EI inmigrante en Ia Biblia

En castellano eltérmino "emigrante" designa a toda persona que

se ha marchado a otro lugar o país, en el cual reside normalmentepara trabajar en é1. La palabra "inmigrante" implica un cambio de

perspectiva respecto al "emigrante" y se refiere a toda persona que

ha venido desde su lugar de origen a otro lugar o país, generalmen-te también por motivos laborales. En el Antiguo Testamento la pala-

bra " gér,' es la que mejor Se corresponde Con nuestros términos"emigrante" e "inmigrante". El término " gét'' aparece 92 veces en

el AT (Éx 22,201y su significado es forastero, peregrino, emigrante,huésped, foráneo (L. Alonso-V. Morla, 1994).

1. El extraniero y la virtud de la hospitalidad en la antigüedad

En el mundo antiguo es conocido el deber de la hospitalidadhacia el forastero como un aspecto característico de la idiosincrasiade los pueblos semitas y mediterráneos. Los beduinos del desierto y

los pueblos nómadas, los hebreos, los griegos y los romanos acre-

ditan sus costumbres hospitalarias. Ateniéndose a razones humani-tarias propias de la filantropía y al motivo religioso del temor de los

x Profesor de Sagrada Escritura. lnstituto Teológico "San Fulgencio"(Murc¡a) y Director de la revista Reseña Bíblica.

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José Cervantes Gabarrón *

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dioses, en el mundo griego y romano se practica la hospitalidad. Ya

desde la época de Homero, el extranjero y el mendigo son conside-rados como enviados de Zeus y por ello han de ser tratados respe-tuosamente, de modo que la hospitalidad se puede entender comouna virtud social y religiosa.

En el AT son muchos los pasajes en los que aparece la hospitali-dad con el forastero como un deber natural del israelita. Aceptandoque los patriarcas eran pastores seminómadas, se regían por el lla-mado "código del desierto", un código no escrito cuyo pilar básicoera la hospitalidad con el forastero. Se pueden mencionar comorelatos positivos ejemplares de acogida al forastero la escena deAbrahán hospedando en su tienda, junto al encinar de Mambré, atres individuos desconocidos, en quienes reconoce la presencia del

Señor (Gn 18,1-16). Su hospitalidad será com-

En sus tradiciones Iegales penSada con el favor de Dios que cOncederá unoriginarias Ia Biblia art¡cula hijo a su esposa Sara en la vejez. La mismauna legislación genuina recompensa tendrá la hospitalidad de la mujersobreelinmisrante sunamita con el profeta Eliseo (2 Re 4,8'111.

Job da testimonio de su hospitalidad con elforastero como muestra de buena conducta (Job 31 ,31-321.

También se encuentran en la Biblia relatos ejemplares negativospor haber faltado a la hospitalidad, como el de los habitantes deSodoma. Ellos atentaron contra los huéspedes de Lot, que habíasalido en defensa de los extranjeros hasta llegar a ofrecerles a suspropias hijas, y merecieron el castigo de la ciudad (Gn 19,1-11)' Lomismo se puede decir del castigo de los benjaminitas por habermatado a Ia concubina del levita hospedado en casa del viejo efrai-mita de Guibeá (Jue 19,1-30).

En la consideración del extranjero en lsrael no sólo es importan-te la hospitalidad con el forastero como un valor social fundamentalsino también la identidad misma del pueblo de lsrael desde sus orí-genes. Las raíces seminómadas del pueblo hebreo, la historia erran-te de Abrahán (Gn 12,1-10), de lsaac (Gn 26,1-6) y de Jacob (Gn 46,1-4l,, la experiencia de la emigración de los israelitas a Egipto quederivó en esclavitud y opresión (Ex 1,1-15,21) y la primera deporta-ción a Asiria (2 Re 15,29;17,6;18,9-13) son los referentes históricosdel que se considera comúnmente el credo histórico de lsrael reco-gido en Df 26, 5-10: " Mi padre era un arameo errante, que baió a

Egipto y residió allí siendo pocos aún, pero se hizo una nación gran-de, fuerte y numerosa...". Es un texto compuesto en el s. Vll a.C.,

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durante el reinado de Josías. En esa situación de recuperación y deesperanza de Judá es importante no olvidar la experiencia originariadeltiempo de la emigración y la servidumbre en tierra extranjera. La

conciencia de haber vivido como extranjeros en otro tiempo y saberque dicha situación puede volver a repetirse, constituye el funda-mento ético y religioso para que los israelitas presten la debida aten-ción al forastero y lo traten dignamente (R. Dillmann, 1994).

Con todo, el elemento más destacado del tratamiento del emi-grante en la Biblia y que constituye la principal novedad de lsraelrespecto a los pueblos de su entorno cultural es la presencia del emi-grante en los textos legales, lo cual supone la elaboración y promul-gación de leyes encaminadas a proteger a los emigrantes, recono-ciéndoles progresivamente todos sus derechos en la sociedadisraelita. La Biblia en sus tradiciones legales originarias, el Código dela Alianza del libro del Éxodo (Éx20,22-23,19), el Código Deuteronó-mico (Dt 12-26), el Dodecálogo Siquemita (Dt 27l' y la Ley de Santi-dad del Levítico (Lv 17'261, articula y desarrolla una legislacióngenuina sobre el inmigrante, el cual es siempre beneficiario de lasmedidas de protección social recogidas en las leyes de la sociedadisraelita ya desde el siglo lX a. C., pero cuyo origen se remonta a laépoca de los Jueces en lsrael. En esas leyes, que revelan el proyec-to de Dios sobre la convivencia humana en la justicia, el inmigrantetiene todos y los mismos derechos que el nativo (Lv 19,33-34; Ex

22,20; Dt 10,19; Nm 15,15).

2. El emigrante en et Código de la Alianza (Éx 20,22'23,19)

El Código de la Alianza (Éx20,22-23,19) redactado probablemen-te a finales del siglo Vlll, todavía en la época monárquica, recoge unacolección legal de normas cultuales, judiciales, sociales y económi-cas entre las que se incluyen las orientadas a la protección de losextranjeros.

Con la dominación asiria de Damasco en 734y la caída de Sama-ría en 722, desde lsrael y Siria afluían multitudes hacia Judá y Jeru-salén, de modo que ésta triplicó su población. En ella se plantearonespecialmente los problemas de la convivencia entre los nativos ylos forasteros residentes en ella. Con este motivo se elaboran leyesde carácter apodíctico que regulan la convivencia y el comporta-miento con los extranjeros, aunque según numerosos autores, sonnormas que reflejan el espíritu y los problemas del periodo de la

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anfictionía, cuando las tribus de lsrael estaban en proceso de con-solidación y unión (J.L. Sicre, 2001)-.

