El objetivo central de este libro esintroducir al lector no especializadoen materias filosóficas, en las líneasgruesas de la evolución delpensamiento, desde la Edad Mediahasta nuestros días. Un recorridoepistemológico que pasa porCopérnico, Descartes, Kant,Wittgenstein, y otros, llegandohasta Wiener y Maturana. El libroofrece la posibilidad de seguir através de un hilo conductor laevolución conjunta del pensamientofilosófico moderno y comprender sudinámica interna.

Rafael Echeverría sostiene que elmundo occidental ha entrado enuna profunda crisis quecompromete los presupuestosbásicos desde los que hemosobservado y actuado, y a partir delos cuales hemos hecho sentirquiénes somos, pero cada nuevopunto de partida deviene en susmomentos de saturación y se creancondiciones para trascender suspresupuestos. Ello estáaconteciendo hoy en día.

Rafael Echeverría

El Búho deMinerva

Introducción a la filosofíamoderna

ePub r1.0Leddy 25.09.15

Rafael Echeverría, 1991Diseño de cubierta: Liliana Zavaleta

Editor digital: LeddyePub base r1.2

A Tomás, mi hijo

PRÓLOGO DE LASEGUNDAEDICIÓN

Este libro es una edición revisada deaquel que, con el mismo título, publicaraen 1988, agotado rápidamente, a pesarde su muy mala distribución, y difícil deconseguir. Sin embargo, el hecho de queun libro se venda no es siempre razónsuficiente para reeditarlo. Lo que máspesó en mi decisión fue comprobar queeste libro no sólo se vendía, sino quetambién se leía. Constaté, además, querespondía a las inquietudes del lector

que deseaba tener un acceso expedito ydirecto para comprender no sólo eldesarrollo de la filosofía moderna, sinopara poder interpretar, además, elcarácter de la coyuntura filosófica en laactualidad.

La primera edición del libro sedistribuyó exclusivamente en Chile, sinembargo, muchas veces tuve laoportunidad de encontrar a alguien enArgentina, México, u otro lugar, que seme acercaba con una copia roída delBúho para hacerme comentarios sobresu lectura. Para mí fue siempre unmisterio saber cómo aquel Búho habíavolado a lugares tan distantes. Esta

segunda edición procura tambiénalcanzar aquellos lugares donde mitrabajo es conocido, pero, sobre todo,donde el Búho todavía no se haasomado.

El objetivo central que tuve enmente, al escribir este libro, fueintroducir al lector corriente, noespecializado en materias filosóficas, enlas líneas gruesas de la evolución delpensamiento filosófico desde Descarteshasta nuestros días. El mundooccidental, en mi convicción, ha entradoen una profunda crisis que comprometelos presupuestos básicos desde loscuales hemos observado y actuado y apartir de los cuales hemos hecho sentir

quiénes somos.Esta crisis afecta de múltiples

maneras la vida de todos y remite apresupuestos que se reconocen en suforma más clara en el desarrollo delpensamiento filosófico. Gran parte de lainfluencia de la filosofía en el hombre yla mujer occidentales ha sido, sinembargo, subterránea. Éstos noreconocen en su hablar las voces de losfilósofos que hablan a través de ellos.Sin embargo, el núcleo central de lossupuestos desde los cuales operanremiten frecuentemente a las posicionesadoptadas por aquéllos.

Toda gran crisis cultural obliga a un

reencuentro entre filosofía y sentidocomún, entre filosofía y vida. La vidapareciera exigirle cuentas a la filosofíay ésta se ve compelida a sumergirse enla vida concreta del hombre y la mujercomunes para revitalizarse. Laresolución de una crisis de este tipoobliga a una suerte de liberación de lascadenas de un pasado filosófico e invitaa un volver a partir. La experiencia deDescartes nos ilustra, en su tiempo,sobre este fenómeno. Pero cada nuevopunto de partida deviene en su momentoun punto de saturación y se creancondiciones para trascender suspresupuestos. Ello está aconteciendohoy en día.

El hablar del desarrollo de lafilosofía moderna dentro de los límitesque me fijé al iniciar el proyecto deescribir el Búho, obligaba a efectuardeterminadas opciones y sacrificarforzosamente la mención de variosfilósofos de importancia, así comotambién la forma de abordar a losseleccionados. Toda opción tiene costosy estoy consciente de los míos. Cuandose escribe un texto como éste, no hayforma de eludirlos, sólo es posibleminimizarlos.

Este libro ofrece la posibilidad, encambio, de seguir a través de un hiloconductor la evolución conjunta delpensamiento filosófico moderno y

comprender su dinámica interna, lo quepermite al lector, merced a lecturas yanálisis personales, incorporar a losautores aquí omitidos. Ninguna filosofíase desarrolla en el vacío. Cada filósofopiensa y escribe bajo condicioneshistóricas concretas y en interlocucióncon la tradición filosófica de su época.Poder identificar los principalesinterlocutores que sirven de contextopara entender la obra de Descartes,Hume, Kant, Hegel, por ejemplo, ha sidoel criterio central de la selección deautores efectuada.

¿Podemos acaso decir que el Búhoaborda, en nuestro parecer, las filosofíasmás importantes que han tenido lugar

durante los últimos tres siglos y medio?Por desgracia no podemos contestarafirmativamente. Independiente delimperativo que nos obligó a realizar laselección, y en razón del mismo criteriode interlocución recientementemencionado, tuvimos que dejar de ladouna de las contribuciones mássobresalientes de estos últimos 350años: Nos referimos a la filosofía deFriedrich Nietzsche, a quien el Búhosólo menciona de pasada. La razón de suomisión es simple. Desde nuestraperspectiva, Nietzsche representa unfenómeno aislado que trasciende losmarcos del pensamiento filosóficomoderno. No es, en rigor, un filósofo

moderno; es el gran precursor de unanueva era. Aunque su pensamientoreconoce la influencia de algunosfilósofos modernos, particularmente deSchopenhauer, se nutre de maneratodavía más importante en suinterlocución con la filosofía griega.Nos ha parecido importante aprovechareste prólogo para reconocer este hecho yasumir nuestra deuda con su filosofía.Esperamos poder saldarla pronto através de un texto dedicadoexclusivamente a este filósofo.

Más allá de significativascorrecciones en el lenguaje, estasegunda edición se mantiene, en lofundamental, fiel al contenido de la

primera. El cambio más importante deesta edición, en lo que a estructura ycontenido se refiere, es la supresión deun apéndice que fuera incluido en laprimera. Este cambio merece una notaaclaratoria. En la primera edición delBúho, el texto concluía con un apéndicetitulado «El rediseño ontológico deFlores». Desde entonces, me ha tocadovivir un proceso que ha llevado a miraresa sección de manera crítica. Hayvarias razones para ello.

Desde que terminara el texto de laprimera edición, tuve la oportunidad detrabajar directamente con FernandoFlores y, por lo tanto, de conocer másprofundamente sus planteamientos. Esta

experiencia resultó ser, por motivosdiferentes, decisiva en lo que hagoactualmente. Mirado el antiguo apéndicedesde la perspectiva en la que me hallohoy, tengo el juicio de que éste es untexto engañoso. Buena parte de loplanteado allí me parece errado otratado de manera insuficiente. Enalgunos aspectos no le hace adecuadajusticia a Flores, en otros, le hacedemasiadas concesiones y no tomaadecuada distancia respecto de algunasde sus posiciones.

Es mi propósito desarrollar aquelloque estimo ser el núcleo básico de talapéndice en un libro dedicado a lo quehoy llamo «la ontología del lenguaje».

Éste es el tema al que me he dedicadodurante estos últimos años y en el que hecentrado la mayor parte de mis esfuerzosinvestigativos. Este libro deberíaaparecer en un futuro muy próximo.

De igual forma, en su primeraedición, se incluía una sección deagradecimientos que siendo válida paraaquélla, ha dejado de tener la mismavigencia hoy en día. Sin embargo, noquiero dejar de mencionar a quienescontribuyeron en forma directa a queeste libro haya sido escrito.

Desde esa perspectiva, me pareceimportante agradecer al grupo de trabajoque constituyera junto con Pilar Vergara,Cristian Cox, Gabriel Rodríguez y

Renato Orellana. Varios de los temasabordados en este libro fueronincursionados originalmente con ellos.

Debo agradecer también alPrograma Interdisciplinario deInvestigaciones en Educación (PIIE) porinventar aquel curso sobreepistemología, que me permitiríadesarrollar los materiales que más tardese transformarían en este libro. El PIIEcontribuyó, además, a la publicación delprimer Búho y por ello le estoyagradecido.

Agradezco a mis alumnos tanto deese curso de epistemología, como deotros ofrecidos a veces en otrasinstituciones, quienes me alentaron con

sus preguntas, dudas y comentarios.Entre ellos, quiero destacar a GloriaInostroza, hoy Decano de la Facultad deEducación de la Universidad Católicade Temuco, quien me instó a convertirmis notas de clase en lo que hoy es elBúho.

Por último, no puedo dejar dereiterar la influencia de mi padre, JoséEcheverría, quien, como decía entonces,me introdujo desde muy temprano en lafilosofía y me enseñó a no separarla delos problemas de la vida. Cuando joven,la reflexión filosófica fue plato habitualen nuestra mesa y mi padre nos hablabade ella en un lenguaje siempre

accesible. Ésta es una enseñanza que heprocurado volcar en el Búho.

San Francisco, Octubre de 1993

INTRODUCCIÓN

EL CONCEPTO DE«PARADIGMA DE

BASE»

El presente libro recoge parte de lasnotas y apuntes destinados a lapreparación de mis clases, en un cursode introducción a la epistemologíamoderna.

Es necesario advertir que la

epistemología, como área general delpensamiento, no ha sido un campo al queme haya dedicado de manerasistemática. Por diversos motivos, hedebido realizar algunas incursiones en elterreno epistemológico, definiendo en éldeterminadas posiciones en relación contemas específicos, pero ello no meconvierte en un especialista que puedadesplazarse con igual autoridad portodos los temas comprometidos. Ello semanifestará obligadamente en eltratamiento de las distintas corrientes ytradiciones.

Mi formación básica no es lafilosofía, sino las ciencias sociales. Apesar de las evidentes desventajas

derivadas de ello, creo, sin embargo,que me ha proporcionado algunosbeneficios. Destacaría, sobre todo, elhecho de que mis indagaciones en elcampo filosófico se han realizadosiempre a partir de determinadaspreguntas constituidas desde fuera de lareflexión filosófica y con el permanentepropósito de que la filosofía puedaaclarar cuestiones y problemas que sehallan fuera del dominio de sudisciplina.

Nuestra actitud central frente aldebate filosófico ha consistido enentender que éste no es exclusivo de losfilósofos, sino que nos compromete a

todos. Es nuestra impresión que, debidoal interés que el filósofo establece consu disciplina, como dominio de trabajo,esta relación esencial entre la reflexiónfilosófica y las condiciones generales dela existencia humana no siempre seasegura. Por el contrario, ella requiereser develada poniendo en tela de juiciomuchas veces lo que podríamos llamarla administración de la filosofía por losfilósofos.

Como resultado de esta manera deconcebir la filosofía, se nos induce acreer que ella no nos incumbe, querepresenta el terreno de competenciacasi exclusiva de especialistas y sobreel cual poco o nada podríamos

realmente aprender o comprender.Nuestra orientación objeta muyprofundamente esta posición; ladiscusión filosófica nos incumbe ycompromete; se trata de una discusiónsobre todos nosotros y no sólo estamoscapacitados para entenderla sinotambién para participar e incidir en ella.Ello implica un esfuerzo por recuperarnuestra capacidad de control sobre ladiscusión filosófica. La filosofía nospertenece y atañe de la misma formaque, en su dominio específico, nosconcierne la salud, la educación, eldeporte, el arte o la política. Ello noimplica negar la existencia deespecialistas o profesionales en estas

áreas, pero que ellos existan no nosimpide sentir que tales áreas nospertenecen y forman parte de nuestrapropia existencia.

Nuestra afirmación esparticularmente importante por cuantoconsideramos que nuestra cultura haentrado, desde hace algunos años, en unaprofunda crisis de sentido quecompromete muy radicalmente nuestrospresupuestos filosóficos esenciales.Cuando ello sucede, los hombresvuelven inevitablemente la mirada haciala filosofía.

La filosofía, que por décadas osiglos se desenvolvía de maneraautónoma, fuera del alcance de las

preocupaciones cotidianas de loshombres y hablaba lenguajes muchasveces indescifrables, comienzaprogresivamente a ganar la atención deun público previamente despreocupadopor los problemas filosóficos. Es más,en muchos casos comprobamos laemergencia de interesantes propuestasfilosóficas realizadas desde fuera delámbito formado por los profesionales dela filosofía.

Cuando en la habitual seguridad delas disciplinas particulares comienza adirigirse la mirada hacia la filosofía,cuando los grandes temas filosóficoscomienzan a ser habitualmente

abordados por los diarios, cuando sehacen afanosamente preguntas que noobtienen respuestas satisfactorias,podemos sospechar que estamos en unmomento histórico de profunda crisiscultural o, lo que es lo mismo, en laantesala de un gran giro sobre lacomprensión de nuestra existencia.

Estamos en un punto en el que secomprometerán grandes resoluciones enel campo de la cultura. Lo que allísuceda modificará inevitablemente lascondiciones de nuestra existencia, porno hablar del conjunto de las disciplinasa través de las cuales orientamosnuestras distintas actividades.

Para una mejor comprensión de lo

que afirmamos, es necesario acuñar unconcepto, efectuar una distinción, sin lacual no dispondremos de la categoríaadecuada para dar cuenta del fenómenoaludido. Durante el desarrollo históricopodemos reconocer largos períodos que,más allá de las importantestransformaciones que ellos puedanregistrar, se realizan sobre la base deuna misma y fundamental matriz desentido. A esta matriz fundamental desentido la llamaremos «paradigma debase», apoyándonos en el términopropuesto por Thomas S. Kuhn, peroefectuando con él una extrapolaciónexplícita.

Cuando Kuhn habla de paradigma,

apunta a un núcleo central dedefiniciones y reglas al interior de unadisciplina, a través del cual seconfiguran no sólo el objeto de análisis,sino también las preguntas pertinentes ylas formas aceptadas de responder aellas. Lo que es válido al interior de unadisciplina, como lo afirma Kuhn, remite,a su vez, a un núcleo todavía másfundamental del que la propia disciplinaes tributaria. Se trata, para cada cultura,de aquella matriz de distincionesprimarias a través de las cuales sedefine lo que es real, la capacidad deconocimiento de los hombres, el sentidode la existencia y las posibilidades de laacción humana, los criterios de validez

argumental, la estructura de nuestrasensibilidad.

Se trata de dominios diferentes perofuertemente articulados ycomprometidos en sus respectivasopciones. En este sentido, se trata de unnúcleo muy anterior al de losparadigmas disciplinarios de que noshabla Kuhn para las ciencias y donde sedefine, por ejemplo, la propiaposibilidad y carácter del quehacercientífico. A ello apuntamos con eltérmino de «paradigma de base».

Si entendemos el concepto, esindispensable comprender que apunta auna dimensión de capacidad operativaefectiva, que compromete y determina el

conjunto de la existencia y acciónhumanas. Representa aquello que nosparece incuestionable, el núcleo denuestra obviedad y la estructuraprimaria de nuestra mirada odisposición hacia las cosas. La filosofíamuchas veces se dirige hacia el esfuerzode sistematizar sus opciones, pero muypocas veces examina tales opciones enforma crítica, reconociéndolas comoopciones posibles y, por lo tanto,aceptando la posibilidad de que puedanser diferentes.

Es también importante reconocer queen el transcurso de la historia, en eltranscurrir de los grandes tiempos, estenúcleo de distinciones primarias ha

sufrido importantes transformaciones.Los «paradigmas de base» no han sidosiempre los mismos e, incluso, suelenser distintos en un mismo momento parasociedades diversas, según sea laradicalidad de las diferencias culturales.La distinción entre la cultura occidentaly la oriental, por ejemplo, apuntadirectamente a diferencias presentes eneste campo. Pero incluso dentro deldesarrollo histórico de la culturaoccidental, podemos distinguir conmucha claridad la existencia de«paradigmas de base» diferentesasociados, por ejemplo, a la antigüedadclásica, a la Edad Media y a lo queactualmente llamamos la Modernidad.

Una de las afirmaciones centralesque hacemos a partir de nuestrainterpretación del desarrollo de lafilosofía moderna, es que se haalcanzado un importante punto dequiebre en sus presupuestos primarios,en el «paradigma de base» de laModernidad, y que nos encontramos antesignos inequívocos que apuntan hacia laemergencia de un «paradigma de base»radicalmente diferente.

En muchos círculos ya se acepta lareferencia a una nueva fase que secaracteriza como «posmoderna». Ello essin duda acertado. Tal forma de referirseal problema, sin embargo, evidencia la

dificultad por distinguir con la claridadsuficiente los principios constitutivos deuna nueva fase histórica, o les confiereun carácter marcadamente negativoponiendo en evidencia un apego todavíavigente a los principios modernos, yapuestos en tela de juicio.

Para lograr una adecuadacomprensión de lo que resultaespecífico al «paradigma de base» de laModernidad, se ha consideradonecesario examinar su desarrollohabiendo hecho una referencia general al«paradigma de base» anterior, contenidoen la cosmovisión medieval. Ello sólotiene el propósito de fijar un trasfondo,de establecer un contraste que nos

permite interpretar la especificidad delo moderno y abrirnos a la idea de poderaceptar que lo que hoy definimos comoincuestionable, fue muy diferente en elpasado. Hacerse cargo de ladeterminación histórica de nuestrasconcepciones representa, por sí mismo,un instrumento epistemológico de granpotencia. Nos proporciona un primerfundamento para sospechar de nuestrascertezas.

La afirmación de que hemosalcanzado un punto de quiebre en el«paradigma de base» de la Modernidad,se fundamenta en el transcurso denuestra exposición. Es importanteadvertir, sin embargo, que este quiebre

no tiene una localización única yexclusiva. Distintos momentoscontribuyen, a partir detransformaciones registradas endominios diferentes, a crear lascondiciones que permitirán vislumbraruna mutación fundamental de losparámetros esenciales de nuestracultura.

Pero no se trata sólo de unamultiplicidad de realizaciones parciales.La capacidad de anticipar la emergenciade principios constitutivos, la apariciónde nuevas distinciones primarias, estambién el resultado de nuestracapacidad de reconocer cómo, cambiosaparentemente muy diferentes, en

dominios muy distintos, comienzan aencontrar posibilidades de convergenciay articulación al interior de una matrizunitaria que todavía se debate en suesfuerzo por configurarse y abrirse paso.

Volvamos a nuestro concepto de«paradigma de base». Hemos afirmadoque él apunta a una matriz dedistinciones primarias desde la cualmuchas otras distinciones (derivativas)emergen. Es importante, sin embargo,poder avanzar hacia cierta forma delocalización de dicho «paradigma» alinterior de la cultura.

Señalábamos que, a cierto nivel,este núcleo de distinciones primariasencuentra una primera forma de

localización en el dominio propiamentefilosófico. Sin duda, dentro de todos losdominios culturales sujetos asistematización, la filosofía aparececomo la mejor expresión de un campoque es portador de estas distinciones.Más allá del nivel de criticidad con queellas sean asumidas, en la filosofía estasdistinciones están sometidas a unesfuerzo de sistematización y, quien seinterese por ellas, las encuentra en lasconcepciones filosóficas.

De allí precisamente que enperíodos, como el actual, de crisis desentido, de crisis cultural, se vuelva,como se señaló, la mirada hacia la

filosofía. Por eso, a este nivel, el«paradigma de base» aparecedirectamente comprometido en lametafísica (definición de lo real), laepistemología (definición delconocimiento), la lógica (definición delos procedimientos válidos deargumentación), la ética (definicionesfundamentales sobre la existencia y elcomportamiento humano) y la estética(definición sobre lo bello y loimaginario).

Pero esta matriz de distincionesprimarias no se localiza solo, ni inclusode manera fundamental, en la filosofía.Ésta siempre está sujeta al riesgo dealcanzar mayores grados de autonomía,

de separarse de las condiciones de vidaconcreta de los hombres. En un niveltodavía mucho más importante estamatriz de distinciones primarias remite ala estructura del sentido común, de laque todos los hombres son portadores.Éste es el lugar decisivo de sulocalización cultural. La filosofía nohace sino sistematizar lo que, de una uotra forma, se encuentra en la estructuradel sentido común y que pertenece atodos y cada uno de los hombres. Éstaes, a la vez, la razón fundamental por laque la filosofía les incumbe a todos, leshabla a todos, los compromete a todos.La filosofía es derivativa, el sentidocomún es primario.

Desde el punto de vista histórico esinteresante examinar el tipo de relaciónque establecen entre sí la filosofía conel sentido común. En períodos deconsolidación cultural, ambos dominiospueden desarrollarse en formarelativamente autónoma. Esta autonomía,sin embargo, es sólo la expresión delalto grado de afinidad y compenetraciónque ambos manifiestan. Las diferenciasentre el pensamiento filosófico y elsentido común, aparentemente muygrandes, revelan la participación comúnen los mismos principios fundamentales.La autonomía, por lo tanto, es expresivade la fuerte correspondencia entre

ambos niveles.Lo afirmado puede, sin duda,

provocar el rechazo de muchos, paraquienes la filosofía representa laantítesis del sentido común y quetenderían a definirla, precisamente,como un esfuerzo sistemático desocavamiento de las creencias comunes.Es ésta una visión preponderante, porejemplo, entre quienes hacen profesiónde la filosofía. A un cierto nivel, tienenrazón. El sentido común no es coherenteni sistemático, mientras que la filosofíapretende serlo. Al tender a ello, lafilosofía se ve necesariamente obligadaa construir determinadas relaciones ytrayectos que, al establecerse, pueden

desafiar al sentido común. Pero estemismo desafío se encuentra acotado porel propio sentido común; se tratasiempre de una licencia de la filosofíafrente al sentido común, que ésta se venecesariamente obligada a reparar alfinal del recorrido.

La filosofía se halla obligada ahacer sentido y ello implica su finalsometimiento a los dictámenes delsentido común. No se trata, sin embargo,de un sometimiento pasivo. El recorridofilosófico es, también, un esfuerzo deseducción hacia el sentido común, deinvitarlo a desplazarse, a transformarse.Sin duda, la filosofía es capaz demodificar nuestro sentido común. La

historia de la filosofía, sin embargo, nosdemuestra que la relación inversa es lamás importante. La filosofía sedesarrolla porque las condiciones deexistencia de los hombres presionansobre ella y exigen su transformación.Es ésta una relación que, normalmente,los grandes filósofos no handesconocido. A ello, por ejemplo,apunta Hegel (el filósofo moderno quecon mayor radicalidad cuestiona nuestrosentido común) cuando afirma que:

«Cuando la filosofía pinta elclaroscuro, ya un aspecto de la vidaha envejecido y en la penumbra no sele puede rejuvenecer, sino sóloreconocer: el Búho de Minerva inicia

su vuelo al caer el crepúsculo[1]».

Sin embargo, en períodos de crisisde sentido, la filosofía vuelve al sentidocomún, busca en él las condiciones deestabilidad, las garantías de validez,que, por sí misma, ella no puede proveero tiene dificultades en hacerlo. Esinteresante, por ejemplo, examinar eltránsito del pensamiento escolástico a lafilosofía moderna. Esta última sedesentiende de lo que define como razónextraviada y de lo que califica comoincomprensible jerga metafísica, paraproceder a invocar una comprensióndirecta, asociada al sentido común. Noen vano la inclinación cartesiana por la

razón asume la forma de una invocaciónpor el «buen sentido», por aquello que«es la cosa mejor repartida en elmundo». Lo mismo sucede con losprimeros exponentes del empirismomoderno.

Este mismo fenómeno se observaráasociado a los más importantesdesarrollos filosóficos contemporáneos.

Nuevamente filosofía y sentidocomún parecen nutrirse mutuamente.Baste pensar, por ejemplo, enHeidegger, en la segunda filosofía deWittgenstein, en Austin, etcétera, en lascuales aparecen comprometidastradiciones filosóficas diferentes.

Por lo señalado, afirmamos queestamos en un período en el que se estápreparando un gran giro filosófico, lamodificación del «paradigma de base»de la Modernidad, y al mismo tiempodeclaramos que nos encontramos en laantesala de una profunda transformaciónde nuestro sentido común y,consiguientemente, del sentido que leasignamos a nuestra existencia y anuestra acción.

Para apreciar la profundidad de estagran transformación y las implicanciasde que ella es portadora, resultaparticularmente importante dirigirnuestra atención hacia la filosofía. En

ella encontramos la sistematización denuestras distinciones primarias y elregistro de las concepciones a través delas cuales tal sistematización fuerealizándose. A la vez, la filosofía nosproporciona una opción interesante paramedir la radicalidad de lastransformaciones comprometidas.

Es importante advertir que loscambios anunciados no sólo involucrana la filosofía y a la estructura de nuestrosentido común. Ambos niveles expresanlas formas más nítidas de localizaciónde este núcleo de distinciones primariasque recogemos con el término de«paradigma de base». Pero en la medidaen que se modifique el núcleo de

distinciones primarias, no puede sinoesperarse una no menos profundatransformación en gran parte de losdominios de la actividad humana.

La comprensión de la encrucijadafilosófica no sólo nos permitirá medirlas transformaciones comprometidas,sino, por sobre todo, participar desdemuy temprano en el «rediseño» de cadauno de los dominios particulares através de los cuales los seres humanosactuamos.

Entendemos a la filosofía como undominio particular de conversacionessobre problemas y temas recurrentes.Para entender las distintas concepcionesfilosóficas es indispensable, desde

nuestra perspectiva, situarse en lasconversaciones pertinentes. Ello implicala necesidad de identificar el trasfondode la conversación en curso, especificarcuál es el problema que determina elarranque de una concepción particular,cómo se justifica o fundamenta dichoproblema, cómo se resuelve. Esnecesario identificar los interlocutoresprincipales que constituyen la estructuraconversacional relevante para lacomprensión de una determinadaconcepción.

Toda nueva propuesta filosóficaencierra una determinada reacción frentea las posiciones previamente asumidas yse realiza por razones normalmente

explicitadas. Comprender dichapropuesta, por lo tanto, implica situarlaen el contexto de la conversación que lagenera. Desde esta perspectiva, todo eldesarrollo de la filosofía se sitúa en eldesarrollo de una interaccióncomunicativa desde la cual revela susentido. El descubrimiento de estasituación representa una de lasprincipales contribuciones de Hegel. Eneste sentido, no tenemos problemas enafirmar que suscribimos una concepciónque invoca una determinadacomprensión de la dialéctica en relacióncon el desarrollo de las ideas. Hoydiríamos dialógica, dialogante oconversacional.

Afirmamos, por lo tanto, que no esposible entender cabalmente la filosofíacartesiana si no se la coloca en eltrasfondo del pensamiento escolástico.No se entiende a Hume, si no se hacomprendido a Descartes; no se entiendea Kant, si se elude la referencia a Hume;o a Hegel, sin la referencia a Kant, y asísucesivamente. Ello no implica tenerque hacer referencia a todos y cada unode los filósofos, sino a aquellos queresultan pertinentes para la comprensiónde los desarrollos posteriores. No hayreglas fijas al respecto. Todo estádeterminado por un esfuerzointerpretativo orientado a generar unacomprensión adecuada.

Lo afirmado no implica sostener queel desarrollo del pensamiento filosóficoreconozca un particular sentido o unadirección necesaria, donde lasposiciones individuales de los filósofosresulten portadoras. No se estáafirmando que el desarrollo global seoriente por una necesidad esencial,profunda o exterior. Tampoco que eldesarrollo deba, por necesidad,culminar en un determinado puntoOmega ya alcanzado o por alcanzarse.

Nada permite afirmar que de Humese deba transitar hacia Kant y de éstehacia Hegel. El desarrollo bien pudohaber sido distinto. Que fuera como fue,dependió de Hume, de Kant, de Hegel y

de lo que ellos, en las conversaciones enlas que les correspondió participar,fueron capaces de discurrir, de lasdistinciones que fueron capaces deinventar. De allí que la única forma decomprender el desarrollo de la filosofíasea transitando por ella. Es en estetransitar que invitamos a que se nosacompañe. Sólo esperamos que elloresulte tan estimulante como lo ha sidopara nosotros.

CAPITULO I

LA COSMOVISIONMEDIEVAL

Una adecuada comprensión deldesarrollo del conocimiento modernorequiere hacer algunos alcances sobre eluniverso cultural que prevalecía durantela Edad Media y con el cual elpensamiento moderno entra en tensión.Importante también es situar la

evolución del tipo de conocimiento quese inaugura con los Tiempos Modernosal interior de los rasgos fundamentalesde este período histórico, en la medidaen que el propio conocimiento es sólouna de las dimensiones en la cual seexpresará esta particular forma históricade ser, que es la Modernidad.

Más allá de los rasgos distintivosque la Modernidad imprime aldesarrollo del conocimiento, ellarepresenta también el predominio dedeterminados valores, una determinadavisión sobre el hombre y la naturaleza,el mundo y la historia, la emergencia denuevos estilos de vida y la aparición denuevas prácticas sociales.

Es importante advertir que la tareaque nos proponemos acometer en estecapítulo tiene una importante dosis dearbitrariedad, propiedad consustancial ala propia empresa que nos planteamos yque, por lo tanto, difícilmente podríamoseludir. Es conveniente, sin embargo,estar advertidos sobre el carácter denuestro análisis. Los diferentes períodosde la historia no se separan, unos deotros, en forma nítida y tajante. Aunquemuchas veces podamos convenir enreferirnos a un determinado eventohistórico como aquel que hace laseparación entre dos períodos distintos,éste pertenecerá necesariamente a undeterminado dominio de la actividad

histórica, sea esta económica, política ocultural, y difícilmente comprometerá elacontecer de manera muy significativaen los demás dominios.

Por otro lado, al confrontar dosperíodos diferentes se efectuaránobligadamente determinadascaracterizaciones y se estableceráncondiciones que permitirán haceroperativa la distinción entre ellos. Ellose traduce en que no siempre se logradestacar con la suficiente claridad elhecho de que muchas condiciones que sele atribuyen a un período anterior sonlas que permiten la gestación deaquellos rasgos que se señalan como

característicos del período posterior yque el análisis, al no hacer la relación,coloca en oposición.

Cabe, por último, hacer mención alhecho de que estamos confrontando dosperíodos históricos, aunque estamossituados al interior de uno de ellos. Pormás que existan tendencias que sostienenla superación o disolución de laModernidad, en términos globalesresulta difícil sostener que hayamossalido completamente de ella. Esimportante reconocer que el presentesuele ser bastante ciego respecto delcarácter de sus propias condicioneshistóricas. Es muy difícil concebir alpresente como historia, la historia es el

nombre que le asignamos al pasado. Yello, por lo demás, no puede ser de otraforma en la medida en que la historia noes sino una determinada lectura, dentrode muchas lecturas posibles, del pasadoa partir del presente.

La historia nos permitereconocernos, crearnos una identidad, apartir de una determinada interpretaciónde lo que entendemos que fuimos, peroque a la vez afirmamos que no somos.Es en este mismo sentido queconsideramos importante referirnos aluniverso cultural que predominara en elmedioevo, del cual obligadamentenacerá el pensamiento moderno, pero

con el cual procurará distinguirse yentrará en oposición…

La cosmovisión medieval secaracteriza por su carácter teocéntrico,por hacer de la afirmación de la fe enDios el elemento central en elordenamiento del mundo. Las cosasocupan el lugar que su relación yreferencia con Dios les confiere y, deesta forma, adquieren sentido y valor.

El mundo medieval no es sólo unmundo profundamente jerarquizado, estambién un mundo que se define a partirde una profunda escisión. El mundoterrenal, humano, concreto, adquiere sureal significación fuera de sí, en el planotrascendental constituido por la fe. De

esa misma manera, la capacidad dehacer inteligible este mundo concretodescansa en la afirmación de la fe. Sinaceptar desde el inicio la existencia deDios, no sólo se considera que no esposible afirmar la existencia de ningunaotra entidad, sino que nada tiene sentidoy, por consiguiente, todo intento deconocimiento es vano.

Estamos lejos ya de aquellasposiciones que sostenían que la EdadMedia había sido un período deoscuridad y estancamiento cultural.Enumerar las grandes obras culturalesque se realizaron durante ese períodosería largo. Pero desde el punto de vistadel desarrollo del conocimiento no

puede dejar de mencionarse laimportante síntesis cultural que seproduce al fusionarse el pensamientocristiano, heredero de las tradicionesjudaicas, con el pensamiento clásico y,muy particularmente, con la filosofíagriega.

Ya en la temprana Edad Media,Agustín (354-430) había acometido lagran tarea de vincular el cristianismocon la tradición filosófica platónica.Situándose desde la figura griega de lapolis, desarrolla el ideal trascendentedel cristianismo a través de una nuevafigura: la ciudad de Dios. Más adelante,Tomás de Aquino (1225-1274) integra

en la escolástica, el pensamientocristiano con la tradición filosóficaaristotélica. Tampoco puededesconocerse que el medioevo y, muydirectamente la acción cultural de laIglesia, será también la cuna delpensamiento científico moderno, el quedifícilmente puede concebirse al margende las contribuciones de pensadorescomo Roger Bacon (1214-1294) oGuillermo de Occam (1298-1349).

Es importante examinar algunasimplicancias que resultan del hecho dehacer de la fe en Dios el fundamento ycondición del conocimiento. En lamedida en que se concibe que Dios es latotalidad, lo infinito, la unidad de lo real

y el ser verdadero, es evidente que elpapel que pueda asignársele a la razón,como a cualquier otra modalidad deconocimiento, se halla necesariamentesubordinada al acto originario de la fe y,por consiguiente, a una verdad revelada.De igual manera es en la referencia aDios que los problemas de la totalidad,de lo infinito, de la unidad, de la verdad,etcétera, son resueltos.

A través de la fe se alcanza unestado de fundamental sabiduría sobretodo lo existente, cuyas implicancias elpensamiento teológico deduce. En lamedida en que por cualquier modalidadde conocimiento se llegue aconclusiones que contradicen las

verdades teológicas, son éstas últimas,por cuanto son expresiones del actooriginario de la fe, las que tienenprimacía.

En estrecha relación con la teología,la Edad Media desarrolla unaperspectiva ontológica y, por lo tanto, unpensamiento metafísico, orientado a laelaboración racional de una doctrina delser. Si bien la razón no puedecontradecir la verdad revelada, nadaimpide que ella no pueda aportar, porejemplo, fundamentos propiamenteracionales que confirmen la existenciade Dios, que a través de sus mediosdemuestre lo que la fe ya ha establecido.

El pensamiento medieval está lejos

de desconfiar de la razón. Muy por elcontrario, recurre permanentemente aella en la seguridad de que la fe, lejosde verse amenazada, saldrá siemprerobustecida. Son célebres, en estesentido, las cinco demostracionesracionales de la existencia de Dios,propuestas por Tomás de Aquino.

Sin embargo, es quizás el famosoargumento ontológico elaborado porAnselmo (1035-1109) el que puedepermitirnos darnos cuenta del tipo derazonamiento que prevalece en la EdadMedia. Ha sido habitual considerar queel argumento de Anselmo representa unintento de probar racionalmente la

existencia de Dios. Como apreciaremos,se trata casi de lo contrario. Alexaminarlo se comprueban lasdificultades, que desde una perspectivamedieval, se levantan al procurarsenegar la existencia de Dios. Elargumento representa la respuestaelaborada por Anselmo frente a laafirmación que pueda hacer un insensatode que Dios no existe. Si alguiencometiera la insensatez de afirmar talcosa, lo que el argumento de Anselmoprocura demostrar es precisamiento loabsurdo de tal afirmación.

El argumento, en pocas palabras, sereduce a lo siguiente. Si aceptamos queDios es aquello de lo cual nada mayor

puede ser pensado (quo maius cogitarinequit), lo que según Anselmodifícilmente alguien podría discutir, noes posible pensar en Dios y negar suexistencia. Pues bien, eso esprecisamente lo que el insensato estáhaciendo al sostener que Dios no existe.Y al afirmarlo, no puede sinocontradecirse. Pues, si Dios no existemás que en nuestra mente y no en larealidad, ello equivale a afirmar queDios no es lo mayor que puedeconcebirse, dado que existir en larealidad es algo mayor que existir sóloen la mente. La existencia en la realidadsería un atributo del cual tal concepto deDios carecería y, por lo tanto, sería

pensable un concepto de Dios mayor queel invocado, un concepto que además delos atributos del concepto anteriortuviese el de existencia real. Porconsiguiente, el concepto de Dios queinvoca el insensato para negar suexistencia no corresponde con aquelloque, según Anselmo, estamos de acuerdoque Dios representa: aquello de lo cualnada mayor puede ser pensado.

Con Tomás de Aquino y laescolástica se consume la síntesis entrela noción cristiana de Dios y la filosofíaaristotélica. A partir de ella, la teologíacristiana asume las categoríasaristotélicas como su matriz explicativa

fundamental. Preeminencia alcanzan, porejemplo, los conceptos de naturaleza, ladistinción entre potencia y acto, laconcepción aristotélica del ser, laintencionalidad como rasgo de todomovimiento, de todo proceso, etcétera.Para Tomás de Aquino, el movimientorepresentará la reducción de algo de lapotencialidad a la actualidad, en unsentido que, consiguientemente, requiereestar presente en la naturaleza deaquello que se mueve. Pero, es más,todos los movimientos del universorepresentan las formas como las cosasse orientan hacia Dios a través de larealización de su naturaleza. Laconcepción del movimiento de

Aristóteles es situada dentro de unaperspectiva coherente con los idealescristianos de la Edad Media.

De la misma manera se procede conla asimilación de la lógica aristotélica.Al hacer del silogismo la operaciónlógica por excelencia, que supone ladeducción de conclusiones de principiosfundamentales (premisas mayores), ellopermitía una adecuada apropiación paraun tipo de pensamiento que le confería ala razón un papel subordinado a laverdad revelada y a los dogmasteológicos. Para el pensamientomedieval la verdad se sitúa, por sobretodo, antes que se inicie la acción de larazón. Esta última sólo puede extenderla

a dominios en los que ella no semanifiesta directamente.

