cali, Bogotá, Medellín, entre otras. En efecto, en Santa Marta se respira la serenidad producida por una tensa calma.

Ahora bien, la relación que se establece entre el desplazado y el “pobre histórico” es definida por la oposición en un contexto de lucha por ser normalizados, por ser objeto de las políticas públicas o de la mirada permisiva de las autoridades. El desplazado paradójicamente desplaza al pobre que siempre ha sido pobre, que ha habitado los cerros y los barrios populares, pero que ahora queda obnubilado por la presencia del sujeto que ha producido el conflicto y hacia quien recaen las miradas. Pareciera que la violencia y el terror no fueran parte del espacio urbano y ahora encarnaran en este personaje que inspira sospecha y desconfianza pero que en la visión asistencialista del Estado debe ser atendido, debe ser asistido. Esto debido a que el desplazamiento forzado es percibido como un problema que, entre otros aspectos, ha aumentado la pobreza. En la ciudad, hay quienes consideran que uno de los problemas que ha traído el desplazamiento son los cordones de miseria, la pobreza y el poblamiento de cerros pero estos elementos ya existían desde tiempo atrás, aunque no eran dimensionados de igual forma.

La configuración de la idea de peligro es, tal vez, uno de los elementos más característicos del desplazamiento forzado, en cuanto el asesinato, la masacre y la amenaza constituyen la primera evidencia del proceso de

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huida que continúa en la ciudad receptora. El miedo caracteriza el periodo en el que se origina el proceso y es también el que se riega por el espacio urbano a través de estrategias de control social de una autoridad paralela a la estatal. Uno de los efectos de la coerción utilizada por los núcleos de poder es que la protección termina pareciéndose al terror. En la ciudad, la violencia es percibida como algo ajeno a la dinámica de la misma, lo cual forma parte del régimen de verdad de la sociedad en el que el discurso manifiesta la tranquilidad de los samarios en oposición al carácter violento de los llegados del interior del país. El Otro que puede ser paramilitar, desplazado, migrante, en fin, es la forma de descargar la culpa de una permisividad siniestra.

En esa medida, el lenguaje expresa la identificación del desplazado con las prácticas de terror, esa condición paradójica reiteradamente presente en el documento: víctima y expresión de violencia y de terror. Es de cierta manera como se percibe la realidad: se desplazan de la memoria colectiva aquellos recuerdos que nos demuestran que nada es extraño, que todo resulta tan familiar: los asesinatos, la limpieza social… Al respecto, podríamos aceptar la afirmación de Taussig (1995) sobre la relocalización y el refuncionamiento de la memoria colectiva para explicar uno de los objetivos del Estado, especialmente de las Fuerzas Armadas, en hacer que la memoria se fragmente y se localice en el ámbito privado de los individuos y de las familias para que sea allí donde se alimente el temor, una consecuencia del lenguaje de terror utilizado por los actores armados, llámense guerrilleros, paramilitares, soldados o policías, así el Gobierno insista en que las Fuerzas Armadas no son actores de guerra, aunque la evidencia demuestre lo contrario.

Finalmente, concluir que el desplazamiento forzado es un fenómeno de violencia y de terror, no aportaría nada nuevo, pues eso está implícito en la fuerza de la evidencia. Sin embargo, explicarlo en términos de una construcción social y de una práctica discursiva que, al igual que el concepto de desarrollo, puede ser considerado un invento con un fuerte carácter histórico (Escobar, 1998), pues aunque la época de La Violencia generó múltiples migraciones, principalmente desde el interior del país, no se habla de desplazamientos forzados o de desplazados, así la violencia directa o indirecta fuera una de las causas. Es a finales del siglo XX cuando los desplazados forzados empiezan a existir (jurídicamente) y empiezan a crearse prácticas sociales e institucionales. Los medios masivos de comunicación han contribuido a consolidar este discurso mientras la Red de Solidaridad Social se encarga de hacerlo operativo, es decir, de definir las condiciones para “ser” desplazado y, por tanto, ser asistido.

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Los desplazados son considerados una población vulnerable. Condición, entre otras, que los hace ser objeto de la intervención estatal, pues como lo plantea Arturo Escobar (1996) desde el siglo XIX empezó a configurarse el campo de lo social, en donde la pobreza, la salud, la educación, la higiene, el desempleo empezaron a ser considerados como problemas sociales. En esa medida, el desplazamiento forzado como problema social hace evidente la falta de seguridad que debería ofrecer el Estado pero, por otra parte, pone de relieve la creación de un andamiaje institucional, encarnado principalmente en la Red de Solidaridad Social. Dicho andamiaje debería ofrecer lo que Amartya Sen considera una de las libertades instrumentales: la seguridad protectora, la cual proporcionaría una red de protección social que impediría que la población afectada caiga en la mayor de las miserias y, en algunos casos, incluso en la inanición y la muerte (Sen, 1999:59). Por el contrario, el Sistema de Atención creado los agrupa y homogeniza a través de un rótulo, imponiéndosele un régimen de verdad: son desplazados, son asistidos.

Al respecto, es esclarecedora la observación de Aparicio sobre lo que se teje en torno al discurso humanitario,

“Comparto la opinión que tiene Castillejo (2000) cuando argumenta que estas prácticas, bajo el lema del discurso humanitario, “des-humanizan” a estas personas, les quitan su capacidad de agencia, en tanto han sido absorbidos a tal punto por el mismo sistema que ya ni siquiera pueden contradecirlo, refutarlo o criticarlo. A grandes líneas, se trata entonces de una operación del poder que funciona en una dimensión macropolítica, en una forma de gubernamentalidad que tiene el propósito de caracterizar a la población «desplazada» a través de la uniformización de un proceso que todos deben seguir, independientemente de cuáles sean sus biografías personales, sus deseos o sus temores también” (Aparicio, 2004)

Por lo tanto, dentro de este Sistema de Atención a la población desplazada, la Red de Solidaridad Social ha reducido el campo institucional a la fijación del sujeto desplazado en un Sistema Único de Registro y al asistencialismo, construyendo una cotidianidad basada en las confusas rutas de oficinas para conseguir la asistencia humanitaria a la que tienen derecho según la ley. Complementariamente, empiezan a configurarse asociaciones u organizaciones de desplazados o redes informales que, aunque motivados inicialmente por el aparato estatal, podría resultar en una forma incipiente de resistencia frente a los centros de poder vigentes (Rahnema, 1996: 203).

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Finalmente, el sujeto desplazado es convertido en el objeto de estudio y de trabajo de la comunidad académica y de una variedad creciente de ONG tanto nacionales como internacionales.

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1 Este ensayo es un resumen de la tesis de pregrado Práctica discursiva, violencia y terror cotidianos en el desplazamiento forzado. Caso la ciudad de Santa Marta (2006)

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El Proceso de recepción y reubicación de la población desplazada

en la ciudad de Santa Marta

Milena Rocío Liñán MontenegroAntropóloga, Universidad del Magdalena

Introducción

“Lo poquito que tenía lo perdí, quemaron los cultivos, los chismes se los llevaron, nunca regresé, no porque nos amenazaron, sino porque hubo un enfrentamiento y tiraron bombas. Todo el mundo salió y eso fue a las seis de la mañana, todo el mundo salió, pegó un aguacero, yo salí con mis dos hijas, una tenía doce años y la otra estaba de meses, me caía y me paraba, dormimos tres días en el monte con el ganado, se oían muchos comentarios, yo estaba son ropa y sin zapatos, sólo salí con lo que tenía puesto. No pasaba transporte ni pa’ Pivijay, ni pa’ Fundación, eso fue un 29 de septiembre. El 4 de octubre en un carro lechero nos decidimos a la voluntad de Dios, ya yo había venido aquí, me vine para donde mi hermana, duré tres meses allí, luego donde una hermana invadimos y nos sacaron, entonces por aquí vinieron armando unos cambuches, nos los armó el Minuto de Dios” (Andrea García, barrio Los Milagros, octubre de 2006).

Cada día llegan a la ciudad de Santa Marta personas provenientes de distintos puntos de la geografía colombiana a causa de las oleadas de violencia que cada vez se tornan más constantes y complejas. Todas estas migraciones han generado una dinámica social no solo en las zonas rurales, sino también dentro de la ciudad, la cual ha venido mostrando un nuevo ritmo, reflejándose por una parte en las condiciones de vida de estas personas y, por otra, en la lucha por la apropiación de un nuevo espacio. Esta apropiación, sin embargo, no es una tarea fácil, pues termina convirtiéndose en una disputa por el uso del espacio que deriva en nuevas formas de interacción entre la población desplazada y el Estado. Si bien es cierto que esto no es una dinámica reciente, también lo es que hoy en día las magnitudes bajo las cuales se presenta el desplazamiento merecen

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una especial atención en los centros urbanos como Santa Marta donde no existe aún una política territorial y social que permita repensar las distintas dinámicas que se presentan en torno al ser desplazado. La búsqueda de mejores condiciones de vida y de protección de la integridad personal ha derivado en la apropiación de diferentes lugares de la ciudad, obligando a la expansión no planificada de esta.

En este texto se mostrarán algunas de las experiencias acerca de la llegada a la ciudad de Santa Marta de esta población, la cual debe enfrentarse a la categoría de desplazado, rótulo que no desaparece en el tiempo y que pasa a transformar sus proyectos de vida, sus metas y expectativas, al igual que su cotidianeidad. De esta forma, el conjunto de relatos recogidos nos muestra cómo se trasforma el estilo de vida de estas personas y todas las dificultades con las cuales deben enfrentarse en su llegada a la ciudad. En esta perspectiva, se describirá el tránsito de la vida de los desplazados en tres momentos principales: la llegada a la ciudad, los recorridos dentro de ella y la construcción de un nuevo espacio cotidiano.