Entre las primeras leyes de protección de lo§ sectores más déb¡-les de la po'blación figuran tres que tratan de los emigrantes: Éx

22,20: " No oprimirás ni veiarás al emigrante, porque emigrantesfuisteis vosotros en el país de Egipto"; Ex 23,9:" No veiarás al emi'grante; ya sabéis lo que es ser emigrante, porque emigrantes fuis-teis vosotros en el país de Egipto"; Ex 23,12: " Seis días harás tus tra-bajos, y el séptimo descansarás, para que repasen tu buey y tu asno,y tengan un respiro el hiio de tu sierva y el emigrante" . Las dos pri-meras, junto a la prohibición de la explotación de los huérfanos y lasviudas en Ex 22,21-23, se ocupan de personas que están legalmenteindefensas en la sociedad israelita (J.F. Craghan, 1999). La indefen-sión de los extranjeros por no gozar de los derechos de los israelitasconvierte a los emigrantes en un sector de población muy vulnera-ble para la opresión, explotación y vejación. La ley responde a estasituación denigrante. Pero aun tratándose de leyes apodícticas, nose presentan sólo como normas absolutas, sino que llevan incorpo-radas motivaciones esenciales que se convierten en razones funda-mentales para su estricta observancia. La emigración a Egipto de los

patriarcas antepasados de lsrael es el

La memoria de un pasado mOtivo históriCO de esta norma. La memo-de sufrimiento es el espejo donde ria de Su pasadO de sufrimiento eS el eSpe-encontrar los fundamentos de una io dOnde la SOC¡edad israelita ha de mirar-ética de igualdad y solidaridad ," prrc encontrar en su identidad histórica

los fundamentos de una ética de la igual-dad, de la compasión y de la solidaridad, cuyos principios generannecesariamente leyes en defensa de los emigrantes. Al menos dosconsecuencias se pueden destacar de las mismas. La primera es laexigencia de no abusar del emigrante en cuanto trabajador. A ello se

refiere con toda probabilidad el verbo "oprimir", que apela a nosobrecargar con un trabajo excesivo al emigrante; el contexto próxi-mo que reclama la participación del emigrante en el descanso sabá-tico semanal (Ex 23,121permite interpretar la opresión como explo-tación y abuso de la jornada laboral del emigrante. La segunda es laexigencia de no "vejat" al emigrante, norma que reaparece másadelante pero en una formulación más tajante y con la misma cláu-sula motivacional recordando su extranjería en Egipto (Ex 23,9).Teniendo en cuenta también el contexto de legislación judicial enque esta prescripción de Ex 23,9 aparece, se puede entender la veja-

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ción del emigrante como opresión, tiranía o persecución del emi-grante desde la gestión y la administración de la justicia en los tri-bunales. No se trata sólo de una mera repetición de lo dicho en Éx

22,20, sino de una explicitación aplicable a la conducta con los emi-grantes en los tribunales. Por ello creo que en el trasfondo de los dosmandatos de Ex 22,20 hay dos casos distintos de injusticia hacia el

emigrante: "el de la injusticia que puede padecer el emigrante en su

trabajo, y el de la que puede sufrir en los tribunales." (J.L.Sicre,1984,2001).

3. Et emigrante en el Código DeuteronÓmico (Dt 12-26)

Un siglo más tarde también Jerusalén y Judá sufren el dominioasirio y la ley deuteronómica de esa época profundiza las medidasde protección y amparo de los emigrantes hasta la plasmación desus derechos en leyes positivas. Debido al proceso de urbanizaciÓny a la aparición de un gran número de inmigrantes en la sociedadisraelita entre la caída de Samaria (722 a. C) y el reino de Josías (640-

600 a. C.), se produjo un incremento considerable de las tasas depobreza en la población de Jerusalén. El crecimiento de la ciudad entorno al año 700 difícilmente se puede desvincular de la gran canti-dad de inmigrantes procedentes del reino del Norte tras la caída deSamaria. Esa expansión no se puede explicar por razones de creci-miento meramente demográfico o económico, pues no fue un pro-ceso gradual, sino rápido. A diferencia del Código de la Alianza, el

Deuteronómico refleja una situación más urbana (Dt 14,21.29;16,14;24,141. En el Deuteronomio y especialmente en su núcleo originario,denominado el Código Deuteronómico (Dt 12-261, aparece una gransección dedicada a la vida social del pueblo (Dt 19-25) y formulaleyes casuísticas y apodícticas en defensa de los pobres, entre loscuales los emigrantes ocupan un lugar preeminente. En relación conla legislación sobre los emigrantes nos fijaremos en dos aspectosdel libro del Deuteronomio, a saber, la aparición de la tríada de lapobreza, " el emigrante, el huérfano y la viuda" y el reconocimientolegal de los derechos del emigrante en formulaciones de carácterpositivo.

El Código Deuteronómico recoge y desarrolla la ley prohibitiva dela explotación del emigrante en términos semejantes a los del Códi-go de la Alianza. Eltexto de Dt 24,14-15 descarta toda posibilidad deexplotación o abuso del emigrante, pero ¡ntroduce elementos nue-

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vos en su argumentación, de tipo social, legal y religioso, que apun-tan ya hacia la igualdad de derechos del emigrante y del nativo enlsrael. Leamos el texto de Dt 24,14-18:

14 No explotarás al jornalero pobre y necesitado,sea hermano tuyo o emigrante que resida en tu tierra,en tu ciudad.

15 Le darás cada día su salario,sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda;porque es pobre, y para vivir necesita de su salario.

Así no apelará por ello a Yahveh contra ti,y no te cargarás con un pecado.

16 No morirán los padres por culpa de los hiiosni los hijos por culpa de los padres.Cada cual morirá por su propio pecado.

17 No torcerás el derecho del emigrante ni del huérfano,ni tomarás en prenda el vestido de la viuda.

18 Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egiptoy que Yahveh tu Dios te rescató de allí.

Por eso yo te mando hoy cumplir esta ley.

Los dos sentidos de la opresión y vejación que hemos visto en Éx22,20 se hacen explícitos en Dt 24,14-17. La explotación se refiere alámbito laboral y la ley reivindica el derecho a un salario justo, equi-parado al del nativo y recibido puntualmente, porque se trata de ladefensa de personas pobres, y en su derecho al trabajo y a la justaremuneración sin dilación alguna está en juego su sustento y suvida. Una razón teológica sirve de explicación suficiente. Dios esdefensor del pobre y del emigrante y por eso la ley declara la posi-bilidad de apelar a Dios como factor decisivo en la causa contra elculpable, entiéndase contra el explotador y contra el rico.