El papel de la fe y del pensamientoteológico al interior del conocimiento noes asegurado espontáneamente. Serequiere, por el contrario, someterse a lavigilancia y autoridad de la Iglesia, laque debe velar por la concordanciaentre el conocimiento y el dogma. Elpensamiento se desarrolla cautelado nosólo por su concordancia con laautoridad intelectual de las Escrituras yde determinados textos consagrados,sino, muy directamente, por la autoridadinstitucional de la Iglesia, quedandosujeto a sus sanciones.

Al respecto, es importanteconsiderar que más allá de los límitesque la fe y los dogmas le fijan alconocimiento se encuentran tanto laignorancia, como la herejía y el mal.Transgredir los límites autorizados porla Iglesia, traspasar el ámbito permitidopor la fe y su interpretación teológicaeclesial implica, además de caer en elerror, caer en el pecado. Para elpensamiento medieval lo verdadero y lobueno, el conocimiento y la ética,representan una unidad: «ens bonumverum enum converturur».

Todo lo anterior permite reconoceral pensamiento medieval no sólo

cautelado por diversos tipos deautoridades, sino fuertemente referido alpasado, a tradiciones de pensamiento yestructuras conceptuales consolidadaspreviamente, anteriores a la propiaactividad de conocimiento. Desde estaperspectiva, el interés por la naturaleza,por ejemplo, es fundamentalmentecontemplativo, motivado en lo esencialpor descubrir en ella la presencia deDios. Lo natural implica reconocer enlas cosas su referencia con el Creador.

El universo medieval es un universode absolutos, constituido por un ejefundamental entre Dios, el Creador, y elhombre, su principal creatura. De allí

que se sustente en una imagen cerradadel universo físico que, dado el lugarprivilegiado que se le asigna al hombre,define a la Tierra como su centro. Lasociedad medieval es esencialmenteestamentaria, de muy escasa movilidadsocial. Los lugares que los hombresocupan en la estructura están definidosdesde antes de su nacimiento y enconcordancia con el orden natural de lascosas. De allí que se trate de unasociedad marcadamente estática,recelosa del cambio y en la que,nuevamente, los intentos de subvertir elorden establecido conllevan unapoderosa condena ética. El principalsentido de esta vida, se halla fuera de

ella, en un más allá, en procurar lasalvación en la otra vida, luego de lamuerte. La figura del monje, lasvocaciones contemplativas, la oración,dan cuenta de los más elevados idealesde la cultura medieval.

Lo anterior no implicanecesariamente negar o desconocer eldesarrollo histórico. Por el contrario. LaEdad Media reconoce la presencia dedos tipos de concepciones sobre lahistoria, muchas veces articuladas entresí. Por un lado, un tipo de visión cíclicadesde la que se afirma que lassociedades pasan sucesivamente porperíodos de auge y de decadencia y, por

otro lado, una visión que concibe lahistoria como un proceso de crecienteperfeccionamiento impulsado por laDivina Providencia. Ello supone que, enúltimo término, no son los hombresquienes promueven la superaciónhistórica, sino sólo como manifestaciónde la Divina Providencia.

Esto no significa negar o desconocerel carácter ejemplar e históricamentegravitante de determinados hombres.Pero es sólo en razón y gracias a laDivina Providencia que las accionesejemplares de algunos logran incidir enla historia y contrarrestar las accionesno menos numerosas a través de lascuales el Mal se encarna en la Tierra.

CAPITULO II

PRINCIPIOSCONSTITUTIVOS

DE LAMODERNIDAD

El universo cultural que predominara enla Edad Media será progresivamentesustituido por otro completamentediferente: la Modernidad. Con este

concepto se describe una determinadaconcepción del hombre y del mundo enla que participan principios culturalesmuchas veces muy distintos. Pero desdeel punto de vista histórico ellosconfluyen en la constitución de unaforma particular de existencia designadaglobalmente a través del concepto de lomoderno. Si bien ella tiene su origen enla Europa de los siglos XV y XVI, recogealgunos importantes desarrollosanteriores y se nutrirá del conjunto delas transformaciones políticas,tecnológicas, sociales y culturales quese irán produciendo en los siglosposteriores.

A la vez, la Modernidad se irá

extendiendo progresivamente, llegará aotros continentes y será asimilada porculturas muy diferentes de aquéllas enlas que se gestó. Aunque no podríasostener que todos los países del orbeparticipan del universo cultural de laModernidad —y, en rigor, son muchoslos que no participan de ella—, por suextensión, hoy ella representa unfenómeno universal.

El punto de quiebre que permite elpaso del universo cultural medieval a laModernidad es la gran crisis deautoridad que sufre la Iglesia, tanto en elorden intelectual como en el político.Obviamente hay diversos factores queconducen o contribuyen a ello, muchos

de los cuales se desarrollan al interiorde la misma Iglesia o son consecuenciade procesos que ella misma impulsa.Basta con pensar, por ejemplo, en losefectos que tiene la Reforma o endeterminados aportes al conocimientode connotados hombres de Iglesia. En lamedida en que la acción y la palabra dela Iglesia son puestos en tela de juicio,el soporte fundamental que sostenía elmundo medieval se desploma.

Tras el cuestionamiento dedeterminados dogmas de la Iglesia, elmovimiento de la Reforma impugna elpoder de Roma, desarrollando unproceso mucho más profundo a travésdel cual se lleva a cabo la disolución de

la unidad entre verdad revelada yconocimiento, tal como la proclamaba elpensamiento medieval.

El pensamiento moderno desarrollauna concepción sobre el conocimientoradicalmente diferente. Este deja de serun proceso que se desarrolla a partir deprincipios fundamentales aceptadoscomo verdaderos, sino que debe sercapaz de fundar por sí mismo la validezde lo que afirma. Ya no se acepta elcarácter verdadero de una premisamayor fundante del conocimiento yanterior al mismo. Tampoco se reconoceautoridad alguna fuera del ámbitoespecífico del conocer. Ni determinadas

tradiciones culturales, ni institucionessociales determinadas pueden invocarautoridad alguna para establecer laverdad. Cualquier intervención en elproceso de conocimiento que, fuera deél, invoque la verdad no es sino unprejuicio que no puede sino distorsionarel objetivo de conocer. Para elpensamiento moderno el conocimientono reconoce mayores apoyos externos aél mismo.

Lo anterior genera evidentemente unconjunto de problemas y planteanumerosos desafíos. En la medida enque no se dispone de aquellos principiosfundamenta les que, haciendo depremisas mayores, aseguraban al

pensamiento medieval la posibilidad dealcanzar la ver dad, uno de losproblemas con los que permanentementese enfrentará el pensamiento modernoserá aquel de encontrar un adecuadopunto de partida desde el cual iniciar elconocimiento.

Consciente de que la elección de undeterminado punto de partida condicionael tipo de conclusiones a las que sepueda arribar, el pensamiento modernoinvertirá un esfuerzo importante en eldebate sobre el punto de partida,aspecto que se convertirá en elverdadero «talón de Aquiles» de muchasconcepciones. Por otra parte, en lamedida en que no hay un punto de

partida obligado, cualquiera quedemuestre servir al objetivo deconocimiento es posible de ser utilizadoen la medida que no implique laintroducción de prejuicios.

Al prescindir de la fe y de cualquierapoyo externo, el pensamiento modernohará de la duda su propio fundamento.La Modernidad conocerá a través de laduda, poniendo en tela de juicio suspropias certezas o lo dado por ciertopor cualquier concepción. La sabiduríade la fe, que predominara en la EdadMedia, dará lugar a una sabiduría de laincertidumbre, en el decir de MilánKundera. Se trata, como puedeapreciarse, de una radical inversión en

la comprensión del carácter de la tareade conocimiento.

Así, mientras el pensamientomedieval era esencialmente dogmático,el pensamiento moderno seráfundamentalmente escéptico. Elescepticismo será un rasgo inherente aesta nueva y radicalmente distintaconcepción sobre el conocer. Al hacerde la duda su principal herramienta yfundamento, el pensamiento modernoserá, a la vez, esencialmente crítico. Nosólo se estimulará la actividad críticafrente a todo lo que se sostenga, sino queresulta difícil encontrar proposicionesde concepciones modernas sobre algún

aspecto que no estén asentadas, directa oindirectamente, en la crítica de algunaotra concepción.

A partir de lo señalado es fácilconstatar que la Modernidad sediferencia del universo cultural de laEdad Media por el carácter secular desus principios de legitimidad. Tanto enel terreno del conocimiento, como en elde la ética o de la política; tiende aprescindirse de la referencia a un mundotrascendente para, desde allí, justificaracción o resultado alguno. Cada dominiode la actividad humana comienza agenerar sus propios principios delegitimidad y, al no haber un referentecomún, no es posible afirmar, sin más,

por ejemplo, la unidad entre loverdadero y lo bueno, tal como losostenía la cosmovisión medieval.

Por su parte, la separación delconocimiento, la ética y la políticadesarrollan la tolerancia y el pluralismocomo principios de convivencia social.Ello dará lugar al desarrollo de unaética moderna y a la emergencia derelaciones políticas radicalmentediferentes de las que prevalecían en elmedioevo. En el campo delconocimiento, el papel preponderanteque la teología tenía en la Edad Media,será sustituido por el predominio de lainfluencia de la ciencia. Ya se haseñalado que en la filosofía, disciplina

que reduce su importancia, se produceun cambio de influencia de la metafísicaa la epistomología, de la preocupaciónpor los problemas del ser a un interéscreciente por los problemas delconocimiento.

Sin embargo, es importantereconocer que no sólo el pluralismo y latolerancia prevalecen en el plano de laética y de la política. La autonomía deambas esferas, que se expresa ya en elpensamiento de Maquiavelo, permitesimultáneamente el desarrollo de unaconcepción de la política centradafundamentalmente en los objetivos deasegurar la conquista y la mantencióndel poder, concepto de poder

progresivamente desprovisto del sentidomoral inherente a la concepción quetenía la Edad Media sobre la autoridad.La Modernidad, por lo tanto, secaracteriza también por promover en elplano de la política una luchapermanente por la conquista del poder,fin que llega, incluso, a legitimar el usoque del propio poder se hace.

El carácter secular de laModernidad conduce a privilegiar larelación de los hombres con lanaturaleza, la capacidad de control quesobre ésta se alcance y lastransformaciones que sobre ella puedanrealizarse. Adquiere, por consiguiente,

una máxima importancia lastransformaciones y realizaciones que seemprendan en esta vida. Es en estecampo donde se llega incluso asecularizar el ideal transcendentemedieval al sustituirse la fe en Dios porla fe en el progreso de la Humanidad.Afirmando sus propias capacidades seconsolida la creencia, tan inverificablecomo la creencia de la existencia deDios, de que «la civilización se hamovido, se mueve y se seguirámoviendo en la dirección deseable»incrementando el bienestar de loshombres.

La diferencia con las visionesprogresistas del medioevo reside tanto

en la extensión de esta nueva fe, comoen el supuesto de que la principalbalanza del progreso es el hombre. Laidea de progreso que desarrolla laModernidad hace que la historiaadquiera una especial importancia yhace del tiempo su condición esencialde posibilidad.

Pues bien, uno de los cambios másnotables que caracterizan el paso a lamodernización es una radicaltransformación en el concepto deltiempo. Ello se producirá en distintosmomentos y en planos diferentes. Unaprimera dimensión se refiere al tiempohistórico. A diferencia de la EdadMedia que vivía fuertemente

dependiente de las tradiciones y delpasado, la Modernidad hace delpresente, por sobre todo, la antesala delfuturo.

Los hombres viven proyectadoshacia el mañana; los pueblos subordinansus preocupaciones por sus orígenes ybuscan proyectarse hacia un destino.Todo ello se traduce en una altavaloración y aceleración del cambiosocial. La fe en el progreso permiteconfiar en que el futuro será no sólodiferente, sino mejor, y que es tarea delos hombres llevar a cabo latransformación de las condicionespresentes.

Es quizás en el tiempo cotidianodonde se producen las primeras y másprofundas transformaciones. A ellocontribuye muy decisivamente el inventodel reloj mecánico que en el siglo XIV serealiza en Europa. Tomemos en cuenta,tal como nos señala Mumford, que «elreloj no es sólo un medio para llevar lacuenta de las horas, sino también unmedio de sincronizar las acciones de loshombres». Con el invento yperfeccionamiento del reloj mecánico,se crean nuevas condiciones para elevarel desempeño humano e incrementarnotablemente la productividad. Se haceposible, a la vez, que los hombres

trasladen a su bolsillo el control sobreel tiempo, puedan desplazarse con él yno requieran depender de fuentesnaturales de energía, como acontecíapreviamente.

Una economía agraria, como lamedieval, dependía de un tiempomedido por los eventos naturales. Eldesarrollo de una economía industrial yde la vida urbana, características de lavida moderna, son impensables, almenos tal como estamos acostumbradosa ellas, sin la capacidad de controlsobre el tiempo que proporciona el relojmecánico.

Es, por último, importante recordarla gran transformación que la

Modernidad, ya desarrollada, va allevar a cabo sobre el concepto deltiempo en la física, a partir de la teoríade la relatividad. Con dichatransformación el hombre modificaránuevamente sus horizontes y le seráposible emprender la conquista delespacio.

Pero mucho antes de llegar a esemomento, el concepto mismo de espaciotuvo que ser también fuertementemodificado. Durante la Edad Media lasrelaciones espaciales se organizabancomo símbolos y expresiones devalores. Lo alto se consideraba queestaba más cerca de Dios; lo bajo, máslejos. Arriba se situaba el bien, abajo el

mal. En toda distribución del espacio sebuscaba la presencia de Dios y lacorrespondencia con las enseñanzas dela Iglesia. Por su parte, el tamaño esconsiderado indicador de importancia.De allí que al pintar a los hombres, elartista medieval los represente, no deacuerdo a sus tamaños reales, sino segúnsu importancia. Dentro de estaperspectiva, la religión es la queconfiere la unidad y determina ladistribución espacial de las cosas.

A partir del siglo XIV esta situaciónse altera, iniciándose el tránsito de unaconcepción del espacio como jerarquíade valores a otra que lo considera comosistema de magnitudes. Dentro de este

contexto, se produce, por ejemplo, eldescubrimiento de las leyes de laperspectiva que transforma la relaciónsimbólica entre los objetos en unarelación visual, concebidacuantitativamente. Ahora el tamaño yano indicará importancia, sino distancia.Con la representación a escala de losobjetos, se establece una relación decorrespondencia entre la representaciónpictórica y la imagen del objeto.

Esta transformación que aparentaescasas consecuencias prácticas,permitirá, sin embargo, avances notablesen la cartografía y todo lo relacionadocon la elaboración de los mapas. Éstos,que los hombres pueden portar en sus

bolsillos, significan un control sobre losespacios reales en los que los hombresviven, sin precedentes en la historia.Junto con el desarrollo de los demásinstrumentos de navegación, desde ahoraserá posible alejarse de las costas yvolver al punto de origen sin perderse.Pero sobre todo se abren nuevasposibilidades a la exploración queconducirá a los grandes descubrimientosgeográficos de los siglos XV y XVI. Conellos, los hombres ensanchaninmensamente sus horizontes y lascondiciones de desplazamiento en laTierra. Pronto se inaugurarán yperfeccionarán importantes vías decomunicación permitiendo ganar control

sobre las distancias.En un período relativamente corto el

mundo se expande y las distancias sereducen. La visión que el hombre tienesobre la Tierra ha pasado a sercompletamente diferente. Mientras semodificaban las ideas que los hombresposeían sobre la faz de la Tierra, otrosdesarrollos, asociados también a esteconcepto del espacio como sistema demagnitudes, transformarán lasconcepciones medievales relativas alespacio celestial.

De nuevo, en un período muy cortode tiempo, se deberá abandonar la ideade que la Tierra es el centro deluniverso y que el cielo es un espacio

cerrado que limita con la morada deDios, para descubrir, como nos lodemuestra Koyré, que se habita ununiverso infinito dentro del cual laTierra es un muy pequeño lugar, en unpequeño sistema planetario, dentro delos infinitos lugares e innumerablessistemas planetarios que este universoes capaz de contener. Más adelante,siguiendo estas primeras brechas desdelas cuales la edad moderna reformula suconcepto de espacio, se descubriránotros espacios, además del euclidiano,que es el que sustenta todas estasimportantes transformaciones.

Junto con lo anterior, se registranimportantes cambios en la estructura

social. El mercado pasaprogresivamente a ser la instancia en lacual se realiza la regulación económicay el dinero el medio generalizado delintercambio mercantil. Las antiguaseconomías feudales ceden su lugar aldesarrollo del capitalismo y, con él, alestablecimiento de nuevas relacioneseconómicas. Ya nadie debe ceder, comonorma general, algo que le pertenezcaporque exista una autoridad que así loobligue.

Las relaciones mercantilesdescansan en la libertad de quienesparticipan en ellas de vender o comprar.En el mercado, los individuos sonconsiderados formalmente como iguales,

sin que interesen sus orígenes, susantecedentes sociales u otrospergaminos. Se trata de relacionesdeterminadas exclusivamente por lamagnitud de la propiedad con las que seaccede a ellas, magnitud que se mide endinero. El poder económico es, enúltimo término, dinero y el dinero es laexpresión del valor de las cosas. Elpoder social se lleva también en elbolsillo, como lo reconociera Marx.

Sobre estos principios de regulacióneconómica (libertad, igualdad,propiedad, etcétera) se buscará tambiénorganizar política y socialmente a lasdiferentes sociedades. Nuevos interesessepararán a los individuos y, a partir de

ellos, se constituirán diferentes clasessociales. A pesar de las barreras queexistirán entre ellas, la edad modernagenerará perspectivas de movilidadsocial y, por consiguiente, dedesplazamiento de una clase a otra, quetampoco tiene precedentes en la historia.

La Modernidad se ve acompañadapor un notable dinamismo social al quecontribuye un destacado proceso deaceleración en el campo de lasinnovaciones tecnológicas. Algunas deellas han sido mencionadas conreferencia a los problemas de tiempo yespacio. Sin embargo, no podría dejarde señalarse el profundo impacto de laimprenta que representa la primera gran

alteración en el campo de lainformación, campo en el que seseguirán produciendo importantesinnovaciones, todas las cualescontribuirán a crear condiciones parauna difusión cada vez más amplia de lacultura hasta llegar a una situación tal dehomogeneización cultural que sereconoce con el término de sociedad demasas.

En un plano diferente, es importantemencionar el invento de la máquina avapor, que marca el primer gran saltoque se produce en la edad moderna yque antecederá otras importantesinnovaciones, todas las cualespermitirán el uso intensivo de fuentes

naturales de energía en la producción.Es quizás en el terreno de lasinnovaciones tecnológicas donde laedad moderna exhibe con mayor fuerzasu dinamismo y su capacidad deperfeccionamiento. Sólo el terreno deldesarrollo científico, por lo demásestrechamente relacionado con eltecnológico, se visualiza con claridad unavance equivalente. Han sido ellos, porlo demás, los que han servido deprincipal soporte a la fe del progreso dela Modernidad. En ambos planos, lareferencia a dimensiones trascendentesde la existencia humana y el concurso dela religión, resultaban aparentementeirrelevantes.

Es conveniente, por último, hacerreferencia al hecho de que laModernidad se manifiesta también, ymuy profundamente, en importantescambios en las sensibilidades estéticas.Octavio Paz y Milán Kundera nosofrecen al respecto algunos análisis queresultan particularmente interesantes.Situándose tan sólo en el campo literario(podría pensarse también en la música ola plástica) cabe reconocer latransformación ocurrida con el paso delgénero de la gesta épica o del relato delas vidas ejemplares al nacimiento de lanovela, considerada ésta el géneroliterario por excelencia de laModernidad. En ella podemos no sólo

reconocer una distancia escéptica entreel autor y sus personajes, como aconteceen Cervantes o Flaubert, sino ver cómose constituye a partir del hombre comúny sus problemas. El héroe o el santo handejado de ser los personajes centrales ypredilectos en la sensibilidad estéticamoderna.

CAPITULO III

LA EMERGENCIADEL

CONOCIMIENTOCIENTÍFICO

Uno de los rasgos característicos de laModernidad es el desarrollo delpensamiento científico. Éste se exhibe,desde muy temprano, como modelo de

toda forma de conocimiento verdadero,de allí que los avances que se produzcanen el campo de las ciencias tendránimportantes repercusiones en el dominiode la filosofía. Tal como se ha afirmadopreviamente, importante resulta recordarque la filosofía moderna hará delproblema del conocimiento y, porconsiguiente de la epistemología, suárea de preocupación predominante.

La Edad Moderna se verácomprometida prematuramente enimportantes avances científicos, los quese producen en diversas ramas delsaber, como lo son las matemáticas, labiología y la química. Sin embargo, enninguna de ellas los desarrollos serán

tan notables y tan profundamentetransformadores de las concepcionesanteriores como en el campo de laastronomía y de la física. De allí que seanecesario hacer un breve alcance sobreellos.

NICOLÁSCOPERNICO

Aunque en la antigüedad huboquienes, como los pitagóricos yAristarco de Samos, nacido en el año

310 a. C., sostuvieron que la Tierra noera el centro del universo, pronto seimpuso el predominio de la concepcióngeocéntrica. Ello, por de pronto, seconsolida a partir de los trabajos dePtolomeo, en el siglo II de nuestra era.Por consiguiente, toda la Edad Media sedesarrolla bajo el supuesto de que elcentro del universo era la Tierra y que elSol y planetas giran alrededor en órbitascirculares y con movimiento uniforme.En la afirmación de esta creenciaconfluyen varios factores.

En primer lugar, las apariencias queles señalan a los hombres, al mirar haciael cielo, que efectivamente el Sol y losplanetas parecieran desplazarse

alrededor de la Tierra. Pareciera, enefecto, algo obvio e incuestionable. Ensegundo lugar, la creencia de que elhombre es la creatura predilecta de Diosel que, en su bondad, no podía sinohaberla colocado en el centro mismo deluniverso. La idea de que el Sol y losplanetas giraban alrededor de la Tierraen órbitas circulares era el resultado dela creencia, apoyada en Platón, de que elcírculo es la figura más perfecta y, porlo tanto, más afín con la perfección delCreador. Cada punto del círculo essimultáneamente principio y fin y sudistancia con el centro es siempre lamisma.

Sin embargo, la concepción

geocéntrica va a presentar algunosproblemas. Al efectuarse atentasobservaciones se va a descubrir queciertos planetas parecieran, en ciertosmomentos, detener sus trayectorias eincluso retroceder parte del caminorecorrido. La situación que se configuraes interesante pues nos muestra una delas formas características de cómo loshombres tienden a resolver losproblemas que se les presentan sintodavía decidirse a hacer abandono desus marcos interpretativos tradicionales.

La solución planteada fue la de losepiciclos. Ella tenía la virtud de logrardar cuenta de estas nuevas

observaciones, que aparentementecontradecían las premisas de lainterpretación predominante, eludiendoprecisamente tales contradicciones.Literalmente se salvaban lasapariencias. La idea del epicicloconsistía en señalar que, siendo laTierra el centro del universo y girandolos planetas alrededor de ella en órbitascirculares, éstos realizaban, en susórbitas, unos segundos desplazamientosmucho más pequeños pero igualmentecirculares. Tales órbitas menores dentrode las órbitas mayores son los epiciclos.

Con esta solución se daba cuenta deaquellas escasas situaciones queparecían contradecir la interpretación

general. Pero en la medida que pasabael tiempo estas situacionesexcepcionales se fueron multiplicandohasta que se llegó a un momento quepara que la interpretación geocéntricafuera consistente con las observacionesregistradas se necesitaba postular laexistencia de 79 epiciclos.

Lo anterior tuvo como consecuenciaque la interpretación geocéntrica, queoriginalmente era muy simple yarmónica, que apelaba a los ideales deperfección, se fue haciendoprogresivamente más complicada yengorrosa. En un contexto que, además,recibía nuevas influencias del espíritumatemático de la antigüedad y de la

simplicidad de sus formas estéticas,emerge la propuesta de NicolásCopérnico (1473-1543). Luego derealizar estudios sobre los griegos enItalia, este monje inicia la búsqueda deuna explicación más sencilla, mássimple, más de acuerdo con lanaturaleza del Creador.

En lo fundamental, el planteamientode Copérnico es el siguiente: No todoslos cuerpos celestes giran alrededor deun mismo centro; la Tierra sólo es elcentro de la órbita de la Luna; el Solsólo es el centro del sistema planetario;la Tierra gira sobre su propio eje: elmovimiento aparente del Sol alrededorde la Tierra se debe a los movimientos

de ésta y no del Sol; ello explica lasaparentes detenciones y retrocesos delresto de los planetas, sin necesidad detener que recurrir a explicacionesadicionales.

Copérnico no afirma que la realidadse comporta de acuerdo a suplanteamiento. Sólo se limita aproponerlo como una alternativa deinterpretación que posee el mérito de sumayor simplicidad. Lo más interesantedel planteamiento copernicano resultadel hecho de demostrar que lasapariencias supuestamente más sólidasen favor de la interpretacióngeocéntrica, quedan igualmente

explicadas a partir de una perspectivadiametralmente opuesta. Es lo que se hallamado el célebre giro copernicano. Elhecho que, desde la Tierra veamos eldesplazamiento del Sol, se puedeexplicar no sólo por un supuestomovimiento del Sol, sino también porlos movimientos de la Tierra, lo que noimpide aceptar que sea el Sol el centrodel sistema solar y que la Tierra gire asu alrededor.

Copérnico manifiesta temor de quesu hipótesis pueda disgustar a laautoridad de la Iglesia y atrasa lapublicación de su obra durante 30 años,coincidiendo el año de su publicacióncon el de su muerte. Sin embargo, ésta

no tiene un impacto muy grande. Esimportante reconocer que a pesar de susventajas, tal como la presentara elpropio Copérnico, su interpretaciónpresenta también múltiples problemas y,por lo tanto, dista mucho de estar encondiciones de poner seriamente encuestión la interpretación geocéntrica.

Algunos estudiosos, sin embargo, sesentirán inclinados a adoptarla y aorientar sus investigaciones de acuerdoa ella. Será sólo a partir de losdesarrollos científicos realizados porKepler y Galileo que la concepcióncopernicana, con algunasmodificaciones, será plenamenteaceptada.

JOHANN KEPLER

Uno de los errores de la propuestacopernicana fue haber señalado que lasórbitas que los planetas describenalrededor del Sol eran circulares.Corresponderá a Johann Kepler (1571-1630) demostrar no sólo que se trata deórbitas elípticas en las que el Sol es unode sus focos, sino el haber descubiertola relación que guardan las velocidadesde los planetas en relación a su distanciacon respecto al Sol. Estosdescubrimientos se contienen en lasfamosas 3 leyes de Kepler, las que sesustentan en los datos que durante largos

años recogiera su maestro TicoBrahe (1546-1601).

Uno de los aspectos más notables delos descubrimientos de Kepler se refierea la influencia que ejerce en supensamiento la idea de que las armoníasmatemáticas que regulan el universo. Alrespecto, es importante considerar quegran parte del trabajo desarrollado porKepler se orientó a seguir una intuición,por lo demás errada, sobre la relaciónque según su parecer debía mantener lacreación de Dios, el universo, con lasmatemáticas. En efecto, el 9 de julio de1595 (el joven Kepler tenía sólo 24años), impartiendo una clase ydibujando una figura en el pizarrón,

Kepler fue impactado por la idea de queel universo está constituido a partir defiguras simétricas, de acuerdo con elprincipio de los números perfectos.

Desde entonces Kepler quedóconvencido de que Dios creó el mundoasegurando una plena armoníamatemática, la que puede serdescubierta. Las figuras simétricas que,en un plano, son el triángulo, elcuadrado, el pentágono, etcétera, en elespacio están constituidas por los cincosólidos perfectos: el tetraedro, el cubo,el octaedro, el dodecaedro y elicosaedro. Kepler supuso que losintervalos que los planetas mantenían

entre sí, intervalos que entonces erancinco, estaban de alguna formadeterminados por relaciones entre estossólidos perfectos.

Tras el objetivo de alcanzar estademostración que siempre le fueesquiva, Kepler descubrió sus tresleyes. Murió, sin embargo, en ladecepción de no haber logrado supropósito, lo que incluso lo condujo adesvalorizar la importancia de susdescubrimientos. Extraños pueden serlos caminos que conducen a importantesdescubrimientos científicos.

GALILEO GALILEI

La figura científica más notable deesta temprana época moderna fueGalileo Galilei (1564-1642), al puntode ser considerado el fundador de laciencia moderna. Sus contribucionesfueron múltiples y en áreas muydiversas. Entre ellas destacan susestudios sobre el péndulo, en el campode la óptica, el descubrimiento de lossatélites de Júpiter (que junto con elresto de sus observaciones astronómicasse aceptan como demostración de lavalidez de la concepción copernicana) ysus análisis del movimiento de los

cuerpos.Galileo es recordado también por su

choque con la Iglesia Católica y suconsiguiente enfrentamiento con laInquisición. Sin embargo, lo que porsobre todo contribuye a engrandecer sufigura fue el hecho de haberle entregadoa la ciencia el método experimental. Apartir de Galileo, la ciencia no sólo seapoyará en la observación directa, sinoen una observación enmarcada bajocondiciones que contribuyen muydecisivamente a la validez y al rigor desus conclusiones. El métodoexperimental lleva a cabo laobservación luego que se ha construidouna situación con una hipótesis en mente.

El mismo Galileo será escéptico conrespecto a sus experimentos y sostendráque los realizaba con el propósito, no deconvencerse a sí mismo, sino deconvencer a los demás. Ejemplointeresante de que el uso de losdesarrollos científicos corresponde a lacomunidad científica que se apropia deellos y frente a los cuales la opinión dequien los genera no siempre esdeterminante.

Con Galileo se consuma un girodefinitivo con respecto al carácter delquehacer científico. Los elementos másmísticos y religiosos pasan a un segundoplano. Lo que interesa ahora ya no es elporqué, el origen, destino y finalidad

última de las cosas y su movimiento, loque preocupa al científico es el cómo.Se inaugura, por lo tanto, unaconcepción mecánica del universo quealcanzará su mayor expresión conNewton. Dentro de esta pregunta centralpor explicar el cómo del movimiento,las matemáticas representan la clave quepermitirá descifrar los misterios deluniverso. El libro del universo, nos diráGalileo, está escrito en lenguajematemático.

CAPITULO IV

EL NACIMIENTODE LA FILOSOFÍA

MODERNA

La filosofía moderna nace en la primeramitad del siglo XVII y desde sus iniciosse muestra escindida en dos corrientesfundamentales: el empirismo y elracionalismo. Esta separación semantiene infranqueable, al menos hasta

la segunda mitad del siglo XVIII, períodoen el que Kant emprende un notableesfuerzo de conciliación. Desdeentonces y a pesar de múltiples otrosintentos por eludir esta dicotomía, ellase seguirá manifestando al interior delespectro de las distintas posturasepistemológicas pudiendo normalmenteidentificarse raíces más empiristas oracionalistas, cuando no se trata de unaopción manifiestamente asumida.

El problema que separa ambascorrientes se refiere al fundamento delconocimiento. Para los empiristas todoconocimiento se sustenta en laexperiencia; para los racionalistas, en lacapacidad racional de los hombres.

Tanto el empirismo como elracionalismo producirán filósofosnotables. Todos ellos no podrán serestudiados. Se analizará aquella figurafilosófica que se estima mássobresaliente e influyente dentro de cadacorriente. En el caso del racionalismoesta figura es, sin dudas, Descartes,fundador del racionalismo moderno acomienzos del siglo XVII.

Aunque en el caso del empirismo sehará referencia a Francis Bacon,contemporáneo de Descartes yconsiderado su fundador, ello seefectuará atendiendo al hecho de quepermite una mejor comprensión decómo, desde posiciones empiristas, se

produce un quiebre con el pensamientomedieval. Pero será a través del análisisde Hume, filósofo de mediados delsiglo XVIII, que se accederá a una visiónmás adecuada sobre los fundamentos delempirismo.

FRANCIS BACON

Francis Bacon (1561-1626) escontemporáneo de Galileo y seráfuertemente impactado por el desarrollocientífico de su época. Comprenderá queéste es capaz de provocar una gran

repercusión social y que las sociedadesque lo asimilen y promuevan podrándesarrollarse mejor que las demás. Unade sus preocupaciones centrales, por lotanto, consistirá en examinar la relaciónentre ciencia y sociedad y en difundir lomás ampliamente las ventajas queacompañan al desarrollo científico.

Bacon descubrirá que la ciencia esun poder social. Reconocerá tambiénque las posibilidades de avancecientífico se ven condicionadas por eltipo de lenguaje que predomina en lasociedad al punto de transformarse en unactivo y exitoso propulsor de cambiosimportantes en el inglés de su épocapara disponer de un lenguaje acorde con

las exigencias del desarrollo de laciencia. Pero, así como el lenguaje debeadecuarse a las posibilidades de avancecientífico, también los hombres debenmodificar su mentalidad a fin de impediren ella el predominio de los prejuicios.Éstos son los mayores impedimentospara generar una efectiva actitudcientífica y los hombres que asoman enesta nueva era de Modernidad estánacechados por distintos tipos deprejuicios. En su principal obra, elNovum Organum (1620), Baconidentifica cuatro tipos de prejuicios oformas de idolatría, que llama idola.

Los idola de la tribu que provienende la naturaleza humana y en ellos se

expresan las limitaciones de la razahumana; los idola de la cueva que sesustentan en la individualidad en la quetodo hombre vive; los idola delmercado, que nacen del intercambio, delcomercio, de la comunicación y dellenguaje; y, por último, los idola delteatro que provienen de los dogmasfilosóficos, de los sistemasconceptuales.

Bacon nos advierte con respecto acada una de estas fuentes de error y haceun llamado a desprenderse de estosdiferentes prejuicios. Sostiene, a la vez,que el conocimiento verdadero, tal comolo demuestran las ciencias, proviene dela experiencia, de la inducción que

realizan los sentidos de todo aquello quenos rodea. El hombre, según Bacon,conoce de la observación y la capacidadde un conocimiento verdadero estádeterminada por un adecuado procesoinductivo.

Desde esta perspectiva, Bacondirige una dura crítica al silogismo,pilar fundamental de la lógicaaristotélica, por considerarlo inútil parala invención científica. Según suopinión, el silogismo sirve más parafijar y consolidar errores, fundados ennociones vulgares, que para inquirir laverdad. Tal como fuera señaladopreviamente, el silogismo representa un

razonamiento deductivo que se inicia apartir de una verdad general (la premisamayor), para descender desde ella através de una premisa menor a unasituación particular. Tal es el caso, porejemplo, en el silogismo siguiente:Todos los hombres son mortales;Sócrates es hombre; por lo tanto,Sócrates es mortal. El fundamento delsilogismo es la existencia de verdadesgenerales.

Pero, se pregunta Bacon, ¿cómosabemos que la premisa mayor esverdadera? Sólo porque lo hemosobservado de manera reiterada y, por lotanto, porque así lo indica laexperiencia. Sabemos que todos los

hombres son mortales porque Juan esmortal, Pedro es mortal… porqueSócrates es mortal. El razonamientoefectivo ha sido, según Bacon,exactamente el inverso del que sugiereel silogismo: no hay verdades generalesque no se sustenten en loscorrespondientes casos particulares.Este proceso que va de lo particular a logeneral es lo característico de lainducción.

Como forma de caracterizar elproceso inductivo, Bacon hace unaproposición de cuatro tablas o criteriosque deben seguirse de manera sucesivapara asegurar un conocimiento válido.La primera de estas tablas es la de la

esencia y presencia. Esta consiste enregistrar aquellos casos que manifiestanla presencia de un atributo determinadosobre el cual se orienta el objetivo deconocimiento. La segunda es la tabla dedesviación o de ausencia en proximidad,que implica el registro de aquelloscasos que sin tener el atributo definidooriginalmente, le son parecidos. Latercera es la tabla de grados ocomparación que registra aquellos casosen los que el atributo o fenómenoestudiado se presenta en gradosdiferentes. Por último, se alcanza la fasedel proceso de exclusión que secaracteriza por ser aquélla en la que serealiza la inducción propiamente tal,

logrando discernir el factor y lanaturaleza efectiva de aquello que seobserva.

El procedimiento propuesto porBacon es, sin duda, muy rudimentario, yno logra dar cuenta de manera efectivadel proceso inductivo mismo. Elresultado científico es presentado comoun salto que se produce más allá de loscriterios propuestos. Más importante essu contribución negativa, su advertenciacon respecto a los diferentes tipos deprejuicios que amenazan el desarrollode la ciencia y que requieren seradvertidos. A través de su concepción sedesarrolla su principal aporte: la ideade que el fundamento de todo

conocimiento es la experiencia y que elproceso que lo genera es la inducciónque sobre ella son capaces de realizarlos hombres. Estas serán las premisas enlas que se apoyará todo el empirismomoderno posterior.

RENE DESCARTES

Habiéndose formado en una de lasmás prestigiosas escuelas de su época,el colegio de La Fleche, dirigido por losjesuitas, Descartes (1596-1650) egresacon la sensación de gran confusión y

perplejidad al tener que reconocer que,apoyado en las enseñanzas querecibiera, está lleno de dudas y errores,lo que hace que le resulte muy difícildiscernir lo verdadero de lo falso.

Ello conduce a Descartes, desdemuy temprano, a distanciarse delpensamiento escolástico. Igual actitudmantiene respecto a la lógicaaristotélica y sus silogismos que, segúnnos señala, más sirven para explicar lascosas ya sabidas que para investigar laverdad. Dada la dependencia delsilogismo de una verdad general, en lamedida en que se cuestionen talesverdades generales, no hay como haceruso del silogismo. Ello convence a

Descartes de la necesidad de encontrarun método de indagación de la verdadmuy diferente al tradicional.