Cómo llegamos y por qué

El impacto del desplazamiento se refleja en los cambios que genera en la vida de las personas debido, entre otras razones, al tránsito del campo a la ciudad, en algunos de los casos, o al cambio abrupto de una ciudad a otra. Es así como la llegada se ve marcada por la búsqueda de un lugar donde vivir y suplir sus necesidades. Para la mayoría de las personas desplazadas, el proceso de retorno al lugar de donde fueron expulsadas por la violencia, no es la alternativa para la solución de sus problemas.

“La imposición de un régimen de terror en un lugar establece restricciones en los movimientos cotidianos de la población. Estas restricciones pueden ser explícitamente impuestas por los actores armados que prohíben a la población local desplazarse a ciertos lugares, o pueden ser restricciones implícitas impuestas por el miedo y un sentido de temor que “aconseja” no moverse hacia ciertos lugares. Un sentido de inseguridad generalizada se extiende por el lugar y afecta las formas como la gente se mueve en sus alrededores. El contexto del terror lleva así a una fragmentación del espacio y rompe dramáticamente la movilidad espacial y cotidiana”. (Oslender 2004; 41-42)

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Los desplazados han sido separados forzadamente de sus referentes, de sus lazos sociales, de sus pertenencias y su estatus social, pues de ser campesino, obrero, ama de casa, docente o abogado, todos se convierten en desplazados. Para muchos este es un limitante que no termina con asentarse en la ciudad y se refleja en la búsqueda de estrategias de supervivencia en el lugar receptor, donde se enfrentan a una serie de dificultades que surgen del rechazo y la estigmatización del rótulo de desplazado, y esto crea choques y barreras para lograr su incorporación a la ciudad. Ahora bien, el desplazamiento suele ser un proceso recurrente una vez que las personas se asientan en el espacio urbano, pues se vuelven a recibir amenazas que muestran ese proceso transitorio en la ciudad y la necesidad de tener que partir de nuevo. Según Gloria Helena Naranjo (2000), los desplazados forman un contingente heterogéneo, polivalente, con diferencias muy marcadas y muy pocas cosas en común, excepto su condición de víctimas de un conflicto armado de características muy particulares

Las dinámicas de expulsión se presentan de diferentes maneras, muchos suelen desplazarse de un lugar por la amenaza directa de los grupos armados y otros lo hacen por temor, toman esta opción para proteger la vida y la integridad de sus familiares y amigos, Cuando una persona es expulsada de su tierra lo que desea en ese momento es salir, huir a un lugar donde esté a salvo. De esta forma, la salida puede pensarse como una solución inmediata. La ciudad receptora o, más bien la comunidad receptora, hace parte de este tejido social que se reconstruye, presentándose diferentes circunstancias que vienen a formar parte de la incorporación de estas personas dentro de un proceso de adaptación. El proceso de llegada a la ciudad y a un nuevo espacio hace parte de esa búsqueda de un lugar donde puedan ubicarse. Algunas personas han permanecido el primer día en la calle, en algún parque, en las playas de la ciudad o en cualquier otro sitio donde los tome la noche. Son las primeras experiencias en el nuevo entorno, pero aunque este momento sea difícil muchos logran familiarizarse con la ciudad y con sus dinámicas, lo cual sólo se logra con el paso del tiempo.

“El lugar no es solamente el espacio físico sobre el cual se agencian símbolos; es quizás, y más aun, el instante en que las fisionomías confusas de un sujeto en un momento determinado se transforman en líneas y limites que reconfiguran nuevamente los contornos. La del desplazado es la búsqueda también de este lugar: aquel que le permita, una vez frente al espejo, reconocerse nuevamente” (Castillejo: 2000,148).

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Aquí el lugar juega un papel muy importante. Retomando a Castillejo (2001) se puede plantear la importancia del lugar, percibido más allá de un espacio físico, en cuanto tiene que ver con la identidad y la memoria, se trata de la posibilidad de que el desplazado encuentre nuevos marcos de referencia donde pueda identificarse y recomponer sus prácticas. Por ello, el desplazado busca desesperadamente ese lugar en el que pueda reconocerse a sí mismo y seguir adelante. Los relatos evidencian una sensación de desorientación a su llegada a la ciudad, incluso aunque conozcan a Santa Marta porque en alguna ocasión estuvieran en ella, esto no cambia la dificultad de orientarse inmediatamente.

[…] “Los procesos migratorios y de desplazamiento forzado obligan, hoy, a un análisis articulado entre conflicto urbano y conflicto político armado nacional. En esta interfaz, en esta frontera, se entremezclan y complejizan dinámicas, referentes socioculturales y políticos que expresan una complicación de órdenes: territorios bélicos, territorios en disputa y órdenes sobre puestos e intercambiables; que le dan a las ciudades la sensación de una explosión social, económica y política: una reconfiguración de las territorialidades, las sociabilidades y las identidades urbanas” (Naranjo, 2000:281).

Para algunas personas, la llegada a la ciudad se ve enmarcada por aspectos como el desconocimiento del lugar, la falta de información y, en ocasiones, no resulta fácil encontrar a sus familiares en un primer momento. El miedo, la tristeza y la incertidumbre por saber cuál será su destino aparece en las mentes de estas personas no sólo en el momento en que deciden o se ven obligadas a salir de sus hogares, mientras caminan por la maleza y encuentran el carro del queso, del guineo o de la leche que los llevará a un lugar desconocido, sino también en el arribo a la ciudad. En la mayoría de los casos, las personas no tienen tiempo de escoger el sitio de llegada después del momento de los hechos violentos, “cuando yo salí de pa’ allá arriba a mí me recogió un carro pero yo no sabía ni adonde iba a llegar, a mí solo me importaba que me sacaran de allá”.

El proceso, por el cual Santa Marta es una ciudad receptora de personas desplazadas por la violencia, obliga a la expansión de la ciudad, reflejándose en la creación de nuevos asentamientos en los cerros en condiciones inadecuadas. El hecho de que Santa Marta sea la capital del departamento del Magdalena la convierte en el principal centro de recepción de población desplazada de esta región. Dicha población se ubica generalmente en los centros urbanos para estar un poco más alejada de enfrentamientos o de

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cualquier otro tipo de imposición de un régimen de terror, esto debido a que la mayoría de ellos vivían en fincas ubicadas en las veredas o corregimientos de los municipios. El desplazamiento tiende a ser más recurrente en estos lugares, por lo que Santa Marta empieza a recibir personas desplazadas no sólo del departamento del Magdalena sino también de regiones como Bolívar, Valle del Cauca, Montería, entre otras. Ahora bien, muchas de estas personas han tenido que afrontar múltiples desplazamientos que los han traído hasta Santa Marta.

Lugares de Desplazamiento

Hacia el asentamiento Zarabanda se dirigen personas que vienen de zonas como Piñuela corregimiento de Pivijay, Salamina en el Magdalena, Urabal, Santa Lucía en Bolívar, Barrancabermeja, Maicao, Palmor corregimiento de Ciénaga, Origueca, Fundación, Algarrobo, Aracataca, Bolívar, Bongo en Magdalena, Buena Vista en Bolívar, la vereda el Cincuenta en Fundación, Curumaní Cesar, San Javier corregimiento de Ciénaga y otros lugares del interior del país. Estos flujos migratorios se presentan hace aproximadamente unos siete años.

De acuerdo con el trabajo de campo realizado en los Barrios Timayuí, Los Milagros y Zarabanda, uno de los mayores municipios expulsores de población desplazada que llegan a estos asentamientos es Fundación. Al respecto, es necesario aclarar que el lugar de desplazamiento de estas personas en algunas ocasiones es diferente al lugar de nacimiento; en los datos recogidos se encontró que un 40% de las personas difieren en este punto. Es el caso de Carlos, un hombre oriundo de Santa Marta pero que fue desplazado de Fundación. Como este caso podemos encontrar muchos más en los barrios observados. Uno de los elementos que determinan la escogencia de un lugar de destino son los lazos de parentesco, ya sean de filiación como el matrimonio, o de consanguinidad a raíz del reencuentro con algún familiar. También la búsqueda de mejores condiciones de vida para su familia, entre otros. Estos factores intervienen de manera directa en la ubicación de estas personas en los lugares de llegada.

“Yo nací en Aracataca, cuando tenía trece años me fui a vivir en una finca más allá de Palmor, mi esposo era agricultor, yo le ayudaba a mi esposo, nosotros tenemos cuatro hijos, los grupos armados nos amenazaron, no nos querían dejar salir y amenazaron con quitarnos a los niños, salimos de allí y dejamos todo lo que teníamos……” (Andrea Mejía, barrio Zarabanda, noviembre de 2006).

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La heterogeneidad de los actores también se mantiene cuando miramos los relatos de estas personas, quienes son los sujetos afectados por el desplazamiento. Como lo plantea Osorio (2004), el desplazamiento hace parte de una estrategia para el control de los territorios en la guerra, constituye de esta manera una desterritorialización y nuevas configuraciones en el espacio para estas personas, sean estas duraderas o temporales. Se puede apreciar de esta manera que los sucesos del desplazamiento se presentan en varias etapas; de estas podemos destacar las siguientes:

Enfrentamientos entre el ejército, guerrillas y paramilitares Amenazas a las comunidades Miedo por el señalamiento de ser colaboradores de un grupo

armado ilegal (los guerrilleros los acusaban de ser paramilitares y viceversa)

Asesinato de un familiar cercano o vecino Secuestro del algún familiar Fijación de plazos de 24 horas para salir del territorio Temor por la vida de los jóvenes

Estas etapas revelan las situaciones que pueden causar el desplazamiento y por qué no se están dando las condiciones necesarias para que se retorne a los lugares de expulsión. Es así como la atención a la población desplazada se centra en la reubicación en lugares de menor riesgo para ellos y vulnerabilidad dentro de los centros urbanos receptores. Este proceso obliga a que se asuman distintos matices y reacciones ante esa implosión del terror que produce la guerra.