El v. 17 reconoce expresamente el derecho del emigrante, que,exactamente igual que el de cualquier pobre (Éx23,61, es un derechoque no se puede violar ni torcer. La concepción genérica del "dere-cho" del emigrante permite aplicarlo en primer lugar a los procesosjudiciales, que son los ámbitos propios del desarrollo del derecho yde la justicia. Aunque Ia equiparación con el pobre ya se ha hechoanteriormente, este versículo sirve de transición hacia la tríada de lapobreza, pues junto al huérfano y a la viuda, el Código Deuteronó-mico trata al emigrante como paradigma de los pobres y desampa-rados.

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Leamos Dt24,19-22:19 Cuando siegues la mies en tu campo,

si dejas en él olvidada una gavilla, no volverás a buscarla.Será para el emigrante, el huérfano y la viuda,a fin de que Yahveh tu Dios te bendiga en todas tus obras-

20 Cuando varees tus olivos, no harás rebusco.Lo que quede será para el emigrante, el huérfano y la viuda.

21 Cuando vendimies tu viña, no harás rebusco.Lo que quede será para el emigrante, el huértano y la viuda.

22 Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto.Por eso yo te mando hoy cumplir esta ley.

En estos versículos el "emigrante" pertenece a la tríada de lapobreza y aparece como beneficiario de los bienes de la tierra. De lanorma dada a los israelitas se deduce el derecho del emigrante a larebusca después de la siega, de la vendimia y de la cosecha de la oli-va, para obtener el grano, el vino y el aceite.En el Dt, pero fuera del Código Deuteronó- EtGódigoDeuteronómicotratamiCO, aparece la tríada de la pobreza tam- al emigrante, iunto a viudas y

bién en Dt 27,1g y, con una formulación dis- huérfanos' como paradigma

tinta, en Dt 10,1g, que exam¡nrr"-ot Á¿a de los pobres y desamparados

adelante.Desde el espíritu profundamente solidario del Dt con el colectivo

de los marginados y con los pobres, en el que están incluidos losem¡grantes, a éstos se les puede considerar también partícipes deotros derechos como el de la acogida del esclavo escapado: "Si Ltn

esclavo se escapa y se refugia en tu casa, no lo entregues a su amo;se quedará contigo entre los tuyos, en el lugar que eliia en una detus ciudades, donde meior le parezca, y no lo explotes" (Dt23,16-171.

Una norma como ésta "supone, por parte del legislador, la concien-cia de una injusticia de base, de una sociedad arbitraria, donde a

veces sólo cabe el recurso de escapar de ella; aunque se infrinjan lasnormas en vigor, el Deuteronomio comprende esta postura y defien-de al interesado" (J.L. Sicre, 1984). Teniendo en cuenta, además, lacoincidencia terminológica en el uso del término "esclavo" en estanorma y en la cláusula motivacional de los textos de la tríada de lapobreza, la prohibición de la explotación del esclavo escapado (Dt

23,171y del emigrante (Dt 24,14l,, así como la afinidad de las expe-riencias humanas del esclavo escapado en busca de refugio y delemigrante escapado de su tierra en busca de sustento (Dt24,14-171,

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la norma de Dt 23,16-17 se puede hacer extensiva al derecho a laacogida del inmigrante y -permítaseme parafrasear la norma apli-cándola al emigrante- podría quedar así: Si un extraniero se escapade su país y se refugia en eltuyo, no lo entregues a su patria; se que-dará contigo entre los tuyos, en el lugar que eliia en una de tus ciu-dades, donde mejor le parezca, y no le explotes.

4. El emigrante en el Dodecálogo Siquemita (Dt 27,15-26)

El conjunto de doce preceptos que contiene este texto del Deute-ronomio forma parte de la liturgia de la Alianza que, por orden deMoisés, debería celebrar el pueblo a su llegada a la tierra prometida.En Siquén, entre los montes Ebal y Garizín, con las doce tribus deIsrael a los pies de los dos montes, el pueblo debía renovar la Alian-za respondiendo "amén" a cada uno de los preceptos recitados pro-bablemente por los levitas.

Los mandatos se presentan en forma de maldiciones, de modoque quien quebrante la voluntad de Dios manifestada en las prohi-biciones será maldito. Para G. von Rad este dodecálogo es la seriemás antigua de prohibiciones de todo el AT y refleja el espíritu pri-mitivo de la fe y la ética yahvistas (G. von Rad, 1969). Otros creenque estas maldiciones, aun siendo muy antiguas, fueron añadidasen una fase posteriorde la formación del Dt (J. Blenkinsopp, 1971).La incorporacíón de la tríada de la pobreza en la quinta maldición (Dt

27,19:. " Maldito quien defraude de sus derechos al emigrante, alhuérfano o a la viuda. Y todo el pueblo res-

En etCódigo Levítico, ponderá: Amén."\con la formulación típi-el emigrante, como persona pobre ca del código deuteronómico, y dada lay desfavorecida, sólo o"s suieto complejidad redaccional de todo eSte capí-de derechos' no de deberes iulo, nos llevaría a situar la redacción

actual del dodecálogo en una fase tardíaque incorpora elementos antiguos de las tradiciones yahvista, elo-hísta y deuteronómica. En todo caso, aunque se trata de una ficciónliteraria (J.L. Sicre,1992l, respecto a la temática del emigrante, eldodecálogo siquemita tiene la importancia de integrar en un textoesencial de proclamación de la Alianza una normativa social queaborda aspectos nuevos no tratados en los decálogos de Ex 20,1-17;Dt 5,6-21 ni en el decálogo cultual y sacrificial de Ex 34,14-26. La con-sideración del derecho del colectivo de los pobres y oprimidosrepresentado en la tríada " emigrante, huérfano y viuda" como par-

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te fundamental de una ley, Su proclamac¡ón en una ceremonia reli-giosa prescr¡ta por Mo¡sés y con la contrapartida de la maldicióndivina a quien contravenga tal derecho, es una muestra inequívocadel rango y la trascendencia a la que ha llegado, en una fase proba-blemente postexílica, la atención al emigrante,. siguiendo la trayec-toria legal iniciada en el Cód¡go de la Alianza (Ex22,20-231.

5. Et emigrante en la Ley de Santidad lLv 17-26)

El núcleo originario del libro del Levítico es la Ley de Santidad (Lv

17-26'), denominada así desde Klostermann en 1887, cuyo origen sepuede remontar a los primeros años del siglo Vl a,C. en los círculossacerdotales del templo de Jerusalén y cuya redacción final se pue-

de datar en la última fase del destierro de Babilonia, en las postri-merías del siglo Vl a.C. Se trata de otro código legal israelita de latradición Sacerdotal (P) presente en el Pentateuco. Su tema funda-mental es la santid ad " Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios,soy santo" (Lv 19,2;20,7.26;21,6.8.15.231. En él aparecen muchostextos relativos al emigrante. Al final del exilio la sabiduría sacerdo-tal, gracias a la experiencia negativa del exilio, consol¡dó toda lalegislación favorable a los extranjeros existente ya en las tradicioneslegales anteriores.