Al parecer, el primer atisbo de unmétodo diferente lo tiene Descartes apartir de una experiencia decaracterísticas algo místicas.Habiéndose alistado en el ejército deMaximiliano de Baviera, que entoncesluchaba contra el rey de Bohemia, elinvierno sorprende a Descartes en laaldea de Neuburg, cercana a Ulm, dondese vería obligado a pasar todo el día,frente a una estufa, tiempo que dedicabaa diversas meditaciones. Estando enesas condiciones, escribe en uno de susmanuscritos, que «el 10 de noviembre

de 1619 descubrí los fundamentos deuna ciencia admirable».

En efecto, al plantearse algunosproblemas de geometría captó que éstaseguía un mismo tipo de razonamiento,el que era independiente del tipo deproblemas de que se tratara. Eso lo hizopensar en la posibilidad de desarrollarun método que, siguiendo precisamenteel modelo de las matemáticas, lepermitiera reconocer la verdad encualquier área del conocimiento. Porconsiguiente, las matemáticas, y muyparticularmente la geometría,representarán para Descartes la base desu filosofía. Ya se ha destacado laimportancia creciente que en los

desarrollos científicos de su épocalograban las matemáticas, dominio porlo demás en el que el propio Descartesrealizara importantes contribuciones.

Según Descartes lo que caracteriza alas matemáticas es el hecho de que ellasdescansan en un conjunto restringido deprincipios simples, claros y evidentespara cualquiera que los examine y, unavez que ellos han sido establecidos,deduce de ellos el conocimiento derelaciones particulares o más complejas.De la misma manera, la filosofía debieraser capaz de deducir su conocimiento deprincipios o causas primeras, igualmentesimples, igualmente incuestionables.

Ello lo lleva a concebir la filosofíacomo el conocimiento de la verdad pormedios de sus causas primeras, a travésde la razón y, por consiguiente, sin elrecurso de la fe. No en vano Descarteses considerado el fundador de lafilosofía moderna. Pero no se trata sólode excluir el recurso de la fe. Ésta essustituida por su opuesto, la duda, en elsitial del fundamento del conocimientomoderno.

El pensamiento moderno, yDescartes es el primero en postularlo,hace del no-saber el fundamento delsaber. No se trata de propugnar laignorancia, sino de dudar de todo lo quesuponemos cierto ante la posibilidad de

que pudiera no serlo. Ello significafundar la empresa de conocimiento en unmomento escéptico.

Descartes, sin embargo, no es unescéptico y su duda no es constitutiva desu concepción de la vida y del mundo.Se trata, como él mismo lo reitera, deuna duda metódica, puesta al serviciodel conocimiento y transformada enpartera de la verdad. En la medida enque es necesario fundar sin apoyosprevios en los principios o causasprimeras de todo conocimiento, tododebe ser sometido a la duda. Razonespara ello no faltan. Reconocemos quelos sentidos suelen engañarnos, que elmal uso de la razón nos extravía, que no

somos capaces de distinguir el estado devigilia del estado de sueño y, porúltimo, señala Descartes, podemoscolocarnos en la hipótesis de que hayaun genio maligno que nos haceconsiderar verdadero lo que en realidades falso. La radicalidad de la dudaimpone, en consecuencia, un momentoescéptico incuestionable.

El mismo Descartes lo reconoce asíal afirmar que esta radicalidad de laduda es tal que se tiene la sensación dehaber caído en aguas profundísimas, enlas que no es posible tocar con los piesel fondo ni nadar para mantenerse sobreella. Es el abismo de la incertidumbre.

La duda debe llevarnos, sin

embargo, a la verdad. Como tal, se sitúaen la antesala del conocimiento y lasabiduría. Luego de la duda, elconocimiento sigue un camino quereconoce, según Descartes, dos fasesdiferentes. La primera es la intuición, através de la cual se accede,precisamente, a aquellas naturalezassimples y principios primeros que leconferirán a todo conocimiento posteriorsólidos cimientos. Habiendo dudadoinicialmente de todo, estos principiosprimeros sólo pueden ser alcanzadoscomo producto de la intuición.

Pero la intuición es un recurso muydiferente del de la fe. Ella se encuentrasometida a la regla general que

Descartes establece para la indagaciónde la verdad. Tal regla afirma que lascosas que concebimos muy clara ydistintamente son verdaderas. El criteriode verdad se compone de doselementos: la claridad y la distinción.

Para Descartes, lo claro es aquellopresente y manifiesto a un espírituatento, y lo distinto es aquello que es tanpreciso y tan diferente de todo lo demásque sólo comprende lo quemanifiestamente aparece, al serconsiderado como es debido. El criteriode verdad de la filosofía cartesiana, porlo tanto, es plenamente concordante conlos principios de identidad y decontradicción planteados por la lógica

aristotélica.De la intuición y aplicando el

criterio de verdad al que ella misma sesomete, se procede a una segunda faseen el camino del conocimiento. Se tratade la deducción que consiste en extraerverdades particulares de aquellosprincipios primeros previamentealcanzados a través del uso de la razón.Es fácil apreciar que la opción deconocimiento propuesta por Descartescorresponde a la forma como procede lageometría. El conocimiento se concibefundado por completo en la razón,siendo ésta la suprema autoridad paradeterminar la verdad.

El método cartesiano se articula en

cuatro pasos. El primero, consiste en«no admitir jamás como verdadera cosaalguna sin conocer con evidencia que loera». El segundo, «en dividir cada unade las dificultades… en tantas partescomo fuese posible y en cuantasrequiriese su mejor solución». Eltercero, «en conducir ordenadamentemis pensamientos, comenzando por losobjetos más simples y más fáciles deconocer, para ir ascendiendo poco apoco… hasta el conocimiento de losmás compuestos». El cuarto y último,«en hacer de todo enumeraciones tancompletas y revisiones tan generales queestuviera seguro de no omitir nada».

La propuesta de Descartes, cuya

influencia en el pensamiento modernoserá decisiva, privilegia el análisis, ladesagregación del objeto de estudio ensus unidades más simples, para luegoascender de lo simple a lo complejo. Talascenso se realiza, en el caso deDescartes, a través de la deducciónracional.

«Estas largas cadenas de trabadasrazones muy simples y fáciles, que losgeómetras acostumbraban a emplearpara llegar a sus más difícilesdemostraciones, me habían dadoocasión para imaginar que todas lascosas que entran en la esfera delconocimiento humano se encadenande la misma manera[2]».

La opción cartesiana impone algunasconsecuencias de importancia enrelación con los criterios de autoridadsustentados por el pensamientomedieval. Si la razón es la autoridadsuprema toda otra instancia de autoridadqueda necesariamente sometida a ella, amenos que se sostenga que existenaccesos privilegiados a la razón quejustifiquen una autoridad especial dedeterminados individuos o institucionessobre el resto.

Descartes se preocupa de no dejardudas sobre su rechazo a tal posición.De allí que la frase de apertura de suDiscurso del Método (1637) sea que «elbuen sentido es la cosa que mejor

repartida está en el mundo», para enseguida reiterar «que la facultad dejuzgar bien y de distinguir lo verdaderode lo falso, que es propiamente lo quellamamos buen sentido o razón, es pornaturaleza igual en todos los hombres».Con ello se pone completamente en telade juicio el principio de autoridadmedieval, elevándose a un primer planoel discernimiento de marcadainspiración democrática.

¿Cómo procede Descartes parapasar de la duda radical a la afirmaciónde algún principio primero? Larespuesta está encerrada en el célebrecogito cartesiano y se halla contenida enla proposición cogito, ergo sum: si

dudo, pienso; y si pienso, no puedodesconocer que, como sujeto pensante,existo. Argumenta Descartes:

«advertí en seguida que aunqueriendo pensar de este modo quetodo es falso, era necesario que yo,que lo pensaba, fuese alguna cosa. Yal advertir que esta verdad —pienso,luego soy— era tan firme y seguraque las suposiciones másextravagantes de los escépticos noeran capaces de conmoverla, juzguéque podía aceptarla sin escrúpulocomo el primer principio de lafilosofía que buscaba[3]».

Es importante, sin embargo,reconocer que ese yo cuya verdad y

existencia se afirma, aquel yo contenidoen este primer principio, es un yo cuyoúnico atributo es ser un yo que piensa,sin que pueda atribuírsele cuerpo omaterialidad alguna. El propioDescartes se encarga de que este puntoquede absolutamente claro al sostenerque

«al examinar después atentamente loque yo era y ver que no podía fingirque no tenía cuerpo alguno y que nohabía mundo ni lugar alguno en elque yo me encontrase, pero que nopodía fingir por ello que yo no fuese,sino al contrario, por lo mismo quepensaba en dudar de la verdad de lasotras cosas se seguía muy cierta yevidentemente que yo era, mientras

que, con sólo dejar de pensar, aunquetodo lo demás que hubiese imaginadohubiera sido verdad, no tenía yarazón alguna para creer que yo fuese,conocí por ello que yo era unasubstancia cuya total esencia onaturaleza es pensar, y que nonecesita, para ser, de lugar alguno nidepende de ninguna cosa material. Demanera que este yo, es decir, el almapor la cual soy lo que soy, esenteramente distinta del cuerpo yhasta es más fácil de conocer que él, yaunque el cuerpo no fuese, el alma nodejaría de ser cuanto es[4]».

En esta argumentación inicial secontiene una parte esencial del sistemacartesiano y se determinan importantesconsecuencias.

Tanto al adoptar la duda como elprincipal recurso de método, como en laafirmación de su primer principio, laexistencia de un yo pensante, Descartesestá efectuando un giro filosóficofundamental que hace al hombre elcentro de su filosofía. Al interior delsistema cartesiano la afirmación delhombre antecede la afirmación de Dios.Pero, a la vez, la filosofía de Descartesinaugura toda la tradición filosóficamoderna de la subjetividad o filosofíacentrada en el sujeto. La afirmación delyo, del sujeto pensante, se constituye enla piedra angular de la reflexiónfilosófica. Sin embargo, y dado como se

ha constatado previamente, tal sujetopensante no posee ninguna materialidad,es sólo alma, mente, conciencia pura y,como tal, distinto de toda corporeidad.

La concepción cartesiana, por lotanto, escinde lo real en dos partesesencialmente diferentes: la concienciay la materia, el alma y el cuerpo, elsujeto y el objeto. Con Descartes, por lotanto, se constituye el dualismofilosófico que, de una u otra forma, va arepresentar la opción filosóficapredominante durante gran parte de laépoca moderna.

Como se podrá apreciar másadelante, gran parte del desarrollo de lafilosofía moderna va a estar

determinado por la afirmación deldualismo, por el esfuerzo de darsolución a los múltiples problemas quegenera o, simplemente, por intentarsuperarlo. La influencia al respecto delpensamiento de Descartes es decisiva.

Esta distinción entre mente ymateria, y entre sujeto y objeto, no eraajena a la filosofía anterior. Muy por elcontrario, ella se encuentra presente yaen el pensamiento filosófico tantoclásico como medieval, y había sidorecogida por la tradición escolástica. Setrataba, en rigor, de una muy antiguadistinción filosófica. Lo que resultaoriginal en la filosofía cartesiana es laradicalidad de la escisión propuesta y

las dificultades que de ella resultan paraencontrar un elemento de unidad a travésdel cual estas dos esferas de lo real secoloquen en relación. En el caso deTomás de Aquino, por ejemplo, ladistinción se realizaba luego y a partirde haber afirmado la unidad de lapersona. Una situación equivalentecaracterizaba la filosofía aristotélica.

Para Descartes, en cambio, ladistinción se efectúa en el momentomismo de la constitución de su primerprincipio filosófico, con lo cual lo realqueda ontológicamente escindido desdeel comienzo. En esas condiciones, lastradiciones filosóficas anteriores, en lamedida en que efectuaban ellas mismas

la distinción, sirven para reforzar lavalidez del dualismo instaurado porDescartes, a pesar de sus diferenciascon éste.

A este respecto, por ejemplo, esimportante destacar el efecto de mutuorefuerzo que se produce entre lafilosofía cartesiana y la lógicatradicional, heredada desde Aristóteles,que hacía del análisis de la estructurapredicativa de los juicios y de larelación sujeto-objeto, su perspectivapredominante de análisis.

En resumen, el dualismo ontológicoinaugurado por Descartes, siendo unaconcepción original dentro de la

filosofía, tiende a verse reforzado porlas distinciones efectuadas por laspropias tradiciones filosóficas con lasque rompe, como asimismo con el nivelde desarrollo y las categoríaspredominantes de la lógica. De allí queno sea extraño que cuando, en el futuro,se procure poner en tela de juicio eldualismo filosófico, ello se veanormalmente acompañado por diferentesintentos, más o menos exitosos, desuperación de la lógica tradicional.

El dualismo cartesiano redefine elespacio dentro del cual se establecerá laoposición entre el racionalismomoderno, fundado por el mismoDescartes, y el empirismo, constituido

inicialmente por Bacon y desarrolladoposteriormente por filósofos tandestacados como Locke y Hume. Perono sólo redefine el espacio dentro delcual estas dos corrientes filosóficas seenfrentarán, sino que a la vez estributario del dualismo que se manifiestaal interior del empirismo y a partir delcual éste se pronunciará sobre lo real yabordará el problema del conocimiento.

El empirismo, a pesar de susmarcadas diferencias con elracionalismo, se apoyará en laspremisas que resultan del dualismofilosófico establecido por Descartes,aceptando la separación postulada poréste entre conciencia y realidad

objetiva, como asimismo elreplanteamiento de una matrizontológica de análisis que gira demanera fundamental en la distinciónsujeto-objeto (matriz ontológica sujeto-objeto). De allí, por lo tanto, que hayaque tener cuidado al examinar larelación de la filosofía cartesiana tantocon las tradiciones filosóficasanteriores, como con aquellas opcionesfilosóficas alternativas, como elempirismo, con las cuales se enfrenta.Hay elementos de mutua compenetraciónque requieren ser advertidos.

En el trayecto filosófico seguido porDescartes luego de haber afirmado laexistencia del yo pensante se procede a

demostrar la existencia de Dios y, desdeallí, concurrir a la demostración de laexistencia del mundo físico. Esas tresfases de la reflexión cartesianacorresponden a las tres sustanciasfundamentales que distingue Descartes:la res cogitans (pensante), quecorresponde al alma; la res infinita, aDios; y la res extensa, al cuerpo y almundo físico.

Descartes ofrece tres pruebasdiferentes que, de acuerdo a su entender,demuestran racionalmente la existenciade Dios. No nos detendremos enexaminarlas. Basta, sin embargo,mencionar que la tercera de ellas

representa un intento de reposición delantiguo argumento ontológico deAnselmo, pero con una importantemodificación. Mientras Anselmoproponía su célebre argumento desdeuna perspectiva negativa, procurandodemostrar la necedad de pretenderprobar la inexistencia de Dios,Descartes se apoya en lo esencial en lamisma argumentación desde unaperspectiva positiva, para demostrar queDios existe. Esta diferencia entre ambosargumentos es función del punto departida de la reflexión para estos dosfilósofos. Para Anselmo que parte de lafe, el problema es objetar laargumentación del escéptico. Para

Descartes, en cambio, que parte de laduda y, por consiguiente, de laafirmación de un momento escéptico, elproblema es la reposición de laafirmación de Dios, que la duda hapuesto en tela de juicio.

El argumento ontológico cartesianotiene la siguiente estructura: Si tengo laidea de un ser sumamente perfecto, ideaque corresponde con el concepto deDios, debo reconocer que su existenciaes inseparable de su esencia; si lefaltara la existencia no sería perfecto.Como puede apreciarse, la pruebadescansa en el supuesto de que laexistencia es una perfección.

Para Descartes la demostración de

la existencia del mundo físico descansaen haber demostrado previamente laexistencia de Dios, demostración quedescansa en la afirmación de que Diosnos ha dado la inclinación de creer en laexistencia de las cosas naturales y en laaseveración complementaria de que,dada la naturaleza de Dios, no esposible que nos engañe. Uno de loselementos de mayor importancia de estademostración es el hecho de que ellaprescinde por completo de cualquierapoyo en el propio mundo físico,descansando por completo en la razón,en la deducción racional efectuada apartir de las intuiciones primeras yfundantes.

En ello se pone nuevamente demanifiesto el carácter radicalmenteracionalista de la epistemologíacartesiana y el rechazo de cualquier otrorecurso que no sea la razón. Incluso lademostración de la existencia del mundomaterial prescinde de cualquier formade conocimiento sensorial.

Esta postura conduce a Descartes alinnatismo, a la afirmación de laexistencia de verdades innatas, en lamedida, precisamente, en que talesverdades, como las matemáticas, existeny que ellas prescinden por completo delconocimiento sensible. Para elcartesianismo los sentidos quedanrechazados como fuente de

conocimiento. Allí reside ladiscrepancia fundamental de la filosofíade Descartes con el empirismo. Esimportante reconocer que la afirmaciónde las ideas innatas representa enDescartes la conclusión extraída a partirde posiciones bastante sólidas.

Este rechazo a los sentidos comofuente de conocimiento se apoya en unimportante argumento sobre suconfiabilidad. En sus Meditacionesmetafísicas (1647), Descartesargumenta, a partir de un ejemplo, que lasensación de dolor en un pie resulta dela contracción de los nervios del pie através de los cuales éste está unido,como con cuerdas, al cerebro. Dado que

estos nervios deben atravesar por buenaparte del cuerpo, puede suceder que loque sentimos como dolor en el pie estéprovocado por alguna intervención encualquier punto del trayecto, lo que parael cerebro es equivalente a la sensaciónde dolor en el pie. Esta mismaposibilidad de interferencia se aplica,según Descartes, a cualquier forma depercepción sensorial. A lo que vemos, alo que oímos, etcétera. Los sentidos, porlo tanto, no son capaces de asegurarnosel acceso a la verdad.

A pesar de que el fundamentobiológico del argumento cartesianorevela estar equivocado a la luz delconocimiento actual sobre las

transmisiones neuronales, su conclusiónes válida. Desde un conocimientobiológico actualizado no es posiblefundar la certeza a partir de los sentidos.Nuestra biología no puede garantizarnoscontra el riesgo de confundir la ilusióncon la certeza en nuestras percepcionessensoriales. Luego de más de tres siglos,este argumento ha vuelto a plantearsedirectamente desde la propia biología.Es importante reconocer, por lo tanto, lagenial capacidad anticipatoria deDescartes.

Desde la perspectiva delpensamiento teológico, la concepciónplanteada por Descartes representa ungiro decisivo en la medida en que

significa un abandono deltrascendentalismo y una clara opción afavor de lo que el pensamiento medievaldefine como inmanentismo. A pesar deque Descartes incorpora a Dios en susistema, lo hace, tal como fueraplanteado anteriormente, desde la duda yno desde la fe, desde el hombre y nodesde Dios, desde un yo individual quese interroga en duda y no desde la graciaconcedida por el Espíritu Santo. Lapolis terrenal tiene prioridad frente a laciudad de Dios. Esta opciónrepresentará uno de los rasgosfundamentales del pensamientomoderno.

CAPITULO V

EL UNIVERSOMECÁNICO DE LA

FÍSICA Y ELEMPIRISMO

ISAAC NEWTON

En 1687, Isaac Newton (1642-1727)publica sus Principia (Principiosmatemáticos de filosofía natural), obraque convulsionará el ambienteintelectual de su época y que ejerceráuna poderosa influencia en el mundo delas ideas por más de dos siglos. ConNewton culmina la idea de un universomecánico que científicos anteriorescomo Kepler y Galileo habíancontribuido a forjar de manera bastantemás restringida. A partir de Newton unvasto número de fenómenos, tantoterrestres como celestiales se someten ala explicación que ofrecen un númeroreducido de categorías y principios. Labase de estas explicaciones reside en el

análisis del movimiento y la sujeción deéste a leyes universales rígidas.

Apoyándose en los conceptosdinámicos de Galileo, Newton disuelvepor completo la concepción orgánica deAristóteles. Mediante el principio de lainercia, por ejemplo, invalida elplanteamiento aristotélico de que lanaturaleza del movimiento es circular yconfirma a Galileo que había sostenidoque el movimiento es naturalmentelineal, recto. Introduciendo losconceptos de masa y fuerza, logrademostrar las causas que subyacen laafirmación de Kepler sobre el carácterelíptico de las órbitas del planeta.

Los Principia están constituidos portres libros. En el primero se establecenlas leyes del movimiento y losprincipios generales de la mecánica. Enel segundo, se inicia la explicación delos fenómenos naturales, abordando losproblemas relativos al movimiento delos fluidos y a las órbitas de losplanetas. En el tercero, sin duda el másespectacular, Newton procede entreotros temas, al cálculo de la masa delSol y de los planetas, a la explicaciónde la forma achatada de la Tierra, a darcuenta del fenómeno de las mareas, delas irregularidades en el movimiento dela Luna y de la inclinación del eje de la

Tierra.

Todo el universo parece regirse porel mismo tipo de relaciones causales,desde los objetos pequeños que integrannuestro medio cotidiano a los planetas yastros. Se integran, en un mismo dominioexplicativo, fenómenos que previamentese consideraban profundamentediferentes. La síntesis newtoniana lossomete a todos ellos a las mismas leyesuniversales y los hace compartir unmismo concepto de tiempo y de espacio.

En el universo mecánico de Newton,los fenómenos se desarrollan al interiordel tiempo y del espacio de dichouniverso y, por lo tanto, ambas

dimensiones que están dadas para elconjunto de los fenómenos, sonabsolutas. Los fenómenos se localizandentro de ese universo de acuerdo a susposiciones espaciales y temporales. Deesta forma, es posible, por ejemplo,establecer que un fenómeno es anterior oposterior a otro, o que ambos sonsimultáneos. La causalidad es larelación fundamental dentro de esteuniverso mecánico, lo que permiteestablecer conexiones necesarias entreuna determinada condición y suresultado.

Newton proporciona una clave paradescifrar lo que se consideraba que erangrandes misterios del universo. El

conocimiento científico aparece siendocapaz de generar leyes sobre elcomportamiento de los fenómenosnaturales, a partir de conocimientossólidos y seguros. Pero estos mismosconocimientos no sólo proporcionanexplicaciones de los fenómenos, sinoque abren simultáneamente múltiplesposibilidades prácticas, ligadas a laacción de los hombres y fundadas en unnotable incremento en el control ydominio sobre la naturaleza.

El sistema newtoniano ejercería unfuerte impacto en la filosofía, tal comocon anterioridad lo ejercieran losdesarrollos científicos realizados porCopérnico, Kepler y Galileo. Así

sucederá también en el futuro cada vezque se registre un avance científicocualitativo. En la medida en que lafilosofía moderna le confiere especialimportancia al problema delconocimiento, no resulta extraño que losgrandes avances en la ciencia generenimportante influencia en la reflexiónepistemológica. A ello contribuyetambién el hecho de que el progresocientífico no es gradual, ni lineal, sino,por el contrario, suele llevarse a cabo através de grandes saltos, de profundosquiebres en las concepciones científicaspreestablecidas, poniendo en tela dejuicio no sólo los supuestos en los queéstas descansaban, sino que también el

propio carácter del proceso deconocimiento.

La ciencia al desarrollarse suelemodificar su propio concepto, elcarácter mismo del quehacer científico,lo que sin duda afecta a la reflexiónfilosófica en lo que se refiere a supreocupación sobre la naturaleza delconocimiento.

Es posible imaginar, enconsecuencia, el impacto que ejerceríael desarrollo de la ciencia newtoniana.Para muchos, lo realizado por Newtonpareciera dar cuenta de un proceso deconocimiento de carácter, muy diferentede aquél caracterizado por la filosofíacartesiana. Newton aparece

comprometido en la tarea de escrutar losfenómenos naturales, infiriendo de ellosproposiciones que son nuevamenteconfrontadas con los fenómenos ygenerando de esta manera sólidas leyesuniversales. Todo ello resultaba,obviamente muy distinto de lo planteadopor Descartes, que descartaba laposibilidad de fundar la verdad en lossentidos, que desconfiaba del papel quepudiera caberle a la experiencia en lageneración del conocimiento y que seorientaba hacia la detección de verdadesinnatas.

Un antecedente no menos importante,pero de orden diverso, es el hecho deque la doctrina cartesiana de las ideas

innatas estaba sirviendo a losplanteamientos de pensadoresdogmáticos, de mentalidad escolástica.En la medida en que Descartes afirmabaque las ideas innatas eran anteriores a laexperiencia, aceptaba que ellas debíanhaber sido implantadas por Dios en loshombres. Apoyándose en estaafirmación, se había desarrollado laconcepción de que, al ser las ideasinnatas de origen divino, ellas sehallaban por sobre la crítica, con lo quese producía el efecto de detener todaindagación sobre lo que se considerabainnato.

De esta forma se llegaba adistorsionar la postura promovida por

Descartes procediéndose a transformaraquellas ideas innatas en máximasgenerales o premisas mayores desde lascuales se elaboraban sistemasmetafísicos. El contraste con el trayectode conocimiento propuesto por Newtonera sin lugar a dudas manifiesto.

Es en este contexto que debe situarseel pensamiento empirista deLocke (1632-1704) y su crítica aldogmatismo a través delcuestionamiento de la doctrinacartesiana de las ideas innatas.Situándose desde la defensa del tipo deconocimiento desarrollado por Newton,Locke sostendrá que la mente es unatabula rasa en la que escribe la

experiencia, siendo ésta la única fuentedel conocimiento verdadero.

Frente a esta postura reaccionaráLeibniz (1646-1716). Este sostendrá lanecesidad de distinguir el hecho de queel conocimiento se inicia desde laexperiencia, concediéndole unargumento importante al empirismo, enla discusión sobre el carácter yfundamento del conocimiento. De allí laimportancia que Leibniz le confiere alproblema no sólo de reconocerdeterminadas verdades universales sinode aceptar su existencia, lo que Lockeno pone en duda. La importancia de lamente, para Leibniz, reside en que lo

real es racional, lo que permiteaprehender conscientemente este ordenuniversal. La afirmación de verdadesuniversales se apoya por consiguiente enla afirmación del carácter racional de loreal. El fundamento de la verdad esracional, no empírico. Ello se manifiestaen el célebre principio de razón,postulado por Leibniz. Este afirma queuna de las consecuencias que resultandel desarrollo del pensamientocientífico es que pone en evidencia, nosólo el fundamento empírico asociado alas leyes científicas, como sostiene elempirismo, sino que «Todo tiene unarazón» («omne ens habet rationem») o,en otras palabras, que «Nada es sin

razón». La afirmación de este principioes una de las contribuciones mássobresalientes de Leibniz.

DAVID HUME

El gran mérito de Hume (1711-1776)fue el haber llevado el empirismoanterior a sus conclusiones lógicas. Asícomo Locke había procurado demostrarel fundamento empírico de lasrelaciones causales y leyes universalespropuestas por Newton, demostrando laimposibilidad de dar cuenta

adecuadamente de ellas desde elracionalismo cartesiano, Humesustentando como Locke una posiciónempirista frente al conocimiento,procurará demostrar que desde esamisma posición la invocación derelaciones causales y de afirmación deleyes universales carece de todofundamento.

Esta doble perspectiva que, por unlado, afirma que el conocimiento notiene otro origen y fundamento que nosea la experiencia y que, por otro lado,niega la posibilidad de sustentar en ellala existencia de relaciones causalesuniversales, hace que la concepcióndesarrollada por Hume sea

profundamente escéptica. Elescepticismo que en Descartesrepresentaba un primer momentonecesario de su método, momento quemuy rápidamente se superaba, en Humerepresenta y se confunde con el sentidomás profundo de su filosofía.

Entre las principales obras de Humehay que destacar el Tratado sobre lanaturaleza humana (1739), obra escritasiendo muy joven. Más adelante ella esreelaborada para asegurar una mejor ymás clara comprensión, dando lugar a laInvestigación sobre el entendimientohumano (1748).

Tal como lo fuera para sus másdestacados predecesores, el propósito

que se plantea Hume es el de liberar elconocimiento de todos aquellos falsosproblemas que acechan el entendimientohumano. Para tal efecto, Hume plantea lanecesidad de apoyarse en elrazonamiento justo y riguroso que, segúnsostiene, es el único remedio efectivo,adecuado para todas las personas ytodas las disposiciones, y el único capazde subvertir la filosofía ininteligible y lajerga metafísica, las que, al mezclarsecon la superstición popular, llegan a serprácticamente impenetrables a lospensadores descuidados y alcanzan unaire de ciencia y de sabiduría.

Según Hume, la mente estaconstituida por percepciones y éstas se

dividen en dos categorías; lasimpresiones que son aquéllas más vivase inmediatas y las ideas, que son másdébiles y difusas y que emergen alreflexionar sobre aquello que no estápresente. Desde esta perspectiva, paraHume todo el poder creativo de la mentese reduce a la facultad de componer,transponer, aumentar o disminuir losmateriales proporcionados por lossentidos y la experiencia. Puedeapreciarse con claridad cuan tributariaes la concepción de Hume del dualismofilosófico previamente instituido. Pero,a diferencia de lo planteado porDescartes, la mente sólo se limita atrabajar con los materiales de los

sentidos y la experiencia, únicofundamento del conocimiento.

La verdad, por lo tanto, remite aellos y de manera particular a lasimpresiones, en la medida en que lasideas son derivaciones de éstas. De allíque Hume sostenga que cuando tengamossospechas de que un término filosóficoes empleado sin significado, aunque suuso sea frecuente, sólo necesitamosindagar, ¿sobre qué impresión se haderivado tal idea? Si no podemosasignarla a ninguna, ello debe confirmarnuestra sospecha de que se trata de untérmino vacío.

Para Hume, este procedimiento

permite zanjar disputas sobre la realidady la naturaleza de las ideas. Todas lasideas simples son copias en la memoriade impresiones simples y las ideascomplejas son combinaciones de otrassimples. Por consiguiente un términoposee un significado o sentido sólo siexiste una impresión o combinación deimpresiones de la cual es una copia.

Hume no pone en duda la existenciadel mundo exterior. Acepta que ésteexiste y que los sentidos y la experienciadan cuenta de él. Pero una cosa es darcuenta de él y otra diferente demostrarsu existencia. Según Hume, esto últimoes una tarea imposible. Escapa a lacapacidad de conocimiento de los

hombres el demostrar la existencia delmundo exterior.

Los elementos primarios delconocimiento, por lo tanto, no sonobjetos reales, cuya existencia esindemostrable, sino las impresiones quelos hombres tienen de ellos. En estesentido es importante distinguir elconcepto de experiencia del concepto derealidad objetiva. El primero siemprecompromete al hombre, se trata de suexperiencia en un mundo objetivo. PeroHume sostiene que no es posibleestablecer relación alguna entre lasimpresiones, fruto de los sentidos y laexperiencia, y los objetos queconstituyen el mundo exterior. De allí

que para Hume, sean impresiones porigual aquellas que supuestamenterepresentan objetos físicos y los estadosde ánimo, las pasiones, que laexperiencia genera.

Las ideas no fluyen en la mente o ennuestras conversaciones en formaarbitraria. Ellas están sujetas adeterminados principios de asociaciónque Hume estima importante examinar.Siguiendo el planteamiento propuestopor Locke, sostiene que habría sólo trestipos de relación entre las ideas: 1)contigüidad, 2) semejanza, y 3) causa yefecto. Aquellas ideas de carácterabstracto o general como «justicia» porejemplo, resultan de la aplicación del

principio de semejanza. Estos conceptosgenerales resultan, por lo tanto, sersiempre el producto de elaboraciones apartir de casos particulares.

Adoptando esta posición, Humerechaza la existencia de universalesreales y, por lo tanto, asume una posturaclaramente nominalista. Los términosque aluden a ideas aparentementeuniversales son siempre el producto deasociaciones efectuadas desdesituaciones particulares. Sólo existe larealidad del hombre, la universalidadque el hombre designa no poseerealidad.

Aceptando los dos principios de

asociación antes mencionados(contigüidad y semejanza), Hume sedetiene a examinar el tercero, aquél, porlo demás tan fundamental para laciencia: la relación de causa y efecto.En esta relación nuevamente aparececomprometido el criterio de launiversalidad. No se trata, como en elcaso anterior de una universalidadinherente a las ideas propiamente tales,sino a un tipo de relación que podríaestablecerse entre ellos.

Se trata de un tipo de relación quesupone que entre dos situaciones hay una«necesidad causal», una conexiónnecesaria de manera tal que cabeafirmar que siempre que se produzca la

primera situación, (causa), cabeesperarse la segunda (efecto). Es un tipode relación frecuentemente planteadapor las ciencias físicas y, en general, portodas las ciencias empíricas. En estasrelaciones lo que se compromete soncuestiones de hecho (empíricas). Deellas está plagada la concepciónmecánica del universo, la ciencia deGalileo y Newton.

En cada caso que se afirma lavalidez universal, fundada en unanecesidad causal, se ha procedido delexamen de situaciones obligadamenteparticulares, que comprenden «algunos»casos, a la afirmación de un principio devalidez universal, capaz de regir a

«todos» los casos que se hayanregistrado y que se registren en el futuro.Pues bien, según Hume, no hay nada quepermita sustentar la idea de conexiónnecesaria exigida por tales medidasuniversales. Todos los acontecimientosse nos presentan sueltos y separados. Nose presentan con conexión entre ellos.Podrán aparecer juntos, pero noaparecen conectados, no hay nada quenos permita establecer entre ellos unaconexión necesaria y, por consiguiente,una relación universal.

De la misma manera, no hay nadaque nos permita afirmar que aquello quehemos percibido en un determinado tipode relación en los casos particulares que

hemos observado no puedan en el futuropresentársenos a la observación en untipo de relación contraria. Laexperiencia está fundada siempre ensituaciones particulares, presentes opasadas, y de tales situacionesparticulares no es posible establecerleyes universales capaces de regir elfuturo. Sobre el futuro no hay nada quepodamos afirmar pues trasciende laexperiencia.

Si aceptamos, como Hume, que laúnica fuente y fundamento delconocimiento es la experiencia, no haydonde sustentar la afirmación de leyuniversal alguna. Esto es conocido comoel célebre «problema de la inducción»

planteado por Hume. A través de él seafirma el conocimiento fundado en laexperiencia, conocimiento inductivo,que es siempre un conocimientoparticular y de él no puede generarseninguna ley universal. La ciencia seapoya en generalizaciones empíricas.

¿Significa lo anterior que no esposible establecer relacionesuniversales entre las ideas?Efectivamente, cuando ellascomprometen cuestiones de hecho(matters of fact). No es el caso, sinembargo cuando se trata de relacionespuramente conceptuales, aquellas queson intuitivamente o demostrativamenteciertas. Es lo que sucede, según Hume,

con la ciencia de la geometría, elálgebra y la aritmética. Pero en talescasos, la validez de las relacionesuniversales que afirman resultan de suspropios presupuestos conceptuales ytratándose de derivaciones legítimas,ellas no aportan conocimiento sobre loreal. Las matemáticas sólo puedenexplicitar lo que está contenido en suspresupuestos. No generan másconocimiento del que ya eran portadorasdesde el inicio. Por lo tanto, todoconocimiento demostrativo es sólo unconocimiento sobre las consecuenciasde los nombres.

Hume estaba consciente de que a

pesar de su argumento sobre laimposibilidad de generar inductivamenteleyes universales, las ciencias lasafirman, los hombres hacen uso de ellas,y, por lo tanto, ellas algo debenexpresar. Según Hume, las relaciones decausalidad desarrolladas por la ciencia,sólo expresan una secuencia repetida deimpresiones particulares, más una«expectativa» de que la secuencia serepetirá en el futuro. Estas leyesuniversales, en consecuencia, son elresultado de la conveniencia prácticaque obtenemos del extrapolar nuestrasobservaciones particulares.

De esta extrapolación obtenemos unamayor eficacia en nuestro actuar, pero

no el conocimiento que le atribuimos.Como puede apreciarse, Humeproporciona una explicación psicológicatras el hecho de que afirmamos lavalidez de leyes universales. Pero talexplicación remite a nosotros, loshombres, a nuestra manera de ser, no alos objetos que tales relacionesprocuran explicar. Su fundamento yaceen la imaginación humana y no en laracionalidad del universo.

La argumentación que lleva alplantemiento del «problema de lainducción» encierra una paradoja, de laque Hume estuvo consciente. Esconveniente destacar que el pensamientode Hume se caracteriza no sólo por la

simplicidad de su análisis y laprofundidad de los problemasabordados, sino también por la granhonestidad con la que ellos sonexaminados. Pocos pensadores dejan demanera tan marcada esta impresión;pocos en el curso de su razonamiento,logran levantar frente a sus argumentos,problemas y contraargumentos, desdelos cuales el razonamiento tiene quevolver a desenvolverse.

De esta manera, el escepticismohumeano no sólo se dirige a lasconcepciones dogmáticas que procurarefutar, sino que se vuelve hacia símismo, generando una actitud de granrigor y modestia frente a lo que se

afirma.

Volviendo al tema anunciado de laparadoja, cabe reconocer que laconclusión a la que llega Hume conrespecto a la inducción apunta a que larepetición de acontecimientosparticulares genera o «causa» unaanticipación de lo que ocurrirá en elfuturo. Tal anticipación esequivocadamente tomada como unaconexión necesaria entre losacontecimientos considerados. Puesbien, aplicando el mismo argumento, esposible preguntarse si ¿existe unaconexión necesaria entre la repeticiónde argumentos particulares y las

anticipaciones o bien sólo existe a estemismo respecto una anticipación?

En consecuencia, el argumento quesostiene que no es posible justificarracionalmente la inferencia inductiva,descansa, a su vez, en inferenciasinductivas con respecto a la naturalezahumana y la forma como la mentefunciona. La crítica general a la cienciano se aplica, por lo tanto, a lapsicología, y Hume, sin embargo, noentrega fundamentos que permitaneximirla.

Desde las posiciones escépticasasumidas por Hume, es fácil anticiparque sólo cabe rechazar cualquier intentopor demostrar la existencia de Dios.