“Yo nací en el Banco Magdalena y soy desplazada de Salamina. Fuimos desplazados por las autodefensas por causa del conflicto armado, nos dijeron que nos fuéramos o nos mataban, vivíamos en una finca que tenía por nombre Bellamirian, nos vinimos con la única ropa que teníamos puesta y sin comida, ni plata, nos vinimos con mi mamá y nos mataron a papá en la salida del pueblo, nos vinimos en un chance a Santa Marta y vivimos en la calle, dormíamos en la iglesia hasta en una guardería, la señora de la guardería nos dio plata, mi mamá nos arrendó una pieza en la calle 2 y vivimos unas semanas pero mi mamá no tenía trabajo y pasamos muchas necesidades por lo que éramos 8 hermanos y no nos querían dejar vivir más en ese lugar, es tanto lo que nos pasó que sufrimos mucho por causa de la pobreza que teníamos, gracias a Dios y a las personas buenas que nos rodeaban con ayuda de una señora

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caritativa nos fuimos a vivir con ella en su casa, pero no de gratis, pues trabajamos pero en su casa nos daban comida y vivienda, después nos mudamos aparte con mamá en el barrio donde vivimos ahora, tenemos muchas necesidades, mi casa está en una situación muy grave, está que se nos cae porque tiene muchos años, pero en salud estoy muy bien gracias a Dios, mi mamá actualmente trabaja por días en oficios varios, no tiene trabajo fijo y mi mamá trabaja para nosotros, mi mamá dice que no piensa volver porque tenemos malos recuerdos de la huida” (María Camila, Zarabanda, noviembre de 2006)

Este relato hace parte de las muchas historias que se narran en estos asentamientos, recuerdos del momento de su desplazamiento y de su llegada a la ciudad, los cuales están ligados a la compañía de la muerte que viaja en sus mentes y que permanece allí para siempre, la familia del relato, presa del pánico, encontró como única salida abandonar el lugar de residencia para proteger su vida pero perdieron a su padre en este proceso. Llegar a un lugar desconocido y sentirse desorientado es una situación que está muy relacionada con la huida y que mezcla un sinnúmero de sentimientos, entre ellos la zozobra, al igual que el miedo de ser alcanzados por sus perseguidores. La mayor parte de los relatos recogidos corresponden a desplazamientos individuales y familiares de personas que después de vivir por un largo tiempo estas situaciones de miedo y desesperación deciden salir, debido a que se vuelve difícil vivir en ese lugar. Sin embargo, existen casos en los que las familias se enfrentan a una situación frente a la cual la única opción es el desplazarse. De tal manera, las situaciones de violencia obligan a adquirir estilos de vida que hacen parte de las dinámicas que se configuran en el sitio en que estas personas viven.

Nuestro espacio en el asentamiento

Los barrios Los Milagros, Timayuí y Zarabanda se han convertido en lugares receptores de los desplazados por la violencia que llegan a Santa Marta. Estos espacios se encuentran conformados por personas desplazadas y familias llamadas vulnerables. Los Milagros se encuentra ubicado a lo largo del corredor férreo, Timayuí se ubica en el noroccidente de la ciudad, frente a los barrios Cantilito, Garagoa y Nueva Mansión. En Timayuí II, las 401 familias reubicadas vivían antes en el corredor de la línea férrea en un asentamiento denominado Nuevo Amanecer con Dios, un lugar que fue

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ocupado por un periodo de dos años, pero por estar ubicados en un sector de alto riesgo se presentaron un sinnúmero de problemas de orden público; por tal razón, esta población fue traslada a este sector. El asentamiento de Zarabanda está en la zona montañosa del barrio Gaira, el cual pertenece a la comuna 7. Este sector forma parte de la periferia de la ciudad y es, además, una zona de alto riesgo, donde las condiciones de vida son precarias.

En estos asentamientos no ha sido debidamente instalada la infraestructura de servicios públicos y no hay una disponibilidad para el acceso a la atención de las necesidades básicas ni en materia de seguridad. Por haber invadido predios durante periodos que oscilan entre los cuatro y los ocho años, las personas que allí habitan se encuentran a la espera de un proceso de reubicación por parte del Estado. Para los desplazados, la vivienda es el espacio para protegerse del entorno por lo que esperan que tenga unas condiciones adecuadas en cuanto se busca constantemente un espacio de habitabilidad. Es así como lo deseado es la seguridad en aspectos como protegerse del frío, del calor, la lluvia, el viento, entre otros fenómenos naturales. Dentro de la vida de los desplazados, este espacio hace parte de la estabilidad socioeconómica de las personas y es una de las bases para la reconstrucción de su proyecto de vida. No obstante, conseguir una vivienda con todas las condiciones adecuadas es sumamente difícil, por lo que las primeras ofertas de vivienda para ellos son las ofrecidas en el mercado ilegal.

Tener un cambuche les permite hablar de un comienzo en sus nuevas vidas, que marca el antes y el ahora en el proceso de asentamiento de los desplazados, mostrando cómo se viene experimentando la notoria mejoría respecto a ese momento de llegada a la ciudad, y esto se puede comparar con aquellos que están apenas ubicándose en ella:

“Gracias a Dios, Familias en Acción me dio un subsidio de vivienda, con eso he logrado pagar el arriendo de esta vivienda, porque antes era muy duro para mí, tenía que pagar el colegio de mis hijos y, tras de eso, el arriendo, ya ahorita estoy un poco mejor gracias a eso, me quitó un peso de encima, por lo menos durante un tiempo, yo creo que aquí me está yendo mejor y me la llevo bien con mis vecinos” (Luis Andrade, Los Milagros, diciembre de 2005).

Tener un lugar constituye un paso muy importante y forma parte de los referentes de los desplazados, es un paso importante en sus vidas y aunque para muchos la situación no mejore después de construido el cambuche,

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esto es mejor que dormir en las calles o en las playas de la ciudad. Aunque generalmente las zonas de asentamiento son de alto riesgo, la llegada de desplazados sigue creciendo. Los cerros han sido el escenario de llegada de un sinnúmero de personas desplazadas quienes han construido sus viviendas en este sector. La necesidad de vivienda es uno de los aspectos más importantes en la vida de estas personas. La necesidad de encontrar un sitio algo cómodo y protegido se convierte en un imperativo, pero la comodidad es una utopía para algunos, ya que el hacinamiento y los conflictos en los lugares de llegada cambian ese contexto de tranquilidad que pasa a convertirse en un escenario de luchas por el espacio.

En los talleres realizados se evidenciaron las experiencias por encontrar o construir una vivienda. Para ello, muchos utilizan todo tipo de materiales, desde bolsas plásticas, hasta ladrillo, los materiales de construcción varían de acuerdo con la condición económica de las personas. Después de conseguir la vivienda, se presentan las mejoras que se hacen en la medida de las posibilidades de las personas; lo anterior, en el caso de que la vivienda sea propia, porque para muchos pagar arriendo representa otro problema aún más difícil de solucionar:

“la educación cara y tras de eso me toca pagar los servicios y el arriendo, eso no me alcanza, en el pueblo no tenía que preocuparme por el arriendo, ni por la luz, ni nada de eso, así es mejor, pero aquí que la plata no alcanza para tanto, a veces no sabemos ni qué hacer con esta situación” (Luisa Fernández, Zarabanda, octubre de 2006)

Como estas hay muchas personas que deben trabajar muy duro para conseguir sólo lo del arriendo de un mes, esto refleja la importancia de un espacio propio. A esto se suma el riesgo geológico que se puede presentar en los sectores de ubicación y también la preocupación por la ocupación ilegal de las tierras y la movilidad de los actores armados que afectan las condiciones de vida de estos pobladores.

¿En qué contexto nos estamos moviendo?

Son múltiples las causas por las cuales la población desplazada ha llegado a estos asentamientos, ya que las situaciones de desplazamiento no son iguales y los sucesos de su vida cotidiana son diferentes. Generalmente, el factor que determina su establecimiento en el barrio son las conexiones familiares y de amigos. Así mismo, van creando estrategias de supervivencia. Con esto nos referimos a que las personas y sus familiares van implementando mecanismos para su bienestar y subsistencia.

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La llegada a este tipo de barrios ha estado acompañada de nuevas formas de pensar la relación con el otro, así como surgen también nuevas formas de relacionarse con el trabajo y con el territorio en el cual operan:

“Nosotros somos naturales de Aracataca, vivía en la Sierra, eso era un corregimiento de Aracataca, de allá fue de donde nos tocó venirnos pero últimamente vivíamos era allí, por el desplazamiento hace un año y tres meses nos tocó venirnos. Yo tengo esa zozobra, por lo menos hay veces en que le pido a Dios: ¡Ay señor quítame eso de la mente!, y cosas así y entonces nosotros, de donde somos a todo el mundo le tocó salir, fue de allí, como yo te dije, llegamos al pueblo y todo eso, nos sacaron en un carro bananero escondido y todo, porque de donde yo soy mataron muchas familias, mataron amigos. No trajimos nada de allá, ellos se la montaban a todo el mundo, nosotros veíamos a esos hombres escondidos allá. Esperando, pidiéndole a Dios para que nos dejaran venir hasta que un día cualquiera, por la madrugada se aparece el marido mío como un loco con unos muchachos y ahí nos reunimos... esperamos como tres días más y nos sacaron en un carro bananero, esos que traen guineo aquí, allá... esto que se llama... por aquí, por el mercado, este bueno eso. Mientras nosotros estábamos en el pueblo, ellos estaban allá arriba, tenían a los hombres. Y el presidente mandó que bombardearan eso y hubo un enfrentamiento, mataron once soldados, eso salió por la televisión y como por ahí por la Florida, por el Torito, donde nosotros estábamos no nos dejaban salir y nos estaban maltratando, no les convenía. Ellos decían que éramos guerrilleros y que les estábamos colaborando con cosas, gente que uno no podía decirle vete... lo importante es que estamos vivos y tranquilos con los animalitos que hemos hecho. Nosotros allá no estábamos mal porque mi esposo tenía sus trabajadores y con la parcela que teníamos nos iba bien, yo disfrutaba cocinando porque me encantaba la cocina, vivíamos bien, ahorita mi esposo tiene año y tres meses que no va por allá, un día fui entrada por salida al pueblo, a ver a mis hermanos porque a mi mamá se la llevó mi hermano para Venezuela, lo importante es que estamos vivos y tranquilos”. (Solfani, Timayuí , junio de 2004).