Si atendemos a las fórmulas introductorias de la Ley de Santidades prec¡so establecer una diferencia fundamental entre dos grupos dereferencias al "emigrante" según dos tipos distintos de leyes, las que

tienen como objetivo la protección del emigrante y la provisión derecursos conforme a un principio de solidaridad y las que están orien-tadas a salvaguardar la sant¡dad en la comunidad religiosa israelita.Las primeras Son normas exclusivamente para la comunidad o para

los sacerdotes, mientras que las segundas implican también a los

emigrantes (J.E. Ramírez Kidd, 1999).En las primeras, Moisés es el intermediario entre Dios y la comu-

nidad israelita. Después se indica a quién se dirige la ley. Es signifi-cativo que no aparezca nunca la mención del emigrantecomo desti-natario de la ley en el Código de Santidad, sino los hijos de lsrael (Lv

19,2; 18,2;23,24.34;20,2]l, Aaron y los sacerdotes (Lv 21,1.17;22,21.El emigrante aparece en la ley, pero no en la fórmula que introducela ley, identificando a los destinatarios de la misma. En Lv 19,2 se

incluye a toda la comunidad, pero no incluye al emigrante: " Habla a

toda la comunidad de los israelitas y diles: Sed santos, porque Yo,

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Yahveh, vuestro Dios, soy santo" . Cuando en estas leyes se mencio-na al emigrante se le considera sólo beneficiario de las medidas deprotección y exclusivamente sujeto de derechos. Dichas leyes secaracterizan además porque tratan de mejorar las condiciones socia-les y materiales de vida del emigrante, no tienen sanciones y con-cluyen con la fórmula teológica "Yo soy Yahveh".

En cambio, en las segundas, que tratan de salvaguardar la santi-dad de la comunidad, la figura del emigrante es secundaria. Dichasleyes aparecen en el Código de Santidad y en la Tradición Sacerdotal(P). Se trata de nuevas prescripciones o de antiguas que no incluíanal emigrante (Lv 24,16: la blasfemia; Lv 24,21-22: el asesinato) yambas atañen al israelita y al emigrante. Su temática es la preserva-ción de la santidad en la comunidad israelita, tienen sanciones porsu incumplimiento e incluyen fórmulas de castigo.

Por tanto, desde el Código del Levítico sólo se puede hablar deuna igualdad de derechos y deberes en lo relativo a las normas dela santidad, pues cuando se trata de leyes sociales que miran por lascondiciones de vida del emigrante, éste es sólo sujeto de derechosno de deberes, pues se trata de personas pobres y desfavorecidas, a

las que los hijos de lsrael tienen el deber de favorecer. Lo que sí esuna realidad extraordinaria desde el punto jurídico es la constataciónen forma de ley de que ya no hay ninguna diferencia en derechosentre el israelita y el extranjero: Lv 19,33-34: " Cuando un emigrantese establezca con vosotros en vuestro país, no lo oprimiréis. Serápara vosotros como el nativo: lo amarás como a ti mismo, porqueemigrantes fuisteis vosotros en el país de Egipto. Yo, Yahveh, vuestroDios". Esto es, sin duda, una primicia en ciernes de la igualdad detodas las personas según la declaración de los modernos derechoshumanos. Con todo, es de notar que la legislación sacerdotal intro-duce un motivo teológico esencial para fundamentar la igualdad dederechos, pues no sólo alude al principio de reciprocidad derivado dela memoria histórica de un pasado emigrante de lsrael en Egipto,sino que apela a la presencia siempre interpelante de Dios.

6. El carácter legal del término "inmigrante" (gér) en el AT

Hasta ahora nos hemos acercado principalmente a textos de loscódigos legales del AT y hemos utilizado casi indistintamente el tér-mino "emigrante" en alternancia con "inmigrante" y a veces con"extranjero" y "forastero" para referirnos al término gér del texto

hebreo. Es importante resaltar que este término posee un carácterespecíficamente legal. Mientras que el verbo residir (gür) se utilizaen textos no legales, principalmente narrativos, el sustantivo emi-grante (gér) predomina en los textos legales. El primero equivale a

"emigrado al extranjero" y el segundo a "inmigrante en lsrael". Nose refiere a personas concretas sino al status legal de un hombredentro de la comunidad en la que vive. En situaciones de necesidady desgrac¡a, tanto israelitas como no israelitas buscan un lugar derefugio fuera de sus propias poblaciones de origen, pero mientrasque el verbo gúr se utiliza en la mayoría de los casos para aquellosisraelitas que van a residir fuera por un tiempo, el sustantivo gerdesigna el estatuto legal garantizado a los extranjeros que, viviendoen la comunidad israelita, se rigen por sus reglas internas. Las per-sonas designadas con este término poseenderechos específicos: al descanso en el díade la expiación (Lv 16,29\, a no ser oprimi-do (Éx 22,20), a participar en los frutos delas primicias (Dt 26,11l,, a utilizar las ciuda-des de asilo (Nm 35,15), a recibir la protec-ción de la ley (Dt 1,16), al descanso sabático (Dt 5,14l., a comer la car-ne prohibida a los israelitas (Dt 14,21) y a comer el diezmo de lascosechas (Dt 14,29). Estos derechos son poseídos con independen-cia de los motivos que han provocado la emigración.

Hay un importante elemento de discontinuidad entre lsrael y lasculturas del entorno en relación con la actitud hacia los extranjeros'A diferencia de las culturas del entorno, la alteridad en lsrael noimplica necesariamente hostilidad. El AT conoce no solamente alperegrinus/hostis, sino también al peregrinus/hospes. Este elemen-to de discontinuidad, que es lo específico del AT se explica por lapropia historia de lsrael. Las experiencias del exilio hicieron a lsraelconsciente de "cómo se siente un gé/' (Éx23,9). Tras el exilio el gérse convirtió, por tanto, en un espejo de su propia historia. Esta acti-tud hacia el gér en elAT revela la comprensión por parte de lsrael desu propia identidad. Por eso el mandamiento del amor al gér se basaen la propia experiencia de lsrael (Dt 10,19).

7. El amor al inmigrante: Dt 10,19

El texto de Dt 10,18 habla de un Dios que no hace acepción depersonas, " que hace iusticia al huérfano y a la viuda, Y ama al inmi-

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grante, a quien da pan y vestido" e introduce el mandato motivadode Dt 10,19: "Amad al inmigrante porque emigrantes fuisteis voso-tros en el país de Egipto". Pertenece a la sección de Dt 10,12-11,7 , queprecede al Código Deuteronómico, y forma parte de un marco li-túrgico tal como sugiere la afinidad de Dt 10,14.18 con el Sal 146,6-9.El texto de Dt 10,19 es una adición por asociación temática y mues-tra la importancia del tema para el autor, que se concentra en eltema del amor. Aquítenemos el resultado de una tendencia generalintencionada de pasar de medidas específicas dadas para mejorar lacondición del inmigrante gér a un principio incondicional que noestá vinculado a ninguna circunstancia particular temporal o espa-cial.