Cualquier argumento ontológico que seesgrima para proveer esta prueba esrechazado por su incapacidad deproveer aquello que se propone. Sunaturaleza demostrativa sólo lo conducea extraer las consecuencias de lo queestá inicialmente supuesto. Cualquierprueba de causalidad se veobligadamente descartada por negarseprecisamente la posibilidad derelaciones causales. Hume le concedemayor atención, sin embargo, al examendel argumento que sostiene que eluniverso de lo existente requiere de uncreador que lo haya diseñado: loexistente sería la obra de la inteligenciade un ser superior.

No es del caso examinar en detallela crítica que desarrolla Hume frente aeste argumento. Lo que interesa esdestacar cómo Hume percibe en él lamanifestación de un racionalismoextremo que ve necesario remitir a lacapacidad de la mente la existencia delo real. Lo existente remite a unaconciencia que así lo diseñó. Para Humeéste es un planteamiento que no tienefundamento, en la medida en que larazón no puede ser afirmada como elúnico principio de lo existente. Humemenciona a este respecto principiostales como el instinto, la generación y lavegetación.

En síntesis, para Hume la existenciade Dios no puede ser ni racional niempíricamente demostrada, pues lo quees puramente racional no demuestra sinolo que supone y lo empírico estáobligadamente sometido a lo particular,y de lo particular no es posible inferir aDios.

Si se ha considerado convenientehacer algún alcance a la crítica queHume dirige al intento de demostrar laexistencia de Dios a través delargumento del diseño, es por cuanto,desde la misma posición desarrollada ala indicada crítica, Hume desarrollarásu concepción sobre el comportamiento

humano. En efecto, uno de los puntoscentrales afirmados por Hume es aquelde restringir el papel de la razón en loque son las cuestiones sociales ohistóricas.

No se trata de invocar lairracionalidad en el comportamientohumano. Por el contrario, se trata deafirmar que no todas las institucionessociales, las costumbres, hábitos yvalores, las estructuras en las que loshombres actúan son necesariamente elresultado de la conciencia o de la razón,de alguien que así las diseñó y luego lasejecutó. Muchas de ellas son sólo elresultado de tipos de comportamientoque han perdurado por cuanto han

resultado ser más eficientes que otros ycuya vigencia escapa al propósito y laintención de los hombres.

Este mismo argumento, por su parte,inclina a Hume hacia la prudencia frenteal propósito de los hombres de declararobsoleto lo existente y pretender eldiseño racional de nuevas institucionesy formas de comportamiento. Para Humeel papel de la razón en la historia esmucho más restringido del que sueleatribuírsele. Tómese en consideraciónque Hume muere muy poco antes de larevolución francesa y, por consiguiente,del primer gran intento en la historia deabolir el orden social existente y deconstruir, bajo la inspiración de la

razón, una nueva sociedad.

CAPITULO VI

LA SÍNTESISKANTIANA

Las dos vertientes del pensamientofilosófico moderno, abiertas a partir deldualismo filosófico inaugurado porDescartes, habían llegado a callejonessin salida. Por un lado, el racionalismoseguía la huella del propio Descartesque, buscando desarrollar una sólida

base filosófica para el desenvolvimientode la física, había tomado comoreferente o ideal de conocimiento a lasmatemáticas. Su objetivo era la certezaque este conocimiento era capaz deproporcionar.

El conocimiento matemático fundadoen relaciones mutuamente implicadas, noera capaz, por sí mismo, de contribuir alconocimiento sobre cuestiones de hecho.Este último requería abrirse al aporte delos sentidos y la experiencia, caminoque los racionalistas habían clausurado.Ellos se orientaban, por el contrario, ala elaboración de sistemas especulativosque, por su naturaleza, eludían cualquierposibilidad de verificación de sus

conclusiones a través de los mecanismosde confrontación experimentaldesarrollados por la ciencia.

Por otro lado, el empirismo habíaseguido el camino opuesto, generandoregistros de relaciones de coexistencia ysucesión entre las ideas, a la vez quedemostraba ser incapaz de ofrecerfundamentos filosóficos a las leyescientíficas. Mientras tanto, sin embargo,la propia ciencia eludía los másdiversos obstáculos y exhibía undesarrollo sólido y sostenido. Ellocreaba importantes desafíos a lareflexión filosófica.

Es en este contexto que es necesariosituar el pensamiento de Immanuel

Kant (1724-1804). Nacido enKónigsberg, ciudad en la que vivirádurante toda su larga vida, Kant se habíaformado en el estudio de los clásicos, lateología, la física y la filosofía. Suprincipal obra, la Crítica de la razónpura, será publicada originalmente en1781. En lo fundamental, esta obrapuede considerarse como un intento porhacerse cargo y resolver el problemalegado por Hume, a quien Kant atribuyehaberle interrumpido su adormecimientodogmático. Sin embargo, el pensamientofilosófico de Kant se plantea problemasy objetivos que fueron por completoajenos a Hume, llevando la reflexiónfilosófica a dominios que anteriormente

le eran desconocidos.No se puede afirmar, por

consiguiente, que la contribuciónfilosófica de Kant se circunscriba comouna respuesta a Hume. Pero ellotampoco debe impedir desconocer queel punto de arranque y fundamento de sufilosofía remite a los problemasepistomológicos levantados por elempirismo humeano. Éste es un puntoque consideramos particularmenteimportante en la medida en que confirmanuestra perspectiva de análisis en elsentido de considerar la filosofía comodominio particular de interlocuciónentre las diferentes posiciones que en élparticipan. Este espacio de interlocución

genera diversos tipos de relaciones, deinfluencia y confrontación, las queproporcionan, junto con diversas formasde condicionamiento que se sitúan fueradel dominio de la reflexión filosófica, elsentido que manifiesta el desarrollo delpensamiento filosófico.

Kant comparte con el empirismo lacrítica que éste había dirigido contra elpensamiento cartesiano en el sentido deque la comprensión del real carácter delmétodo científico obliga a reconocer laimportancia de lo empírico. Es más,acepta con el empirismo que todoconocimiento nace de la experiencia.Sin embargo, Kant se opondrá a la idea

de que lo empírico representa el únicofundamento del conocimiento científico.Al concebirlo así se llegaobligatoriamente al impasse al que elpropio empirismo había conducido alpensamiento filosófico. Si se desea darcuenta del carácter del conocimientogenerado por la ciencia resultaindispensable, según Kant, reconocerque éste se sustenta tanto en un factorempírico como en un factor racional.

La ciencia, desde la perspectivaplanteada por Kant, representa unaactividad en la que colaboran tanto loempírico como lo racional y donderesulta fundamental distinguir conclaridad lo que corresponde a cada uno.

El error del empirismo es haberequivocado también su comprensiónsobre el método científico pues, aldestacar el papel de la experiencia,supone que ésta va dando forma a unaconciencia que registra pasivamente susefectos. Recordemos al respecto laimagen de la tabula rasa proporcionadapor Locke.

Kant sostiene que al examinarse elcamino inaugurado por Galileo debereconocerse que éste se caracteriza porsustentarse en un examen de lanaturaleza de acuerdo a un planracionalmente establecido o, lo que eslo mismo, de acuerdo a un método. Elconocimiento científico no es el

resultado de una observación accidental.Por el contrario, la observaciónaccidental según Kant es estéril, nogenera conocimiento. Lo que la cienciapone en evidencia, por lo tanto, es elcarácter activo de la conciencia. Laciencia es expresión de la acción de laconciencia.

El empirismo consideraba quenuestro conocimiento debíacorresponder, adecuarse, conformarsecon los objetos. Pero al suponerlo así,todo esfuerzo por fundar unconocimiento sobre tales objetos quetrascienda nuestra experiencia haterminado en el fracaso. Frente a esta

disyuntiva, plantea Kant, cabepreguntarse si invirtiendo el problema—suponiendo que el conocimientoimplica que son los objetos los que seconforman con la mente—, no se obtieneun mejor resultado.

Esta alternativa, insiste Kant, estámás de acuerdo con aquello que lapropia ciencia pretende: alcanzar unconocimiento de los objetos a priori,vale decir, determinando algo enrelación a ellos que sea previo al queellos sean dados y, por consiguiente, quepermita trascender el carácter particularque ellos poseen como objetos estrictosde la experiencia.

Este procedimiento, esta inversión

del problema, es equivalente a lo queefectuará Copérnico para explicar elmovimiento de los cuerpos celestes. Elgiro copernicano consistía,precisamente, en invertir los supuestosde la explicación al reconocerse que ensu posición originaria se generandificultades crecientes para resolver losproblemas planteados. De aceptarse laalternativa sugerida por Kant es posibleresolver el problema de la inducción,con que se enfrentara Hume.

¿Qué supone el giro copernicano deKant? Que el entendimiento posee leyesque son previas a los objetos que se lepresentan, leyes, por lo tanto, quedeterminan su capacidad de

entendimiento. Para entender lo quesomos capaces de conocer es necesario,en consecuencia, determinar lasprecondiciones del entendimiento,previas a la experiencia.

Planteado el problema en estostérminos, es pertinente preguntarse,como lo hace Kant, por los límites delentendimiento y, por consiguiente, porlas fronteras del entendimiento posible.Por otro lado, Kant acepta que si laverdad es la correspondencia de lamente con un objeto de la experiencia,sólo podemos conocer verdadesparticulares y no es posible alcanzarproposiciones universales. Desde laperspectiva de su nueva hipótesis

epistemológica la situación se modifica.Surge la posibilidad de un conocimientoa priori, que es independiente de laexperiencia. Pero ello significa que elconocimiento a priori de las cosas sesustenta en lo que la mente coloca enellas.

La fuerza que sobre nosotros ejerceel supuesto de que la mente debeadecuarse a los objetos reside en quenos hemos acostumbrado a una tradiciónde pensamiento que planteaba elproblema en estos términos. Pero alexaminarse el quehacer científico serevela que esta concepciónconvencional es inadecuada. Cuando se

lleva a cabo un experimento, sostieneKant, se hacen preguntas y sólo en lamedida en que se hagan preguntas sobrela naturaleza, es posible obtenerrespuestas. De allí que Kant afirme quela razón sólo percibe lo que ellaproduce de acuerdo a su propio diseño,siéndole necesario proceder de acuerdoa leyes invariantes y exigir a lanaturaleza a responder a sus preguntas.

Al reconocerse el carácter activo dela mente, se descubre la forma como laconciencia y los objetos contribuyen enla tarea del conocimiento. La concienciacontribuye con las relaciones, laexperiencia con los objetosrelacionados. La conciencia representa,

para Kant, el foco desde el cual laexperiencia se organiza, se estructura,alcanza unidad, síntesis. La concienciaordena la experiencia.

Desde esta perspectiva cabe aceptarque aquellas conexiones necesarias quesuponen las leyes naturales y queestablecen relaciones universales decausalidad, no son, como lo reconocíaHume, inferencias efectuadas desde laexperiencia, sino formas a través de lascuales la conciencia organiza dichaexperiencia. Hume no encontrabafundamento para tales conexionesnecesarias porque buscaba dichofundamento en el lugar equivocado.

Todo el planteamiento anteriorpermite ser formulado en términos de unanálisis de los juicios. Desde unaprimera perspectiva, podemos distinguirentre juicios a posteriori, que sonaquellos fundados en la experiencia, yjuicios a priori, que son independientesde la experiencia y su fundamento esracional. Los primeros son juiciosobligadamente particulares, lossegundos son universales y necesarios.

Desde el punto de vista de sucontribución al conocimiento, es posibledistinguir entre juicios analíticos, queson aquéllos cuyo predicado estácontenido en el sujeto y por lo tanto no

aportan conocimiento adicional, yjuicios sintéticos, que por el hecho deque el predicado no está contenido en elsujeto el predicado aporta conocimientoadicional.

Esta doble distinción replantea,desde el punto de vista de los juicios, elproblema del fundamento empírico oracional de los mismos (juicios aposteriori y a priori) a la vez queplantea al problema del conocimientoadicional (juicios analíticos ysintéticos). Es interesante observar queel problema del conocimiento seformula al interior de la matrizpredicativa de los juicios y, porconsiguiente, en la relación que

mantiene el sujeto y el predicado.Al combinar esta doble distinción,

se obtienen cuatro tipos diferentes dejuicios posibles. Primero, los juiciosanalíticos a posteriori que pordefinición no existen por cuanto o estánfundados en la experiencia (aposteriori) en cuyo caso aportanconocimiento adicional, o bien, elpredicado está contenido en el sujeto, encuyo caso, no están fundados en laexperiencia. Se trata, por lo tanto, deuna opción vacía.

Segundo, tenemos los juiciosanalíticos a priori, que sonperfectamente identificables y cuyavalidez se rige por el principio de

contradicción de la lógica. En la medidaen que se trata de juicios analíticos quesuponen que el predicado está contenidoen el sujeto, en la medida en que lasinferencias lógicas sean válidas, seráválido lo que ellos afirmen. Pero talvalidez no aporta más conocimiento queaquél contenido originalmente en elsujeto. Su fundamento es racional y setrata de juicios universales y necesarios.

Tercero, está la posibilidad de losjuicios sintéticos a posteriori que, comolos anteriores existen, pero a diferenciade ellos aportan conocimiento adicional,son juicios particulares y su validez estágarantizada por la experiencia. Hastaeste momento Kant no se ha alejado en

nada de la posición de Hume. Amboscomparten las mismas posiciones.

El problema con Hume se planteaprecisamente en relación a la cuartaposibilidad: los juicios sintéticos apriori. De acuerdo a las distincionesoriginales, se trata de juicios que sinestar fundados en la experiencia, aportanconocimiento adicional, estableciendorelaciones universales y necesarias.Como sabemos, Hume excluye que ellosea posible. Kant discrepa de él yacepta la existencia de tales juicios. Sufundamento es el principio organizativode la conciencia.

Es conveniente hacer algunas

observaciones en relación a la formacomo Kant se plantea el problema. Enprimer lugar, cabe destacar que lapregunta por los juicios sintéticos apriori representa el replanteamiento delproblema que había llevado a Descartesa afirmar la existencia de ideas innatas(afirmación de un conocimientoindependiente de la experiencia). Ensegundo lugar, es importante registrarque el tratamiento que Kant hace de losjuicios, independientemente de cómo losdistinga, descansa en la aceptación delsupuesto de la lógica tradicional de quetodas las proposiciones poseen unaestructura predicativa (supuesto de launiversalidad de las proposiciones

predicativas, que se examinará másadelante). Por último, se debe reconocerque hasta el momento de plantearse lapregunta por los juicios sintéticos apriori, Kant demuestra que ha suscrito locentral del planteamiento de Hume.

(A) Son aquellos juicios que sefundan en la experiencia. En ellos

se representa el empirismo.(B) Son juicios cuyo fundamento esindependiente de la experiencia. Enellos se representa la opciónraciona lista. Son universales ynecesarios.(C) Son juicios en cuyo predicadoestá contenido el sujeto y, por lotanto, no aportan conocimientoadicional. Son universales ynecesarios.(D) Son juicios cuyo predicado noestá contenido en el sujeto y, porconsiguiente, aportan conocimientoadicional.

Para Kant, el problema general de larazón pura es precisamente la preguntapor los juicios sintéticos a priori. Desdesu posición, la ciencia no es concebiblesin ellos. Es así como para Kant lasmatemáticas, que para Humerepresentaban un conocimiento analítico,son un tipo de conocimiento sintético, através del cual el contenido original desus supuestos y definiciones de base esaumentado, sin apoyo en la experiencia,generando leyes universales.

En las ciencias naturales, si bien lamayoría de los juicios son a posteriori,se requiere de juicios sintéticos a prioridel tipo «todo evento tiene una causa».Tal como fuera planteado previamente,

su fundamento reside en la capacidadorganizativa de la conciencia. Resultanecesario, por lo tanto, examinar lascondiciones estructurales de laconciencia, a través de las cuales elconocimiento hace intervenir, ademásdel factor empírico, un factor racional.

La estructura de la conciencia estáconstituida por dos tipos de elementos apriori. Primero, lo que Kant llama lasformas puras de la intuición o de lasensibilidad: el tiempo y el espacio.Ambos son formas de organización de laexperiencia y no atributos de los objetosde la experiencia. Al extraer el espaciodel dominio de lo empírico, Kant podíaafirmar que lo que los geómetras

investigan no son las propiedades de losobjetos exteriores, sino los modos denuestra facultad de intuición. De estamanera, el problema del espacio seinvierte en la medida en que, si losobjetos no son una condición de nuestraexperiencia del espacio, éste pasa a seruna condición de nuestra experiencia delos objetos.

Diferenciándose del espacio, eltiempo para Kant no es sino la forma delsentir interior, de nuestra conciencia denosotros mismos y de nuestro propioestado interior. En segundo lugar, laestructura de la conciencia está formadapor conceptos a priori que representantipos diferentes de relaciones (o juicios)

a partir de los cuales damos cuenta de laexperiencia. Ellos no provienen de laexperiencia en la medida en que nopodemos hacer este tipo de juicios amenos que sepamos el tipo de relacióninvolucrada. Se trata por lo tanto derelaciones genéricas no particulares y,en consecuencia, de formas diferentes deorganización de la experiencia.

Estos conceptos que Kant llamacategorías corresponden a laclasificación general de los juiciosproporcionada por la lógica aristotélica.Se trata de doce categorías agrupadassegún el caso en categorías de cantidad,calidad, relación y modalidad. Dentrode las categorías de relación, por

ejemplo, se incluye aquella decausalidad y dependencia. A diferenciade lo sostenido por Hume, para Kant lacausalidad no debe justificar sufundamento en los objetos de laexperiencia, sino que corresponde a unade las formas como la conciencia losorganiza.

Desde esta perspectiva, todaexperiencia humana involucra unarelación entre un sujeto y un objeto de laexperiencia. Pero tanto sujeto comoobjeto son expresión de una operaciónde unidad y, por consiguiente, de lasíntesis de una amplia multiplicidad dediversidades. Tanto el sujeto como elobjeto son constituidos en la experiencia

por las categorías. De esta forma, secomprende que todo objeto es un objetopara un sujeto. Sujeto y objeto no sondos sustancias diferentes que seconfrontan en una relación de mutuaindependencia. Se trata más bien de dosaspectos al interior de una situacióncompleja, de conceptos correlativos.Por un lado, la experiencia se muestracomo un sujeto que conoce un mundo deobjetos; por otro lado, se trata de unmundo de objetos conocidos por unsujeto. La experiencia resulta posiblepor esta capacidad de acometer estaunidad sintética, este orden, en el cual larelación sujeto-objeto se forma.

Es importante distinguir entre los

objetos de la experiencia y las cosas talcual ellas son, las cosas-en-sí. Alrespecto, Kant establece una distinciónentre lo que las cosas son al interior delcontexto de la experiencia humana, losfenómenos, y las cosas-en-sí, losnoúmenos. Los primeros son los únicosque pueden ser realmente conocidos yson las cosas tal como ellas semanifiestan en la experiencia, las cosasen su apariencia para la conciencia. Laaprehensión de las cosas-en-sí escapa alas posibilidades del conocimientohumano y se encuentra, por lo tanto,fuera de los límites de la razón. Si paraconocer los hombres requierenintroducir orden y organización en los

materiales que le proporcionan lossentidos, debemos aceptar que lo quepor naturaleza queda fuera de la acciónestructuradora de la conciencia no puedesino quedar fuera de los límites delconocimiento.

Así como las cosas-en-sí, losnoúmenos, quedan fuera delconocimiento posible, lo mismo sucedesegún Kant con la posibilidad dealcanzar un conocimiento racional deDios, de un sujeto trascendente. Desdeel punto de vista de la filosofía kantianano existe una racionalidad teológica, laracionalidad es siempre secular. Kant seerige en un pilar importante en el

sustento de las tendencias seculares queacompañan a la Modernidad. Todointento de probar racionalmente laexistencia de Dios se encuentrainevitablemente condenado al fracaso,pues se propone algo que se encuentrafuera de los límites de lo que la razón escapaz de acometer. De allí que Kant sedetenga a demostrar que ninguna pruebaracional de la existencia de Dios halogrado lo que se propone.

Al respecto, es interesante examinarbrevemente lo central de la críticakantiana al argumento ontológico. Talcomo fuera planteado por Descartes, elargumento afirmaba que, si aceptamosque Dios es aquello de lo cual nada más

perfecto puede ser pensado, laafirmación de un ser perfecto que noexiste involucra una contradicción, pueses concebible un ser todavía másperfecto que junto a las perfecciones delprimero tendría otra perfección: laexistencia. Tal argumento, sostiene Kant,supone la existencia como perfección ypredicado: si un sujeto es perfecto, laexistencia sería su predicado (es una desus propiedades).

Pues bien, Kant afirma que laexistencia no es un predicado. Laexistencia de un concepto se halla fueradel concepto. En la medida en que unconcepto es una idea, ésta no aumenta ennada nuestro conocimiento con relación

a lo existente. Planteado de otra forma,las premisas del argumento ontológicoestablecen que somos capaces de definirla noción de ser supremo. Todadefinición es analítica y, por lo tanto, supredicado no contiene más que lo queestá contenido en el sujeto. Ningunaaseveración analítica puede implicarlógicamente otra sintética. Sin embargo,la conclusión del argumento es sintética.

Dios se encuentra, según Kant, fueradel dominio de lo que puede serconocido racionalmente. ¿Implica elloacaso que hay que prescindir de laafirmación de la existencia de Dios?Kant no lo considera así. Pues si bienDios queda fuera de los límites de la

experiencia posible, desde el punto devista del comportamiento humano, de laracionalidad de la acción de loshombres y, consecuentemente, de larazón no teórica sino práctica, Diosresulta necesario. Kant acepta, por lotanto, que la afirmación de Dios cumpleuna función regulativa desde el punto devista de acción humana.

No es nuestro propósito examinareste aspecto de la filosofía kantiana. Sinembargo, así como Kant acepta que laafirmación de la existencia de Diospueda cumplir una función regulativa enel comportamiento humano, tambiénacepta que el mismo concepto de Dios,

como otros conceptos que al igualtrascienden el dominio de la experienciaposible (al concepto general de ser, detotalidad, etcétera) puedan cumplir unafunción regulativa en el dominio delconocimiento, de la razón. Ideastrascendentales (que Kant distingue detrascendentes) no sólo contribuyen, sinoque permiten la tarea del entendimientoy, en tal sentido, les cabe una funciónregulativa en la capacidad de laconciencia para organizar laexperiencia. Estos conceptostrascendentales pueden hacer dereferentes o de elementos límites desdefuera del dominio de la experienciaposible.

Kant se propuso efectuar en elcampo de la filosofía una contribuciónequivalente a la realizada por Newtonen la física. Su propósito fue resolvertodos los problemas de la metafísica y, ala vez, establecer los límites de lo queella es capaz de acometer. Kant pretendehaber completado la investigaciónmetafísica, así como entiende queAristóteles completó, en su oportunidad,la lógica. A la vez, Kant pretende haberresuelto la disyuntiva entre eldogmatismo, en el que tendía a caer elracionalismo, y el escepticismo, quesolía acompañar al empirismo. Lametafísica caía en el dogmatismo puesse proponía tareas que excedían sus

límites.La propuesta kantiana es el

racionalismo crítico, entendiendo porello un racionalismo fundadopreviamente en un análisis crítico sobrelos poderes y límites de la razón. Engran medida, la filosofía de Kantrepresenta a la vez un importanteesfuerzo por superar y conciliar tanto eldualismo filosófico, como las doscorrientes de pensamiento a que él dabalugar. Al hacerlo, sin embargo,transfiere al interior de su concepciónlos propios términos de la oposición quepretende superar.

Kant sustituye el dualismo cartesianode la sustancia en un dualismo de tipos

de experiencias: la experiencia delconocimiento, de la teoría, ligada a larazón pura, y la experiencia delcomportamiento humano, de la moral yde la fe, ligada a la razón práctica.Teoría y práctica, conocimiento yacción, serán los términos de undualismo corregido, pero aún nosuperado.

CAPITULO VII

EL SUSTRATO DELA LÓGICA

TRADICIONAL

Desde sus inicios, la filosofía modernase había caracterizado por la adopciónde una perspectiva de análisis dual, apartir de la cual tendían a reproducirsediferentes otras distinciones duales. Yaen Descartes se establecía al interior de

su sistema las distincionesfundamentales de mente y naturaleza,idea y materia, alma y cuerpo,conciencia y mundo físico, polaridadestodas éstas que se inscriben y reforzabanaquella matriz de análisis tradicionalque privilegiaba, a nivel ontológico, larelación sujeto-objeto, y a nivel lógico,la relación sujeto-predicado. Sobre estoúltimo, abundaremos más adelante.

En la medida en que Descartespriorizaba el polo consciente, ideal ysubjetivo del dualismo, dejaba abierta laopción para establecer la prioridadopuesta dentro de la reflexión filosóficageneral. De allí que el dualismo seinstaurara no sólo al interior del sistema

filosófico cartesiano, sino también comolas dos opciones fundamentales para lafilosofía en su conjunto. Tales opcionesserían el racionalismo, que correspondecon la propia opción cartesiana, y elempirismo. Este último, oponiéndose ala prioridad de la razón, reivindicará elpapel de los sentidos y de la experienciacomo fuente y fundamento delconocimiento.

Tal como se señalara en el capítuloanterior, la filosofía kantianarepresentará un notable esfuerzo porconciliar al interior del debatefilosófico la confrontación entreracionalistas y empiristas. En estesentido, su contribución tiende a la

superación de este antagonismo entreorientaciones filosóficas opuestas y, porconsiguiente, tiende a la superación deldualismo como opciones contrapuestaspara la reflexión filosófica. Sinembargo, tal como fuera tambiénsostenido, la filosofía de Kant no lograeludir el hecho de que la matriz deanálisis dual siga siendo determinante alinterior de su propio sistema. Lafilosofía kantiana no representa, por lotanto, una superación efectiva deldualismo filosófico.

Más adelante, se examinarán dosimportantes esfuerzos filosóficos deconstitución de concepciones de

pretensiones monistas que buscan eludiren su interior la presencia determinantede la matriz dual. Se trata de ladialéctica idealista de Hegel y de ladialéctica materialista de Marx. Sinembargo, tal como puede apreciarse consu solo enunciado, estos esfuerzos desuperación del dualismo al interior desus respectivas concepcionesfilosóficas, se realizan a costa de volvera reproducir el dualismo en términos dedos opciones dialécticas diferentes: laidealista y la materialista.

Existe, sin duda, una importanterelación entre la reflexión ontológica,por un lado, referida al análisis del ser,a partir de la cual se establecen las

determinaciones básicas sobre lo real, yla lógica, por otro lado, que define lasmatrices categoriales y deprocedimiento que encauzan eldesarrollo del pensamiento. Estaestrecha relación entre lo ontológico ometafísico y lo lógico es reconocibledesde el propio Aristóteles, donde secomprueba que los principiosfundamentales de la lógica estándirectamente vinculados a la reflexiónmetafísica sobre el ser.

Hegel reconocerá con claridad estarelación entre lo ontológico y lo lógico.Consciente, a su vez, de que eldesarrollo del dualismo filosófico sesustentaba en los marcos categoriales de

la lógica tradicional, entiende que lasuperación del dualismo requiere, dealguna forma, de la superación de lasrestricciones impuestas por la lógica.De allí que una adecuada comprensiónsobre el carácter que reviste ladialéctica, en sus dos opciones, necesiteser puesta en referencia al tipo decuestionamiento que ella dirige encontra de la lógica tradicional. De estaforma, por lo demás, logran aclararselas potencialidades y restricciones que,desde muy temprano, aparecencomprometidas con la dialéctica encuanto alternativa filosófica.

Tal como fuera planteado por Kant,

desde que Aristóteles fundara la lógica,ésta no había tenido desarrollosulteriores de importancia. De allí que seconsiderara que junto con su nacimientohabía alcanzado su completamiento, loque se traducía en que no se esperabaque ella registrara innovacionessignificativas. Se partía de la base, porlo tanto, de que la lógica estabacompleta.

El desarrollo filosófico ulterior, sinembargo, demostrará que ello estabalejos de ser efectivo. De hecho, habrándos importantes esfuerzos decuestionamiento de la lógica tradicional.Primero, aquel efectuado por ladialéctica e inspirado en el objetivo de

comprensión del desarrollo histórico y,luego, aquel asociado con la obra deFrege y realizado a partir de desarrollosregistrados en las matemáticas.

Con el propósito de dar cuenta deambos intentos de subversión de lalógica tradicional estimamosconveniente recoger algunos de susrasgos. Éstos, establecidos con laintención de examinar los desarrolloslógicos posteriores, más que de efectuaruna caracterización rigurosa de la lógicatradicional, representarán puntos dearranque diferentes de los distintosintentos de cuestionamiento que recaeránsobre ella. Destacaremos, enconsecuencia, cinco rasgos

fundamentales de la lógica tradicional.

1. Su carácter formalLa lógica tradicional se definía

como la exposición y prueba de lasleyes formales del pensamiento, conabstracción de todos los objetos deconocimiento. Ello suponía laposibilidad de establecer la forma delpensar correcto, independientemente delo pensado. Es lo que se entiende por laafirmación del carácter formal de lalógica, lo que supone la separación entreforma y contenido. Ello permitiríaestablecer la validez de una determinadainferencia lógica, ateniéndoseexclusivamente a la forma de la

inferencia y prescindiendo por completodel contenido de lo enunciado.

2. El principio de identidadUno de los rasgos característicos de

la lógica tradicional es la afirmación delprincipio de identidad. Este posee,como se señalara previamente,implicancias tanto ontológicas comológicas. Ontológicamente, el principiode identidad postula que toda cosa esigual a ella misma. En su expresiónlógica, puede resumirse en términos deA = A, donde A puede ser cualquier entelógico, sea éste concepto, proposición orazonamiento.

3. El principio de contradicciónSe trata en rigor de un principio que

niega la posibilidad de la contradiccióndesde la perspectiva tanto de laontología como del pensar correcto. Deallí que también se haga referencia a élcomo el principio de no contradicción.Desde el punto de vista ontológico, seafirma que es imposible que una cosasea y no sea al mismo tiempo y bajo elmismo respecto. Es importante enfatizarestas dos últimas condiciones pues elprincipio de contradicción no rechaza laposibilidad de la transformación en eltiempo, ni tampoco que modificandocontexto y condiciones una misma cosa

permita ser reconocida contradiciendosu apariencia previa.

Como puede apreciarse, el principiode contradicción representa la expresiónnegativa del principio de identidad.Desde el punto de vista lógico, elprincipio de contradicción afirma quedos proposiciones contradictorias nopueden ser simultáneamente verdaderaso simultáneamente falsas. Desde laperspectiva de la estructura predicativade las proposiciones (ver más adelante),el principio de contradicción sostieneque nada puede tener y no tener unadeterminada propiedad y característicade manera simultánea.

Para los efectos de aclarar algunos

problemas que se presentaránposteriormente, es convenienteintroducir algunas precisionesplanteadas por Kant en relación alprincipio de contradicción. Aceptandoplenamente su validez, Kant hacepresente la necesidad de distinguir lascontradicciones lógicas de lascontradicciones reales.

Las primeras son aquellas queresultan del hecho de que el pensamientopueda afirmar dos proposicionescontradictorias. Las contradiccionesreales, en cambio, no se sitúan en elpensamiento, sino en la realidad. Elfundamento de estas últimas no es elpensamiento; si éste las afirma es por

cuanto presume que el pensamiento sóloexpresa lo real.

Habiendo efectuado esta distinciónconceptual entre las contradiccioneslógicas y las reales, Kant replantea elprincipio de contradicción en términosde la existencia eventual de unas y deotras. Su planteamiento es el siguiente:el principio de contradicción afirma quepudiendo existir contradicciones lógicascomo resultado del pensamiento, ellasponen de manifiesto que éste ha erradosu camino y que, por consiguiente, losresultados que de él derivaren noprovienen de un pensar correcto; encambio, el principio de contradicciónniega la posibilidad misma de que

existan contradicciones reales y que,como tales, el pensamiento puedaafirmarlas válidamente.

Por lo tanto, si se rechaza laexistencia de contradicciones reales,cualquier contradicción que elpensamiento exprese (aceptación de laexistencia de contradicciones lógicas),pone de manifiesto un pensar incorrecto.Aunque se rechaza la existencia decontradicciones reales, no se descartaque la realidad pueda exhibir relacionesde oposición, de contrariedad, deantagonismo, de incompatibilidad,etcétera. Lo que no se acepta, siguiendolos principios de la lógica tradicional,es que la realidad pueda ser de una

determinada manera y no ser de esamisma determinada manera, bajo lasmismas condiciones y al mismo tiempo.El planteamiento kantiano tiene la virtudde articular las dimensiones tantológicas como ontológicas asociadas alprincipio de contradicción.

4. Universalidad de lasProposiciones Predicativas

Para una lógica tradicional todaproposición o juicio tiene una estructurapredicativa. En caso de que ésta no seamanifiesta, siempre es posible convertirla proposición o juicio en otra u otrodonde la estructura predicativa queda enevidencia. Aclaremos los términos de lo

enunciado previamente. Juicio es el actode la conciencia por medio del cual seafirma o niega algo de algo, laproposición es el producto lógico dedicho acto, lo pensado en dicho acto.

La estructura predicativa consiste enla afirmación o negación de un atributo opredicado a un sujeto a través de unverbo que hace de cópula o de unión.Por lo tanto, el principio de launiversalidad de las proposicionespredicativas afirma que todas lasproposiciones poseen, manifiesta oimplícitamente, la siguiente estructura: Ses P, donde S representa el sujeto, elverbo «es» la cópula y P el predicado.

En muchos casos la estructura

predicativa es manifiesta, como en«Sócrates es mortal», donde el atributo(predicado) de la mortalidad esasignado como propiedad del sujetoSócrates. En otros casos, la estructurapredicativa puede estar implícita. Deeste modo, por ejemplo, la proposición«Sócrates vive» puede convertirse en«Sócrates es un ser viviente».

El principio de que todos los juiciosposeen una estructura predicativaimpone no sólo importantesconsecuencias lógicas, sino tambiénimportantes efectos ontológicos yepistemológicos. De ello resulta laprioridad que se le confiere en elconocimiento y caracterización de las

cosas a esta matriz ontológica que hacede la distinción sujeto-objeto superspectiva de análisis fundamental.Parte importante de los problemasfilosóficos resultan del hacer de estamatriz ontológica sujeto-objeto su formaprioritaria de ordenamiento del mundo.

Es interesante, por consiguiente,advertir que tras la afirmación inicialsobre el carácter formal de la lógica, alnivel de los principios fundamentalesque ella misma afirma, se deducenconsecuencias que comprometen elcontenido de lo pensado, tanto en suontología, como en su epistemología.

5. Prioridad de la dimensión

asertiva de las proposicionesEl objetivo central de la lógica

tradicional es poder establecer, a partirde la verdad o falsedad de lasproposiciones y la corrección de losprocedimientos deductivos, la validezde las conclusiones del pensamiento y,por lo tanto, la verdad o falsedad(función de verdad) de las mismas. Todootro interés se subordina a la prioridadde esta dimensión asertiva que sepreocupa por el problema de distinguirlo verdadero de lo falso.

A partir de este rasgo y de los demásde la lógica tradicional, adquiere plenosentido el hecho de que el silogismo sea

su figura lógica y procedimientofundamental. Este descansa en elestablecimiento de un conjunto decriterios formales, y en el sometimientoestricto a los principios de identidad ycontradicción aplicados a proposicionesexpresadas en acuerdo a su estructurapredicativa con el propósito de poderestablecer la verdad o falsedad de lasconclusiones deducidas.

Por mucho que el silogismorepresentara un tipo de procedimientológico que, en la medida que se halladeterminado por su premisa mayor, seadecuara con mayor fuerza alpensamiento medieval que al moderno,preocupado por garantizar el fundamento

de su punto de partida, los desarrollosregistrados en la filosofía no habíanintroducido cuestionamiento algunodirigido contra la lógica tradicional.Hasta Kant, la concepción aristotélicaseguía siendo el sustrato lógico de lafilosofía. Esta situación tendrá suprimera modificación importante conHegel.

La importancia que, para los efectosde nuestra exposición, revisten estoscinco rasgos de la lógica tradicional, esque ellos nos permiten una mejorcomprensión de los diferentes intentosdirigidos hacia la superación de suslimitaciones. En términos generales, losgrandes intentos de superar la lógica

tradicional los encontramos, en primerlugar, en el desarrollo de la dialéctica,iniciada por Hegel en su varianteidealista y, posteriormente, propuestapor Marx, en su variante materialista y,en segundo lugar, en aquellosdesarrollos que se iniciaran a partir delanálisis lógico de los números efectuadopor Frege y, posteriormente, continuadospor Russell y otros.

A partir de los rasgos anotados, secomprueba que los puntos de arranquede estos dos grandes intentos serán muydiferentes. En el caso de la dialéctica,por ejemplo, se objetará el carácterformal de la lógica, se cuestionaráglobalmente el principio de identidad y,

consiguientemente, se rechazará elprincipio de contradicción que, como seplanteara previamente, representa elprincipio de identidad invertido. Sinembargo, se aceptará el supuesto de launiversalidad de las proposicionespredicativas y se le seguirá confiriendoprioridad a la dimensión asertiva.

La revolución lógica de Frege, encambio, pondrá en duda desde muytemprano el supuesto de que todas lasproposiciones se someten a unaestructura predicativa y, desde allí,introducirá algunas importantesdistinciones correctivas relacionadascon el principio de identidad. Talescorrecciones, sin embargo, no

significarán su cuestionamiento global,por lo que no será necesario objetar elprincipio de contradicción.

De igual manera, la tradicióninaugurada por Frege seguirá aceptandoel carácter formal de la lógica y duranteparte de su desarrollo aceptará tambiénque lo prioritario es su contribución aldiscernimiento de la verdad (sudimensión asertiva). Sin embargo, en susestadios de desarrollo posterior surgiránquienes, al interior de esta mismatradición, pongan en tela de juicio laimportancia de la dimensión asertiva,iniciando con ello una importante ramade reflexión filosófica.