Para Solfani y para su familia el desplazamiento fue la única salida que encontraron ante los enfrentamientos armados que se estaban presentando

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en esta zona del país. Aunque en su mente todavía sigue la zozobra de que esa situación que la obligó a desplazarse se repita en la ciudad, tanto ella como su familia han intentado reconstruir su vida. De esta manera, tratan de generar estrategias para su subsistencia, ya sea cultivando algunas hortalizas, criando gallinas o haciendo tambores, labor que realiza su hijo mayor. No obstante, no dejan de recordar todo aquello con lo que contaba antes. Aunque Solfani ha regresado a su pueblo, su esposo y sus hijos no han tenido esa posibilidad. El miedo a las amenazas los obliga a no regresar a ese lugar. Por esta razón, el retorno no es una posibilidad próxima. Tener un lugar donde construir una vivienda constituye el inicio de la búsqueda de una estabilidad y el inicio de la vida en este barrio.

Una vez ubicados en el asentamiento, las personas entran a establecer nuevas relaciones, pues las que tenían se han perdido por la salida inesperada, comenzando a demarcar el espacio de habitabilidad. Se presentan múltiples relaciones debido a la heterogeneidad de sus pobladores quienes traen consigo todo un conjunto de patrones culturales que se encuentran y chocan formando una dinámica particular de vivir el tiempo, el espacio y la relación recíproca de estos en su vida cotidiana.

“Los desplazados en Colombia no constituyen una etnia, una nacionalidad, una comunidad religiosa, un partido, una colectividad política o ideológica y no están definidos por alguna identidad preexistente; por el contrario, el único rasgo que parecen tener en común es su condición de víctimas del conflicto armado; su situación de exclusión y desarraigo, la ausencia de reconocimiento y las heridas morales producidas por el despojo y el olvido; si algo predomina en este creciente grupo social es la heterogeneidad y la diferenciación de sus componentes; miembros de todas las etnias, de todas las culturas, de todas las regiones y las clases, de todas las ideologías conforman el contingente de desplazados por la fuerza y, dada la naturaleza del conflicto armado, cualquier persona en cualquier lugar del territorio nacional puede ser víctima potencial, independientemente de lo que haga o deje de hacer”. (Naranjo, 2000: 90-91)

Desde ese punto de vista, aunque tengan un origen diverso, logran establecer nuevas relaciones y redes entre sí. Todo esto ha generado que en el barrio se den unas condiciones específicas, desde donde se están redefiniendo y resignificando constantemente la identidad y el espacio donde se mueven. “El espacio participa y tiene un rol principal en la vida

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social de los habitantes y de los ciudadanos, quienes a su vez participan en él y lo ocupan constantemente” (Rojas 2000: 451). La experiencia del lugar juega aquí un papel muy importante, es decir, la forma como los lugares son percibidos, los lugares de miedo, de paz o de tranquilidad. Ulrich Oslender (2004) en su artículo sobre las geografías del terror en el Chocó, muestra cómo la geografía física del Chocó está recubierta por experiencias y memorias del terror. Los lugares son marcados simbólica y físicamente (graffiti de amenazas) y conscientemente evitados.

“El uso continuo del terror en una región produce paisajes del miedo. Estos paisajes son visibles, por ejemplo, en las formas en que los agentes del terror dejan huellas —como las casas destruidas y quemadas o graffitis en las paredes— como estampa de su presencia y como amenaza constantes para los pobladores. Efectivamente estos nuevos paisajes se dejan leer e interpretar a través de las huellas dejadas atrás” (Oslender 2004: 40-41)

La gente se encuentra a la espera del mañana, pero aún está latente el pasado y en muchos casos lo relacionan con su presente, a través del recorrido y la vivencia de algunos lugares. El tener un patio o un pedazo de tierra para cultivar ha permitido a personas como Andrea crear un vínculo con el lugar donde vivía años atrás, el cual reconocía y en el que se desenvolvía. Cuando Andrea llegó a la ciudad se estableció en el barrio 11 de Noviembre pero luego pasó a vivir en Timayuí, no sólo por la vivienda, sino por el espacio disponible. “En el Once estábamos aburridos en esas cuatro paredes, si uno come no desayuna, acá en Timayuí pues si no hay, cojo ahuyama, cojo mazorca. Pero allá a dónde” (Andrea, Timayuí , diciembre de 2004).

Retomando el concepto del lugar utilizado por Arturo Escobar en el artículo “La cultura se asienta en los lugares: reflexiones sobre el globalismo y estrategias subalternas de localización”, se puede traer a colación el hecho de que ciertas corrientes de geografía y también de antropología, especialmente inspiradas por la teoría fenomenológica, exponen cómo la construcción y la experiencia del lugar se convierten en algo fundamental, donde el lugar no va separado de la persona, sino que es descrito como una prolongación y un continuo que ata a las personas con los mismos lugares.

Según esta teoría, el lugar es construido por estructuras sociales sedimentadas y por prácticas culturales. El lugar, el cuerpo y el medio ambiente se integran unos con otros, ya que los lugares recogen cosas, pensamientos y memorias en configuraciones particulares, siendo el lugar un evento más que una cosa y se le clasifica como una apertura, no como

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una identidad unitaria. Escobar también discute que la cultura está en un lugar y que la cultura es, en cierto sentido, lugar. Este autor cuestiona las visiones que hablan de cómo los desplazamientos generan un sentido de pérdida del lugar, planteando lo contrario, es decir, hay rupturas, pero esto a su vez indica que a pesar de la tragedia, las personas portan un lugar consigo mismas a través de sus recorridos y cotidianidades.

De esta manera, el asentamiento permite a las personas desplazadas por la violencia una reconstrucción en la memoria de los espacios abandonados, puesto que el nuevo medio les brinda algunas condiciones para sentirse más cercanos a su lugar de origen. Desde este punto de vista, el lugar no necesariamente indica una visión tradicional de la cultura, estática y sedentaria, sino que tiene que ver con identidades y culturas en movimiento.

“El desplazamiento forzado de la población rural debe ser abordado como un proceso multidimensional que no se agota en el momento de llegada a la ciudad, no termina con las luchas para la supervivencia material. Los legados del pasado y las perspectivas del futuro forman parte inextricable de ese proceso y remiten a la compleja interacción de rupturas y continuidades en la vida personal y colectiva. De cierta manera, podríamos decir que la temporalidad es un referente importante como el lugar en la vida de los desplazados, pero se manifiesta de manera más sutil y subterránea”. (Meertens, 2000: 116-117)

Solfani y Andrea han tratado de adaptarse a la ciudad y al barrio Timayuí, el cual se ha convertido en un espacio que se transforma a través de sus habitantes, quienes construyen el lugar por medio de experiencias, de su vida cotidiana y las relaciones que entran a establecer. En él han hallado un referente para encontrarse con su pasado y con las actividades que realizaban, que hacen parte de los espacios abandonados. Esto obliga a generar estrategias de habitabilidad y supervivencia, con lo que nos referimos a todas aquellas prácticas que le permiten a las personas afrontar las dificultades que se les presentan en el barrio.

De esta manera y siguiendo a Meertns (2000), las temporalidades del desplazamiento tienen que ver con todo el recorrido de los desplazados en la ciudad, con el momento de la huida, el éxodo, la búsqueda de un empleo y, por otro lado, la presencia del pasado en su memoria y la búsqueda de la reconstrucción de su proyecto de vida. Esta población tenía sus cultivos, sus espacios, sus rutinas, sus símbolos y ahora esto hace parte de

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su pasado. El territorio es un referente en el cual se centra su vida social y sus actividades.

También se presentan características distintivas en relación con el espacio, el tiempo y, a la vez, una relación de arraigo, donde en muchas ocasiones no se asume una correlación cercana al nuevo medio para su vida futura, porque no todas las personas se sienten totalmente satisfechas en sus nuevos asentamientos.

“Yo estoy amañada en el barrio pero si fuera por mí me gustaría vivir en otra parte, pero si me tocó aquí le doy gracias a Dios, pues estoy conforme con lo que tengo. Yo recuerdo mucho los animales que uno tenía allá en el campo y que acá uno no los puede tener, esto más que un barrio se parece a los pueblos, se parecen a esto cuando uno pasa por los pueblecitos, trae muchos recuerdos, porque tiene mucho parecido”. (Socorro, Zarabanda, octubre de 2005).

De esta manera, habitantes del lugar configuran su itinerario cotidiano para realizar sus actividades, se establecen las vías de acceso al barrio, cómo entrar y salir del lugar, se demarcan los espacios de cada lugar y se determinan los límites: su entrada principal, dónde comienza y dónde termina cada asentamiento.

“El valor del territorio reside en la relación que se construye entre las personas y el espacio físico. La territorialidad, en tanto proceso de apropiación de un territorio, se teje por medio de las relaciones y la interacción (sociabilidades) necesaria entre las personas y con el lugar que habitan. Aquí cobra importancia la precisión de lugar antropológico de Augé en tanto ‘idea, parcialmente materializada, que hacen aquellos que lo habitan de su relación con el territorio, con sus semejantes y con los otros’” (Osorio, 2004: 177).