Dt 10,19 es el único caso en que el inmigrante gér es objeto de unmandato positivo. Este precepto en forma de principio general, apo-díctico, y sin relación directa a un problema específico o situación esúnico en el AT. El mandato del amor no es usual en el AT, sólo apa-rece en Lv 19,18 y se refiere al amor al prójimoi " No te vengarás niguardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimocomo a ti mismo. Yo, Yahveh". Tampoco es usual el amor de Yahveha alguien distinto de lsrael.

Dt 10,19 es un texto postexílico, que refleja la conciencia de losisraelitas de ser ellos mismos emigranfes una conciencia que creóuna nueva sensibilidad hacia el gér no judío. La conexión con la ora-ción causal " gér-en Egipto" es secundaria. La experiencia del exiliopermitíó. que lsrael fuera más consciente de lo que era ser inmi-grante (Ex 23,9b). Tras el exilio el gér se convirtió en espejo de supropia historia. Dt 10, 19 es un precepto postexílico dado cuandolsrael ya no es un grupo étnico viviendo en Palestina, sino unacomunidad religiosa con diversos centros en la diáspora (Alejandría,Babilonia, Antioquía, Jerusalén). Puesto que la diáspora judía vivíacomo una minoría entre los gentiles, las relaciones positivas perma-nentes hacia ellos eran condición para la supervivencia. La comuni-dad en diáspora era cada vez más universalista.

8. lsrael como emigrante: Sentido teológico de gér

El uso de géren Lv 25,23 es metafóricoi " La tierra no puede ven-derse para siempre, porque la tierra es mía, ya que vosotros soispara mí como emigrantes y huéspedes". En el curso del tiempo elnombre gér adquirió junto a su dimensión social, una dimensión

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rel¡giosa. El uso metafórico del término jugó un papel fundamentalen la comprensión de lsrael de su propia vocación. Los israelitas nosólo mantienen la memoria de sus antepasados como gér, sino queentienden su propia existencia como peregrinaie. Así pues, ademásdel sentido individual, el término gérdesigna también a lsrael. Apa-rece exclusivamente en claúsulas motivacionales y se usa o bienpara justificar las leyes dadas en lsrael acerca del inmigrante (gér)

con la motivación "porque vosotros fuisteis emigrantes (gerím) en elpaís de Egipto", en cuyo caso los israelitas son tratados como bene-factores, o bien para fundamentar las propias peticiones de lsrael"en cuanto gé/' en las plegarias en las que lsrael se convierte ensentido metafórico en ger ante Dios, en cuyo caso los israelitas sontratados como beneficiarios.

A diferencia del sentido terrritorialdel término emigrante en lostextos referidos a los antepasados, que fueron emigrantes (gerimlen el país de Egipto, en las oraciones del Sal 39, 13 y de 1 Cro 29,15,el sentido del "emigrante" es religioso. En Sal 39, 13 leemos: " Esctt-cha mi súplica, Yahveh, presta oído a mi grito, no te hagas sordo amis lágrimas. Pues soy un emigrante iunto a ti, un huésped comotodos mis padres". Los israelitas son emigranúes ante Dios y conDios. Lo que aparece en Lv 25,23 como unaafirmación de Dios l" para mí vosotros sois Los israelitas, at mantenerCOnO emigranteS") vUelve a aparecer en la la memoria de sus antepasados

oraCión de la comunidad como una autode- emigrantes, conciben su propia

signación en 1 cro 29,15: " Porque ";¡;¿, existencia como peresrinaie

tes (gerim) y huéspedes somos delante de ti,como todos nuestros padres; como sombras son nuestros díassobre la tierra y no hay esperanza". El fundamento sociológico de lametáfora de los israelitas como gerim puede buscarse en la situa-ción política de Palestina durante el periodo postexílico' En Neh9,36-37 tenemos testimonio de la frustración generada por esa situa-ción: " Míranos hoy a nosotros esclavos, y en el país que habías dadoa nuestros padres para gozar de sus frutos y bienes, mira que aquíen servidumbre nos sumimos. Sus muchos frutos son para losreyes, que por nuestros pecados tú nos impusiste, Y que a caprichodominan nuestras personas, cuerpos y ganados. ¡En gran angustianos hallamos!". La autodesignación de emigranfes lleva a los israe-litas bajo la protección directa de Dios y les permite poner en Dios laesperanza que otrora tenían puesta en la tierra. Esta absoluta depen-dencia de Dios los capacita para sobreponerse a las incertidumbres

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y al sentido de extranjería creado por la posesión de su país por

extranjeros.Estos dos usos del nombre gér, por una parte como individuo

inmigrante en lsraely, por otra, lsrael en cuanto emigrante, son vis-

tos en el telón de fondo de la historia. El status de gér como indivi-duo encuentra su prototipo en la experiencia anter¡or de los israeli-

tas como emigrantes en Egipto (Ex 23,9), que eS la experiencia clave

de su propia identidad; y el estatuto de lsrael en cuanto 9ér encuen-tra su prototipo en la experiencia anterior de los patriarcas como

emigrantes en la tierra de Canaán, que

También en el Nuevo Testamento es la experiencia de lsrael peregrino'se encuentran claves para considerar Ambos usos del nombre 9érson objetoelinmigrante desde una perspectiva de una prOgreSiva teolOgización: elsocial v teolósica nombre gér - individuo, qué originaria-

mente designaba una persona en el te-rritorio judío, designa poster¡ormente a una persona en la comuni-dad religiosa judía (ls 14,1); y el nombre gér reterido a lsrael, usadoinicialmente con una dimensión espacial, la de los antepasados en

el país de Egipto (Dt 10,19), se usa posteriormente con una dimen-sión religiosa: los israelitas se llaman a sí mismos "emigrantesdelante de Dios" (1 Cro 19,15).