CAPITULO VIII

LA DIALÉCTICAIDEALISTA DE

HEGEL

Aunque son pocos los años que separana Georg Wilhelm FriedrichHegel (1770-1831) de Kant, serán añosde una gran densidad histórica. Hegel seforma en un clima social y político muydiferente del que le correspondiera a

Kant. Al cumplir 19 años, tiene lugar laRevolución Francesa. Poco después,Europa entera se ve sacudida por lasguerras napoleónicas, las que modificanprofundamente su geografía política.

Recordemos que con la batalla deJena (1806) se puso término a lo que seconsideraba que era la continuación delSacro Imperio Romano Germano,fundado por Carlomagno un milenioantes (800). Luego de la derrota deNapoleón en Waterloo (1815) se iniciaen Prusia un importante proceso derestauración. Tómese además en cuentaque a partir de 1780 se inicia en Europaaquel proceso de profundastransformaciones económicas conocido

como la Revolución Industrial, procesoque, por ejemplo, va a modificar muyrápidamente los sistemas de transportesy de comunicaciones, con susimportantes consecuencias en las ideasde tiempo y espacio en los hombres.

Todas estas grandestransformaciones en los planos políticoy económico, alientan, en el campo delas ideas, la confianza en la capacidadtransformadora de la razón en laperspectiva de hacer más libres a loshombres. Las ataduras del pasado queseparaban a unos hombres de otros, querestringían sus posibilidades, queaislaban a las diferentes sociedades deacuerdo a sus particularidades

culturales, parecieran no poder resistirla acción consciente de los hombreshacia objetivos de libertad, desuperación de las particularidades,invocando la razón universal.

De allí que las banderas de lalibertad y la razón que en Francia seagitan para impulsar la construcción deun nuevo orden político, en Inglaterra seencarnan en las realizaciones de laRevolución Industrial. Estos mismosprincipios, en Alemania inspirarándiversos sistemas filosóficos; peroninguno los elevará a un rango tansobresaliente como lo hicieran primeroHegel y, más tarde, Marx.

Luego de la culminación de laconcepción mecánica del universoefectuada por Newton y de suexplicación general del movimiento delos objetos, se gesta progresivamente eldesafío de alcanzar una explicaciónracional del cambio histórico.

Los avances en la física no habíanencontrado problemas en el campo de lalógica. En la medida en que el objeto deanálisis eran los objetos sensibles,unidades discretas que se desplazan enel espacio y el tiempo, las explicacionescientíficas se adecuaban perfectamente alos principios de la lógica tradicional.No surgían problemas en la medida en

que la ciencia se restringiera a proveerlas explicaciones de las condiciones delmovimiento. Ello resultaba bastante másdifícil si lo que se procuraba explicarera, por ejemplo, el desarrollo de laconciencia individual, o las importantestransformaciones culturales durante lahistoria o la demolición de los órdenespolíticos tradicionales y la emergenciade nuevos ordenamientos históricos.Cuando el objeto de análisis eran loscambios producidos como consecuenciade la acción de los sujetos, lasexplicaciones sobre el movimiento delos objetos demostraban no ser útiles.

Para este tipo de situaciones elmodelo de las leyes de la física

resultaba insuficiente, como asimismolos principios fundamentales de lalógica que afirmaban que toda cosa esigual a sí misma y que es imposible queuna cosa sea y no sea al mismo tiempo ybajo las mismas condiciones. ¿Cómo darcuenta, por ejemplo, de los principiosde gestación de una nueva concepcióncultural o de un nuevo concepto deEstado? Obviamente la lógicatradicional se mostraba estrecha frenteal desafío de proveer explicaciones paradar cuenta del cambio histórico, cambioque durante este período, resultaba detal manera manifiesto.

La presencia desafiante del cambiohistórico es sin duda un antecedente

importante para explicar la emergenciade la dialéctica. Lo es como factorexterno, como lo había sido en el pasadoel desarrollo de las ciencias naturales.En el caso de Hegel, sin embargo, esimportante considerar también un doblecuestionamiento a la filosofía anterior.El primero de ellos, es su crítica a Kant.Como hombre inspirado en losprincipios de la Modernidad, Hegelexige que todo sistema filosófico fundesus conclusiones sobre bases sólidas, enun punto de partida que resulteincuestionable.

Pues bien, Hegel considera que laempresa filosófica kantiana seencontraba severamente comprometida

desde sus mismos inicios. Lo que Kant,en último término se propone, segúnHegel, es conocer la estructuraconstituyente de la conciencia comocondición para explicar el fenómeno delconocimiento. Pero ello implicaprocurar conocer antes de conocer, loque es equivalente a querer saber nadarantes de tirarse al agua. Eso no esposible y al pretenderse lo contrario secompromete todo cuanto puedasostenerse.

Sin embargo, éste no es el mayor delos problemas. El segundo de ellos es laafirmación de que cualquier filosofíafundada en el dualismo no puede sino

ser inconsistente. En la medida en quetoda filosofía moderna se sustentaba enel dualismo, la kantiana inclusive, susrealizaciones devenían obligadamenteinconsistentes. Pues bien, es el resultadode este problema fundamental el quehabía conducido a Kant a la adopción deuna posición secular, que terminaba pordejar a Dios fuera del ámbito de laexplicación filosófica y que, endefinitiva, separaba por completo lareflexión filosófica de la reflexiónteológica.

Hegel acepta los principios de laModernidad y, por lo tanto, está lejos deplantear la necesidad de un tipo depensamiento como el medieval. Si Dios

ocupa un espacio dentro de la reflexiónfilosófica, tal espacio requiere serfundado racionalmente y, porconsiguiente, no puede ser deducidodesde un acto exterior y anterior a lafilosofía, como es el de la fe. Esnecesario demostrar, como lo exige elespíritu de la Modernidad, que laexclusión de Dios de la reflexiónfilosófica es el resultado de unainconsistencia demostrable.

Esta demostración alude a laexplicación proporcionada por Hegelsobre la forma como el dualismo trata larelación finito-infinito. El tratamientoofrecido desde posiciones dualistas esinherente a la separación que efectúa el

dualismo entre materia y espíritu. Puesbien, afirma Hegel, el dualismo nopuede lícitamente separar lo finito y loinfinito como dos dominios diferentes.Al hacerlo entra en una inconsistenciainsalvable.

En efecto, tal separación al postularlo infinito como algo diferente de lofinito, termina concibiendo lo finitocomo límite de lo infinito, como algoque está fuera de lo infinito. Pero ellocontradice el concepto de lo infinito,pues éste queda convertido en unconcepto parcial, limitado por lo finito,en dos palabras, en un infinito finito. Eldualismo, concluye Hegel, esinevitablemente inconsistente.

Una adecuada comprensión de larelación entre lo finito y lo infinitorequiere poder efectuar siempre eltránsito de lo finito a lo infinito,requiere concebir lo finito como unmomento o forma particular deexpresión de lo infinito. Todamanifestación particular debe ser capazde comprenderse en un movimiento desuperación hacia lo universal.

El dualismo no puede acometer estemovimiento. La lógica tradicional,atrapada en una visión ingenua del ser,tampoco lo permite. Si se acepta, con elprincipio de identidad, que una cosa esella misma, no hay como acometer estatransición. Si el principio de identidad

se pone en duda, cae (por necesidad) elprincipio de contradicción.

La tarea de Hegel es, por lo tanto,doble. Por un lado, se trata de superarefectivamente el dualismo y desarrollarun sistema filosófico monista. Si elfundamento de tal necesidad reside en larelación finito-infinito, o en sutraducción particular-universal, desde laperspectiva hegeliana, el dualismo sólotiene una opción abierta: aquella que sesitúa en la prioridad conferida a loinfinito, a lo universal. Colocados en laoposición de materia y espíritu, laprioridad debe tenerla el espíritu. Si setoma la opción opuesta, aquella que

privilegia lo finito, lo particular, lamateria, no es posible resolver larelación comprometida. Para Hegel noestá abierta teóricamente la alternativasuperación del dualismo a través de unmonismo materialista. Sólo esconcebible una resolución del dualismoa través del monismo idealista.

La segunda tarea de Hegel es eldesarrollo de una alternativa lógica quesea coherente con su opción de unmonismo idealista. Una lógica queprescinda de la estrechez de losprincipios de identidad y decontradicción. La invocación hecha porla lógica tradicional en el sentido de queella sólo compromete aspectos formales

no es efectiva. Ella se encuentra alservicio de una concepción fundada enúltimo término en la inmutabilidad delser. Desde la inmutabilidad no esposible explicar el devenir, el cambiohistórico.

Inspirado en los principios de laantigua dialéctica clásica, Hegelpropondrá su propia dialéctica, comoalternativa de la lógica tradicional. Deallí que el conjunto de la contribuciónhegeliana pueda caracterizarse como unadialéctica idealista que procura superarlas restricciones tanto del dualismo dela filosofía moderna, como de la lógicaaristotélica tradicional. Una mejorcaracterización sería, quizás, la de una

dialéctica de lo finito.

Las obras principales de Hegel sonLa Fenomenología del Espíritu,publicada en 1807 y terminada en 1806,en la víspera de la batalla de Jena, y laCiencia de la Lógica, publicada en dospartes, la primera en 1812 y la segundaen 1816. Más adelante al publicar laEnciclopedia de las CienciasFilosóficas (1817), obra en la queHegel busca reunir el conjunto de susistema filosófico, destina la primeraparte al desarrollo de una versióncomprimida de la Lógica. Es necesario,por lo tanto, distinguir esta últimaversión del texto primero. Mientras la

Fenomenología asume como objeto deanálisis las mutaciones que presenta laconciencia a través de la historia, laLógica examina las relaciones yestructuras que presentan entre sí lasdiferentes categorías del espíritu. Setrata, por lo tanto, de dos obrascomplementarias, en una de las cuales seprivilegia el análisis histórico, mientrasque en la otra se asume un enfoqueestructural.

El pensamiento de Hegel ha sidonormalmente considerado como uno delos más complejos y difíciles deentender dentro de la historia de lafilosofía. Hay sin duda motivos paraesta afirmación y es necesario reconocer

que la labor efectuada por muchosdifusores del pensamiento de Hegel nosiempre contribuye a hacerlocomprensible. De allí que hayamosconsiderado necesario abundar en lostérminos del problema que la filosofíahegeliana procura resolver y queconsidera, a la vez, inadecuadamenteenfrentado por las tradicionesfilosóficas anteriores, contra las cualesreacciona.

Si este problema central no quedasuficientemente claro, buena parte de lasafirmaciones de Hegel pueden resultarcompletamente incomprensibles. Paradar cuenta de lo que estimamos centralen la filosofía hegeliana examinaremos

cuatro rasgos principales.

1. La identidad del pensamiento ydel mundo objetivo a través de laprimacía de la conciencia.

Para Hegel el dualismo emprendeuna opción, a la larga insostenible, alafirmar la separación entre elpensamiento y el mundo objetivo. Eldualismo requiere ser sustituido por unaconcepción monista, fundada en laidentidad de los dos términos. Paraafirmar tal identidad es necesario eludiruna concepción estática, sustentada en lainmutabilidad del ser de las cosas. Sólouna perspectiva que se sitúe desde la

historicidad del ser puede reconocer quelos términos afirmados por el dualismono son sino momentos diferentes alinterior de un proceso, el proceso delser en su devenir. Por otro lado, desdela perspectiva de dicho proceso puedereconocerse la propia identidad entrepensamiento y mundo objetivo, pues talidentidad representa la culminación finaldel proceso, a la vez que es condicióndel devenir histórico.

Una vez situados desde lahistoricidad del ser, se descubre, segúnHegel, que dentro de los términos deldualismo, la conciencia es el elementoactivo, el sujeto del proceso. Elracionalismo anterior había anticipado

esta afirmación. La propia filosofíacrítica (Kant) había atisbado laestructura conceptual de los objetos. Sinembargo, el racionalismo, la filosofíacrítica incluida, no había sido capaz desuperar las amarras del dualismo. Desdeel monismo adoptado por Hegel se lograefectuar una afirmación central quemarca la ruptura definitiva con eldualismo: la verdad de lo finito esideal. Con ella se combinansimultáneamente dos aspectos. Primero,se sostiene que la verdad de lo finito esmera idealidad, es ficticia, no es real.Segundo, que la verdad de lo finito estáen la idea. Éste es el fundamentoidealista de la dialéctica de Hegel.

Tal idealismo sostiene que el ser dela realidad objetiva se halla fuera deella, en la conciencia, en la idea. Por lotanto, el ser de la realidad objetiva esno-ser. Invirtiendo el argumento demanera de colocarlo en términospropiamente hegelianos, se trata de quela realidad se halla, no en la objetividadde las cosas, sino en la idea; la realidadobjetiva, siendo ideal no tiene ser. Sólola idea es la realidad y el ser.

A diferencia de Kant, Hegel eleva laconciencia del nivel organizativo ysubjetivo (individual) que le asignaba lafilosofía crítica, a un nivel supra-individual, nivel en el que se encarna elser único, objetivo y supremo: el

Espíritu Absoluto. Éste es la síntesisfinal de pensamiento y mundo. ElEspíritu Absoluto hegeliano se identificacon el logos cristiano y, por lo tanto, conDios.

En el curso del proceso histórico, elmundo objetivo no es otra cosa que laobjetivación, la realización objetiva y,por consiguiente, la alienación de laconciencia. Ello hace de dicho procesouna sucesión de negaciones entre estosmomentos de objetividad de laconciencia y sus desarrollos ulteriores.Tales negaciones son resueltas ysuperadas a través de síntesis parcialesque, a su vez, generan sus propiasobjetivaciones, negaciones y síntesis

consiguientes.Tal como puede apreciarse la

identidad de pensamiento y realidadobjetiva, afirmada por Hegel, disuelvela realidad objetiva en lo que, para lafilosofía anterior, no era otra cosa que elproceso que la conoce. Para Hegel, elproceso del pensamiento no sólo conocela realidad objetiva, sino que por sobretodo, la constituye.

Desde esta perspectiva, la historiaes esencialmente la historia de lafilosofía y de la religión, a través de lascuales se desarrolla y realiza el EspírituAbsoluto hasta alcanzar la unidad ysíntesis final. Este momento final delproceso corresponde con el

reconocimiento de parte de laconciencia de que la historia es elproceso de su propio desenvolvimientoy, por lo tanto, con el momento históricosupremo de la auto-conciencia, que elpropio sistema hegelianoproporcionaría. De allí que se acuse aHegel de haber sostenido la clausura dela historia con su filosofía.

2. Crítica al Principio de Identidad

Llamaremos a este punto la primeravertiente de la dialéctica hegeliana. Sibien se da cuenta de un aspecto que seencuentra en directa relación con elresto de la concepción de Hegel, se

estima conveniente presentarlo porseparado.

Tal como fuera previamenteseñalado, el principio de identidadafirma que el ser de una cosa es ellamisma y, por lo tanto, que a través de suser se diferencia de todo el resto, de loque ella no es, de su no-ser. Para Hegella aceptación de este principio equivalea negar la posibilidad de aprehender lofinito. Para su aprehensión no basta elmero reconocimiento de su ser en lamedida en que, como lo señalaraSpinoza, todo lo finito, todo lodeterminado, está definido por el límitede su finitud, de su determinación. Alaceptarse lo anterior, debe aceptarse

también que todas las cosas encierran larelación con lo que ellas no son. Enconsecuencia, su no-ser es parte de suesencia. Cabe afirmar, por lo tanto,sostiene Hegel, que lo finito no es.

Esto equivale a establecer unindiscutido quiebre con el principio deidentidad de la lógica tradicional. Enoposición al principio de identidad,Hegel privilegia el criterio de larelación. Conocer implica establecer yprofundizar la relación entre el ser y elno-ser de las cosas. Y conocer las cosasa través de su relación con lo que no sonimplica hacerlo a través de sumediación, de la relación con las demáscosas.

Desde la perspectiva de lamediación (de la relación del ser con elno-ser) las cosas no son vistas en laestabilidad fija e inmutable del ser a quela forzaba el principio de identidad, sinoen su movimiento. En la medida en quelas cosas están en movimiento, estánsiendo, son y no son. Por lo tanto, debereconocerse que si existe movimiento esporque en su base existe unacontradicción. El movimiento no es sinola expresión de una contradicción.

A la vez, la aprehensión de las cosasa través de la relación del ser con el no-ser, remite necesariamente a latotalidad, pues todo queda comprendidoen esta relación. De allí que Hegel

pueda concluir que cada cosa es todo loque ella no es. La consumación delquiebre con el principio de identidad escompleta. Pero al quebrar con él, Hegelha ido simultáneamente desplegando lascategorías básicas de una opción lógicaalternativa. Se trata de los conceptos derelación, mediación, movimiento,contradicción y totalidad.

3. Crítica de la realidad inmediata

Concebimos este punto como lasegunda vertiente de la dialécticahegeliana. La distinción entre él y elpunto anterior nos parece importantepues consideramos que es perfectamente

posible seguir tanto una como otraorientación de manera independiente, sinestablecer necesariamente la unidad conla otra, tal como Hegel lo hiciera. Por lodemás, cada una de ellas remite afundamentos diferentes que, aunquerelacionados, permiten su separación.No se trata por lo demás, de unaseparación arbitraria. Ella se manifiestaen la propia obra de Hegel. Es así comomientras la perspectiva que hemosexpuesto a partir de la crítica alprincipio de identidad tiende a ocuparun papel prioritario en LaFenomenología del Espíritu, lo quellamamos crítica de la realidadinmediata representa el enfoque

principal de la Ciencia de la Lógica.Hemos insistido en que la

concepción de Hegel podríacaracterizarse como una dialéctica de lofinito. En efecto, siendo central en sufilosofía la relación finito-infinito,Hegel entiende que el hilo del análisisde la relación requiere ser seguidodesde lo finito para, desde allí, efectuarel tránsito hacia lo infinito. Ello escoherente, como se ha planteadoanteriormente, con la opciónfundamental de la Modernidad y de lanecesidad de asegurarse un punto departida capaz de validar el conjunto dela concepción. Iniciar el análisis desdeel lado opuesto de la relación, desde lo

infinito, significa para el espíritumoderno una inaceptable petición deprincipio. Ello era posible para elpensamiento medieval, pero ha dejadode ser posible para la filosofía moderna.El tránsito de lo finito a lo infinitorequiere ser acometido desde lo finito,teniendo como un punto de apoyo lapropia finitud humana.

Una vez situados en la perspectivade la crítica y negación del ser, vía lamediación, se alcanza un punto. SegúnHegel, el análisis requiere desprendersedel nivel de lo inmediato, nivel propiode la indagación sobre el ser. Este puntose alcanza al encontrarse con la

contradicción que presenta el ser entre,por un lado, su propia unidad y, porotro, la diversidad de sus propiedades.De mantenerse el análisis al nivel de lainmediatez del ser, se pierde en uncírculo vicioso, en una regresióninfinita, de la cual no le es posible salir.

Cuando las ciencias particulares seencuentran con este problema recurrenal recurso ficticio de la abstracción paraeludir la caída en el círculo vicioso.Este recurso consiste en la aplicación deun método externo al ser, de manera defijarlo para los efectos del análisis. Sinembargo, el recurso de la abstracciónsegún Hegel implica una retiradanegativa frente al problema encontrado

en la medida en que tiene por efecto eldetener el movimiento que le permite alanálisis establecer la relación con latotalidad.

Oponiéndose al recurso de laabstracción de las ciencias particulares,Hegel propone el recurso alternativo dela reflexión. Como lo sugiere la imagenfísica del rayo de luz que se refleja enun espejo, la reflexión implica unacapacidad de penetración, que lleva alanálisis más allá del nivel superficial dela inmediatez del ser. A través delrecurso de la reflexión, el análisis logratrascender el dominio del ser eintroducirse en el dominio de la esencia.

Al alcanzarse este nivel de mayor

profundidad, el de la esencia, el serlogra ser visto efectivamente en susmediaciones. Sólo procediendo de estaforma se logra superar la barrerainfranqueable de lo fenoménico con quese encontrara la filosofía kantiana. Enefecto, desde este nuevo nivel, loinmediato se descubre como expresiónde lo mediato, la existencia remite a sufundamento, la apariencia a la esencia,el fenómeno remite a la ley, lo externo alo interno, etcétera.

El dominio de la esenciadescompone la realidad en dos nivelesde profundidad: lo real se descubreexhibiendo un doble fondo. El análisisefectuado desde el nivel más profundo

pone en evidencia el carácter precario,distorsionado, en definitiva superficial,de las apariencias. Ello reviste lamáxima importancia pues apunta alhecho de que no hay una continuidadentre el nivel superficial del ser y elnivel profundo de las esencias. Entreambos hay una ruptura, se trata deniveles que se hallan en contradicción eluno con el otro. Lo que se manifiesta alnivel de las apariencias es negado alnivel de la esencia. Sin embargo, no esmenos cierto que la aparienciaconstituye la forma de realización de laesencia. Sin buscar un apoyo en eldominio de lo esencial, no es posibleexplicar de manera efectiva el

comportamiento fenoménico.Esta contradicción entre el nivel del

ser y el nivel de la esencia, presiona porla búsqueda de su unidad, por encontrarsu resolución. Ello se manifiesta en elcurso del análisis cuando se debereconocer que la actualidad remite, alnivel esencial, a la necesidad comoremite asimismo el accidente a lasustancia. Tanto necesidad comosustancia son dimensiones que procuranestablecer la unidad como relación decausa y efecto. Pero esta relación(causa-efecto) no es capaz de lograr launidad que se propone y generanuevamente un proceso de regresióninfinita, un proceso de mala infinitud, en

el que lo infinito es sólo el resultado deuna deficiencia del análisis, más que unreferente necesario en el movimiento delser y la búsqueda de la verdad.

Para eludir este nuevo círculovicioso, que impide evitar que lo queinicialmente era causa se conviertaenseguida en efecto y viceversa, serequiere nuevamente aceptar lanecesidad de trascender el nivelalcanzado por el análisis. Se requiere irmás allá de la esencia. Para estosefectos, nuevamente es necesario eludirel recurso equivocado de la abstracciónque detiene el movimiento hacia latotalidad y hacer uso del recurso de lareflexión. A través de él se alcanza un

nuevo nivel: el del concepto.Es importante advertir que se trata,

de nuevo, de dos niveles de análisis (elde la esencia y el del concepto) entre loscuales no existe una relación decontinuidad, lo que supone un punto deruptura en el análisis. Pero esta rupturaes expresión de la necesidad generadapor el propio análisis, por lacontradicción encontrada entre el ser yla esencia. El nivel de análisis delconcepto implica el retorno al ser, peroesta vez como unidad de lo inmediato ylo mediato, de lo aparente y lo esencial.Es sólo a través del concepto que lograresolverse la simultánea disparidad ynecesidad entre la realidad inmediata y

la realidad esencial. Pero no se trata dedos realidades sino de una sola. En elconcepto se alcanza finalmente la unidadbuscada por el análisis.

Volviendo a los términos de lanecesidad y de la sustancia a los que nosreferíamos anteriormente, Hegel nosseñala: la verdad de la necesidad eslibertad y la verdad de la sustancia es elconcepto. Pero en el concepto lasustancia se reconoce a sí misma comosujeto, ella es la idea, la razón. Sóloalcanzándose este punto se lograplenamente la unidad sujeto-objeto, launidad de lo ideal y de lo real, la unidaddel cuerpo y el alma, la unidad de lofinito y lo infinito.

Consecuentemente con lo planteado,la propuesta de Hegel contenida en laCiencia de la Lógica se caracteriza portratarse de un trayecto que, iniciándosedel ser como universal abstracto, vacíode determinaciones, sigue de manerapermanente un camino concreto, queelude sistemáticamente el uso de laabstracción, por cuanto ésta fija elmovimiento e impide acceder a latotalidad. El punto terminal del trayecto,el concepto es el ser para sí, la unidadactiva (el sujeto) del ser y la esencia, lasíntesis de lo inmediato y lo mediato.Pero el concepto es también el ser comototalidad concreta y unidad de susdiversas determinaciones.

Se trata, por lo tanto, de un trayectoque se inicia en el ser y concluye en elser. Un trayecto que se inicia en un puntode partida abstracto para, desde allí,emprender un camino siempre concreto,hasta alcanzar la idea, la totalidadconcreta. La verdad se identifica con elconcepto, con la idea como verdadabsoluta. La idea es todo y todo es laidea, nos señala Hegel. El puntoterminal es la síntesis final de todas lascontradicciones y la cancelación delmovimiento.

De lo anterior puede comprenderseel hecho de que la Ciencia de la Lógicaesté dividida en tres partes,

correspondientes a los tres niveles deanálisis examinados: la doctrina del ser,la doctrina de la esencia y la doctrinadel concepto. Entre ellas el análisisregistra dos importante puntos deruptura, dos negaciones estratégicas.Ellas son resueltas gracias a lareflexión, recurso que permitetrascender el nivel en que se sitúa elanálisis y acometer la transición a unnivel diferente, capaz de superar lascontradicciones develadas previamente.

Es importante advertir que lapropuesta de Hegel no sólo conlleva unaoposición con la filosofía cartesiana encuanto rechaza el dualismo con el queésta se compromete. La dialéctica

hegeliana representa también un esfuerzopor romper con las restricciones queresultan de la opción analítica que formaparte de la filosofía de Descartes. Eltrayecto fundamental que éste proponepara alcanzar la verdad es el de ladesagregación progresiva de lasdificultades hasta alcanzar las unidadesmás simples. En la capacidad deconocer tales unidades simples reside elprincipal punto de apoyo de la empresade conocimiento. Hegel revierte dichotrayecto. Suscribe la posición contrariaa Descartes al hacer de la totalidad elfundamento de la verdad. Sostiene quetal totalidad no es la mera adición de laspartes que la componen. Ello implica

que el camino hacia la totalidad no eslineal, sino que incluye rupturas, saltos,negaciones y contradicciones.

4. La dialéctica de la realidad

La propuesta hegeliana conlleva elpropósito de superar las restricciones dela lógica tradicional de carácter formal,por una lógica material, en el decir deMarcuse. La invocación de formalidadque hace la lógica tradicional, desde laperspectiva de Hegel, resulta tanto falsacomo errónea. Es falsa por cuanto, enrigor, está muy directamentecomprometida con poderosos supuestosontológicos. No se trata, por

consiguiente de una lógicaontológicamente neutra. Su formalidades, por lo tanto, aparente.

Pero simultáneamente los supuestosontológicos de la lógica tradicional sonobjetables por cuanto impiden alcanzarlos propios objetivos declarados de lalógica: contribuir a la búsqueda de laverdad. Los principios de identidad y deno-contradicción representan para Hegelobstáculos insalvables en el trayectohacia la totalidad concreta, la idea, laverdad absoluta. De allí que, sustentadaen la lógica tradicional, la filosofía debeterminar renunciando en su intento pordesentrañar la verdad de lo real. Elsupuesto de formalidad de la lógica

tradicional es falso porque tras él seesconde una clara toma de posiciónontológica.

Pero también es errónea por cuantodicha toma de posición implicaanteponer una estructura formal yexterna al objeto de análisis, estructuraque obstruye el trayecto hacia la verdade impide alcanzar las dimensionesesenciales de lo que se analiza. Hegelafirma, en oposición a la lógicatradicional, la unidad de forma ycontenido. Ello significa que ladialéctica no se compromete con unmétodo particular por cuanto norepresenta una forma particular deanálisis. La dialéctica, por el contrario,

se confunde con el movimiento propiodel objeto en estudio. De allí que notenga sentido referirse a un métododialéctico como opción particular deconocimiento, en la medida en que parael conocimiento dialéctico el problemamismo del método queda clausurado.

El conocimiento dialéctico es sóloexpresión del carácter dialéctico de larealidad. De allí que Hegel afirme queel método no es sino la conciencia de laforma que reviste el movimiento interiorde su contenido. En la medida en que laverdad se establece por su referencia ala totalidad, Hegel sostiene de igualforma que el método no es más que laestructura del todo en su forma pura y

esencial.A partir de lo señalado

anteriormente tiene sentido la fuertecrítica que Hegel dirige al formalismo.Éste no es más que la aplicación externay vacía de una analogía superficial de larealidad, alcanzada por intuición oconocimiento sensorial. En oposición alformalismo, Hegel defiende la búsquedadel movimiento propio de aquello quese procura conocer, de su actividadinterna, de su necesidad interior.

Es necesario precaverse, sinembargo, frente al olvido de la opciónidealista de Hegel y, por consiguiente,frente a la tentación de interpretarloseparando indebidamente conocimiento

de realidad. Es importante reiterar quepara Hegel el movimiento de la realidades el propio movimiento delconocimiento. No se trata, enconsecuencia, de que el movimiento dela realidad se reproduzca en laconciencia. La relación es la inversa. Larealidad es la conciencia y es ésta, en sudesenvolvimiento, la que produce larealidad objetiva.

CAPITULO IX

EL EMPIRISMOPOSITIVISTAPRIMITIVO

LUDWIGFEUERBACH

No es posible comprenderadecuadamente la relación entre ladialéctica idealista de Hegel y ladialéctica materialista de Marx sin haceralguna referencia a la filosofía deLudwig Andreas Feuerbach (1804-1872). Discípulo de Hegel, Feuerbachse transformará muy pronto en un severocrítico de su filosofía. Sus obrasprincipales son Esencia delCristianismo (1841), TesisProvisionales para la Reforma deFilosofía (1842) y Principio de laFilosofía del Futuro (1843).

En ellas Feuerbach acusa a Hegel dehaber efectuado una completa inversiónde la relación sujeto-predicado y, por

consiguiente, de la matriz ontológicasujeto-objeto a través de la cual seordena la realidad. Esta inversión seexpresa, según Feuerbach, en el hechode que para Hegel el pensamiento es elser y, por lo tanto, el pensamiento es elsujeto y el hombre, en cambio, es elpredicado. Lo real, afirma Feuerbach, esexactamente a lo inverso: elpensamiento no es sino un atributo(predicado) del ser humano. Es el ser elque determina el pensamiento y no alrevés. El ser humano es el sujeto y elpensamiento su predicado.

Oponiéndose frontalmente con elpensamiento de Hegel, Feuerbachdeclara: «sólo el Ser es significado,

razón, necesidad y verdad; en unapalabra, el Ser es todo en todo». Loúnico real es el ser. No hay otra cosaque lo que es y no tiene sentido, por lotanto, trascender el ser, buscar laesencia más allá de la existencia. «Miesencia es mi existencia», proclamaFeuerbach. Con ello se reconoce, segúnsu enfoque, la verdadera unidad entre elser y el pensamiento.

El no reconocer la verdadera unidadentre el ser y el pensamiento, sostieneFeuerbach es cometer una abstracción.El pensamiento de Hegel a través de laabstracción, separa del ser su alma yesencia y luego le asigna a esta esencia

abstraída el fundamento del ser que seha vaciado. Ello permite derivar elmundo de Dios, en la medida en quepreviamente la esencia del mundo hasido separada del mundo. La unidad delser y la esencia, en el ser, se logra en lanaturaleza. Para establecer la relaciónentre la naturaleza y el pensamiento,Feuerbach acude al concepto deHombre, a partir del cual concede unadistinción entre ser y existencia.

«La naturaleza, señala Feuerbach, es elSer que no se distingue de laexistencia; el hombre es el ser que sedistingue de la existencia. Pero elprimero es el fundamento delsegundo; la naturaleza es el

fundamento del hombre[5]».

Lo que precede al Hombre no esDios, sino la naturaleza. En el Hombrela naturaleza deviene ser personal,consciente y racional. Abstraer, enconsecuencia, es plantear la esencia dela naturaleza fuera de la naturaleza; y laesencia del hombre fuera del Hombre; laesencia del pensamiento fuera del actode pensar. Por caer en la abstracción, lafilosofía hegeliana aliena al Hombre desí mismo.

Es importante tener claridad sobre elconcepto de abstracción de Feuerbachen la medida en que se trata de unconcepto muy diferente de aquel

utilizado por Hegel, al igual como loserá también de aquel que acuñará Marxen sus escritos más tardíos. Para Hegel,abstraer era hacer uso del recursoequivocado que utilizaban las cienciasparticulares, a través del cual seobstruía la referencia a la totalidad y,por consiguiente, a la verdad. Abstraer,para Hegel, significa impedir elmovimiento a través del cual setrasciende el dominio de ser.

Para Feuerbach recurrir a laabstracción es también un procesoerrado. Sin embargo, su significado esprecisamente el opuesto del que leasignara Hegel. Para Feuerbach,abstraer es trascender, es separar

existencia y esencia, es trastrocar larealidad, es una inversión alienante. Deallí que Feuerbach reivindique comomodelo de conocimiento lo que Hegelhabía impugnado: las cienciasparticulares. Ellas aportan precisamentelo que no tiene Hegel: la unidadinmediata, la certidumbre inmediata, laverdad inmediata. La verdad tiene comofundamento lo inmediato, lo que lossentidos nos entregan directamente.

El sistema hegeliano, señalaFeuerbach, representa la auto-alienaciónabsoluta de la razón:

«el Espíritu Absoluto de Hegel esabstraído: es el espíritu finito

separado de sí mismo. De la mismamanera como el ser infinito de lateología no es otra cosa que el serfinito abstraído[6]».

El método feuerbachiano consiste enreducir todo lo sobrenatural, a través delHombre, a lo natural, y todo losobrehumano, a través de la Naturaleza,a lo humano. Para ello se debedescansar siempre en hechosobservados, históricos, empíricos. Laverdad no la puede establecer nunca elindividuo, sino el conjunto de la especiehumana. Es la especie humana y no elindividuo la que representa la verdaderarealización de la naturaleza humana. Es

interesante detenerse en este argumentopues descansa en una pauta derazonamiento derivada del propio Hegely aplicada de manera recurrente por loshegelianos de izquierda. Será tambiénuna pauta de razonamiento de usofrecuente en Marx.

Para Hegel todo lo finito esrestrictivo, insuficiente y precario. Elloobliga a un trayecto trascendente hacialo infinito, a través del cual se accedeefectivamente al Ser, a la verdad y alTodo. Este planteamiento será puesto entela de juicio por los hegelianos deizquierda, entre los cuales se encuentrael propio Feuerbach. Pero ellos van asustituir esta matriz que establece la

relación entre lo finito y lo infinito, porotra de carácter secular pero que ha sidoderivada de la primera. Se trata de unamatriz de razonamiento fundada en larelación de lo particular con louniversal (o general). Se presume,siguiendo al mismo Hegel, que todaexpresión particular es restrictiva,precaria e insuficiente, y que la verdad yliberación de tales restricciones seencuentran en el plano universal ogeneral.

Esta transformación de la matrizhegeliana finito-in-finito, en una matrizparticular-general, será aplicada en loscampos más diversos por los hegelianosde izquierda. Entre tales campos

destacan, por ejemplo, el de la religióno el de la propiedad. En el caso actual,la vemos aplicada por Feuerbach alcampo de las condiciones paradeterminar lo verdadero. El individuo,por ser tal, es precario. La verdad seasegura en la intersubjetividad queasegura el conjunto de la especiehumana.

Desde la perspectiva anotada,Feuerbach desarrolla una posiciónmaterialista y atea. Tanto la religióncomo la filosofía especulativa, sonexpresiones de una alienación delHombre, de una inversión sujeto-predicado. En la religión, el sujetoverdadero, el Hombre, se concibe como

predicado de un sujeto ficticio, Dios,que, a su vez, no es sino un predicado,una construcción, un producto de loshombres. A este sujeto ficticio, loshombres le confieren poderes que no sonotros que poderes humanos, de laespecie humana. Proclama Feuerbach:«el Hombre afirma en Dios lo que seniega a sí mismo».

Es interesante, sin embargo,detenerse en la teoría de la historiapropuesta por Feuerbach. A pesar de susposiciones materialistas, nos afirma quepara alcanzar una adecuada comprensiónde la historia, se deben examinar lasdiferentes formas de conciencia en lasque se resuelve la relación entre el

Hombre y la Naturaleza. Para estosefectos, Feuerbach sostiene que lo quemejor expresa tal relación es la religión.Aunque desde posicionesdiametralmente opuestas a las de Hegel,en esto último nuevamente aparecencoincidiendo. «Los períodos de lahistoria de la humanidad, nos diráFeuerbach, sólo pueden ser distinguidospor sus concepciones religiosas».

La historia, según Feuerbach,reconoce tres grandes etapas. Laprimera de ellas es la del politeísmo,que representa el predominio de lasfuerzas naturales sobre las capacidadesy poderes del Hombre. La segunda etapaes la del monoteísmo. En ella se expresa

una liberación relativa del Hombresobre la Naturaleza, lo que permite queéste se centre en sí mismo.

El monoteísmo, por su parte,reconoce distintas fases. En la primera,la del judaísmo, la religión lleva el sellode las limitaciones tribales y nacionalesen las que el Hombre todavía se hallacautivo. En una segunda fase, la delcristianismo, la religión concibe alHombre como un ser universal y apela,por lo tanto, a un Dios universal. Ellomanifiesta el hecho de que el Hombrealcanza un mayor dominio sobre lasfuerzas de la Naturaleza. El cristianismoculmina con la emergencia de unasubíase, la del protestantismo, en la que

se le confiere a Dios un carácter máshumano. El protestantismo representamás bien una cristología o unaantropología religiosa que pone enevidencia el papel central del Hombre.

Sin embargo, el protestantismo no essino, según Feuerbach, la antesala de latercera gran y última etapa de la historiade la Humanidad. Esta etapa final secaracteriza por un completo humanismo,que expresa el hecho de que el Hombrereconoce sus propios poderes y terminatoda alienación de éstos en un sersobrenatural y sobrehumano. En estaúltima etapa la religión desaparece.