En estos asentamientos, los pobladores establecen referentes, se definen puntos fijos estratégicos y estáticos, por ejemplo, donde las personas suelen reunirse. En estos lugares interactúan y se relacionan los pobladores. Los usos y transformaciones del nuevo espacio se vinculan a las dinámicas de cambio y de adaptación a las nuevas exigencias. Todo lo mencionado anteriormente hace parte de los procesos que se presentan en los asentamientos, de las formas que establecen los pobladores para organizarse y los cambios que generan la población desplazada desde

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el momento en que ingresan a la ciudad. Asimismo, se comienzan a destacar las condiciones de supervivencia que se presentan en el nuevo espacio por parte de estas personas, y esta es otra de las formas que hacen que el lugar también ayude a que las personas encuentren formas de subsistencia. Todo esto hace parte de la nueva vida en Timayuí, de las nuevas relaciones que se entretejen: la gente se integra organizándose y se generan redes de apoyo.

Así se establecen estrategias de habitabilidad que dan nuevos usos y significaciones al espacio y con las que las personas buscan adaptarse al lugar que habitan. Igualmente, se generan espacios de encuentro y desencuentro para sus habitantes donde se mezclan los pensamientos que la gente tiene de su pasado, y las situaciones que deben afrontar en su vida cotidiana:

“Yo tengo dos años de estar aquí, cuando llegamos aquí había casitas de cartón y plásticos, entonces nosotros corrimos con suerte de que un amigo de nosotros tenía armada una casita toda emparamada y nos venimos. A pesar de que venimos de distintas partes, de distintos barrios, de distinto pueblos, hemos tenido muy buenas relaciones y en las noches nos reunimos todos por aquí y oramos para recogerse uno en el hogar, y en estos momentos mi esposo saca arena del río para poder venderla en la ferretería y poder comer, antes él lo que hacía era carbón pero se lo prohibieron porque dañaba el ambiente. Como ve, doña, uno se rebusca y hace lo que sea aquí para vivir, aunque yo estoy muy enferma de los nervios por todo lo que tuve que pasar, aquí trato de amañarme porque lo más importante es que estoy cerca de mi familia” (Marcela, Timayuí , noviembre de 2004).

La vida en estos asentamientos está marcada por la movilidad de las personas. Para llegar a él muchos han tenido que pasar por muchos más lugares dentro de la ciudad; son pues toda una serie de recorridos dentro de la ciudad. Ejemplo de esto podemos mencionar a Nuria quien llegó en primera instancia donde una hermana, luego tuvo que ubicarse en otro lugar y así sucesivamente. Luego de esto invadió un lote, la desalojaron y por último recibió una ayuda para construir su vivienda. Así como este caso, hay muchos otros en los que se evidencian diferentes recorridos dentro de la ciudad. En el asentamiento encontramos casos en los cuales las personas se ubican en un lugar y luego cambian su residencia en un tiempo que puede ir de dos hasta ocho meses aproximadamente. En Gaira

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se pudo observar también este tipo de proceso que muestra la movilidad de los desplazados dentro de un mismo contexto de barrio.

Este tipo de situaciones entre las personas que permanecen en el barrio o asentamiento y aquellos que se desplazan a otros lugares posibilita el encuentro de costumbres y tradiciones diferentes que se entremezclan haciendo del asentamiento una compleja red de relaciones socioculturales. No todas las personas que se establecen en estos asentamientos permanecen mucho tiempo en el lugar. Esto se debe a que en ocasiones deben trasladarse a otros lugares de la ciudad por diferentes motivos y permite la llegada de otras familias que pasan a ocupar los espacios dejados por las personas que decidieron marcharse:

“Llegamos donde una amiga, pero nos fuimos por los niños y luego nos fuimos a pagar arriendo, pero era muy costoso y no teníamos trabajo, y nos dieron luego una casita de tabla en el barrio Vista al mar” (Andrea, Zarabanda, octubre de 2006)

Podemos decir que existen unas dinámicas sociales construidas por los reasentamientos en estos nuevos barrios donde las personas comienzan a integrarse generando relaciones de amistad y de vecindad, al igual que enemistades y disputas con personas que van llegando. De esta manera, dentro del asentamiento la gente configura sus espacios para así establecer nuevas relaciones con los demás pobladores, creándose espacios de encuentros donde todos se comunican entre sí. Asimismo, se generan espacios de encuentro y desencuentro para sus habitantes donde se mezclan los pensamientos que la gente tiene de su pasado y las situaciones que deben afrontar en su vida cotidiana.

Conformación de redes familiares y sociales

“Yo llegué al lugar porque mi hermana se había venido desplazada por la violencia, nosotras vivíamos cerca y cuando ella se fue llegó a este barrio, luego yo no soporté más esa situación de enfrentamientos en ese lugar y me vine para acá, al principio no la encontraba y luego viví un tiempo con ella y después me mudé a este sector donde vivo ahora” (Manuela Hernández, Los Milagros, noviembre de 2006)

Por lo que se puede observar en estos asentamientos, estas personas afectadas por la violencia de diferentes partes de Colombia llegan a la

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ciudad recurriendo a parientes o familiares cercanos en busca de apoyo temporal. Teniendo en cuenta a Palacio y Sabatier (2002), este hecho explica cómo actúan las estructuras de las redes sociales describiéndolas como un mecanismo de clasificación que sirve para cuantificar las interacciones en los núcleos que se organizan en los barrios, integrándose y relacionándose familiares consanguíneos con personas desplazadas quienes llegan a un barrio determinado, teniendo en cuenta que los vecinos y los amigos son contactos inmediatos para el ingreso a cualquier barrio. De esta manera, las redes sociales hacen parte de un tejido social que vincula a un número de personas que interactúa recíprocamente en situaciones difíciles, sirviendo así las redes sociales para identificar los vínculos que tienen los habitantes del asentamiento con las personas que van llegando día a día y quienes van generando distintos tipos de relaciones y dan como resultado uno de los factores que mediatiza la llegada de estas personas:

“Yo llegué acá porque mis padres se habían venido para acá y me comuniqué con ellos y hoy vivo con mis papás en este barrio, aquí vivimos alquilados” (Ana Carolina, Zarabanda, octubre de 2006)

Los familiares y amigos en un primer momento pueden brindar una ayuda transitoria que sirve para una solución de sus necesidades prioritarias, en lo atinente a aspectos como alimentación, alojamiento y otras ayudas económicas en la medida de sus posibilidades. Las redes sociales y familiares son protagonistas de esta recepción; en algunas ocasiones se refuerzan las relaciones entre familiares y amigos, hecho que permite que se construyan estrategias que ofrezcan una posibilidad de garantizar su subsistencia y un lugar que les proporcione un espacio donde poder habitar.

“A mí me dieron esta casa aquí (Timayuí ) y como vi que estaban invadiendo le dije a mi hermana que se viniera para acá a vivir y por eso llegué a este barrio, donde yo vivía estaba arrendada, aquí hacemos lo que podemos. Lo único malo es que ahora nos están cobrando y hay que pagar pero ya tenemos el lotecito” (Silvia, Timayuí , agosto de 2004).

Redes sociales y familiares

Las familias son las más afectadas por los hechos violentos que se presentan en nuestro país y que cada día generan una ruptura en el tejido social. En algunos casos, esta situación permite que las familias se unan y se protejan entre ellas mismas como parte de un mecanismo de resistencia, a pesar

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de haber perdido sus pertenencias y de haber abandonado sus tierras para comenzar una nueva vida sin saber qué les depara el futuro.

Madre cabeza de hogar y casas construidas por estas personas

El desplazamiento por la violencia ha ocasionado en las personas desplazadas que viven en estos asentamientos una desestabilización familiar, dado que en el momento de movilizarse muchos de los miembros de una familia se dirigen a otras partes lejanas e incluso hasta fuera del país. En algunos casos se pierde el contacto con sus familiares desconociendo su destino, su domicilio y su situación actual. Como nos contó Misael respecto a los hechos de su desplazamiento:

“A mí me sucedió algo muy feo hace ya varios años, yo soy del Cesar, un día antes yo salí de mi casa, mis hijos trabajaban con el ejército y a mi hija mayor le habían matado al marido porque también era del ejército, cuando llegó ese grupo armado, no sé de qué es, bueno, sacaron a mis hijos y los iban a matar, porque el ejército había estado en unos enfrentamientos, donde muchos de ellos habían muerto y en las listas estaban mis hijos, que habían estado en el enfrentamiento pero no se sabía, según ellos, si mis hijos habían matado a alguien del grupo armado. Entonces mi hija mayor cogió una de esas pistolas así grande e hizo de las suyas, mató como que fue alguno y enseguida me mataron a mis dos hijos y a ella, cuando yo llego y los encuentro dentro de la casa y los voy a recoger y estaban por pedazos, uno los cogía así y ellos se caían en partes así al piso, eso fue horrible yo tuve diecisiete hijos y con el desplazamiento que todo el mundo salió corriendo se fueron unos por un lado y otros por otro, yo sólo sé como de tres, los demás no los he vuelto a ver, fui a la Red en Barranquilla y hasta el momento no me ha ayudado con nada, ahora estoy aquí a ver qué pasa”(Misael, Timayuí , octubre de 2005)

Estos hechos no sólo ocasionan la ruptura de la estructura familiar, sino también la de las mismas estructuras de sentido, normalidad, estabilidad y tranquilidad, las cuales se ven afectadas por el asesinato de algún familiar o por las amenazas. Esto aflige emocionalmente la vida de las personas, sintiéndose una incertidumbre constante por la familia.

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La necesidad de huida hizo que Misael perdiera a varios de los miembros de su familia para proteger su vida. Así como este caso, se encuentran muchos más en los cuales para salvaguardar su vida o la del resto de su familia, se rompen los hilos del tejido social alejándose de sus historias y de sus proyectos de vida.

Ahora bien, muchas de las personas desplazadas al salir de su lugar de origen se ubican en un sitio y cuando se han establecido mandan a buscar a los demás miembros de su familia, en este caso se busca una estabilidad no tanto económica, sino un espacio físico donde vivir, que aunque no sea el más apropiado les va a dar una salida al conflicto permanente al que se ven expuestos en sus antiguos lugares de residencia.