9. El emigrante en el Nuevo Testamento

No aparece en el NT ninguna palabra técnica equiparable a lacategoría legal y social del "inmigrante" que hemos visto en el tér-mino técnico gér de los textos legales del Antiguo Testamento. En el

Nuevo Testamento los términos relacionados con el "emigrante"son "paroikos" y "parepidemos"; el término "paroikos" aparececuatro Veces y significa emigrante, extranjero, forastero, peregrino yvecino (Hch 7,6.29; Ef 2,19 y 1P 2,11); el término "parepidemos" apa-

rece tres veces (Hb 11,13 y 1Pe 1,1; 2,11) y se suele traducir conadvenedizo, extranjero, emigrante, transeúnte o peregrino (H.Bie-

tenhard, 1980; W.Bauer, 1971; J'Schneider, 1954).

sin embargo, la realidad social del inmigrante, de quien está yvive fuera de su tierra, no está ausente en el Nuevo Testamento.Especialmente en el mensaje de Jesús recogido en las tradicionesevangélicas y en la Carta primera de Pedro encontramos claves para

la consideración del inmigrante desde una perspectiva social y teo-lógica. En los evangelios al menos dos textos merecen nuestra aten-

ción. Uno es el de las bienaventuranzas de Mateo (Mt 5,1-12), dondeJesús declara herederos de la tierra a aquéllos que no disponen detierra propia, los indigentes y los pobres. Otro, el final del discursoescatológico de Mateo (Mt 25,31-46), donde el forastero, simple-mente por serlo, queda incorporado definitivamente a la fraternidadde los excluidos de la tierra con Jesús, el Hijo del Hombre, y recibi-rá en herencia el Reino.

70. Los indigentes en las Bienaventuranzas (Mt 5,3-12)

Siguiendo la orientación dada a este artículo y habiendo concen-trado nuestra atención en el valor jurídico del " inmigrante" en lostextos legales del AT, es conveniente precisar ante todo que el len-guaje de las bienaventuranzas dista mucho de ser un género litera-rio jurídico o legal. Sin embargo, en el contenido de la versiónmateana de las bienaventuranzas la dicha anunciada por Jesús estávinculada a la realización satisfactoria de la justicia, la cual requierela implantación y la promoción del derecho en la tierra según laperspectiva mesiánica y profética de Jesús de Nazaret.

La primera bienaventuranza orientada a los pobres es clave deinterpretación de todas las restantes. Entre los sujetos pobres se hade incluir siempre al inmigrante según la tradición del CÓdigo Deu-teronómico, donde la tríada de la pobreza -" emigrante, huérfano yviuda"- designaba claramente a los pobres en la miseria. Pero fiján-donos más bien en la tercera y la cuarta bienaventuranza descubri-mos en ellas connotaciones significativas respecto a la realidad delinmigrante. En Mt 5,6 los sujetos de la dicha son las personas queanhelan la justicia: " Dichosos los hambrientos y sedientos de la ius-ticia, porque ellos serán saciados". El término griego correspon-diente a la justicia es dikaiosyné, y forma parte del lenguaje especí-fico de Mateo, donde lo encontramos siete de las ocho veces queaparece en los sinópticos.

La justicia (dikaiosyné) ala que se refiere Mt,5,6 es una realidadinexistente en el presente, pero prometida para el futuro. La justiciaanhelada remite al estado de injusticia descrito en las dos biena-venturanzas precedentes y significa "la acción capaz de restablecerlos derechos lesionados por la situación social injusta que padecentanto los que sufren por opresión como los sometidos o desposeí-dos" (F. Camacho, 1986). Este modo de entender la justicia comoacción restauradora de los derechos conculcados de los oprimidos y

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de los sometidos eS el que nos s¡rve de base para comprender losparámetros de la justicia soc¡al denotados en la predicación de

Jesús Según el evangelista Mateo. En este marco ampl¡o de resta-

blecimiento de la justicia tiene plena cabida toda reivindicación de

los derechos del inmigrante, pues éste forma parte tanto del colecti-vo de los más pobres desde su inclusión en la tríada deuteronómicade la pobreza como del grupo de los desposeídos de la tierra, lla-

mados indiscutiblemente por Dios a poseerla.La tercera bienaventufanza de Mt 5,5, "Dichosos /os indigentes,

porque ellos heredarán la tierra", presenta dificultades en la inter-pretación del sujeto ya que el término

El amor at inmigrante está implícito griego praeis ha sido traducido de dife-án la acogida aiforastero, según rentes maneras, desde los mansos hastalos criterios de iusticia evangélicos lOs SOmef idoS a la vOluntad de D¡OS, O

los humildes que renuncian al poder, o

los oprimidos por otros, o los no violentos. Dado el trasfondo vete-

rotestamentario (cf. Sal 37,11l,alusivo al pobre que se encuentra en

una situación de indigencia, de dependencia humillante respecto a

otros y de confianza en Dios, el término griego adquiere también un

sentido de involuntariedad en esta bienaventu ranza. Por eso "se tra-ta de individuos en estado forzoso de no violencia por causa de su

condición social de indigentes" (F. Camacho, 1986) y podemos tra-ducirlo Por indigentes-

Si a esto añadimos el carácter antitético del motivo de la dicha de

este macarismo (" porque ellos heredarán la tierra"l,los indigentesincluyen particularmente a todas las personas que carecen de una

tierra donde vivir su libertad, la cual, según la promesa evangélica,les será restituida definitivamente. Por ello los inmigrantes, privados

forzosamente del disfrute legítimo de su tierra debido a factoresexternos a ellos, económicos o políticos, por su situación de indi-gencia en el país en que viven y por su estado de dependencia y de

iometimiento respecto a los nativos, son destinatarios de la biena-

venturanza de los indigentes, llamados a heredar la tierra.Ahora bien, la eliminación de las condiciones reales de sufri-

miento, opresiÓn e injusticia en que viven los indigentes, los despo-

seídos de la tierra y los inmigrantes será posible en el futuro gracias

a aquellas personas que entran en el presente en el dinamismo del

Reino de Dios, es decil gracias los que son pobres a conciencia por

amor a los empobrecidos del mundo y gracias a los perseguidos por

su fidelidad a dicha opción (cf. Mt 5,3.10). De ahí que las bienaven-

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turanzas, aun cuando no sean un código legal ni ético sino la pro-clamación solemne de los principios del reinado de Dios, cont¡enenla fuerza moral y espiritual capaz de suscitar y sostener en las per-sonas la nueva mentalidad del amor a los otros, próximos o extra-ños, y capaz de generar y sustentar normas y leyes liberadoras delos pobres y oprimidos en una sociedad justa y fraterna.

11. El forastero en el Discurso Escatológico (Mt 25,31-46)

El amor al inmigrante está implícito en la acogida al forastero(xenos) en el contexto de juicio que supone la comparecencia uni-versal de todas las naciones ante el Hijo del Hombre en su venidagloriosa, según Mt 25,31-46. Los criterios de justicia que se tendránen cuenta en el juicio final revelan, en primer lugar, la identificaciónplena de Jesús, el Señor glorificado, con todos los que viven situa-ciones de miseria por verse privados de los bienes y derechos huma-nos más fundamentales (Mt 25,35: " Pt.tes tuve hambre y me disteisde comel tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me acogis'teis"l; en segundo lugar, muestran que Jesús considera hermanossuyos a todas las personas con las que se identifica por haber sidovíctimas de condiciones vitalés de extrema dificultad en el ámbito dela salud y en el ámbito socíal (hambrientos, sedientos, desnudos,forasteros, enfermos y encarcelados) y las trata como hermanos porel mero hecho de ser víctimas, independientemente de su compor-tamiento personal (Mt 25,40: " Y respondiendo el rey les dirá: Deveras os digo, cuanto hicisteis a uno de éstos, mis hermanos máspequeños, a mí me lo hicisteis"); finalmente indican que los com-poftamientos de atención y de amor a las víctimas son una exigen-cia universal que no t¡ene atenuantes ni eximentes en caso deincumplimiento, ciertamente porque se trata de conductas que per-tenecen al núcleo mismo de ley inscrita en el corazón de todo serhumano (cf. Heb 8,8-12; Jr 31,31-34).