A diferencia de lo que acontecía con

Hegel, para Feuerbach todas las formasde alienación, como la religión,representan una deficiencia y nocontribuyen positivamente al progresode la Humanidad. El movimiento de lahistoria tiene relación, no con lo quesucede con estas formas alienadas deconciencia, sino con el tipo de vínculoque el Hombre mantiene con laNaturaleza. La conciencia alienada essólo un reflejo de esta relaciónfundamental y no juega un papel activoen el desarrollo histórico. Ellodetermina que Feuerbach destaque elpapel crítico y educativo que resulta desu filosofía. Lo que su filosofía acometees la posibilidad de corregir los errores

de las concepciones alienantes y, en estesentido, tiene un efecto restaurador delorden real de las cosas.

Cabe distinguir en la filosofía deFeuerbach dos dimensiones diferentes.En primer lugar, su concepciónfilosófica antropológica, naturalista,atea y materialista, cuyas categoríascentrales son las de Naturaleza yHombre. En segundo lugar, suepistemología empirista inspirada en lasciencias particulares, apegada a uncriterio de verdad fundado en laobservación inmediata y que rechazatoda abstracción como un vicio alienantedel conocimiento. La distinción de estasdos dimensiones, —el naturalismo

antropológico y la epistemologíaempirista—, resultará fundamental parauna adecuada comprensión delpensamiento de Marx.

Es importante señalar, sin embargo,que las posiciones epistemológicas deFeuerbach, aunque manifiestan algunasinfluencias de la filosofía hegeliana,representan por sobre todo una rupturamuy radical con ésta. La dialéctica escompletamente ajena en laepistemología feuerbachiana. Ella hasido sustituida por un enfoque queacerca fuertemente a Feuerbach a lafilosofía positivista que Comtedesarrollara en Francia en la mismaépoca.

La filosofía posterior de Feuerbachenfatizará su dimensión materialistahasta alcanzar lo que Sidney Hookllamará la expresión más vulgar del másvulgar de los materialismos. A esteperíodo corresponden las siguientesafirmaciones:

«… podemos apreciar inmediatamentecuanta significación ética y políticatiene la ciencia de los alimentos parala nación. El alimento se transformaen sangre, la sangre en corazón ycerebro, que a su vez producen lospensamientos y las actitudes. Si sedesea mejorar las condiciones delpueblo, en vez de exhortacionescontra el pecado, hay que darle mejorcomida. El hombre es lo que come[7]»

O bien:

«… hay una materia alimenticia quees promesa de un futuro mejor, quecontiene las semillas de una lenta ymás gradual, pero también másprofunda revolución: los porotos[8]».

Las afirmaciones de Feuerbachhieren la sensibilidad moderna. Estareacciona frente a una afirmaciónprosaica que sostiene una supuestarelación entre los porotos y aspectos tanelevados como el pensamiento y laacción humana. No obstante, hay enFeuerbach una anticipación notable através de la cual se manifiesta una ciertaforma de cuestionamiento del dualismo

filosófico y su separación de idea ymateria, de mente y cuerpo. Másadelante, Bateson afirmará: «losprocesos políticos no son sinofenómenos biológicos» y, aunque ellosorprenderá a muchos, el escándalo serámenor. Actualmente Feuerbach esconsiderado uno de los precursores delas corrientes macrobióticas.

AUGUSTE COMTE

Comte (1798-1857) es consideradofundador de la sociología y del

positivismo. Fue discípulo del célebresocialista utópico Saint-Simón, una delas personalidades de más vastaformación de su época, quizás sólocomparable a este respecto con Hegel.Entre sus obras principales destacanCurso de filosofía positiva (1830-1842), Discurso sobre el espíritupositivo (1844), Sistema de políticapositiva, instituyendo la religión de laHumanidad (1851-1854) y elCatecismo positivista o exposiciónsomera de la religión universal (1852).

La posición central de Comte secaracteriza por su manifiesta aversión alespiritualismo metafísico y religioso y

por su admiración por los poderes yrealizaciones exhibidos por elpensamiento científico. En este sentido yde manera que lo acerca fuertemente altipo de postura asumida por FrancisBacon en el siglo XVII, el interésprincipal de Comte no consiste enelaborar un nuevo sistema filosófico,sino en promover una profunda reformasocial. En cuanto tal reforma requiere deuna radical transformación intelectual,Comte desarrolla su concepciónpositivista.

Tal concepción destaca laimportancia del espíritu científico en lasociedad. Para Comte las diferentesciencias representan una opción de

conocimiento de carácter unitario. Estaunidad, más allá de las diferencias queobservan las distintas disciplinascientíficas, está asegurada por el apegode todas ellas al método científico. Launidad del método científico asegura launidad de la ciencia.

Comte busca aplicar al campo de laactividad humana el método científicode manera de generar un tipo deconocimiento sobre el hombre y lasociedad de la solidez del obtenido enlas ciencias naturales. En este intentoinsiste en la primacía del concepto deproceso y se preocupa, de maneraparticular, por ofrecer una explicacióncientífica sobre los procesos históricos.

El objetivo de Comte es descubrir lasleyes que explican el devenir histórico.

A este respecto, célebre es su «leyde los tres estadios». Ésta sostiene quela Humanidad habría pasadosucesivamente por tres estadiosdiferentes. El primero es el estadioteológico que se caracteriza porque elhombre explica los fenómenos naturalesaludiendo a la voluntad de seressobrenaturales y potencias divinas odemoníacas. Se sostiene, por ejemplo,que Zeus produce el trueno y elrelámpago para asustar a los hombres.El estadio siguiente es el metafísico.Éste se sustenta en el monoteísmo quecondensa todas las fuerzas divinas en un

solo ser y, al personalizarlas en unaunidad, hace posible su simultáneadespersonalización. Las causas de losfenómenos se convierten ahora en ideasabstractas, en principios racionales. Sehabla, por ejemplo, de fuerzas vitales.Por último, sobreviene el estadiopositivo o científico, en el que sesustituyen las explicaciones metafísicaspor la investigación científica rigurosade los fenómenos, orientada a describirsus relaciones. En este estadio final, elpoder espiritual pasa a manos de lossabios y el poder temporal a manos delos industriales.

La ciencia representa, desde muytemprano, la encarnación del espíritu

positivo. Ello se manifiesta en larenuncia a todo lo trascendente y en elcompromiso por descubrir las leyes enla experiencia. En este sentido, laciencia sólo puede establecergeneralizaciones sobre relacionesobservadas en los hechos. Pero lasciencias no se caracterizan sólo por serla expresión del período social en el quese desarrollan, sino también por sucapacidad de anticipar en la historia laevolución del espíritu positivo. Elloexplica, según Comte, el propiodesarrollo de las ciencias hasta alcanzarsu estado actual.

Las matemáticas fueron las primeras

que desarrollaron, ya en la Antigüedad,este espíritu positivo. Un saltoimportante se produjo con la emergenciade aquellas ciencias inductivas yconcretas, como las ciencias naturales.De entre éstas, la primera que sedesarrolla es la astronomía, másadelante seguirá la física; luegoaparecerá la química y, por último, seproducirá el advenimiento de labiología. La instauración del estadiopositivo en la historia requiere de estosdesarrollos científicos anteriores. Sinembargo, será necesaria la emergenciade una nueva disciplina científica parallevarlo a su plena realización: lasociología, ciencia del hombre y de la

sociedad. Con la aparición de lasociología o física social, se completala jerarquía de las ciencias. Sóloentonces, este último estadio de lahistoria de la Humanidad logra su plenaculminación permitiéndole establecer«el amor como principio, el orden comobase, el progreso como fin».

Pero ¿es la ley de los tres estadiosde Comte una ley científica efectiva?Evidentemente no. Ella expresa unintento de caracterizar diferentes fasesde la historia, desde los criterioscentrales del pensamiento moderno.Entre estos últimos destacan, porejemplo, los supuestos de que loposterior, por ser posterior, es mejor y

que, por lo tanto, el proceso histórico esprogreso histórico. En este sentido, sehace coincidir el desarrollo de laciencia con el desarrollo de lassociedades, como si ambasrepresentaran un incremento equivalentede racionalidad.

El positivismo le concede granimportancia a la educación. Gracias aella, se sostiene, es posible acelerar laasimilación del espíritu científico yliberarse de los presupuestos atávicosprovenientes de la teología y lametafísica, que obstruyen lasposibilidades de promover el desarrollohistórico.

El ideario positivista es tributario,

en buena medida, del criterio kantianode que el conocimiento se restringe(tiene como límite) a lo fenoménico.Ello a pesar de que objetará laposibilidad de conocer en el dominio delo sintético a priori y que se excluye elque sea posible encontrarle un lugar a lafe, aunque ello se limite, como en Kant,a una función regulativa de laexperiencia práctica. De allí que enmuchos aspectos, el positivismo semuestre también muy cercano a lasposiciones defendidas por Hume,aunque con una visión muy distinta sobreel progreso de la Humanidad.

El positivismo ejercerá unainfluencia significativa en el

pensamiento de la segunda mitad delsiglo XIX e incluso en la primera mitaddel siglo XX. Entre sus seguidoresdestacan, por ejemplo, ErnstMach (1838-1916) y KarlPearson (1857-1936). A este últimopertenece la afirmación:

«el metafísico es un poeta, a menudoun gran poeta, pero por desgracia élno lo sabe porque envuelve su poesíaen el lenguaje de la razón y, por lotanto, corre el peligro detransformarse en un miembropeligroso de la comunidad[9]».

En el campo de las cienciassociales, el pensamiento de Comte

ejercerá una influencia importante en lasconcepciones de EmileDurkheim (1858-1917), quien rechazatoda injerencia metafísica en el campode la reflexión sociológica y proponeque el sociólogo se coloque en unadisposición equivalente a la de losfísicos, químicos o fisiólogos, alinvestigar en las regiones inexploradasde la ciencia.

Esta variante del positivismo, queremite en último término a Comte, debedistinguirse de lo que más adelante seconocerá como la escuela delpositivismo lógico. Como luego seapreciará, aunque ambas orientacionescompartan algunos presupuestos, sus

diferencias son significativas.

CAPITULO X

LA DIALÉCTICAMATERIALISTA DE

MARX

No es fácil dar cuenta en formaresumida, como este texto lo requiere,de la contribución teórica de Marx. Ello,por cuanto representa un área a la quehemos dedicado un considerableesfuerzo interpretativo, llegando a la

conclusión de que las concepcionespredominantes sobre el pensamiento deMarx descansan en presupuestosobjetables. En consecuencia, en lamedida en que sustentamos unainterpretación que en determinadosaspectos pone en tela de juicio ciertaspremisas de las concepcionesconvencionales, nos es necesariodesarrollar los elementos básicos quepermiten hacer comprensible nuestrapropia posición. Hemos procuradoreducir estos desarrollos a un mínimo yquienes deseen profundizar en lafundamentación de lo que afirmamos,podrán recurrir a las fuentes señaladasen la bibliografía.

Parte importante de lo que estácomprometido en nuestra interpretaciónde la concepción de Marx, resulta de lapropuesta que hacemos sobre el tipo derelación que ésta mantiene con lospensamientos de Hegel y Feuerbach. Deallí que nuestra exposición hagaparticular referencia a esta relación.

Karl Marx (1818-1883) se forma alinterior de un ambiente intelectual demarcada influencia hegeliana. Mientrasrealiza sus estudios universitarios, serelaciona con el grupo de «los jóveneshegelianos», que se caracterizaban porbuscar apoyo en Hegel para eldesarrollo de concepciones progresistas

e izquierdizantes, desde las cuales sepromovía la necesidad de realizarimportantes cambios en la Alemania dela época. Es importante, por lo tanto,reconocer una primera influencia deHegel en el desarrollo intelectual deljoven Marx.

En ese ambiente, este grupo dejóvenes intelectuales recibirá la fuerteinfluencia del pensamiento de uno de lospropios discípulos de Hegel, LudwigFeuerbach. Habiendo examinado laconcepción de Feuerbach, sabemos cuanopuesta resulta ella de las posicioneshegelianas, cuan crítica ella es delplanteamiento desarrollado por Hegel ycuan distante Feuerbach se sitúa de las

opciones dialécticas de su maestro.Asumir las posiciones feuerbachianasrepresenta colocarse en la antítesis de laconcepción hegeliana.

Pues bien, al conocerse lasprincipales obras de Feuerbach,publicadas entre 1841 y 1843, el jovenMarx que acababa de recibir grado dedoctor (1841), se declara partidarioincondicional de las posicionesfeuerbachianas. Recordemos que talesposiciones comprendían, por un lado,una filosofía antropológica y naturalistaque destacaba los conceptos de Hombrey Naturaleza y, por otro lado, unaepistemología empirista, quecuestionaba el recurso de la abstracción

y sustentaba un criterio de verdadfundado en la observación inmediata.

Desde posiciones que remitenestrictamente a Feuerbach, el jovenMarx iniciará un desarrollo intelectualque muy pronto, en 1845, lo conducirá auna primera ruptura con él. Primero,Marx objetará en Feuerbach la pocaimportancia que éste le concede a lapolítica, a la necesidad de acometer nosólo una transformación a través de laeducación, sino de cambiar lascondiciones históricas concretas en lasque los hombres viven. Concordandocon las premisas materialistas deFeuerbach, Marx estima que éste asume

una postura demasiado contemplativa,orientada, sobre todo, a los cambios delas conciencia.

Enseguida, Marx desarrollará unacrítica al Estado liberal, ausente tambiéndel planteamiento de Feuerbach. Marxsostiene que este Estado, que invoca lafigura universal del ciudadano,sustentada en la ausencia de atributosparticulares capaces de discriminarentre los hombres y fundado enconsecuencia en el principio de laigualdad entre los hombres, descansa enel fondo en las profundas desigualdadesque existen en la sociedad civil debido ala existencia de la propiedad privada.

Toda propiedad privada es

particular y, como tal, impide la plenarealización de la universalidad. Sólocon la instauración de una propiedadsocial, del conjunto de la comunidad, sealcanza esta universalidad y, con ella, laplena liberación de las restricciones ydiscriminaciones que imperan en lasociedad civil. Como puede apreciarse,se trata de la aplicación de la matriz derazonamiento fundada en la relaciónentre lo particular y lo universal,variante secular de la matriz hegelianafundada en la relación entre lo finito y loinfinito.

Más adelante, buscando una fuerzamaterial con la cual la filosofía pueda

aliarse para emprender su tarea históricatransformadora, Marx apuntará hacia laclase obrera, hacia el proletariado. Estaclase, afirmará Marx, se caracteriza porsu ausencia de intereses particulares y,por lo tanto, es la única capaz deidentificarse con los interesesuniversales de la especie humana. Comopuede apreciarse, tal conclusióndescansa nuevamente en la aplicación deesta matriz de razonamiento fundada enla relación entre lo particular y logeneral.

Buscando comprender el carácterdel proletariado, e iniciando para estosefectos sus estudios de economía, Marxdescubre que se trata de una clase que se

identifica con el trabajo. La apertura a laperspectiva del trabajo resultará centralen Marx. En un primer momento, eltrabajo aparece como la forma a travésde la cual se realiza aquella relaciónque Feuerbach postulaba comofundamental para comprender lahistoria: la relación del Hombre con laNaturaleza. Pero, enseguida, el trabajole permitirá a Marx la inauguración deuna perspectiva radicalmente diferentepara comprender la historia, que loconducirá, precisamente, a nuestraanunciada primera ruptura conFeuerbach. Tal ruptura se encuentracontenida en las célebres Tesis sobreFeuerbach, de 1845.

Lo principal de esta ruptura es lapuesta en tela de juicio del conceptofeuerbachiano de Hombre. Marx acusa aFeuerbach de haber sustentado suconcepción en dicho concepto deHombre que, bien examinado, no es sinouna abstracción. No hay tal Hombre,con mayúscula:

«… la esencia del hombre no es unaabstracción inherente a cadaindividuo particular. La verdaderanaturaleza del hombre es el conjuntode sus relaciones sociales[10]».

Ésta será una afirmaciónfundamental. A través de ella, Marxllega incluso a señalar el error de

Feuerbach de pretender explicar alhombre a partir de la abstracción de unindividuo aislado. El hombre, segúnMarx, y por consiguiente el individuo,se define a partir de lo social.

Las Tesis sobre Feuerbachrepresentan uno de los textos másbrillantes de Marx. Se trata de oncetesis, contenidas en menos de trespáginas, en las que Marx sintetiza suscríticas a la concepción filosófica deFeuerbach. Destaca en ellas el énfasispuesto por Marx en la práctica, en laacción humana, y la capacidad deenfrentar el problema del dualismodesde una perspectiva centrada en laacción. De esta forma, Marx se enfrenta

simultáneamente tanto al materialismoobjetivista como al idealismosubjetivista. Conciencia y materia,sujeto y objeto, son términos de unapolaridad que la práctica integra comodimensiones de un fenómeno unitario. Alcolocar el énfasis en la práctica, Marxreconoce también la circularidad de laacción humana en la historia; el hechode que la acción se encuentradeterminada por las circunstancias, a lavez que «las circunstancias sonmodificadas por los hombres».Reconoce, en consecuencia, «que eleducador debe también ser educado».

Por desgracia, esta concepcióncentrada en la acción, absolutamente

visionaria para su época, cederá sulugar muy pronto a una concepcióndiferente, que colocará el énfasis en laestructura, sin una resolución adecuadasobre la relación entre la estructura y lapráctica. En la concepción posterior deMarx, el peso de la estructura terminapor aplastar a la acción.

Es importante calificar esta rupturade Marx con Feuerbach. Como puedeapreciarse, ella distancia a Marx de lafilosofía antropológica y naturalistafeuerbachiana. Sin embargo, no esmenos importante reconocer que esamisma ruptura se realiza desde lasposiciones del empirismo feuerbachiano

y, por lo tanto, suscribiendo laepistemología del mismo Feuerbach.Ello se manifiesta en el hecho de estarfundada en la objeción al recurso de laabstracción.

Junto con esta primera ruptura conFeuerbach, Marx desarrolla lo queEngels posteriormente proclamará comouna de las dos grandes contribucionesteóricas que configuran el pensamientode Marx: la interpretación marxista de lahistoria. La segunda de estascontribuciones es su análisis del modode producción capitalista. Parte denuestra interpretación del marxismoreside en afirmar que estas dosimportantes contribuciones no están

separadas, sino, por el contrario, queconstituyen momentos distintos alinterior de una unidad, con importantesrelaciones entre sí.

1. La interpretación marxista de lahistoria

La interpretación propuesta porMarx descansa en la afirmación inicialde que el trabajo es la clave paracomprender la historia. Ésta es sudefinición fundante. En ello reside sucarácter materialista.

Pues bien, para Marx el trabajorepresenta una relación de mutuatransformación del hombre con lanaturaleza, fundada en el hecho de que

éste realiza un despliegue de fuerzaconscientemente orientado. Siendo eltrabajo una relación transformadora,permite ser simultáneamentecaracterizado como un proceso, queMarx llamará el proceso de trabajo.Dicho proceso reconoce,independientemente de susdeterminaciones históricas, treselementos: a) el trabajo propiamente tal,b) el objeto de trabajo, y c) los mediosde trabajo.

Al examinarse estos elementos, esposible efectuar de inmediato unaprimera distinción entre ellos. Esposible afirmar, sostiene Marx, que eltrabajo propiamente tal (elemento al

que, de ahora en adelante,denominaremos simplemente trabajo) esnaturalmente el factor activo y subjetivo(sujeto) del proceso de trabajo. Por otrolado, tanto los objetos como los mediosdel trabajo representan las condicionespasivas y objetivas (objeto) delproceso, los factores sobre los cuales eltrabajo opera. Para marcar estadistinción, Marx llamará medios deproducción a la conjunción de objetos ymedios de trabajo. Es interesante notarcómo en esta distinción lo que se hahecho es la aplicación de lo que hemosllamado la matriz ontológica sujeto-objeto, fundada en la necesidad primariade efectuar esta distinción para dar

cuenta de lo real.Se ha visto aparecer el concepto de

producción. Desde una primeraperspectiva, Marx señala que todoproceso de trabajo, en la medida en queestá dirigido a generar un producto, esun proceso de producción. Sin embargo,desde una segunda perspectiva, eltérmino de producción es utilizado paraafirmar la idea de que el trabajo es unfenómeno fundamentalmente social. Elconcepto de producción en elpensamiento de Marx, lleva estaconnotación adicional a través de la cualel carácter social del trabajo esreconocido.

Al realizarse el proceso de trabajolos hombres entran en determinadasrelaciones de producción. A través deellas, los distintos elementos delproceso de trabajo se distribuyen entrelos hombres, a la vez que se articulan, secombinan y unen en un mismo proceso.Según Marx, toda relación deproducción es simultáneamente unadeterminada relación de propiedad. Porotro lado, las relaciones de produccióndefinen una determinada estructura alinterior de la cual los hombres ocupanposiciones diversas. Según lasposiciones que ocupen en la estructura,los hombres se dividen en clases

sociales diferentes.Cabe la posibilidad de distintas

formas de articulación entre loselementos del proceso de trabajo y, porende, de diferentes relaciones deproducción. El hecho de quedeterminados períodos históricos secaracterizan por unas y no otrasrelaciones de producción no esarbitrario. Ello, según Marx, estádeterminado por el grado de desarrollode las fuerzas productivas. Éstas son untérmino antitético con el de las fuerzasnaturales. En él se expresa el grado decontrol o dominio que los hombreshayan alcanzado sobre la naturaleza, porejemplo, el nivel de desarrollo

tecnológico alcanzado por la humanidad.

Pues bien, Marx sostiene que existeuna relación de correspondencia entre elnivel de desarrollo de las fuerzasproductivas y el tipo de relaciones deproducción existente. Las relaciones deproducción tienden a corresponder conel nivel de las fuerzas productivas.Dado que las fuerzas productivastienden a un desarrollo históricoacumulativo, se logran momentos en losque el desarrollo que ellas alcancenentra en contradicción con las relacionesde producción existentes. Estacontradicción requiere resolverse paradar paso a nuevas relaciones de

producción, capaces de asegurar unpleno aprovechamiento de los nuevosniveles de desarrollo de las fuerzasproductivas. De lo contrario, lasrelaciones de producción operan comofuerzas destructivas de la capacidad deproducción de los hombres. Estacontradicción, que tiene lugar en laestructura, se manifiesta como lucha declases. Es a partir de la lucha de clases,por lo tanto, que se producen losgrandes cambios históricos.

La historia, en consecuencia, permiteser comprendida como una sucesión dediferentes modos de producción. Unmodo de producción representa una

determinada articulación económica enla que se integran las fuerzasproductivas, las relaciones deproducción y las relaciones decirculación necesarias para que lo queproducen unos sirva al consumo deotros. Sin embargo, un modo deproducción se define, no por sus fuerzasproductivas, ni por sus relaciones decirculación, sino por las relaciones deproducción que predominan en él. Lasrelaciones de circulación estándeterminadas por el tipo de relacionesde producción existentes.

Habiendo llegado a la formulacióndel concepto de modo de producción,Marx afirma que se alcanza una posición

desde la cual es posible acceder a lacomprensión de la historia. Ello porque,según su entender, el modo deproducción determina el tipo deestructura jurídico-política (el Estado)que se da una sociedad, como asimismoel tipo de contenidos de conciencia (laideología) que en ella predominan. Elmodo de producción representa lainfraestructura sobre la cual se eleva lasuperestructura (Estado e ideología) dela sociedad.

Lo anterior obliga a distinguir entrelos motivos conscientes (subjetivos) queorientan las transformaciones históricasy las condiciones básicas, estructurales(objetivas), que hacen posibles tales

transformaciones. Estas últimas no sonnecesariamente reconocidas por los queparticipan de la práctica detransformación histórica, quienes lesasignan falsamente a sus ideologías elcarácter principal en el cambio.

A partir de lo señalado, la estructuraglobal del fenómeno social, la estructurade toda sociedad, es en términosgenerales la siguiente:

La historia, por su parte, esconsiderada como una sucesión demodos de producción diferentes,definidos cada uno por distintasrelaciones de producción. Estos modosde producción, según Marx, han sido: 1)el comunista primitivo, fundado en una

igualdad sobre la base de la escasez; 2)el esclavista, cuyas clases socialesfundamentales son los amos y losesclavos; 3) el feudal, constituido porseñores feudales y siervos de la gleba;4) el capitalista, formado por las clasesde burgueses y proletarios.

Desde la perspectiva asumida porMarx, se anticipa un modo deproducción futuro, el comunistaavanzado, donde se alcanza nuevamentela igualdad, pero esta vez bajocondiciones de abundancia y libertad. Elsocialismo representa una fase detransición entre el capitalismo y elcomunismo y no constituye en sí unmodo de producción.

El tránsito de modo de produccióncomunista primitivo está determinadopor aquel desarrollo de las fuerzasproductivas que permite el paso de unaeconomía de subsistencia a unaeconomía excedentaria. Esta últimaimplica que la capacidad social deproducción puede asegurar lasubsistencia de los miembros de lasociedad y dejar a la vez un excedente.Esta capacidad excedentaria permite quelos modos de producción que le sucedensean simultáneamente modos deexplotación, en los que se establecenmodos diferentes de apropiación delexcedente de parte de una minoría, sobrequienes producen dicho excedente: los

trabajadores. Al examinarse lasmodalidades asumidas por estosdiferentes modos de explotación quedade manifiesto cómo las distintasrelaciones de producción representandiferentes relaciones de propiedad.

En el modo de producción esclavistala apropiación del excedente se haceposible porque unos son propietarios dela persona del trabajador. Quienes sondueños de trabajadores, reivindicansimultáneamente propiedad sobre lo queéstos producen y, por lo tanto, sobre elexcedente generado.

En el modo de producción feudal, laexplotación descansa, por un lado, sobrela propiedad de la tierra y, por otro,

sobre el vínculo obligado del trabajadora ella. De esta manera, el trabajadorpara subsistir debe procurarse tierra ycomo no la posee y no puede moversede aquella donde nació, está forzado apagar parte de lo que produce al señorfeudal. Por esta vía se establece unamodalidad distinta de apropiación delexcedente.

En el modo de produccióncapitalista la modalidad de explotacióndescansa en la concentración de lapropiedad sobre los medios deproducción (objetos y medios detrabajo) en manos de unos pocos.Nuevamente, el imperativo desubsistencia del trabajador lo obliga a

vender, si bien no su persona, sí sucapacidad de trabajo (o lo que Marxllama su «fuerza de trabajo»). Dado queel capitalista compra la fuerza detrabajo del obrero, lo que ésta producele pertenece y, por lo tanto, le permitequedarse con el excedente.

El desarrollo de las fuerzasproductivas genera, según Marx, unacontradicción entre el caráctercrecientemente social e interdependienteque la producción alcanza bajo elcapitalismo y el carácter privado de lapropiedad. Ello abre condiciones paraun nuevo modo de producción, elcomunista avanzado, que estableceránuevas relaciones de producción

fundadas en la propiedad social sobrelos medios de producción. La economíaserá dirigida por el conjunto de lasociedad, una sociedad formada porhombres libres, iguales, asociados, quesometen la producción a un controlracional a través de la planificación dela actividad económica. La planificaciónpermitiría la prescindencia de lasoscuras fuerzas del mercado, a través delas cuales se realiza la regulacióneconómica capitalista.

Esta representa, en términos muygenerales, la estructura categorial básicaa través de la cual se realiza lainterpretación marxista de la historia.Ésta es la forma cómo, de manera

progresiva, Marx va construyendoaquellas categorías a través de lascuales el trabajo se convierte en la clavede la comprensión histórica. Tal comose ha apreciado, el concepto central esel de modo de producción.

Esta interpretación se desarrolla endiferentes obras de Marx escritas en ladécada de 1840. Entre ellas cabedestacar La ideología alemana (1845-1846) y El manifiesto comunista(1848), ambas escritas junto conFrederick Engels (1820-1895). Unasíntesis de ella está contenida en elPrefacio de 1859, de Marx.

2. De la interpretación de la

historia a su explicación científicaEn 1857, Marx escribe una

Introducción que luego decide nopublicar y que fue encontrada, junto convarios otros escritos de Marx, al morirEngels. Esta Introducción será publicadainicialmente por Kautsky, en 1903, ysólo posteriormente alcanzaránotoriedad, no sin haber suscitadoimportantes polémicas. Se trata, sinduda, del más importante textometodológico escrito por Marx. Enausencia de otras indicaciones, se hacreído ver en él la anticipación de lametodología seguida más adelante en Elcapital (1867-1894), la obra principalde Marx. Lo curioso del caso, sin

embargo, ha sido que las diferentesinterpretaciones sobre las opcionesmetodológicas contenidas en dichotexto, han demostrado serdiametralmente contradictorias entre sí.Los diferentes autores no logran ponersede acuerdo sobre el real contenido dedicha Introducción.

Nuestro análisis de dicho texto nosha llevado a la conclusión de que esasinterpretaciones resultan problemáticaspor cuanto: 1) no se identifica conclaridad la pregunta que dicho textoprocura responder; 2) no se reconoceque parte de la respuesta entregada porMarx adolece de importantesdeficiencias; 3) no se asume el hecho de

que Marx reconocerá tales deficienciasy que, al diseñar la metodología de Elcapital, modificará algunas de lasposiciones sustentadas en laIntroducción, y 4) se prescinde de unaimportante circunstancia registradaluego de la redacción de la Introducción,de la que resultará un importante giroepistemológico en Marx.

Para comprender buena parte delcontenido de la Introducción, resultaesencial reconocer que ella se constituyecomo respuesta a una pregunta que elpropio texto no explicita. Afirmamosque una vez que se devela esta pregunta,gran parte de lo señalado en laIntroducción se ordena y adquiere

sentido. La pregunta es la siguiente: apartir de la interpretación ya reseñada,¿por dónde hay que partir para procedera la explicación científica de la historia?En otras palabras, ¿cuál es el punto departida necesario para proceder a unaexplicación científica de la historia?Como puede apreciarse, se trata de lapregunta fundamental de todaconcepción moderna: la pregunta por elpunto de partida, pregunta reiterada entres oportunidades en el texto y en tresoportunidades, también, contestada.Desde la perspectiva asumida por Marx,será sólo su tercera y última respuesta laque demostrará ser deficiente. Cuandoseñalamos que la respuesta es deficiente

sólo afirmamos que la conclusióncontradice las premisas que requierengenerarla. No se implica otra cosa.

Si aceptamos la pregunta,reconocemos que la Introducción seinicia entregando una primera respuesta:para proceder a la explicación científicade la historia es necesario partir delanálisis de la producción material. Estarespuesta sólo reitera la tesis principalde su interpretación de la historia.

Una vez que se ha establecido estaprimera respuesta, Marx vuelve apreguntar: ¿por cuál produción materiales necesario partir? Para contestar,considera tres posibilidades: a) por elanálisis de la producción en general,

independiente de cualquierdeterminación histórica; b) por elanálisis de los estadios de laproducción, siguiendo la secuenciahistórica (desde los más primitivos a losmás avanzados), y c) por el análisis dealgún modo de producción ya avanzado,para luego retroceder en la historia.

Marx descarta la primeraposibilidad. Señala que la producciónen general, independiente de cualquierdeterminación histórica, es sólo unaabstracción y, como tal, incapaz decontribuir al conocimiento. Esinteresante reconocer cómo en estarespuesta Marx demuestra estar todavíaapegado a la epistemología empirista de

Feuerbach. Oponiendo la segunda ytercera posibilidades, Marx sostiene quees necesario optar por la última.Esgrime para tal efecto el argumento deque el análisis de la producción requierecontar con una categoría científica detrabajo, la que sólo el capitalismoproporciona.

A pesar de que el concepto detrabajo es muy antiguo, sólo con laemergencia del modo de produccióncapitalista dicho concepto logratransformarse en una categoría científicaprecisa y simple. Ello, afirma Marx, porcuanto la simplicidad práctica deltrabajo obrero permite entender altrabajo con la simplicidad conceptual

requerida por una categoría científica.La explicación científica de la historiadebe iniciarse, por lo tanto, con elanálisis del modo de produccióncapitalista. Desde allí habrá queretroceder posteriormente hacia modosde producción más antiguos.

Concluye Marx:

«La sociedad burguesa es la máscompleja y desarrollada organizaciónhistórica de la producción. Lascategorías que expresan suscondiciones y la comprensión de suorganización permiten al mismotiempo comprender la organización ylas relaciones de producción de todaslas formas de sociedad pasadas, sobrecuyas ruinas y elementos ella fue

edificada y cuyos vestigios, aún nosuperados, continúa arrastrando, a lavez que meros indicios previos handesarrollado en ella su significaciónplena, etc. La anatomía del hombre esuna clave para la anatomía del mono.Por el contrario, los indicios de lasformas superiores en las especiesanimales inferiores pueden sercomprendidos sólo cuando se conocela forma superior. La economíaburguesa suministra así la clave de laeconomía antigua, etc.»[11].

Reconocer esta conclusión esimportante pues permite establecer elvínculo existente entre aquellas dosgrandes contribuciones teóricas deMarx: el análisis del modo de

producción capitalista demuestra ser elcamino que se debe seguir paraemprender la tarea de validacióncientífica de la interpretación marxistade la historia.

El punto de partida requiere ser, porlo tanto, el análisis del modo deproducción capitalista. Pero, habiendollegado a esa conclusión, Marx reiterapor tercera y última vez su mismapregunta: para acometer el análisis de laproducción capitalista, ¿por dónde hayque partir? Es conveniente reproducir larespuesta que, al respecto, entrega Marx.

Éste nos indica que la aparienciasugiere que se debiera partir de loconcreto, de la población, para luego,

por vía del análisis, llegar a ciertascategorías abstractas y generales. Unavez que ellas son alcanzadas, se deberíaefectuar un recorrido inverso paraproducir una explicación de lo concreto(nuevamente la población). Ladiferencia, esta vez, es que lo concretoaparece como síntesis de múltiplesdeterminaciones.

Sin embargo, una vez que Marxplantea lo que la apariencia sugiere,objeta que ello deba ser el recorrido quedeba seguirse. Marx señala que, bienexaminado, el punto de partida sugerido(la población) demuestra ser unaabstracción, un concepto vacío, incapazde contribuir al conocimiento (nótese la

influencia de la epistemologíafeuerbachiana). Por lo tanto, concluyeMarx, no hay que partir de lo concreto,como lo sugieren las apariencias, sinode aquellas categorías abstractas queresultan necesarias para su explicaciónal término del análisis. La posiciónadoptada en la Introducción, por lotanto, establece que el análisis debeiniciarse de lo abstracto para terminaren lo concreto.

Evidentemente esta conclusión no sededuce de las premisas de la propiaargumentación. No se puede sostenersimultáneamente que el análisis nopuede iniciarse de la población por

cuanto ésta, bien examinada, demuestraser abstracta, para deducir de ello que elanálisis requiere iniciarse de loabstracto. En la medida en que seconcluye esto último, se está nuevamentesuponiendo que el punto de partidaobjetado es concreto, con lo cual laobjeción se invalida.

En otras palabras, la argumentaciónde Marx descansa en la presenciasimultánea de dos conceptoscontradictorios de abstracción. Elprimero es el antiguo conceptofeuerbachiano, considerado un recursoequivocado en la tarea delconocimiento. Pero aparece a la vez unsegundo concepto, asociado a aquellas

categorías abstractas requeridas para laexplicación final de lo concreto.

La aparición de este segundoconcepto de abstracción anticipará unimportante hecho que se consumará pocotiempo después, luego que Marx vuelvea leer la Ciencia de la lógica de Hegel,hacia fines de 1857 y comienzos de1858. Este hecho será una segundaruptura de Marx con Feuerbach, unaruptura con aquella parte de la filosofíafeuerbachiana que todavía mantenía unaimportante influencia en Marx: laepistemología empirista. Esta segundaruptura será decisiva pues le permitirá aMarx diseñar la estructura lógica de sugran obra El capital.

A diferencia de lo que acontecía ensu período empirista, la metodología deEl capital descansará en lo que Marxproclama como el principal recurso desu análisis: el recurso de la abstracción.Éste va a resultar de un esfuerzo porcolocar sobre premisas materialistas elviejo recurso de la reflexión, utilizadopor Hegel en la Lógica. Sostenemos, porlo tanto, que mientras la epistemologíadel joven Marx remite al empirismo deFeuerbach, aquella adoptada por elMarx adulto de El capital implica unmuy significativo retorno a Hegel. Laafirmación de una dialéctica materialistasólo es válida para este períodoposterior a 1857.

3. La dialéctica de «El capital»El diseño lógico de El capital

guarda una estrecha correspondenciacon la estructura de la Ciencia de lalógica de Hegel. Hay, sin embargo, unintento de parte de Marx por colocaresta estructura sobre premisasmaterialistas. Recordemos que laCiencia de la lógica reconocía trespartes: las doctrinas del ser, de laesencia y del concepto, siendo estaúltima un retorno al ser que integra ladimensión esencial de la que éste estabainicialmente desprovisto. Al alcanzarseel concepto se accede a la totalidad,fundamento de la verdad. Tal estructura

reconocía dos puntos estratégicos: eltránsito del ser a la esencia y el tránsitode la esencia al concepto, los cuales serealizaban recurriendo a la reflexión.

La estructura lógica de El capital sefunda en un trayecto que se inicia con elanálisis de un concreto particular, lamercancía. Desde la mercancía, ya en elcapítulo I, Marx realiza el tránsito a unnivel oculto de la realidad, el nivel de laabstracción, en el que se revela ladimensión esencial de lo real. Es en estenivel abstracto y esencial donde Marxdescubre la ley fundamental delcomportamiento capitalista: la ley delvalor. Esta ley no representa undescubrimiento original de Marx. Ella

había sido afirmada anteriormente porlos economistas clásicos Adam Smith yDavid Ricardo. Al afirmar su validez, esimportante reconocerlo, ellos habíanincurrido en graves contradicciones.Marx invoca haber resuelto lascontradicciones inicialmente asociadasa la ley del valor. En ello tiene un papeldecisivo la distinción entre el nivel delo concreto y el nivel de lo abstracto.

La validez de la ley del valor nopuede reconocerse al nivel delcomportamiento concreto de los agentesque participan de la práctica capitalista,ni es percibida tampoco por susconciencias espontáneas. Pero, segúnMarx, ello no debiera extrañar. La

propia ciencia se justifica por el hechode que las leyes de comportamiento delos fenómenos no se manifiestandirectamente. Si la aparienciacoincidiese con la esencia, la ciencia,nos dice Marx, no sería necesaria.