“Este tejido de relaciones entre varias personas unidas mediante múltiples comunicaciones y compromisos denominado red se va fortaleciendo a medida que sus miembros aumentan la confianza en ella llegando a ser autosuficiente, sin buscar seguir ampliándose” (Sierra, Madariaga y Abella 1998: 58)

En cuanto a las relaciones de intercambio y apoyo que se establecen de acuerdo con las necesidades se puede apreciar el inicio de esa nueva vida, afrontando momentos críticos, pero también momentos felices como los nuevos nacimientos y los nuevos vínculos familiares que se establecen. Así, las redes han permitido a muchas familias desplazadas que viven en Timayuí sobrevivir y tratar de mejorar cada día sus condiciones de vida.

“Ah, yo me fui para Timayuí , para donde una hermana y yo sé que ella me ayuda porque ella también es desplazada, y es hija de mi papá entonces yo vivo ahí con ella y con mis hijos, el menor tiene dos años, pero a mí sí me gusta mucho Timayuí porque se parece de allá, de mis tierras, bueno, de las de mi papá de donde nos tocó venirnos y cada quien cogió para donde un familiar porque todos no nos pudimos meter en la misma parte o en la misma casa” (Mercedes, Unidad de Atención y Orientación a la Población Desplazada, octubre de 2005)

Esta historia de vida contada por Mercedes, una mujer desplazada cabeza de hogar, muestra la manera como las conexiones familiares sirven para que una persona se ubique en un determinado barrio, por tener en él a algún familiar o amigo, que según el relato, fue su hermana por parte de padre. Este proceso es lo que comienza a posicionar al barrio Timayuí como

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lugar receptor de personas que han sido desplazadas por la violencia. De esta forma, Mercedes encontró en su hermana un apoyo para poder afrontar estos momentos difíciles y, además, un lugar donde vivir.

“Una red social es concebida como la manera en que un grupo de individuos establecen distintos tipos de relaciones a partir de unos intereses comunes. Estos vínculos pueden ser de orden afectivo, económico, político o cultural y el tejido social como las interacciones cotidianas…” (Henao 1998, citado por Falla y Chávez 2004).

Tomando como referencia la clasificación de una de las redes que propone Henao (1998) la de sociabilidad, que se refiere a las relaciones de vecindad, amistad y parentesco, podemos decir que las redes sociales y familiares generan un conjunto de relaciones y prácticas en las personas que llegan a estos asentamientos, ya que surgen nuevos procesos de transformación para su reorganización. Como se ha mencionado antes, muchas de las personas que se establecen en estos asentamientos lo hacen a menudo debido a vínculos familiares o sociales. Sin embargo, hay otras personas que llegan al barrio y establecen nuevas relaciones con las personas que allí habitan. Pero hay que aclarar que, en su mayoría, las personas que aquí se establecen sin haber tenido ningún lazo anterior hacen que el barrio sea lugar receptor de personas desplazadas por la violencia. De esta manera y siguiendo a Martha Nubia Bello y a Claudia Mosquera (1999), en los barrios donde ingresan las personas desplazadas se generan una serie de dinámicas socioculturales, debido a que se construyen y reconstruyen relaciones entre la personas que llegan. Por esta razón, se van generando acontecimientos que van definiendo las relaciones y las formas de ser y de habitar en estos lugares.

Se pueden observar relaciones que se establecen con los vecinos, con los cuales se crean lazos de asociación y socialización que contribuyen al desarrollo de interacciones recíprocas de ayuda mutua. De esta manera, se buscan actividades que integran a la comunidad y tienen como objetivo la satisfacción de algunas necesidades de la población como la realización de bazares, casetas (organizan carpas en un sitio de un barrio en el cual las personas de la comunidad van a bailar), bingos etc. Esas actividades ofrecen un auxilio económico y también ayudan a condicionar las relaciones sociales con los vecinos a través de la interacción con las otras personas que se organizan. De esta forma, se nota un constante intercambio de relaciones sociales entre los habitantes que en su vida cotidiana generan relaciones en los diferentes sitios del barrio, especialmente en los espacios comerciales como tiendas y billares, entre otros. En los billares se intercambian juegos

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entre los hombres del barrio, juegan apostando la ronda de cerveza y dinero, charlan, hablan de las novias, esposas, se molestan unos a otros como decirse que son “débiles con las mujeres” que son “cachones contentos”, entre otras expresiones.

Imaginarios y Representaciones

Imaginarios de la ciudad

“La ciudad no sólo es el lugar de la utopía de lo posible y de lo imaginable, se convierte también en el lugar del reto adaptativo. Tarea que empieza por la adaptación a lo diferente; luego en la reelaboración de los contextos de sentido y de las redes de significación, tanto hacia atrás con los contactos con quienes se han quedado, como adelante con quienes han partido primero, o con quienes se abre una nueva relación.”

Juan José Plata Caviedes

La ciudad es para los desplazados un escenario que está lleno de encuentros, desencuentros y conflictos. Para los de este sector, Santa Marta hace parte de un centro económico y administrativo. Desde estos escenarios en los cuales se reflejan experiencias sociales y formas nuevas de intercambio e interacciones entre vecinos, familiares, amigos, también se evidencian los límites entre lo legal y lo ilegal. Santa Marta es una ciudad para muchos atractiva, para esta población puede ser tranquila, logrando estar alejados de todo tipo de problemas. En una primera instancia, han encontrado un lugar donde poder ubicarse, la tranquilidad que ofrece la ciudad ha permitido el ingreso de esta población al asentamiento de Zarabanda, aquí pueden encontrar lotes que han sido invadidos para poder habitarlos por períodos de tiempo prolongados o cortos, según lo que se pueda encontrar durante el tiempo y los cambios a los cuales deban enfrentarse.

El empleo también parece ser un factor que ha condicionado los imaginarios de las personas, pues por considerarla un centro urbano, se cree que es más fácil encontrar una forma de subsistencia. Ahora bien, para este asentamiento el mar y el turismo de la ciudad juegan un papel muy importante en la forma en que las personas van a percibir la ciudad y el medio en que van a buscar los alimentos diarios. Este espacio es visto como el lugar donde pueden llegar a refugiarse, proteger a sus seres queridos y buscar a los familiares que viven en ella.

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De diversas formas llegan diariamente personas desplazadas por la violencia a Santa Marta; esta ciudad parece “seducir” a esta población, en parte porque sobre ella existen muchos imaginarios. Para Ana, “Santa Marta es una ciudad tranquila”, Nicolás piensa que “hay un fácil acceso a lotes baldíos”, Andrea dice que “se puede conseguir trabajo fácilmente”, y para Juan “hay mar, lo cual permite el acceso a la pesca (alimentos)”. Estos son algunos de los comentarios de las personas que viven en el asentamiento Zarabanda.

“Después llegué a Santa Marta con las manos en la cabeza, viajé porque unos camiones nos trasladaron y aquí comenzamos una nueva vida, pero pensando y doloroso, porque ya como es uno desplazado no le quieren dar trabajo, porque tiene ese nombre de “desplazado” (Andrea García, Los Milagros, octubre de 2006)

Un gran número de personas desplazadas que llegan a la ciudad y empiezan la búsqueda de un lugar donde vivir recurren a la invasión de terrenos y lotes baldíos, generalmente ubicados en zonas de alto riesgo como es el caso de Zarabanda. Para estas personas el proceso de retorno al lugar de donde fueron expulsadas por la violencia no es la alternativa para la solución de sus problemas, como ellos mismos lo manifiestan. Esto debido al temor de regresar al lugar de donde fueron expulsados, ya que existen personas que han retornado y les ha tocado desplazarse nuevamente.

“Nuestras ciudades albergan variadas formas de violencia asociadas generalmente a los graves problemas –históricos por demás– en la construcción de ciudadanía, en sus distintas dimensiones: socioeconómicas que aluden a las inequidades provocadas por el modelo de desarrollo y de urbanización imperante; políticas, relacionadas a las exclusiones que el tipo de democracia y de participación ciudadana ha promovido; cultural, referida a las formas de desarraigo, desconocimiento e invisibilización de las diferencias impuestas por los grupos hegemónicos. Violencias diversas que recorren todos los espacios de la ciudad, pero que han trazado unas dinámicas de territorialización donde los barrios y zonas populares son funcionalizados al servicio de los actores armados y han servido para desviar las responsabilidades y la participación de otros sectores sociales –públicos y privados, medios y altos– en la retroalimentación y activación de dichas violencias”. (Gloria Naranjo Giraldo, Deicy Hurtado Galeano, 2000: 04)

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Pero en la ciudad también aparecen miedos y desconfianzas entre los moradores por sucesos que afectan la tranquilidad y pueden obligar a generar nuevos desplazamientos en la ciudad. Muchos manifiestan que están pasando hambre, que no tienen dónde vivir o que han sido amenazados dentro de la ciudad; de esto se deduce que la ciudad tiene en la práctica una doble dinámica de recepción y expulsión.

¿Quién es el desplazado?

El desplazamiento por la violencia es una problemática que ha sido objeto de diferentes estudios y análisis desde el punto de vista académico. Existen muchos significados respecto al ser desplazado por la violencia, tanto para las personas que habitan en la ciudad, como para las instituciones encargadas del tema. Las siguientes definiciones son enunciadas por algunas instituciones, las cuales hacen referencia al “ser desplazado” como:

Nuevos pobres, porque en ellos se refleja un problema de carencias. Recién llegados, inmigrantes que como resultado de la violencia

se ven obligados a trasladarse a otras ciudades y lugares, huyendo del conflicto armado que los afecta.

Vulnerables: categoría que es utilizada por las instituciones y personas de la ciudad, para referirse a los desplazados o también para referirse a las personas de bajos recursos económicos que viven en la ciudad.