El término griego xenos, que designa al forastero (Mt 25,35.38.43.441, se debe aplicar en este contexto especialmente al inmigrantepues tanto éste como el exiliado, dentro del colectivo de los extran-jeros, son víctimas sociales necesitadas de atención y de acogidapor verse forzosamente privados de la tierra que les vio nacer. Aligual que las bienaventuranzas, tampoco Mt 25,31-46 es un textolegal, pero constituye la página más portentosa de la Biblia en lainterpretación de la justicia. Es el único texto del Nuevo Testamento

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que aduce una maldición dirigida al ser humano (Mt 25,41) por noprestar atención a los más necesitados (Mt 25,41-43: " Aleiaos de mí,malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo Y sus ángeles.Pues tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me dis-teis de beben era forastero y no me acogisteis, (estaba) desnudo yno me vestisteis, (estaba) enfermo y en la cárcel Y no me visitas-teis"l. Recordemos la maldición del dodecálogo siquemita dirigida aquienes violan los derechos del inmigrante, del huérfano y de la viu-da (Dt 27,19]l. La maldición es una palabra que ejecuta una sentenciade castigo basada en la justicia. La radicalidad del primer evangelioen este tema es evidente. Así pues, la atención al inmigrante, comoa todos los pobres, oprimidos y necesitados es, a part¡r de las bie-naventuranzas y del final del discurso escatológico del primer evan-gelio, una cuestión fundamental de justicia, no sólo una cuestión devirtud.

12. Extranjeros y emigrantes en la Carta Primera de Pedro (7 Pe 2,11)

En el gran horizonte de la fraternidad diseñada por Jesús es don-de se sitúa también la Primera Carta de Pedro apelando a los cris-tianos, en cuanto extranjeros y emigrantes \1 Pe 2,11), a vivir en esa

situación la nueva realidad de la fraternidad cristiana que va confi-gurando en este mundo la familia y la casa de Dios encabezada porJesús, hermano de todos los marginados.

El perfil social de los extranjeros y emigrantes destinatarios de laPrimera carta de Pedro ha sido definido, sobre todo, por J.H' Elliott(1995), de cuyo estudio se concluye que la carta es una circular quetrata el conflicto social común al movimiento cristiano en la diversi-dad de las regiones de Asia Menor. Los destinatarios de la carta per-tenecían predominantemente al mundo rural y podrían identificarsecomo agricultores y campesinos, unos procedían del paganismo yotros del judaísmo, aunque la carta insiste en la hostilidad ambien-tal hacia los primeros (1 Pe 1,14-16.18-19; 2,10.11-12; 4,1-6'12-19)'Entre los emigranfes se incluían los esclavos, los siervos y los queconstituían la gran multitud de los extranjeros sin pertenencia a nin-guna clase social y sin patria ni hogar, y que carecían de derechos deciudadanía en su patria anterior o allá donde residían anteriormente(J.H. Elliott, 1995). Su función económica se hallaba determinadapor su condición jurídica y social. Puesto que tan sólo a los ciuda-danos de pleno derecho se les permitía poseer la tierra en propie-

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dad, las oportunidades para el mantenimiento y la supervivencia se

limitaban al cultivo de la tierra y no a la propiedad de la misma.Añade Elliott que "«esas personas de fuera» eran los objetivos pri-mordiales y los chivos expiatorios de la sospecha social, y de la cen-sura y animosidad de los ciudadanos".

En un contexto de hostilidad ambiental y de conflictividad socialla fe cristiana se presentaba como una experiencia de salvación des-de una perspectiva religiosa y desde una perspectiva social. Para susmiembros el cristianismo representaba un lugar de acogida para laspersonas desplazadas y desfavorecidas. Era una sociedad alternati-va y autosuficiente, donde las personas podían cultivar en comÚnlos valores y los ideales que tanto diferían de los de la sociedad engeneral. A esas personas, una vez convertidas, el cristianismo lesproporcionaba los medios para soportar e incluso aceptar esa ten-sión. En todo caso, "constituía una forma implícita de protesta socialorganizada".Por eso los creyentes eran vistos como extraños desdela perspectiva social y religiosa. Ellos constituían un peligro poten-cial para el orden público y el bienestarsocial. El carácter novedoso del mensaje La atención al inmigrante, como

CristianO es lo que generaba el despreCiO atodoslospobresyoprimidos,

por parte de los otrós, lo que oesplrtao, ;:i,li,:ffit';Jj;ll';I;,lTlcuriosidad y extrañeza (1 Pe 2,15;3,15), sos-pechas, habladurías e injurias (2,12; 3,13-14;4,4.14-161. Se trataba sobre todo de malos tratos de carácter verbal.Éste era el conflicto social no oficial en el que se veían envueltos loscreyentes y constituía una fuente de sufrimiento, de tristeza y detemor en las comunidades cristianas.

Pero la estrategia sociorreligiosa de la Carta primera de Pedro"no consistió en proporcionar maneras de eliminar o evitar la ten-sión social, sino de acentuar la lucha y presentarla como algo quepodía producir resultados positivos. Esta estrategia no consistía enalentar la retirada o el escape como peregrinos alienados del mun-do, para que huyeran de la sociedad, ni menos aún en alienarlos dela tierra. Ni se trató tampoco de instar a la asimilación o adaptacióncultural. Sino que lo que se pretendía era estimular a los destinata-rios a mantenerse firmes en el terreno, a aguantar con perseveran-cia, a resistir y a equiparse a sí mismos, para llevar a cabo esa tarea,reafirmándose en la unión distintiva que poseían con Dios y conJesucristo y que los unía a unos con otros, para ganar incluso a sucausa a los de fuera" (J.H. Elliott, 1995).