Luego que el análisis logra darcuenta de la multiplicidad dedeterminaciones asociadas a la ley delvalor, se requiere retornar al nivel de loconcreto. Ello se realiza desde el iniciodel tercer volumen de El capital. No setrata esta vez de un concreto particular,como en el inicio lo era la mercancía,sino de la totalidad concreta que seexpresa en el capital.

Como puede apreciarse, esta

estructura descansa en lo que representael núcleo de esta dialéctica materialista:el recurso de la abstracción. Estaaparece en aquellos dos momentosestratégicos del análisis: aquel deltránsito inicial de lo concreto a loabstracto y aquel del tránsito final de loabstracto a lo concreto.

Según Marx no es posible explicarel comportamiento capitalista concretoy, de manera muy especial, elcomportamiento mercantil y ladeterminación de los precios de lasmercancías, si no se recurre a categoríasabstractas como el valor, que no semanifiestan directamente en dichocomportamiento concreto. Desde la

perspectiva de Marx, por lo tanto, sólola ley del valor permite explicar elcomportamiento mercantil y ladeterminación de los precios.

Sin embargo, actualmente se aceptaque la explicación propuesta por Marxpara explicar cómo los abstractosvalores se transforman en los concretosprecios, es deficiente. A la vez, setiende a aceptar que la mejorexplicación ofrecida sobre ladeterminación de los precios es aquelladesarrollada por Piero Sraffa, uneconomista italiano de Cambridge,explicación que se caracteriza porprescindir de la necesidad de recurrir alos valores marxianos.

Ello obviamente pone en tela dejuicio el tránsito final de lo abstracto alo concreto requerido por el análisis deMarx. Es importante reconocer que, conel tiempo, también se ha enjuiciado elprimer momento estratégico del análisis:aquél a través del cual se funda lanecesidad misma del nivel de loabstracto y a partir del cual se sustentael concepto y la ley del valor. Todo elloevidentemente compromete lo quedefinimos como central en la dialécticamaterialista de Marx.

Ha sido habitual, sin embargo,entender que la dialéctica de Marx secaracteriza, no, como lo planteamos, porel recurso de la abstracción, sino por su

afirmación de contradicciones reales ypor su perspectiva de totalidad. Esefectivo que en Marx están presentesestas dimensiones. Desde nuestroenfoque interpretativo, sostenemos quese trata de elementos secundarios, queresultan de una apropiación no rigurosade categorías hegelianas y que, por lodemás, resultan altamente vulnerables sise desea sustentarlas desde unaperspectiva materialista. Es convenienteexaminar estas dos dimensiones porseparado.

La dialéctica hegeliana, como pudoapreciarse, objetaba el principio decontradicción de la lógica tradicional.Tal como fuera planteado por Kant, la

lógica tradicional hacía una distinciónentre las contradicciones lógicas, cuyaexistencia aceptaba, pero queconsideraba expresión de unadeficiencia del pensamiento, y lascontradicciones reales, cuya existenciarechazaba.

Hegel se oponía a este criterio y sudialéctica se caracterizaba por afirmarla existencia de contradicciones reales.Sin embargo, el idealismo de Hegel lepropociona una «coartada» a suposición la que le permite salvar sudiscrepancia con la lógica tradicional.En efecto, en la medida en que ladialéctica hegeliana tiende, por un lado,

a disolver la separación entreconciencia y realidad objetiva y, porotro lado, sitúa la realidad en laconciencia, cuando habla decontradicciones reales se refieresimultáneamente a las contradiccioneslógicas, cuya existencia la lógicatradicional no pone en tela de juicio.

Cuando de Hegel nos trasladamos aMarx, los problemas asociados a laafirmación de contradicciones reales sehacen insolubles. Es evidente que Marxestá aceptando acríticamente la posiciónhegeliana sobre la existencia decontradicciones reales. Sin embargo, enla medida en que Marx sustituye elidealismo hegeliano por una postura

materialista, la «coartada» que operabaen favor de Hegel desaparece y Marxqueda expuesto a posicionesindefendibles. Las contradiccionesreales afirmadas por Marx ya no logranconfundirse tras las contradiccioneslógicas.

Es interesante examinar cuáles sonlas contradicciones reales identificadaspor Marx. En términos generales, las hayde dos tipos. Las primeras son aquellasque en un sentido riguroso no justificanser definidas como contradicciones yque la lógica tradicional trataría comooposiciones. Con relación a ellas, por lotanto, el problema sólo es semántico.

Existe, sin embargo, un segundo tipo

de contradicciones reales al interior delanálisis de Marx que no son reducibles aoposiciones y cuya caracterizacióncomo contradicciones posee eficacialógica en la argumentación desarrollada.Vale decir, el hecho de que se lascaracterice como contradiccionescompromete el tipo de conclusionesalcanzadas. Ello sucede precisamente alanalizarse primero la mercancía y luegoel capital (la relación de produccióncapitalista). En ambos casos se deducede la identificación de una contradicciónla necesidad de su superación. Noobstante, al examinarse cuidadosamentela forma como el análisis ha configuradola contradicción, en ambos casos es

posible impugnar el análisis que lasgenera, demostrándose que se hanconfundido dominios diferentes. Es eneste sentido que se sostiene que laafirmación en Marx de contradiccionesreales descansa en una transposición norigurosa de categorías hegelianas.

Algo similar sucede con laafirmación de una perspectiva detotalidad. Nuevamente comprobamosque en el caso de Hegel, la referencia ala totalidad es rigurosa. En Hegel latotalidad remite a lo infinito, a unprincipio que no deja nada fuera de sí,que lo comprende todo. El desarrollo deLa Fenomenología del Espíritu

concluye con el Espíritu Absoluto y laCiencia de la lógica termina con el Seren todas sus determinaciones. En amboscasos el punto terminal del análisis seidentifica con Dios y, por lo tanto, con elmás riguroso de los conceptos detotalidad. Dios representa aquello quetodo lo contiene, fuera de lo cual Hegelafirma que no hay nada, y más allá de locual nada puede ser pensado.

Pero mientras para Hegel laconvergencia entre la filosofía y lateología y la simultánea afirmación deDios juegan a favor de su perspectiva detotalidad, ofreciéndole a ésta un efectivosoporte, desde las posiciones ateasasumidas por Marx la invocación de una

perspectiva de totalidad generaproblemas insalvables.

La totalidad concreta de Marxsimplemente no es totalidad alguna.Tampoco permite ser asimilada alconcepto de totalidad que,posteriormente, se desarrollará desde lalógica, desde presupuestos muydiferentes. Para el caso de Marx, lainvocación de una perspectiva detotalidad representa, nuevamente, elresultado de una transposición norigurosa de categorías hegelianas,categorías que tienen sentido al interiordel sistema filosófico de Hegel, peroque dejan de tenerlo al ser colocadosbajo las posiciones materialistas y ateas

defendidas por Marx.Lo anterior nos ha llevado a afirmar,

parafraseando al propio Marx, quemientras el recurso de la abstracciónrepresenta «el núcleo racional» de sudialéctica materia lista, la invocación decontradicciones reales y la perspectivade totalidad sólo representan su«envoltorio místico».

CAPITULO XI

LA LÓGICAMODERNA

El esfuerzo por superar las restriccionesde la lógica tradicional, que representala dialéctica, concluye, en este dominioespecífico, en resultados altamentediscutibles. Aunque las concepciones deHegel y Marx mantengan en laactualidad una indiscutida influencia y,

aunque desde ellas se invoque la validezde la dialéctica, no puede desconocerseque su capacidad efectiva de suplantarla lógica tradicional ha sido mínima.

Lo anterior no significa que la lógicatradicional haya mantenido la vigenciaque exhibía hacia fines del siglo XVIII.Muy por el contrario, desde entonces lalógica ha sido transformada muyprofundamente. Estas transformaciones,sin embargo, han sido el resultado dedesarrollos muy diferentes de aquelloscomprometidos en las grandesconcepciones dialécticas del siglopasado. Su punto de arranque será,nuevamente, el avance de la ciencia y,en este caso de manera muy particular,

los importantes desarrollos que seregistran en las matemáticas.

DESARROLLOS ENLAS

MATEMÁTICAS

Durante siglos, se había aceptado ladefinición de las matemáticas propuestapor Aristóteles en el sentido de queellas representaban la ciencia de lascantidades. La filosofía, en términos

generales, no había puesto en duda estadefinición aristotélica y concentraba sudiscusión sobre las matemáticas endiscernir si éstas representaban, entérminos kantianos, proposicionesanalíticas o sintéticas. En otras palabras,si el desarrollo de las matemáticasimplicaba la generación deconocimiento adicional o se restringíana derivar consecuencias contenidasdesde un comienzo en sus presupuestos yprimeras definiciones. Tal como lo fueraseñalado anteriormente, Hume seinclinaba por esta última alternativa,mientras que Kant afirmaba lo primero.

Sin embargo, más allá de estadiscusión, determinados avances en

campo propio de las matemáticasalimentaban la sospecha de que ladefinición aristotélica podía ser puestaen tela de juicio. Dentro de estosavances, hay que mencionar la invencióndel cálculo diferencial e integralefectuada por Newton y Leibniz, de lageometría analítica acometida porDescartes y Fermat, y de la teoría de lasprobabilidades realizada por Pascal y elmismo Fermat. En el caso de Pascal,emergía un tipo de matemáticadescriptiva o proyectiva, una de cuyascaracterísticas más sobresalientes eraprecisamente el hecho de que prescindíade toda referencia a la cantidad. Desdela perspectiva de la definición

aristotélica que definía a lasmatemáticas como la ciencia de lascantidades no puede sino sorprender elhecho de que la cantidad no estépresente en la geometría pascaliana.

Serán otros los desarrollos que, sinembargo, presionarán con más fuerzasobre los presupuestos de la lógicatradicional. La figura matemática másnotable del siglo XIX será, sin duda, lade Karl Friedrick Gauss (1777-1855).Una de sus mayores contribuciones es suanálisis sobre el teorema de binomio, apartir del cual se plantea el problema delas series infinitas. Haciendo de laaritmética su área favorita depreocupación, Gauss afirma que la

verdadera esencia del análisismatemático es el efectuar correctamenteel tránsito al infinito. Ello pone demanifiesto una evidente relación entre lapreocupación de Gauss y el tema centralde la dialéctica hegeliana. «¡Elinfinito!», exclamará Hilbert másadelante, «jamás ha habido otra cosaque haya preocupado más al espírituhumano». Tras esta aparente afinidad,Gauss se muestra como un fuerte críticode Hegel a quien acusa de exhibir unainaceptable incompetencia matemática.

Otra contribución importante será lade Nicolás I. Lobachewsky (1793-1856), contemporáneo de Gauss. Estepondrá en tela de juicio el quinto

postulado de Euclides, conocido comoel postulado de las paralelas, quesostenía que por un punto «p» sólo esposible trazar una recta paralela a «1».En otras palabras, dados un recta «1» yun punto «p» fuera de ella, por estepunto pasa sólo una paralela a «1».

Dentro del sistema de lasmatemáticas euclidianas, aceptado comoválido durante siglos, la demostraciónde la validez de este postulado habíaresultado esquiva. Se pensaba que deser verdadero, ello debería serdemostrado partiendo desde cualquierotro punto del sistema. Sin embargo ellono sucedía, lo que le confería al quintopostulado un status muy especial. Sólo

demostraba tener una deducciónrecíproca con la hipótesis del ángulorecto que afirmaba que, dadas dos rectasparalelas, al trazarse una tercera rectaque corte a una de las primeras en unángulo recto, cortará necesariamente a laotra recta paralela en un ángulo tambiénrecto.

Lobachewsky se propone resolvereste problema a través de unademostración negativa: demostrar quenegando la validez del quinto postuladose arriba necesariamente a unacontradicción. Lo que hace, por lo tanto,es sacar las conclusiones que resultan dela negación del postulado o, lo que parael caso es equivalente, de la hipótesisdel ángulo recto. Para estos efectossupone un sistema de dos rectasparalelas cortado por una tercera rectaen un ángulo de 90° (recto) en una deellas, pero en un ángulo diferente a 90°en la segunda.

Para sorpresa de Lobachewsky loque obtiene no es una contradicción sino

la configuración de tres geometríasposibles (según sea el ángulo delsegundo corte de 90°, de más de 90° ode menos de 90°), siendo por lo tanto lageometría euclidiana sólo un casoparticular dentro del conjunto de lasalternativas posibles. Es más, las otrasgeometrías resultan perfectamentecoherentes para rectas que se desplazanen espacios curvos, como sucede porejemplo con los meridianos.

Una situación equivalente seproduce con las concepcionespropuestas por W. R. Hamilton (1805-1865) con respecto al álgebra. Lo quehace Hamilton es inventar un álgebrapara la cual no es válida la ley de la

conmutatividad de la multiplicación, laque llama álgebra de los «quaternions»y en la cual «A x B = - B x A». Hoy,siguiendo el camino inaugurado porHamilton, los matemáticos handesarrollado otros tipos de álgebras,como el análisis vectorial y el tensorial,que resultan de la supresión de uno ovarios postulados.

Más adelante, Bernhard Riemann(1826-1866), en un campo distinto,demuestra que hay diferentes tipos delíneas y superficies, diferentes tipos deespacios de tres dimensiones y que, sólopor la experiencia, podemos determinarel tipo de espacio en el que vivimos.

Dentro de diversas geometrías posibles,Riemann desarrolla, como un ejercicioteórico, aquélla en la que la curvaturadel espacio es una invariante.

Más adelante, los descubrimientosde Einstein en la física lo llevarán areconocer en esta geometríadesarrollada por Riemann elcomplemento matemático requerido porsu nueva concepción. Con Einstein, lageometría desarrollada por Riemanndeja de ser un mero ejercicio teórico ypasa a sustentar las nuevas concepcionesempíricas que acompañan a la teoría dela relatividad.

Posteriormente, es necesariodestacar las contribuciones realizadas

por Georg Cantor (1845-1918) tras elesfuerzo por formalizar la aritmética.Antecedentes importantes para la obrade Cantor serán los aportes de K.Weierstrass (1815-1897) y R.Dedekind (1831-1916). Evaluando lascontribuciones de estos tres grandesmatemáticos, Bertrand Russell afirmará:

«Zenón se preocupó de tresproblemas… el de lo infinitesimal, elde lo infinito y el de la continuidad.Desde su época a la nuestra, los másgrandes espíritus de cada generaciónhan estudiado estos problemas perofueron incapaces de llegar a nada.Weierstrass, Dedekind y Cantor losresolvieron completamente[12]».

La afirmación de Russell puede serpuesta en tela de juicio respecto de siestos problemas fueron resueltosdefinitiva y efectivamente. Losdesarrollos posteriores de lasmatemáticas demostrarán que ellosvolverán a ser abordados en el futuro.Pero la afirmación de Russell tiene, almenos, el mérito de resaltar la direcciónde estas importantes contribuciones.

Como sabemos, Cantor destaca porhaber desarrollado, entre otros aportes,la teoría de los conjuntos y por haberpropuesto una teoría positiva de loinfinito. En esta última, se incluye lademostración de que para los gruposinfinitos, una parte de ellos puede tener

el mismo número cardinal que el grupoentero. Así, por ejemplo, el grupo de losnúmeros enteros racionales (1, 2, 3…)tiene tantos miembros como el grupo quelos incluye como una parte, aquel detodos los números algebraicos.Equivalente es el caso de la teoría delos grupos no enumerables a través de lacual se demuestra también, por ejemplo,que dos segmentos diferentes poseen elmismo número de puntos y, por lo tanto,que un segmento de una recta, siendoparte de ella, posee tantos puntos comola recta mayor que lo contiene.

Todos estos desarrollos registradosen las matemáticas no sólo tendrán como

efecto el poner en duda la definiciónaristotélica que trata de la ciencia de lascantidades. Tendrán también la virtud dehacer de las matemáticas una disciplinamuy parecida a la lógica, en la queaparecen comprometidas posibilidadeslógicas diferentes según los supuestosiniciales del análisis.

Sin embargo, al acercar lasmatemáticas a la lógica, se abre laposibilidad de reconocer un tipo delógica muy diferente de la tradicional.En efecto, las proposiciones con las quetrabajan las matemáticas son denaturaleza distinta de las proposicionespredicativas. Por ejemplo, la expresión«a > b» no es adecuadamente definida si

se la remite a la estructura sujeto-predicado, en la medida en que nopermite reconocerse que ella esequivalente a la expresión inversa «b <a».

Ello permite reconocer la existenciade proposiciones relaciónales en las quecada uno de los términos de laproposición se define por su relacióncon el otro y donde no tiene sentidocaracterizarlos como sujeto o comopredicado. Este tipo de proposicionesdemuestra, por lo demás, no serexclusivo de las matemáticas y resultaequivalente a proposiciones del tipo«Sócrates es mayor que Platón» o«Platón es más alto que Sócrates».

En ambos casos, los dos términos dela proposición se definen por la mutuarelación que mantienen entre sí. En elsegundo ejemplo, puede reconocerseque la altura es una propiedad(predicado) de ambos, pero lo que laproposición afirma es el tamaño relativode uno por referencia al tamaño del otro.Lo específico de la proposición no es sudimensión predicativa, sino su carácterrelacional. Las proposicionesrelaciónales se caracterizan por latransitividad. Si afirmamos «a < b» y «b< c», es posible concluir que «a < c».Tal conclusión es válida porque larelación afirmada es transitiva. Este tipo

de argumento, sin embargo, no esreducible a una figura silogística. Por lotanto, al ponerse en duda el supuesto dela lógica tradicional que afirmaba launiversalidad de los juiciospredicativos, se cuestiona, a la vez, launiversalidad del silogismo como formade razonamiento.

Tal como lo había anticipado Hegel,la lógica tradicional demuestra no poderdar adecuado tratamiento a lasproposiciones relaciónales. Sinembargo, el tipo de relación invocadopor Hegel resulta ser muy diferente deltipo de relación que está comprometidoen el análisis matemático. De allí que,mientras Hegel se ve obligado a poner

en tela de juicio los principios deidentidad y de contradicción de la lógicatradicional, los desarrollos lógicos quese inician a partir de los avancesregistrados en las matemáticas sesustentarán fuertemente en afirmar lavalidez de ambos principios. En cambio,diferenciándose también de Hegel quecompartía el supuesto de launiversalidad de las proposicionespredicativas, los lógicos dirigirán sucrítica sobre este supuesto. Por lo tanto,si bien ambas opciones buscan fundaruna lógica relacional, los presupuestosde cada una de ellas serán muydiferentes.

El supuesto de la universalidad delas proposiciones predicativas suponíaque en la medida en que podemos hacerjuicios verdaderos sobre el mundo, éstedebe consistir en «substancias» queposeen propiedades. Ello es lacondición de posibilidad de lapredicación. De ahí resultaba unapregunta obligada: ¿cuántas substanciasexisten?, ¿una o muchas? Si se afirmabaque muchas, entonces cada una es unindividuo aislado, dado que la únicarelación reconocida por la lógicatradicional era la de predicación. Si secontestaba que una, entonces estasubstancia es un sujeto totalizante que

transforma en predicados propios todaslas cosas aparentemente separadas. Ellopermitía dos opciones: las mónadas deLeibniz o el Dios de Spinoza (o deHegel).

En consecuencia, la lógicatradicional restringía las opcionesfilosóficas, sin que los filósofos sedieran cuentan de cómo estaban cautivosen tales restricciones. La revoluciónlógica que se examinará a continuaciónserá percibida como una real liberacióndel pensamiento filosófico de laslimitaciones impuestas por el supuestode la universalidad de las proposicionespredicativas.

La influencia de las matemáticas

sobre la lógica se extenderá sobre elconjunto de la filosofía para la cual lasprimeras representarán nuevamente elparadigma del pensar riguroso. Noolvidemos cuan importante había sidopreviamente la influencia de lasmatemáticas sobre la filosofíacartesiana. Sin embargo, esta nuevainfluencia será tan poderosa que Russellllegará a afirmar que «para crear unafilosofía sana, sería necesario renunciara la metafísica y transformarse sólo enun buen matemático».

GOTTLOB FREGE

Gottlob Frege (1848-1925) es elfundador de la lógica moderna. Su obrano será adecuadamente reconocida en suépoca. Será el mérito de Russell elhaber insistido sobre su importancia yhaber contribuido a la difusión de supensamiento. Dentro de laspublicaciones más destacadas de Fregecabe mencionar Los fundamentos de laaritmética (1884) y Las leyes básicasde la aritmética (1893-1903). La solamención de estos títulos nos señala queel pensamiento lógico de Frege arrancade las matemáticas. Su influencia será

determinante en el pensamiento dealgunos de los filósofos más destacadosdel siglo XX, tales como Russell,Wittgenstein, Carnap y Husserl.

Gran parte de su vida Frege ladedica a la enseñanza de lasmatemáticas en la Universidad de Jena.Su contribución, sin embargo, no seráadecuadamente reconocida, como lodemuestra el hecho de que no se lenombrara nunca catedrático. Eldesinterés que motiva el trabajouniversitario de Frege se manifiesta, porejemplo, en el hecho de que no se leconsideró para otorgarle una distinciónque, de manera rutinaria, la Universidadentregaba a todos sus profesores al

cumplir 60 años. La asistencia a loscursos de Frege era escasa. Carnap, unode sus alumnos, relata que en 1913 sólodos personas más asistían a las clasesde Frege y entre ellas un comandanteretirado que se preocupaba por lasmatemáticas como pasatiempo.

La obsesión de Frege eran lasmatemáticas, la preocupación pordilucidar la naturaleza de los númerosnaturales y la fundamentación de laaritmética. Wittgenstein cuenta que lasmatemáticas y la lógica eran el tema deconversación casi exclusivo con Frege.Si se intentaba hablar de algún otrotema, Frege solía cortar cortésmente laconversación para volver a conversar

sobre lógica y matemática.Frege culmina su programa de

trabajo de muchos años con lapublicación, en dos volúmenes, de suobra Las leyes básicas de la aritmética.Resulta, sin embargo, que a poco tiempode publicarse el segundo volumen,Bertrand Russell descubre en ella unaimportante contradicción, la quecomunica de inmediato a Frege. Éstealcanzó a añadir un epílogo al volumenpor publicarse, reconociendo esteproblema. En él señala: «Nada mástriste puede suceder a un escritorcientífico que ver cómo, después determinado su trabajo, una de las basesde su construcción se tambalea». Frege

no buscó defender su posición. Por elcontrario, reconoció de inmediato suerror y concentró sus esfuerzos enbuscar cómo solucionarlo. Russellafirmará, posteriormente, que Frege:

«reaccionó con placer intelectual,reprimiendo todo sentimiento dedecepción personal. Era algo casisobrehumano y un índice de lo que loshombres son capaces cuando estándedicados al trabajo creador y alconocimiento, y no al crudo afán pordominar y hacerse famosos[13]».

1. La naturaleza del númeroUna de las preocupaciones centrales

de Frege consistirá en determinar lanaturaleza del número. Su posición sedefine en buena medida por su oposiciónal conjunto de las concepcionesentonces predominantes que, según sucriterio, tenían el defecto de nosatisfacer las exigencias de objetividady certeza, planteadas por Platón. SegúnFrege, las teorías formalistas fallaban enla exigencia de objetividad, las teoríasempíricas, en la exigencia de certeza y,por último, las teorías psicológicasfallaban en ambas exigencias.

Las teorías psicológicas poníanénfasis en el origen y proceso queconducen a la figura mental del númerocomo procedimiento para explicar su

naturaleza. Por lo tanto, referían elnúmero a las impresiones sensoriales oa desarrollos psicológicos e históricos.Para Frege ello implica desconocer lanaturaleza propia del número. Esfundamental en las matemáticasdeterminar si la prueba ofrecida a unparticular teorema es válida. Esto, quees inherente a lo que el número es, nopuede ser respondido desde el enfoquepsicológico. «Una proposición puedeser pensada y puede, por otro lado, serverdadera. No confundamos nuncaambas cosas», señala Frege. Demostrarcómo algo pudo ser pensado no resuelveel problema de su validez.

Las teorías formalistas suponían que

las matemáticas eran meras marcas en elpapel. Ello también es puesto en dudapor Frege, quien sostiene que las marcasque los matemáticos manipulan sonsignos de entidades reales y, por lotanto, tal manipulación expresa lanaturaleza real de entidades reales. Lasmatemáticas son pensamientos queposeen existencia propia y se comportancomo Dios, capaces de crear por supalabra lo que desean. Los hombres nolas conducen donde ellos quieranllevarlas, sino sólo donde ellas permitenser conducidas.

Por último, las teorías empíricasconcebían a las matemáticas comoexpresión de entidades reales en el

sentido de ser propiedades perceptiblesde objetos perceptibles. Estaconcepción no genera problemas si noslimitamos, por ejemplo, a los integralespositivos. Pero no logra dar cuenta deotro tipo de números, como losirracionales (ejemplo: Raíz de -1).

Para Frege, los números son objetosno perceptibles. No son una colecciónde convenciones, no son unadeterminada propiedad, ni tampocomeros productos de procesos mentales.Sostener que las expresiones 2015, 2 óRaiz de -1, son signos de entidadesreales, objetivas, equivale a decir quelas matemáticas son un lenguaje. Ello

sugiere que la superioridad de lasmatemáticas como forma deconocimiento, tal como pensaba Frege,se refleja en el lenguaje que lasmatemáticas usan, lo que se traduce enque las matemáticas ya no sólo aparecenasociadas a la lógica, sino también allenguaje. De allí que pueda establecerseuna importante distinción entre ellenguaje formalizado, del cual lasmatemáticas son expresión, y el lenguajeordinario, del cual es expresión elhablar cotidiano.

2. Lenguaje formalizado ylenguaje ordinario

Para la lógica tradicional, lo

fundamental es la distinción sujeto-predicado. De ello se deduciría queexiste una diferencia decisiva entre lassiguientes proposiciones:

a) los griegos derrotaron a lospersas en Platea,

b) los persas fueron derrotados porlos griegos en Platea.

Sin embargo, desde el punto de vistade lo que Frege llama el contenidoconceptual, la diferencia entre ambasproposiciones es despreciable. Lo quedesde un punto de vista lógico interesa,es el contenido conceptual de lo que seafirma, pues él determina las inferenciasposibles, lo que representa para Frege elobjetivo primordial de la lógica. Es

importante, en consecuencia, reconocerque para Frege la lógica sigue apegada ala prioridad de la dimensión asertiva,rasgo propio de la lógica tradicional.

Pues bien, Frege sostiene que en loslenguajes formalizados, como lasmatemáticas, lo que se expresa serestringe a lo que es necesario para lainferencia. En el lenguaje ordinario, encambio, la forma gramatical escondenormalmente la forma lógica. De allíque puedan darse expresiones quegramaticalmente permiten muchospredicados posibles, mientras que,desde un punto de vista lógico, sóloexista uno.

¿Por qué existe esta diferencia entre

el lenguaje ordinario y el lenguajeformalizado? Porque el primero esmultifuncional. A través de él no sólo seefectúan aserciones (proposicionesverdaderas o falsas que interesan paralos efectos de la inferencia lógica), sinoque pueden efectuarse también órdenes,peticiones, sugerencias. El lenguajeordinario puede pretender, asimismo,entretener, distraer, seducir, etcétera.Aunque Frege será uno de los primerosen reconocer que el lenguaje realizaotras funciones, además de la asertiva,entiende que el análisis lógico puede ydebe prescindir de ellas. Será sólo apartir de la segunda filosofía deWittgenstein que estas dimensiones no

asertivas del lenguaje serán colocadasen el primer plano de la discusiónfilosófica.

En consecuencia, en el lenguajeordinario las aserciones contienenmuchos elementos que soncompletamente irrelevantes a su funciónasertiva. Si se desea entender laestructura lógica de las aserciones, esnecesario concentrarse en lo que Fregellama las instancias asertivas puras, talcomo ellas se presentan en lasmatemáticas. Las matemáticas, en cuantolenguaje que se limita a la aserción,sirven de paradigma de lenguajeformalizado. Por su parte, al analizar lasmatemáticas, la lógica no puede sino

acometer la puesta en cuestión delpredominio de la matriz predicativa quecaracterizara a la lógica tradicional.

3. Hacia la sustitución de la matrizpredicativa

a) Funciones y argumentosExaminando el carácter de una

función matemática del tipo «2x5 + x»,Frege sostiene la necesidad de distinguiren ella lo que es la función delargumento. Toda función es unaexpresión tal que contiene elementosperfectamente determinados, comosucede en el ejemplo anterior con elnúmero 2, el exponente 5 y el signo +.

La función también contiene elementosindeterminados, como x en nuestroejemplo. Argumento es el nombre queFrege le asigna a aquellos valores quepermiten determinar estos elementosindeterminados. Por lo tanto, todafunción contiene algunos espaciosvacíos que se llenan con un argumento.Esta primera distinción permite, a suvez, distinguir entre expresionessaturadas y no satura das. Las primerasson aquellas que han sido completadasllenando los espacios deindeterminación con loscorrespondientes argumentos. Lasexpresiones no suturadas, en cambio,mantienen vigentes sus espacios de

indeterminación.

b) Los valores de verdadDefinir, en consecuencia, el valor de

una función para un argumento, equivalea completar dicha función. En el caso denuestra expresión «2x5 + x», 3 es elvalor de la función para el argumento 1.Ahora, ¿cuáles son los valores de unafunción del tipo «x2 =1» paraargumentos distintos? Reemplacemossucesivamente a x por los argumentos-1, 0, 1 y 2. Los resultados son lossiguientes:

i) (-1)2 = 1ii) (O)2 = 1iii) (I)2 = 1

iv) (2)2 = 1De estos resultados, se comprueba

que el primero y el tercero sonverdaderos, y que el segundo y el cuartoson falsos. Siguiendo a Frege,afirmaremos que el valor de la funciónes un «valor de verdad» y puedendistinguirse los valores de verdadverdaderos y los falsos.

En consecuencia, tal como seestableciera previamente, el valor de lafunción «x2= 1» es siempre uno de losdos valores de verdad (Verdadero oFalso). Si para un argumento particular,por ejemplo -1, el valor de la función esVerdadero, ello puede expresarse de lasiguiente manera: «el número -1 tiene la

propiedad de que su cuadrado es 1»; o«-1 es una raíz cuadrada de 1»; o «-1corresponde al concepto: raíz cuadradade 1». Por el contrario, si el valor deuna función «x2= 1» para un determinadoargumento (ejemplo: 2) es Falso, ellopuede expresarse así: «2 no es la raízcuadrada de 1»; o «2 no corresponde alconcepto: raíz cuadrada de 1». De ello,concluye Frege, puede comprobarse quelo que la lógica define como unconcepto se relaciona directamente conlo que llamamos en matemáticas unafunción.

c) Conceptos y objetosUna función es como un concepto:

posee un espacio vacío que requiere serllenado para completarse. Un argumentoes como un objeto que cae bajo unconcepto, completándolo. Al efectuaresta relación, es posible extender lasnociones de función y argumento allenguaje no matemático.

Frege propone tratar lasproposiciones como el lenguajematemático trata a las ecuaciones, a lasdesigualdades u otras expresionesmatemáticas. Ello implica hacer unadistinción al interior de la proposición ysepararla en dos partes: una que escompleta en sí misma y otra no saturada,que requiere ser suplementada.Tomemos la proposición «César

conquistó las Galias». Desde laperspectiva desarrollada a la luz de lasfunciones matemáticas, podemosdesagregar la proposición, por un lado,en la expresión «x conquistó lasGalias», lo que en lenguaje matemáticosería una función y en lenguaje nomatemático un concepto, y, por otrolado, «César», que en lenguajematemático sería un argumento y enlenguaje no matemático un objeto.

De acuerdo a las distincionespropias de la filosofía tradicional, laprimera expresión es un universal,mientras que la segunda, es unparticular. Uno de los méritos de la

lógica de Frege consiste precisamenteen haber sometido el debate sobre losuniversales y los particulares a untratamiento lingüístico.

Esta distinción entre conceptos yobjetos permite, a su vez, corregir elpapel que el lenguaje ordinario le asignaa los nombres propios. Palabrasnormalmente consideradas nombrespropios y por lo tanto como objetos,demuestran que pueden ser tanto objetocomo concepto según su lugar en unaaserción o según funcionen comoexpresiones saturadas o no saturadas.Considérese la siguiente proposición:«la estrella matutina es Venus». Tanto

«estrella matutina» como «Venus» sonnombres propios. «Venus», sin embargo,es en la proposición la expresiónresumida de «no otro sino Venus». En lamedida en que ésta última opera en laproposición como concepto, «Venus»demuestra ser un concepto. Elreconocimiento de que una expresiónestá determinada por la función que ellaocupa en la proposición, le permiteafirmar a Frege: «nunca pregunte por elsignificado de una palabra aislada, sinoen el contexto de una proposición».

Lo anterior, por ejemplo, permitehacer la pregunta ¿qué significa«significado»? La respuesta será muydiferente de acuerdo al tipo de

proposiciones en las que encontremosdicho término. El mismo término«significado» puede ser usado demanera muy distinta, como en lossiguientes casos:

—¿Qué significa esa cara?—Ella significa mucho para mí.—¿Cuál es el significado de la vida?—¿Qué significa «el significado de

la vida»?—Good significa bueno en inglés.—¿Qué significa bueno?, etcétera.

Muchos de estos significados delvocablo «significar» reflejan objetivossociales y resultan, según Frege,

irrelevantes desde un punto de vistaestrictamente cognitivo. Veremos másadelante cómo esta posición serácorregida por Wittgenstein. A su vez, lapregunta por el vocablo «significar»está directamente relacionada con lapregunta por el vocablo «ser».Reconocer, en consecuencia, que eltérmino «significado» posee múltiplessignificados es poner, a la vez, en telade juicio que el vocablo «es» tengacomo función fundamental el hacer decópula al interior de una matrizpredicativa o, lo que es lo mismo,cumplir con la función de predicación.

El ejemplo examinado pone demanifiesto otro aspecto de interés. En

los diferentes casos en que el término«significar» fue usado, puedendistinguirse aquéllos en que se apuntapor el sentido de lo afirmado, deaquellos otros en que se apunta por loque la expresión nombra, denota o serefiere. Esta distinción será central en elplanteamiento de Frege.

d) Sentido y referenciaTomemos estas dos expresiones

matemáticas: «24» y «42». Ambas dancomo resultado 16, o son iguales a 16.Siendo ambas iguales a 16 podríasostenerse que ellas son iguales entre sí.La distinción introducida por Fregeentre sentido y referencia permite

precisamente separar aquello en lo queson iguales de aquello en lo que sondiferentes. Son iguales en su referencia(16) y diferentes en su sentido, en lamanera como cada una se refiere aló.Esta distinción entre sentido y referenciaes válida para todo signo. «A través deun signo expresamos un sentido ydesignamos su referencia».

La distinción entre sentido yreferencia posee la gran ventaja depermitirnos separar aquellasproposiciones de identidad que noposeen contenido informativo deaquellas que lo poseen. Sostener que«16 = 16» es una tautología y, como tal,no genera conocimiento adicional. En

cambio, afirmar que «24 = 42» aportaconocimiento adicional. Ello esigualmente válido para el lenguajeordinario. Sostener que Venus es igual aVenus es una tautología, en cambioafirmar que Venus es la estrellamatutina, no es lo mismo. En este últimocaso, la referencia es la misma, pero elsentido es diferente.

La importancia de esta distinción,como puede apreciarse, consiste en sucapacidad de calificar el principio deidentidad de la lógica tradicional. Esteúltimo no es objetado en su validez,como lo hiciera la dialéctica. Por elcontrario, Frege acepta la validez delprincipio de identidad, pero al distinguir

sentido de referencia, corrige suaplicación.

e) Condiciones de verdadAl examinarse el problema del

significado en términos de sentido yreferencia, es posible reconocer que hayexpresiones que poseen significado(tienen sentido) y, sin embargo, no son niverdaderas ni falsas (no tienenreferencia). En la medida en que Fregeadopta una posición fundada en laprioridad de la dimensión asertiva delas proposiciones, considera que loanterior representa una de lasprincipales deficiencias del lenguajeordinario. En un lenguaje ideal, como en

cierta medida lo son los lenguajesformalizados, esa posibilidad deconfusión no podría aceptarse y, por lotanto, las expresiones que no poseanreferencia y que, en consecuencia, nopudieran ser ni verdaderas ni falsas,serían eliminadas.

En la medida en que Frege seinteresa en la verdad, dado que sólo lasproposiciones pueden ser verdaderas ofalsas, —no los nombres propios—,resultaba importante establecer loscriterios que permiten distinguir lasproposiciones que poseen referencia,dado que referencia pueden tener tantolas proposiciones como los nombrespropios. Hasta el momento sólo se han

considerado las referencias de losnombres propios.

Toda proposición declarativacontiene un pensamiento. ¿Es estepensamiento su sentido o su referencia?En la medida en que para unaproposición que posea referencia, lasustitución de uno de sus nombrespropios por otro de igual referencia, nopuede modificar la referencia de laproposición, modificando, en cambio, elpensamiento que ella contiene, puedededucirse que el pensamiento contenidoen dicha proposición corresponde alsentido de la misma y no a su referencia.Cabe preguntarse si es posible que unaproposición tenga sentido y carezca de

referencia. Frege respondeafirmativamente. Es el caso de aquellasproposiciones que contienen nombrespropios que no poseen referencia. Enesta situación la proposición tampocotiene referencia. Afirmar, por ejemplo,que «Ulises fue dejado en Itacaprofundamente dormido» es unaproposición con sentido, pero en lamedida en que Ulises no poseereferencia por tratarse de un personajelegendario, la proposición tampocoposee referencia. Por lo tanto, labúsqueda de la verdad suponedesplazarse desde el sentido hacia lareferencia.