Desplavivos: este término es utilizado por algunos funcionarios de las instituciones que manejan la problemática del desplazamiento y también es mencionado por la gente de la ciudad para diferenciar a las personas desplazadas de aquellos que se hacen pasar por desplazados para sacar provecho de esta situación, “son unos vivos”.

Para algunas personas que viven en la ciudad los desplazados son:

Extraños: personas desconocidas que se instalan en la ciudad. Excluidos socialmente: que por la pobreza en la cual viven

muchos de ellos no se les permite el acceso a algunos de los bienes y servicios, entre otros aspectos de su vida social.

Invasores: término utilizado comúnmente por las personas de la ciudad de Santa Marta para referirse a los nuevos urbanizadores que crean asentamientos en predios ajenos, que tienen propietarios.

El malo, el delincuente: es uno de los tantos imaginarios que existen hacia el desplazado por parte de las personas de la ciudad,

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lo cual hace que sean estigmatizados ante ella, generalizando a todas las personas desplazadas por la violencia como iguales.

Como resultado del fenómeno de la violencia se presentan cambios en las actividades económicas y educativas y así los desplazados se ven afectados psicológicamente. Encontramos el testimonio de la señora Cándida, por ejemplo:

“Yo verdaderamente no sé qué hacer luego de salirnos de allá con ‘toitico’ en el hombro por decirlo así, después de ver tantos horrores allá, resultamos ahora sin qué comer, ahí, el marido mío se rebusca embolando zapatos en el parque ese, de Simón Bolívar, ni con qué plata vamos a darle estudio a los pelaos si no tenemos de dónde, y mira cómo quedó Julio, mi hijo mayor, está callado todo el tiempo, así lo ves tú, estable, eso ahora es mi mortificación. Una vecina que vive como a ocho casas, ella también es desplazada y me dice que la tercera de sus hijos no puede sentir un estropicio porque enseguida brinca y se pone muy nerviosa. Miren eso que pasó por allá cómo nos dejó…, sin nada y con sufrimiento” (Cándida, Timayuí , agosto de 2006)

Todo esto obliga a familias como la de Cándida a adoptar un estilo de vida diferente al que llevaban en los lugares de expulsión, adecuándose al nuevo entorno y subsistiendo como les sea posible. El desplazamiento acarrea una serie de características, que en muchas ocasiones son creadas por los habitantes de la ciudad receptora hacia aquellas personas que han tenido que dejarlo todo, comenzando por categorizarlos como “desplazados” y haciendo de su definición un obstáculo para que estas personas lleven a cabo una vida tranquila y sin estigmatizaciones.

“Ser desplazado incluye y excluye, pero por lo general, excluye. El desplazado es el de afuera, el que trae problemas, el mentiroso, el raro, el “vivo” y el de paso, que aquí no se quede. El desplazado es el pobrecito, la víctima, el perdido, el que necesita, pero en todo caso que aquí no se quede” (Lima y Reed 2003:301)

A las personas desplazadas por la violencia se les presentan dificultades para obtener trabajo, una de las cuales se debe a los imaginarios que tienen algunas personas de la ciudad hacia ellos, por lo que terminan realizando actividades diferentes a las que saben hacer o están acostumbrados, pues

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las oportunidades de trabajo son pocas. Asimismo, las actividades de la ciudad son diferentes a las de las zonas rurales que es de donde, por lo general, se han desplazado estas personas. Así pues, los desplazados han afrontado estigmatizaciones por parte de la sociedad. Es el caso de Indira, una señora de 50 años desplazada del municipio de Pivijay, quien por serlo no pudo acceder a un trabajo, porque muchas personas (como la señora donde fue a pedir trabajo Indira) piensan que “el desplazado hace parte de algunos de los grupos armados que generan conflicto en Colombia”.

“Yo fui una vez, yo recién llegada aquí a Santa Marta, a averiguar trabajo donde una señora de esas pudientes, pero cuando me preguntó y yo le dije que yo venía desplazada de Pivijay, dijo que no porque los desplazados el que no era guerrillero era paraco, entonces son cosas que a mí me duelen” (Indira, Timayuí I, octubre de 2006).

Estos hechos cierran las puertas laborales para la población desplazada, dejando en ella una gran desilusión al rehacer su vida, y creando temor a seguir siendo rechazada. Por ejemplo, Indira terminó diciendo: “No, a uno lo señalan como si hiciera parte de esos grupos, yo no vuelvo más a pedir trabajo en una casa de familia, a menos que diga mentiras, yo mejor hago mis mochilas aquí en el barrio y salgo a venderlas” (Indira, Timayuí , junio de 2004). De esta manera, se pueden observar distintos discursos alrededor del desplazamiento, reflejándose diferentes miradas en relación con estas personas. Así, se encuentra la visión de las instituciones, la de la gente de Santa Marta, la de los no desplazados que se sienten necesitados y la de la población desplazada, la más afectada por las implicaciones que tiene esto sobre su situación actual.

Los desplazados no son un grupo homogéneo, son personas y familias que provienen de diferentes lugares, víctimas de diversos conflictos. Por ello, no se pueden categorizar, no se puede trazar un perfil general de los desplazados, cada uno tiene rasgos diferentes, diversos motivos que los obligaron a desplazarse y diferentes prioridades en sus necesidades. Las instituciones han establecido criterios que son utilizados para considerar a una persona desplazada por la violencia, de acuerdo con las políticas públicas creadas para la atención del desplazamiento forzoso. Por ello se han proferido leyes y decretos que establecen las consideraciones dadas a esta población, sus características y las dimensiones de su condición como desplazados.

“Lo que pasa es que aquí la Red nos ha enseñado quién es el desplazado, uno no puede decir que una familia que sufrió

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un desastre natural, una avalancha es un desplazado, no. Desplazado es aquel que se vio obligado a emigrar de su lugar de origen dejando todo abandonado por el conflicto interno del país o de la región donde habitan” (Funcionario de R.S.S; 2004).

De esta manera, se establece un proceso institucional por el cual se crean mecanismos para reconocer al desplazado y al que no lo es, según lo dispuesto en las leyes. La percepción institucional del desplazado está soportada entonces en decretos, acuerdos, resoluciones, circulares de las instituciones y por las valoraciones subjetivas de algunos funcionarios públicos y de personas que habitan en la ciudad. El funcionario que trabaja en las instituciones de apoyo a la población desplazada se limita a tener en cuenta la definición del Estado. En estas instituciones hay funcionarios que tienen muchísimos años trabajando en ellas y miran esta problemática del desplazamiento como el aprovechamiento de los que ellos llaman “pobres históricos”, personas que toda la vida han tenido pocos recursos económicos: estas personas, en vista de la situación que viven, se hacen pasar por desplazados para obtener los beneficios del Estado.

Según cuentan algunas personas desplazadas, cuando llegan a pedir ayuda a estas instituciones los funcionarios les gritan, no les prestan atención, los hacen esperar todo el día, los hacen ir muchas veces seguidas, y las personas desplazadas manifiestan que por esta razón han perdido en ocasiones sus trabajos, que es algo muy importante para su subsistencia, ellos comentan que han pasado los años y todavía siguen esperando las ayudas. “¡Ay, Dios mío! yo tengo veinte días de estar desplazada, si eso es así aquí que supuestamente me van ayudar, qué se puede esperar, Dios mío, de lo que tengo que sufrir fuera de aquí, ya yo no puedo con tanto sufrimiento” (Luna, Timayuí , octubre de 2004). Pero no todos los funcionarios tienen ese mismo trato con la gente, algunos incluso de su propio sueldo les ayudan con los pasajes, con almuerzos, con ropa usada, les compran lo que venden, entre otras ayudas. Frente a esta problemática, cada funcionario adopta su posición con relación a las personas desplazadas que llegan a estas instituciones, por lo que cada uno tiene una forma de tratar a las personas, que cada día van a sus oficinas, pidiendo una solución a su situación. De esta manera, podemos ver la heterogeneidad de situaciones en las instituciones, las cuales no son “monolíticas”, en cuanto cada funcionario tiene una perspectiva diferente hacia esta población.

En Colombia, el Estado ha creado un régimen discursivo con el fin de atender a esta población, diferenciándola de las personas que se han visto obligadas a migrar por desastres naturales, a quienes se cataloga no

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como desplazados sino que se reconocen como damnificados. Así, el ser desplazado por la violencia se convierte en un sujeto político en el cual se focaliza una comunidad que busca superar el contexto de la violencia. Pero muchas veces estos regímenes discursivos generan en las personas desplazadas por la violencia una serie de prácticas que las deshumanizan como menciona Juan Ricardo Aparicio (2004):

“A grandes rasgos, se trata de prácticas que ubican y condicionan a estas personas en una posición de ser simples receptores de ayudas humanitarias, eso sí, siempre y cuando exista una disposición y destinación presupuestal de parte del Estado y sus instituciones respectivas, principalmente la Red de Solidaridad Social y sus afiliadas (Documento CODHES 2003). Para mí, comparto la opinión que tiene Castillejo (2000) cuando argumenta que estas prácticas, bajo el lema del discurso humanitario, “des-humanizan” a estas personas, les quitan su capacidad de agencia, en tanto han sido absorbidos a tal punto por el mismo sistema que ya ni siquiera pueden contradecirlo, refutarlo o criticarlo; parecería ser el precio que hay que pagar por entrar al sistema” (Aparicio: 2004:11).