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Conclusiones

Nuestra reflexión sobre el problema de los inmigrantes desde laperspectiva cristiana ha pretendido sobre todo acudir a las fuentesde la revelac¡ón para descubrir en los veneros de las tradicionesbíblicas las aportaciones específicas del cristianismo a la sociedadglobal e intercultural, donde los movimientos migratorios se mani-fiestan como una consecuencia más de las estructuras económicasinjustas de la humanidad y de las políticas generadoras y promoto-ras de desigualdad entre los pueblos. A modo de conclusión desta-camos:

1. El carácter legal del término "inmigrante"y la dimensión espiritual del término "emigrante" en la Biblia

En los textos bíblicos hemos constatado la presencia de dos ten-dencias fundamentales en la consideración de los emigrantes, de las

cuales se derivan las claves para una teología de la inmigración. Por

una parte, el predominio del carácter legal y jurídico del término"inmigrante" en la Biblia sitúa el problema de la inmigración en el

nivel de la justicia social y revela un orden legal que, aparte de las

consideraciones éticas o teológicas de fondo, objetiva las razones de

un sistema de justicia vigente en diversos códigos antiquís¡mosrecogidos en las tradiciones legales del Pentateuco y se convierte en

una referencia histórica relevante para cualquier legislación. Por

otra, en la Biblia Se percibe un proceso de teologización progresivade la categoría del "emigrante",lo cual comporta una espiritualiza-ción del término tanto en la religiosidad israelita como en la comu-nidad cristiana primitiva. Esta dimensión religiosa se remonta al ori-gen abrahámico de la fe, revela la identidad histórica profunda dejudíos y cristianos y manifiesta la humildad, la provisionalidad y ladependencia del ser humano respecto a Dios en el peregrinaje de su

existencia.

2. La justicia soc¡al de la Biblia declara a los inmigrantesbeneficiarios de todos los derechos

A partir de los primeros textos de la legislación bíblica sobre el

inmigrante en el Cód¡go de la Alianza (Ex22,20;23,9;23,12)y a tenorde su desarrollo posterior en las tradiciones deuteronómicas (Dt

24,14-22;27,19;10,19) y las sacerdotales del Levítico (Lv 19,33-34;23,221, en la justicia social bíblica se art¡cula una legislación genuina

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sobre el inmigrante, que lo convierte exclusivamente en beneficiariode las leyes y de las medidas de protección social y en sujeto detodos y los mismos derechos que el nativo israelita (Lv 19,33-34; Ex

22,20; Nm 15,15). Y todo ello independientemente de su proceden-cia y de las causas de su emigración. Para la ley sólo cuenta el esta-tuto legal del inmigrante como persona necesitada. Por eso el inmi-grante no puede ser objeto de abuso, de explotación, de vejaciónalguna, ni de extorsión, y mucho menos se puede aceptar la legiti-mación de medidas de exclusión o de per-secución del inmigrante. Desde la interpre- Las bienaventuranzas conviertentación evangélica de la justicia y la a los inmigrantes en herederos

identificación plena de JesÚs de Nazarel de.la tierra v en beneficiarios

con los pobres, los necesitados, los exclui- del Reino de Dios

dos y los forasteros, el evangelio de Mateoconsolida y culmina el mandato deuteronómico del amor al inmi-grante (Dt 10,19). Las bienaventuranzas (Mt 5,3-12],y el final del dis-curso escatológico (Mt 25,31-46l,convierten a los inmigrantes, juntoa todos los indigentes y oprimidos del mundo, y sólo por el merohecho de serlo, en herederos de la tierra y en beneficiarios con ple-no derecho del Reino de Dios.

3. La memoria del sufrimiento como fundamentode los derechos del inmigrante

Todas las leyes que en el Antiguo Testamento tratan de los inmi-grantes velando por su protección y defendiendo sus derechoshumanos y sociales están dirigidas a la comunidad de los israelitas,que son los destinatar¡os únicos de las prescripciones legales. Las

cláusulas motivacionales de dichas leyes dan cuenta de las razonesde tales normas. Los dos tipos de argumentación frecuentes en ellasrecurren a la memoria histórica del sufrimiento de lsrael evocandobien sea la experiencia de la emigración en Egipto o bien sea el sufri-miento de la esclavitud en Egipto, pero diferenciando las dos etapas.La fórmula "porque + fuiste emigrante + en Egipto" (Ex 22,20;23,9;Lv 19,34; Dt 10,19) fundamenta el contenido mismo de las leyessegún el principio de reciprocidad, de modo que tanto la prohibiciónde la opresión, la explotación y la vejación del inmigrante como el

amor hacia él se apoya en el pasado histórico de lsrael como emi-grante. En cambio, la fórmula "recuerda + fuiste esclavo + en Egip-to" (Dt 6,21; 16,12; 24,18.221 evoca la opresión de la esclavitud e

invoca el principio de gratuidad liberadora de Dios para reclamar el

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cumpl¡m¡ento de toda ley defensora de los pobres, representados enla tríada deuteronómica: "el inmigrante, el huérfano y la viuda".Convertir la memoria del sufrimiento y la tradición de los oprimidosen razón y argumento de las leyes que miran por el bien y la libera-ción de los pobres y de los inmigrantes es encontrar la razón huma-na más profunda del derecho y de la justicia.

4. La condición de emigrante como paradigma de la vida cristiana ycomo estrategia social en el horizonte de la fraternidad universal

El carácter religioso del término "emigrante" presente en el sen-tido metafórico de textos como Lv 25,23; Sal 39,13 y 1 Cr 29,15 resal-ta sobremanera la dimensión de la esperanza en Dios de los israeli-tas durante la diáspora judía postexílica, en las épocas helenística yromana. Esta experiencia de diáspora y de emigración es la realidadsocial dominante en las comunidades petrinas de Asia Menor desti-natarias de la Carta primera de Pedro del Nuevo Testamento. La con-dición jurídica y social de emigrantes sin patria ni hogar propicia a

los cristianos y cristianas de 1 Pe laLa realidad socialde los emigrantes OpOrtun¡dad extraOrdinaria de dar teSti-y eltalante de !a fe en,cristo hacen monio de la espe tanza puesta en Dios (1

ff';J:ltfi:i:1]X"l:t:ristiana Pe 1,3.1 t.2t;3¡,15), de mostrar ante losno creyentes comportamientos convin-

centes de respeto, de disponibilidad y de bondad, capaces de pro-vocar extrañeza y admiración en medio de la sociedad hostil en laque viven. Para ello cuentan con la fuerza del Espíritu que emana dela Pasión de Cristo (1 Pe2,21-25;3,18;4,1). Ésta es la auténtica pie-dra de choque para los constructores de este mundo, pero al mismotiempo piedra angular (1 Pe 2,4-10) y clave en la construcción de lafraternidad humana universal, de la que es una realidad viva en eltiempo presente la fraternidad cristiana. Así pues, la realidad socialde los emigrantes de la diáspora y el talante espiritual correspon-diente a la fe en Cristo hacen de la condición emigrante un paradig-ma de la vida cristiana y, al mismo tiempo, una estrategia testimo-nial marcada por el espíritu de resistencia y de aguante en elsufrimiento por la justicia (1 Pe 2,18-20;3,14), con la valentía propiade las personas libres (1 Pe 3,14;2,16) y haciendo siempre el bien.

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