Para algunas personas como José, que vive en Santa Marta, el ser desplazado puede ser “una persona que está sin trabajo, que está llevado, mejor dicho que está sufriendo muchas necesidades de todas las especies, y bueno eso se debe unos dicen por la política, otros dicen que estos países son muy explotados por las grandes potencias, de modo que no se sabe cuál es la prioridad del caso” (José, Bahía de Santa Marta, noviembre de 2004). Las personas desplazadas que se encuentran en la ciudad de Santa Marta manifiestan inconformidad por el rechazo y en muchos casos por el imaginario que se tiene de ellos. El desplazado se vincula con una privación de la libertad en el medio en el cual vive, aquel que tiene que salir de su lugar de origen para afrontar otras dificultades en otro sitio. Para algunas personas de la ciudad, este fenómeno muestra un crecimiento de la ciudad hacia la parte sur;

“Yo, por ejemplo, soy del departamento del Tolima y en el Tolima estamos viviendo el flagelo de la violencia y desde la ciudad se ve mucha preocupación, porque las ciudades con cantidad de gente desplazada y no se les ofrece ninguna posibilidad de trabajo, ni de vivienda, ni de nada, esto se le está convirtiendo en un problema social a los gobernantes y no sólo a los gobernantes sino también a la

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gente que vive en la ciudad. La cantidad de gente que llega a la ciudad sin ningún control y sin ninguna protección, generando traumas de toda índole, social, económico, político, porque no se le da nada de qué hacer a la gente y eso ya a la gente para sobrevivir tiene que valerse de cualquier medio… Se nos está llenando la ciudad de gente indeseable. También a la par está llegando gente indeseable, mal vivientes, atracadores de toda índole, que se amparan al lado de los desplazados pero yo ni me imagino que la red de solidaridad a nivel nacional, yo no sé qué estarán haciendo por la gente desplazada, esta pregunta nos la hacemos todos, los ciudadanos de bien y no encontramos respuesta a esta pregunta” (Inés, Bahía de Santa Marta, noviembre de 2005).

Otras personas entrevistadas manifiestan que los desplazados son personas sin estudio, mal vestidas, malolientes y con malos hábitos. Mariela es una abogada que fue desplazada por la violencia, se vio obligada a salir de su pueblo donde tenía su trabajo fijo, su casa y todas sus pertenencias: “Ahora me toca vivir con muchísimas dificultades, aquí nadie me conoce, soy una desconocida en mi propio país. En dondequiera que llegue estoy categorizada como persona desplazada, y para mí en esta condición no hay trabajo” (Mariela, R.S.S, 2005). Las personas desplazadas sienten ese rechazo social en la ciudad. Según las entrevistas realizadas en la Bahía de Santa Marta a vendedores ambulantes, a turistas , a personas que esperaban los buses y a desplazados, las personas desplazadas son categorizadas como “aquellos que han tenido que salir de sus tierras por la presión de algún grupo armado por extender sus dominios territoriales y que desafortunadamente la comunidad colombiana no se pone en la piel de ellos” (Teresa, Bahía de Santa Marta, agosto de 2005). Existe entonces una inseguridad frente a la cual la gente pide y espera una mejoría.

Muchas de las personas de la ciudad se preguntan por qué vienen a buscar refugio aquí en la ciudad. Para ellos, aquí en la ciudad no hay nada, lo que hay es hambre y está creciendo la pobreza:

“A ver, yo los veo en la miseria más grande del mundo porque mientras más grande sea el mundo, mientras allá son personas importantes, así sea un campesino, es importante, puede ser el dueño de la finca, aquí es simplemente un miserable. Porque la cultura es diferente, no más mala ni peor, solo es otra cultura“ (Ernesto, Bahía de Santa Marta, noviembre de 2005)

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En últimas, las personas de la ciudad estigmatizan porque no conocen a la persona, de ahí surge el rechazo, de no conocer su pasado ni los hechos por los cuales fueron desplazados, o porque es diferente, campesino, pobre, indígena, o porque es subalternado. El ser extraño causa desconfianza entre los habitantes de la ciudad. A partir de esto nace el rechazo y todas las categorizaciones al respecto del ser desplazado: “Sí se les da la mano, pero de pronto un desplazado por la violencia viene con las malas mañas, eso hace que la gente lo rechace” (Hernando, Bahía de Santa Marta, noviembre de 2005). Para Rodrigo, desplazado por la violencia y representante legal de una fundación base en coordinación con la RSS, como desplazado reconoce que hay gente que piensa que ser desplazado por la violencia significa:

Suciedad, mugre, pero si esta persona viste bien, se arregla ya no se le cataloga como desplazado; aquí la apariencia física juega un papel importante: comienza a formar parte de la estigmatización hacia esta población.

Otra asociación surge al verlos pidiendo dinero en las calles. Se les reconoce como habitantes extraños y anónimos.

Ser un criminal, un malhechor. Esta situación crea temores y una incertidumbre en la vida de estas personas por las circunstancias que tienen que vivir:

“Yo conozco una persona en Barranquilla que es desplazada pero tiene un buen puesto pero es desplazado del Magdalena y le tocó irse dejando todo en el pueblo, sus tierras y todas las pertenencias y tiene un buen puesto en Barranquilla” (Rodrigo, RSS, octubre de 2005).

Se construye un proceso que vincula su pasado, su presente y su futuro, generándole rupturas, al igual que dificultades durante su estancia en la ciudad que en muchos casos vienen a generar una falsa imagen de la persona desplazada. Nancy fue desplazada en el año de 1997, ella nos comentó acerca de sus experiencias y lo que para ella es una persona desplazada, no por lo que dice la ley sino por los sucesos que tuvo que afrontar:

“Para mí el desplazado por la violencia es aquella persona que los actores del conflicto, llámense FARC, AUC o grupos de delincuencia común, llegan a las veredas en

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una forma amenazante a desocupar porque no comparte los ideales y a la gente le toca salir. Y llega uno ante el Ministerio Público y le dicen a uno: “que no, es que usted no es desplazado porque a usted no lo amenazaron” No es eso. Si en mi vereda hay masacres yo no puedo vivir porque tengo mis hijos, mi familia, mi esposo y todo eso aunque sea madre cabeza de hogar y lleve el sustento de mis hijos, eso es tenaz, crea traumas en menores, hay violencia intrafamiliar, esos son problemas psicosociales, entonces uno tiene que hacer un éxodo, o sea, una salida e irse a una tierra foránea como me pasó a mí aquí en el distrito de Santa Marta” (Nancy, RSS, abril de 2005).

Hay quienes consideran a los desplazados dentro de un escenario que es normal en nuestro país, pero que no por esto las personas deben ser desatendidas, como decía uno de nuestros entrevistados: “Desafortunadamente la comunidad colombiana no se pone en la piel de ellos, esta es la realidad”. Estas situaciones hacen parte de la cotidianidad, de lo que se piensa, se percibe y lo que se dice de los desplazados, de lo que se cree de su experiencia, de todos esos discursos que se construyen sobre dimensiones reales de esta problemática.

Algunas reflexiones finales

El desplazamiento forzado genera un proceso de ruptura y reconstrucción en la vida de las personas que han sido víctimas de este acontecimiento, esto debido a las experiencias, prácticas y situaciones que han tenido que enfrentar. Este proceso alude a un cambio en sus vidas y en la forma como el sujeto desplazado construye una interacción social que permita así la relación con los distintos espacios en los cuales transcurren sus nuevas experiencias. En este sentido, conviene precisar que el concepto de identidad se muestra mediante las experiencias de vida comunes que están desde el pasado hasta el presente y que ayudan a posibilitar los espacios sociales que buscan el encuentro entre el individuo y el colectivo. Las relaciones sociales vistas como principio de la identidad son las más afectadas por la situación de desplazamiento, debido a que los cambios más considerables se dan en el nuevo entorno por el desconocimiento que se tiene de este. Este desconocimiento del nuevo entorno es lo que hace más difícil que estas personas se muevan en la ciudad de Santa Marta para reconocer las instituciones a las cuales deben acudir, con el fin de acceder a los servicios que por derecho deberían tener. Teniendo en cuenta lo anterior, se produce un proceso de replanteamiento de la identidad de las

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personas que fueron obligadas a desplazarse. En la ciudad de hoy actúan diversos actores: son mestizos, campesinos, indígenas, múltiples actores que se encuentran desprotegidos por el Estado, han sido despojados de sus tierras y han tenido que cambiar su proyecto de vida.

Todo este juego de la ruptura y el inicio de una nueva vida se refleja en los relatos y las historias de vida de los desplazados ubicados en los asentamientos donde se realizó el estudio. Este proceso hace parte de las imposiciones y las exigencias de la guerra que han contribuido a la pérdida de sentido y a la desorientación. Con la llegada a la ciudad, comienzan a ser catalogados como peligrosos, lo que implica para ellos un aislamiento y un futuro de pobreza y despojo que algunos no logran superar. Debido a esto la incertidumbre, la desconfianza y la desesperación aumentan y de esta manera, las consecuencias que genera este fenómeno no sólo son demográficas, económicas, políticas, sino que acarrean también graves efectos en su dignidad y su identidad y, por lo tanto, en su bienestar emocional.

Al analizar este proceso de inserción a estos espacios urbanos se pueden observar diferencias en la reubicación en pequeños y grandes asentamientos que van generando exigencias diferenciadas, marcadas por el tipo de localidad que configuran la conformación del espacio y las nuevas formas de interrelación que se asumen alrededor de la identidad que construyen las familias y las comunidades desplazadas para enfrentar las condiciones que se les presentan.

Las familias en situación de desplazamiento pasan de zonas rurales a espacios muy reducidos en zonas urbanas en condiciones de hacinamiento. Pasan de relaciones con vecinos conocidos de toda la infancia a establecer nuevas relaciones con personas extrañas, pero en las mismas condiciones que ellos, provienentes de comunidades que se caracterizan por vivir relaciones tradicionales y vienen a chocar con los acontecimientos de la ciudad. Ahora deben ubicarse en este tipo de asentamientos donde confluye una heterogeneidad de pobladores, personas de distintos pueblos, regiones, con diferentes culturas, entre otros aspectos, pero compartiendo las mismas condiciones de pobreza y vulnerabilidad por su condición de desplazados.

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