El valor de verdad de una

proposición está determinado por sureferencia. Por valor de verdad seentiende, nuevamente, la circunstanciade que ella pueda ser verdadera o falsa.Por lo tanto, todas las proposicionesverdaderas tienen la misma referencia ylo mismo acontece con todas lasproposiciones falsas. En consecuencia,en la referencia de una proposición seprescinde de todo lo que a ésta le esespecífico. Nunca estamos preocupadosde manera exclusiva por la referencia deuna proposición. Pero preocuparse sólopor el pensamiento contenido en ella nopuede asegurarnos conocimiento. Elconocimiento se alcanza en la relacióndel pensamiento con su referencia o, lo

que es lo mismo, con su valor deverdad.

Dada la prioridad que Frege leconfiere a la dimensión asertiva de lasproposiciones, pone un fuerte énfasis enla referencia de los nombres propios ylas proposiciones. De allí que afirmeque:

«un lenguaje lógicamente perfectodebe satisfacer las condiciones de quetoda expresión gramaticalmente bienconstruida, a partir de signos yaintroducidos, debe designar de hechoun objeto, y que ningún nuevo signodebe ser introducido como nombrepropio sin que se le asegure unareferencia[14]».

De allí que Frege advierta de lospeligros de aquellos nombres propiosque no tienen referencia o son dereferencia ambigua. Uno de los ejemploscolocados por Frege a este respecto esel de la expresión «la voluntadpopular», cuya ambigua referenciapermite su abuso demagógico.Expresiones como éstas, debieran ser,según Frege, eliminadas al menos dellenguaje científico, pues ellas son fuentede errores.

La historia de las matemáticasproporciona diferentes ejemplos deerrores que se producen por la presenciade expresiones de referencia discutible.Pero, para que ello sea reconocido, es

necesario aceptar con Frege que losnúmeros tienen como referencia objetosno perceptibles. Una vez que ello seacepta, las matemáticas se nos presentancomo el más perfecto de los lenguajes ycomo ejemplo para el lenguajeordinario.

CAPITULO XII

LA FILOSOFÍAANALÍTICA

BERTRANDRUSSELL

Luego de una fuerte identificación con la

filosofía hegeliana durante su juventud,Bertrand Russell (1872-1970) acusa ungiro filosófico muy profundo. Sufilosofía se caracterizará por ser, comoél mismo lo señala, una búsquedaapasionada de la certeza desdeposiciones manifiestamente escépticas.Para ello, se apoyará en una inclinaciónmuy temprana hacia las matemáticas queculminará con la publicación de losPrincipia Matemática (1910, 1912,1913), obra realizada conjuntamente conA. N. Whitehead, en la que se persigueestablecer la fundamentación lógica delas matemáticas.

Ejercerá una fuerte influencia en elpensamiento de Russell su primer

contacto en 1900 con GuiseppePeano (1858-1932) y con susindagaciones en la lógica-matemáticaasí como, algo más tarde, sudescubrimiento de la contribución eneste mismo campo por parte de Frege.De vasta obra filosófica, entre susescritos destacan Nuestro conocimientodel mundo externo (1915), Introduccióna la filosofía matemática (1930),Investigación sobre el significado y laverdad (1940), Mi desarrollo filosófico(1959), etcétera.

Siguiendo la tradición inauguradapor el empirismo anglosajón, Russellsostiene la necesidad de distinguir entre

aquellas entidades sobre cuya existenciaestamos absolutamente seguros yaquellas de las que estamos menosseguros y cuya existencia afirmamoscomo resultado de una inferencia. A lasprimeras las llama «hard data» y lasconsidera fundadas en la propiaexperiencia («knowledge byacquaintance»). A las segunda las llama«soft data» y su garantía se restringe ala inferencia que las produce(«knowledge by description»).

De la misma manera, Russell asumeuna posición marcadamente pluralista através de la cual se afirma que larealidad es una colección de entidadesindependientes y discretas. El

pluralismo de Russell lo coloca contrael monismo de los dialécticos. Estepluralismo, sin embargo, al adoptarRussell la máxima propuesta porGuillermo de Occam, conocida como lanavaja de Occam, que sostiene laconveniencia de no multiplicarinnecesariamente las entidades («entianon sunt multiplicanda praeternecessitatem») equivale a buscarsiempre el mínimo de elementosposibles para proveer una prueba oexplicación.

El método a través del cual esposible conocer las entidades atómicaspostuladas por Russell es el análisis,

vale decir, el procedimiento deprogresivas desagregaciones hastaalcanzar las unidades más simples. Deallí que esta opción filosófica adopte elnombre de filosofía analítica. Ellarepresenta lo opuesto a la dialécticahegeliana que definía la verdad como elproceso que conduce a la aprehensiónde la totalidad. La filosofía analíticareivindica precisamente el procesoopuesto. Se trata, por lo demás, de laaplicación de los criterios propios delmétodo de análisis propuesto porDescartes. Recordemos que ésteplanteaba la necesidad de «dividir cadauna de las dificultades (…) en tantaspartes como fuese posible», para luego

conducir el pensamiento «comenzandopor los objetos más simples (…) para irascendiendo (…) hasta el conocimientode los más compuestos».

La filosofía analítica, sin embargo,se apoya fuertemente en los desarrollosde la lógica moderna y en la necesidadde determinar la forma lógica que seesconde tras las formas engañosas dellenguaje ordinario. De ello resulta quehaga del análisis lógico su principalherramienta. Su tesis central puede serresumida en el título de una conferenciarendida por Russell en Boston en 1914:«La lógica es la esencia de la filosofía».

Desde esta postura, tal como sereiterará más adelante, se adopta una

posición marcadamente antimetafísica.Para Russell, «todo problema filosóficocuando se le somete al análisis ypurificación necesarios, demuestra noser realmente filosófico y tratarse de unproblema lógico». No debe extrañar, porlo tanto, que los grandes temas de sufilosofía sean temas directamentelógicos o deducidos de las conclusionesproporcionadas por el análisis lógico.

1. La teoría de los tipos lógicosSiguiendo de cerca el tipo de

pensamiento desarrollado por Frege,Russell considera que todas lasmatemáticas puras tradicionalesrepresentan proposiciones sobre los

números naturales. A su vez, toda teoríade los números naturales puedederivarse, según Russell, de un pequeñonúmero de ideas y proposicionesprimitivas. En la medida en que ellaspuedan definirse y demostrarse porreferencia a las otras, así también lopueden todas las matemáticas puras. Lasideas primitivas son sólo tres: la idea de0, de número y de sucesor. A su vez,ellas son definibles en términos de lasnociones de clase, de pertenencia a unaclase y de similitud, las que concibecomo nociones lógicas puras. Esinteresante señalar que ya Peano habíapresentado gran parte de lasmatemáticas tradicionales como un

sistema organizado deductivamente,derivado por entero de cinco axiomassobre el concepto de número.

Estimamos conveniente mostrarcómo procede Russell a definir uno desus términos primitivos, la idea denúmero:

«Muchos filósofos, cuandoprocuran definir el número, seponen a definir la pluralidad,que es algo completamentediferente. Número es lo quecaracteriza a los números, asícomo hombre es lo quecaracteriza a los hombres. Unapluralidad no es una instanciadel número, sino de un númeroparticular. Un trío de hombres,

por ejemplo, es una instanciadel número 3, y el número 3 esuna instancia del número; peroel trío no es una instancia delnúmero. (…)

»El número es la manera dejuntar ciertas colecciones; valedecir, aquellas que poseen unnúmero dado de términos.Podemos suponer que todaslas parejas están en un mismopaquete, todos los tríos enotro, y así sucesivamente. Deesta manera obtenemos variospaquetes de colecciones y cadapaquete consiste en latotalidad de las coleccionesque poseen un cierto númerode términos. Cada paquete esuna clase cuyos miembros son

colecciones, vale decir, clases;por lo tanto, cada uno es unaclase de clases. (…)

»Dos clases son llamadas“similares” cuando existe entreellas una relación de uno auno, que correlaciona cadatérmino de una clase con untérmino de la otra. (…)

»Podemos, por lo tanto, haceruso de la noción de“similaridad” para decidircuando dos coleccionespertenecen a un mismopaquete. (…) Queremos que unpaquete contenga la clase queno tiene miembros: éstecorresponderá al número 0.Luego un paquete de todas las

clases que poseen un solomiembro: éste corresponderáal número 1, (…) y asísucesivamente. Dada ahoracualquier colección, podemosdefinir el paquete a quepertenece, correspondiendo ala clase de todas aquellascolecciones que son“similares” a ella. (…)

»Tendemos a pensar que laclase de las parejas, porejemplo, es algo diferente delnúmero 2. Pero no existe dudasobre la clase de las parejas:ella es indubitable y no haydificultad en definirla,mientras que el número 2, encualquier otro sentido, es unaentidad metafísica (…) que

será siempre elusiva. Enconsecuencia, establecemos lasiguiente definición:

»El número de una clase es laclase de todas las clases queson similares a ella. (…)

»A través de este recurso algoextraño, la definición ofrecidaasegura un carácter claro aindubitable y no es difícildemostrar que los números asídefinidos poseen todas laspropiedades que esperamos deellos[15]».

Al definir el número como «la clasede todas las clases», Russell sostiene

que el número es una clase. Pues bien, sise consideran las clases cabe reconocerque hay algunas clases que sonmiembros de sí mismas. Por ejemplo,precisamente la clase de todas las clasesque, al ser clase, es miembro de la clasede todas las clases. Otras clases, sinembargo, no son miembros de símismas. Por ejemplo, la clase de todoslos hombres que, al no ser ella misma unhombre, no es miembro de sí misma.Ello permite dividir el conjunto de todaslas clases en dos clases (a y b): a) laclase de las clases que son miembros desí mismas, y b) la clase de las clasesque no son miembros de sí mismas.

Habiendo efectuado esta distinción,

cabe preguntarse si b, la clase de lasclases que no son miembros de símismas, es o no es miembro de símisma. La respuesta a esta pregunta dalugar a la célebre paradoja de Russell.Cualquier forma como se respondagenera una contradicción. Si se respondeque es miembro de sí misma, por ser bla clase de las clases que no sonmiembros de sí mismas, debe concluirseque no es miembro de sí misma. A lainversa, si se contesta que no esmiembro de sí misma, pertenece a laclase a, aquella clase de las clases queson miembros de sí mismas y, por lotanto, es miembro de sí misma.

Esta misma paradoja había

aparecido, bajo otras formas, variasveces en la historia de la filosofía. Unade sus versiones era la de Epiménidesde Creta que afirmaba: «Ningún cretensedice nunca la verdad». Dado que elpropio Epiménides es cretense, no esposible determinar si lo que afirma esverdadero o falso sin caer en unacontradicción. Si miente, confirma quees verdad lo que dice. Si lo que dice escierto, el mismo hecho que lo sea lodesmiente.

¿Qué habría hecho Hegel frente aesta situación? Russell considera queHegel muy posiblemente habríaconsiderado que ella confirmaba su

posición de que existen contradiccionesreales, reforzando su planteamiento.Para Russell, en cambio, esta situaciónpone de manifiesto la existencia de unproblema que exige de una solución, sinla cual queda comprometida laposibilidad misma de conferirlefundamento lógico a las matemáticas. Lasolución propuesta por Russell a esteproblema descansa en la noción de unajerarquía de los tipos.

Tal solución consiste en afirmar queexisten distintos tipos de proposiciones.Primero, la proposición que contiene laaserción simple de algo («s»). Luego,podemos reconocer un segundo nivel enel cual se efectúa una aserción sobre «s»

(«s es verdadero»). Podemos luegoreconocer un tercer nivel, en el que seefectúa una aserción sobre la aserciónque se refería a «s» («s es verdadero esverdadero»). Y así sucesivamente, alinfinito.

Según Russell, se producenparadojas cuando no se distinguen estosniveles. Por lo tanto, la proposición quehace una aserción sobre una clase deaserciones no se incluye en esa clase deaserciones. La regla es la siguiente: «loque comprende toda una colección no esde la colección». Desde estaperspectiva, el problema de la relaciónfinito-infinito queda colocada sobreotras bases. Russell afirma que el que

una clase compuesta de individuospertenezca a un tipo lógico diferente delde una clase compuesta de clases deindividuos, es simple sentido común.Desgraciadamente, señala, casi toda lafilosofía consiste en un intento porolvidarlo.

Esta solución representa paraRussell la expresión paradigmática decómo es preciso disolver a través de lalógica los problemas aparentes que lafilosofía se precipita por resolver através de la metafísica.

2. La teoría de las descripcionesEl problema básico que suscita el

planteamiento de Russell en torno a este

punto es la pregunta por el objeto denuestro pensamiento cuando afirmamosque:

—no existen las ilusiones,—no hay cuadrados redondos, o—no existe el actual rey de Francia.

Para encarar este problema, Russellse planteó aquél más general de lasfrases denotativas o descripciones, deltipo:

—un hombre,—algún hombre,—todo hombre,—todos los hombres,

—el actual rey de España,—el actual rey de Francia,—el centro de la masa del sistema

solar en el primer instante del siglo XX,—el cuadrado redondo.

Para entonces, existíanfundamentalmente dos posicionesexplicativas para estas frasesdenotativas. Por un lado, la de AlexisMeinong (1853-1921) que sostenía quetales frases apuntaban a objetos que, sibien no subsisten, son objetos. Elproblema que resulta de esta posición esque choca con el principio decontradicción de la lógica en la medida,por ejemplo, que implica sostener que el

actual rey de Francia existe y no existe.Para Russell esta violación delprincipio de contradicción esinaceptable.

La otra posición era la de Frege que,como se vio, distinguía en la frasedenotativa sentido y referencia. SegúnRussell, esa posición no presentaproblemas cuando se afirma, porejemplo, «el actual rey de España esalto». Pero cuando se afirma que «elactual rey de Francia es alto», se debereconocer que siendo una afirmacióncon sentido (al igual que la anterior ypor paridad de forma), no poseereferencia. De ello se debe concluir quese trata de una afirmación carente de

significado. Pero no es así: se trata deuna afirmación falsa.

¿Cuál es la solución ofrecida porRussell? Este procura demostrar quegracias al análisis lógico, cabe laposibilidad de descomponer las frasesdenotativas en dos o más proposiciones(basándose en la aplicación a la lógicade las funciones matemáticas) a travésde lo cual se comprueba que las frasesdenotativas en realidad no denotan. Setrata, como puede apreciarse, de laaplicación del análisis lógico. Tómeseel ejemplo «el autor de Waverley fue unhombre». Siguiendo el procedimientopropuesto por Russell, ello se convierteen «una y sólo una entidad escribió

Waverley, y esa entidad fue un hombre».Volviendo a examinar las

proposiciones del tipo «el actual rey deFrancia no es alto», Russell establece lanecesidad de determinar la ocurrenciaprimaria o secundaria de la frasedenotativa. Ello obedece a que en laproposición anterior existen dosposibilidades lógicas de significado: a)«el actual rey de Francia es (no alto)», yb) «no (el actual rey de Francia esalto)». La primera es falsa, la segundaverdadera.

A partir de lo anterior, Russellexamina aquellas proposiciones deexistencia que desde Platón y

Aristóteles, pasando por Anselmo,Descartes y Kant, han preocupado a losmetafísicos. La proposición máscaracterística a este respecto era la de«Dios existe», asociada como se havisto, al célebre argumento ontológico.Pero para el caso de la argumentaciónde Russell, se trata de una proposiciónequivalente a «el autor de Waverleyexiste». Por lo tanto, ella se analiza (sedescompone) en: «1) al menos unapersona escribió Waverley, 2) a lomáximo una persona escribióWaverley».

De la misma manera, la proposición«el cuadrado redondo no existe» seconvierte en «no hay entidad alguna que

sea a un tiempo redonda y cuadrada».Con ellos, según Russell, se afirma lomismo que en la proposición deexistencia (el contenido conceptual es elmismo) pero desaparece el problemaque generaba el verbo existir, dado quese consideraba falsamente que sostener«x existe» era equivalente a afirmar «elleón ruge». Mientras que el rugir puedeconsiderarse como una propiedad delleón, el existir, según Russell, no puedeconsiderarse como una propiedad delautor de Waverley.

La teoría de las descripciones ponede manifiesto, para Russell, que aunquegramaticalmente ciertas proposicionesparezcan semejantes, no lo son desde el

punto de vista de su forma lógica. Ellole permite concluir que:

«la existencia, en el sentido que se leadscribe a entidades individuales,queda excluida de la lista defundamentales. El argumentoontológico y buena parte de susrefutaciones demuestran depender deerrores de gramática[16]».

3. Crítica a la metafísicaEl enfoque adoptado por Russell lo

conduce a criticar y clarificar el usoacrítico de nociones consideradasnormalmente como fundamentales en lafilosofía. Entre ellas, las nociones de

mente, materia, conciencia,conocimiento, experiencia, causalidad,voluntad, tiempo, etcétera. Todas ellasson acusadas de ser inexactas,aproximadas, esencialmente infectadasde vaguedad e incapaces de formar partede una ciencia rigurosa.

Parte importante de los problemasasociados con estas nociones han sido,según Russell, el resultado de lagravitación que ejercía sobre la lógicatradicional la matriz sujeto-predicado,en la medida en que conducía a lametafísica de la substancia, al atributo.Esta misma restricción lógica llevaba alos filósofos a negar o equivocar larealidad del tiempo y el espacio. Ello

porque las relaciones espaciales (porejemplo, arriba o abajo) y las relacionestemporales (antes y después) sontransitivas y no permiten su reducción arelaciones sujeto-predicado.

Sin embargo, según Russell el mayorde los ofensores entre los filósofos esHegel. Resulta interesante transcribiruna de la crítica específica que Russelldirige a Hegel:

«El argumento de Hegel (…)depende por entero enconfundir el “es” depredicación, como en “Sócrateses mortal”, con el “es” deidentidad, como en “Sócrateses el filósofo que bebió la

cicuta”. Debido a estaconfusión, él cree que Sócratesy mortal deben ser idénticos.Viendo que son diferentes, élno infiere, como otrosprobablemente lo habríanhecho, que hay un error enalguna parte, sino que elloexhibe “identidad en ladiferencia”. Por otro lado,“Sócrates” es particular;“mortal” es universal. Por lotanto, sostiene, en la medida enque Sócrates es mortal sededuce que el particular es eluniversal, tomando al “es”sólo como expresivo deidentidad. Pero decir que “elparticular es el universal” esafirmar una contradicción.Nuevamente Hegel no

sospecha que pueda existir unerror, sino que procede aestablecer la “síntesis” delparticular y del universal en elindividuo, definido comouniversal concreto.

»Éste es un ejemplo de cómo,por falta de rigor desde elinicio, vastos sistemas defilosofía están construidos enconfusiones estúpidas ytriviales, las que, sólo por elhecho increíble de no serintencionales, uno estaríatentado de caracterizar comosimples juegos depalabras[17]».

El análisis posterior de Russell lo

lleva a cuestionar los dos términos queconforman la matriz ontológica básicade la lógica tradicional: los conceptosde sujeto y objeto. Según su enfoque, esposible prescindir de ambos. Del sujetopor cuanto representa una ficción lógicacreada por el lenguaje. Del objeto, encuanto predicado, por cuanto no es otracosa que una colección de cualidades.

Al estar el proyecto filosófico deRussell orientado hacia la búsqueda dela certeza, éste debe reconocer que suconcepción no logra conferirle unfundamento sólido a la teoría delconocimiento. El proyecto de Russell,como sucediera en su época con el de

Hume, termina en una nueva forma deescepticismo. Ello es compensado, enparte, por la reorientación del interés deRussell hacia la ética y la política,desde la cual se transforma en uncombativo pacifista y en un apasionadodefensor de la tolerancia como principiofundamental de la convivencia humana.

LA PRIMERAFILOSOFÍA DE

WITTGENSTEIN

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) esuno de los filósofos más atractivos delsiglo XX. Uno de sus rasgos mássobresalientes reside en el hecho dehabernos legado no una, sino dosconcepciones filosóficas diferentes. Nose trata, como en muchos otrospensadores, de reconocer algunastransformaciones importantes durante sudesarrollo intelectual y, por lo tanto, dereconocer orientaciones distintas alinterior de su filosofía. En el caso deWittgenstein, se trata de dosconcepciones filosóficas claramentediferenciables, dentro de las cuales lasegunda se desarrolla en manifiestacrítica y oposición con la primera.

Nacido en Viena, Wittgensteinparticipa de aquella destacadageneración de artistas, científicos eintelectuales que les correspondió vivirel derrumbe del imperio austro-húngaroy cuyas obras influirían tanpoderosamente en la cultura delsiglo XX. Desde los comienzos de estesiglo hasta fines de la Primera GuerraMundial, emerge en Viena, a espaldas dela cultura oficial cortesana y de losespacios públicos consagrados por elImperio, una generación de intelectualesque asumen todo el desgarramientointerno de ese mundo social, lasrestricciones e hipocresía de la moralpredominante y que invoca exigencias

de integridad y autenticidad desde lascuales orientar tanto la existenciaindividual como la vida social. Mientrasresuena en los salones y parques lamúsica segura de la monarquía másantigua de la Europa, una generaciónvive esa misma época como unaexperiencia de profundo desgarramientoético a partir del cual inventarán buenaparte de la forma como miraremos elmundo en lo que resta del siglo.

No siempre se vincula a Wittgensteincon sus raíces austríacas y se le hacepartícipe de la generación intelectualrecientemente aludida. Ello es un error ycompromete una cabal comprensión de

su pensamiento. La omisión, sinembargo, se explica por el hecho de quegran parte de su obra filosóficaWittgenstein la realiza en Inglaterra, através de sus actividades académicas enCambridge, y fuertemente ligado a lasorientaciones logicistas de la filosofíaanalítica. Luego de haber terminado susestudios de ingeniería, Wittgenstein setraslada a Inglaterra y se dedica alestudio de la filosofía bajo la tutela deRussell.

De entre las obras de Wittgenstein,merecen ser destacadas particularmentedos de ellas, pues contienen la expresiónmás acabada de cada una de susconcepciones filosóficas

respectivamente. La primera de ellas esel Tractatus Logico-Philosophicus,publicado en 1922, luego de varios yvanos esfuerzos realizados porWittgenstein para encontrar un editor. Alfinal, gracias a una gestión personal deRussell, el libro logra publicarse con unprólogo del mismo Russell. Esimportante destacar que dicho prólogono satisfizo a Wittgenstein por lainterpretación que en él se hacía delcontenido del texto.

La segunda obra de importancia deWittgenstein son sus InvestigacionesFilosóficas, publicada postumamente en1953 y sobre la cual nos referiremos enotro capítulo. En la medida en que lo

que ahora nos interesa es la primerafilosofía de Wittgenstein, nosconcentraremos en el análisis delTractatus.

Escrito en buena parte durante laPrimera Guerra, —mientras Wittgensteinservía en el ejército austríaco llevaba ensu mochila el Tractatus—, éste poseeuna estructura aforística, basada en loque Wittgenstein llama el cálculoproposicional. Se trata de ceñirse lomás fielmente al tipo de lenguajeformalizado de las matemáticas demanera que pueda manifestarse en lo quese afirma la forma lógica de lasaserciones. Desde un punto de vista

formal, el Tractatus está constituido porsiete proposiciones, las que suelendesagregarse en proposicionessubordinadas que analizan el contenidoconceptual de las anteriores, las que danlugar a nuevas proposicionessubordinadas, y así sucesivamente. Laproposición con la que se abre el textoes la siguiente: «1. El mundo es todo loque es el caso».

El objetivo del Tractatus esestablecer los límites del lenguaje, loslímites de lo que puede decirse consignificado. En este sentido, su objetivoes comparable con el que Kantemprendiera en su época al proponerseestablecer los límites del conocimiento.

Según Wittgenstein, el Tractatusrepresenta la culminación de la opciónfilosófica fundada por la lógica, lo quese expresa en el hecho de que dice todocuanto a la filosofía le es posible decir.Una vez dicho, la filosofía no tendríanada más que decir: su tarea estácumplida.

Interpretado desde la tradiciónfilosófica analítica, la lectura delTractatus privilegia su orientaciónlógica y el dominio que quedadelimitado por lo que puede ser dicho.Apoyándose en algunas afirmaciones delpropio Wittgenstein, se ha descubierto laposibilidad de hacer una lecturacompletamente diferente de esta obra.

Una lectura que, en vez de privilegiar lalógica, privilegia la ética y desde la cualse remite a Wittgenstein a sus raícesaustríacas. En efecto, el mismoWittgenstein, en carta a von Ficker,escribe:

«El punto central de mi libro es ético(…) Mi trabajo consta de dos partes:la expuesta en él más todo lo que nohe escrito. Y es esa segunda parteprecisamente lo que es importante. Milibro traza los límites de la esfera delo ético desde dentro, por así decirlo,y estoy convencido de que ésta es laúnica manera rigurosa de trazar esoslímites[18]».

Veremos enseguida cómo, dentro del

contexto de la obra, esta afirmación sehace perfectamente comprensible.

Antes de entrar en el análisis de sucontenido, es importante señalar que elTractatus tiene un curioso desenlace. Apartir de lo que en él se afirma, debereconocerse que lo que dice demuestraquedar fuera de los límites de lodecible. De allí que Wittgenstein debasostener que una vez que se asciende enla lectura de su obra, se ha subido comoen una escalera que, una vez que se llegaarriba, es necesario arrojar. La posiciónasumida en el Tractatus se vuelca contrasí misma.

Entrando a examinar el contenido deesta obra, es importante destacar que

para Wittgenstein el lenguaje es unafigura (Abbildung) de la realidad. Entrelenguaje y realidad existe una relaciónde similitud estructural, decorrespondencia. Evidentementelenguaje y realidad son dos planosdiferentes. Pero si el lenguaje logra darcuenta de lo real es debido al hecho deque, de una u otra forma, «mapea» loreal, logra establecer unacorrespondencia entre el plano de loreal y el plano lingüístico. De allí quepueda hablarse de una similitudestructural.

La tesis central del libro es que «loque puede ser dicho, puede ser dichocon toda claridad y sobre lo que no se

puede hablar se debe guardar silencio».Lo que interesa, por lo tanto, esdeterminar qué es lo que puede serdicho. Ello implica determinar qué es loreal y cuál es la relación que el lenguajemantiene con lo real. Tal como se señalóanteriormente, el Tractatus se iniciaafirmando que «el mundo es todo lo quees el caso» y lo que es el caso son loshechos. De ahí que el mundo sea «latotalidad de los hechos, no de lascosas».

A su vez, «lo que es el caso, elhecho, es la existencia de hechosatómicos». Un hecho atómico es aquelque no consta a su vez de hechos, queresulta no desagregable en otros y que,

por lo tanto, representa el límite delanálisis. Un hecho atómico es unacombinación simple de cosas u objetos.La diversidad de los hechos depende delas posibles combinaciones diferentesde objetos.

El lenguaje, por tanto, es una figurao modelo de los hechos. A través dellenguaje se nombran objetos y se figuran(hacen figuras) de hechos. Para figurarun hecho, los objetos han de sernombrados. Es importante destacar queen el Tractatus Wittgenstein aparecesuscribiendo lo que más tarde él mismollamará «una teoría nominalista dellenguaje» («a name theory oflanguage»).

El lenguaje consta de proposicionesy las proposiciones que figuran hechosatómicos son proposiciones elementales.Decir que una proposición elemental esel modelo o la figura de un hechoatómico equivale a decir que el hechoatómico existe. De ahí que todaproposición sea un enunciadosusceptible de verdad o de falsedad.Una proposición elemental es verdaderasi el hecho atómico del que viene a sersu figura existe. De no existir, es falsa.Lo que hace que la figuración lingüísticasea una figura de lo figurado es lasimilitud estructural. Tal similitudestructural puede reconocerse en la

forma lógica de lo que se afirma. Ellenguaje ordinario adopta formasaparentes a través de las cuales sedisfraza su forma lógica. De allí lanecesidad del análisis lógico.

Es importante distinguir entre lo quepuede ser dicho y lo que sólo puede sermostrado. La proposición nada puededecir acerca de su forma lógica. Ellasólo puede ser mostrada. La filosofíadebe analizar de tal manera la formalógica de forma que ella resalte demanera inmediata. Que algo carezca desentido no equivale a que seaincomprensible, sino que no esverdadero ni falso. Ello implica que noes ninguna figura, que no figura nada y,

en consecuencia, que no dice nada.Toda proposición que no sea una

proposición elemental es una funciónveritativa: proposiciones cuyo valor deverdad depende del valor de verdad delas proposiciones elementales. Por lotanto, todas las funciones veritativasconstan de proposiciones elementales.La verdad de éstas debe decidirse porvía empírica. Esta afirmación deWittgenstein dará lugar a la particularinterpretación que, de su filosofía, haránlos representantes del Círculo de Viena.

El valor de verdad de todas lasfunciones veritativas debe decidirseempíricamente, a menos que se trate de

tautologías o de contradicciones. Lastautologías son aquellas funcionesveritativas a las que no puedecorresponder el valor de verdad«falso». Son verdaderas por necesidadlógica. Tómese el ejemplo «llueve o nollueve». Una función veritativa que sólopuede ser falsa es una contradicción.Por ejemplo, «llueve y no llueve». Tantolas tautologías como las contradiccionesnada dicen acerca de la realidad.

Que los hechos atómicos tienen unadeterminada estructura lógica, no sedebe a necesidad lógica alguna. Por lotanto, ello no es lógicamentedemostrable, sino tan sólo constatable.La estructura lógica del lenguaje nos

muestra la estructura lógica de larealidad.

Todo lo que puede ser pensadopuede ser formulado lingüísticamente.Por lo tanto, el viejo problema deencontrar las condiciones y límites delpensamiento (Kant), se convierte en darcon las condiciones y límites de lo quepuede ser pensado. La investigación dela estructura lógica del pensamiento ydel conocimiento se identifica con la dela estructura lógica del lenguaje. Estaafirmación representa un importante giroen la reflexión filosófica, en la medidaen que significa el paso de laepistemología a la filosofía del lenguaje.

Según Wittgenstein no cabe discutir

la existencia de algo sobre la sola yúnica base de la lógica del lenguaje.Ello implica intentar decir algo que nopuede ser dicho. El argumentoontológico, por lo tanto, se extralimitaen lo que puede hacer el lenguaje. De lamisma manera, nada puede decirse delmundo como un todo y por consiguientede aquella Totalidad, como la invocadapor Hegel. Afirma Wittgenstein que en lamedida en que el mundo es la totalidadde los hechos, se incurre en unaparadoja (referencia a Russell) alafirmar que el conjunto de todos loshechos (el mundo) es un hecho. Por otrolado, hablar de la totalidad del mundoequivale a trazar una línea de

demarcación cuyo lado de allá no puedeser pensado. Y si una de las zonasdemarcadas no puede ser pensada,difícilmente puede trazarse la línea encuestión.

Este argumento, como puedeapreciarse, invierte por completo aquelofrecido por Hegel sobre la separaciónentre lo finito y lo infinito. No hay, enconsecuencia, lugar para un pensamientoacerca del mundo como un todo. Elmotivo por el cual no es posiblesatisfacer el deseo metafísico delconocimiento del mundo como un todoes la estructura lógica del lenguaje.

Lo místico representa todo aquelloacerca de lo cual carece de sentido

manifestarse. Es algo que no puede serdescrito, ni pensado, porque desbordalas posibilidades lógicas del lenguaje.Siguiendo la concepción de Tolstoysobre la novela, lo místico pertenece alámbito de lo que se puede mostrar, perono decir.

A medida en que se avanza en lalectura del Tractatus, los temaspropiamente lógicos sonprogresivamente sustituidos por temaséticos. Sin embargo, gran parte de losproblemas éticos que se planteaWittgenstein deben ser colocados fuerade los límites de lo decible. Apoyado ensu concepción, Wittgenstein debe

concluir en la afirmación de «laimposibilidad de las proposicioneséticas», o bien, «la ética esinexpresable».

Lo mismo sucede con la preguntasobre el sentido del mundo: «el sentidodel mundo queda fuera del mundo», obien, «lo místico es que el mundoexista». Igual suerte corre la preguntapor el significado de la vida.Recordemos que Frege señalaba ya ensu oportunidad que se trataba de un tipode enunciado que no merecía formarparte de un lenguaje riguroso. Laconclusión de Wittgenstein es la misma:«la solución del problema de la vidaestá en la desaparición de este

problema». Pero a diferencia de Frege,ello no deja satisfecho a Wittgenstein.Inmediatamente después de haberafirmado lo anterior, Wittgenstein sepregunta:

«¿No es ésta la razón de que loshombres que han llegado a ver claroel sentido de la vida, después demucho dudar, no sepan decir en quéconsiste este sentido?»[19].

Las preguntas sobre el sentido delmundo, de la vida, las profundasinterrogaciones éticas, apuntan haciaaquello que resulta más significativopara el hombre. No es sino conresignación que Wittgenstein debe

concluir el Tractatus con la proposiciónsiguiente: «7. Aquello de lo cual no sepuede hablar hay que callarlo». No essino a través del reconocimiento delprofundo desgarramiento ético deWittgenstein que puede reconocerse queuna lectura de su obra desde unaperspectiva exclusivamente lógica,como lo hiciera Russell en el prólogo asu primera edición, prescinde de unadimensión fundamental de supensamiento. Lo más importante delTractatus se halla, como nos lo advierteel propio Wittgenstein, en lo que se debecallar, en un dominio al que el lenguajeno puede acceder, en el dominio delsilencio.

Es interesante el hecho de que, luegode la publicación de esta obra,Wittgenstein decide abandonar lafilosofía. De vuelta en Austria, sededica a la enseñanza de los niños,incursiona en la arquitectura, se interesapor la jardinería. Consideraba que elTractatus decía todo lo que le eraposible decir a la filosofía y habíallegado a la conclusión de que ellodistaba mucho en contribuir a resolverlos problemas más profundos que seplantean los hombres. Afortunadamentepara la filosofía, el retiro deWittgenstein no será definitivo.

CAPITULO XIII

NUEVOSDESARROLLOS ENLA CIENCIA Y LA

FILOSOFÍA

ALBERT EINSTEIN

Hasta fines del siglo XIX, se aceptabasin reparos la concepción mecánica deluniverso propuesta por Newton. En ella,el universo era considerado comocompuesto por cuerpos materiales, depropiedades medibles y situados en untiempo y un espacio consideradosabsolutos y autónomos. Estos cuerposprovocaban el movimiento debido alimpacto y la gravitación entre ellos, deacuerdo a un esquema inmutable deestrictas leyes causales. Al acercarse lavuelta del siglo, se comenzaba asospechar, sin embargo, que laexplicación mecánica tradicional erainsatisfactoria.

Es importante señalar que las

conclusiones alcanzadas por J. C.Maxwell predecían la propagación de laradiación electromagnética en el vacío.Sin embargo, apegados como estabanlos físicos a la concepción newtoniana,supusieron que, para que las ondasmagnéticas de Maxwell se propagaran,debía existir en el espacio un medio, quellamaron éter, que proporcionaba lasubstancia necesaria para la oscilaciónde las ondas. La física fue fuertementesacudida como resultado delexperimento realizado por Michelson yMorley en 1887, que demostrabaempíricamente la inexistencia del éter.

Luego que Einstein (1879-1955)planteara sus teorías de la relatividad, la

teoría especial en 1905 y la general en1916 (año de publicación de su obraprincipal, Teoría general de larelatividad), los conceptos newtonianosde un tiempo y un espacio absolutosresultaron insostenibles. Habiendoestudiado la filosofía de Hume, el puntode arranque de Einstein es habersepreguntado por el fundamento delconcepto de «simultaneidad» queresultaba del sistema de Newton, apartir del entendido de que tiempo yespacio son absolutos. La conclusión deEinstein es que el concepto desimultaneidad no tiene fundamentoalguno, ni empírico, ni racional.

En efecto, para medir la velocidad y

la aceleración, debemos ser capaces deestablecer cuándo dos eventos sonsimultáneos. Pero, cuando se trata deeventos muy distanciados espacialmente,lo que resulta simultáneo para unobservador, no lo es necesariamentepara todos los observadores. De allí queEinstein concluya que «todo cuerpo dereferencia (o sistema de coordenadas)posee su propio tiempo particular; amenos que se nos señale el cuerpo dereferencia al cual se refiere el enunciadode tiempo, tal enunciado de tiempo de unevento no tiene significado alguno». Dela misma manera, la distancia (espacio)es también un concepto relativo, en lamedida que todo cuerpo de referencia se

encuentra en estado de movimiento y,por tanto, relativo a otros cuerpos.

Newton había descrito elcomportamiento gravitacional de loscuerpos como un hecho bruto, sinhaberse preocupado de explicarlo.Einstein procuró establecer laconfiguración geométrica del espacio.Al hacerlo, llega a la conclusión queéste no es euclidiano, sino, por elcontrario, que el tipo de geometríarequerida es aquella desarrolladapreviamente por Riemann.

La concepción de Einstein sobre lanaturaleza del espacio fue confirmada en1919 por la expedición científica que

encabezara Sir Arthur Eddington. Lateoría de la relatividad conducía a laconclusión de que la luz debía seratraída por los cuerpos pesados.Einstein sostuvo que, si ello eraefectivo, entonces la luz que proviene delas estrellas, al pasar cerca del sol,debía ser atraída por la fuerzagravitacional de éste. Durante el día nopodemos ver esas estrellas debido a lapropia luz del sol. Pero si pudiéramos,la inclinación de sus rayos debería hacerque las viéramos en posiciones que noson aquellas que se espera que ellasocupen. Estas predicciones pudieron sercontrastadas empíricamente porEddington cuando, el 29 de mayo de

1919, se trasladó a África, a un lugar enel que se esperaba un eclipse de sol, elque permitía que las estrellas pudiesenser vistas y fotografiadas. Lo observadodemostró ser plenamente consistente conlas predicciones realizadas por Einstein.

Una alumna de Einstein, que loacompañaba en el momento que ésterecibe la noticia de la confirmaciónexperimental de su teoría, cuenta que alenterarse, Einstein habría comentado sinmayor emoción, «Yo ya sabía que lateoría es correcta». Al preguntárselecomo hubiese reaccionado si suspredicciones no se hubiesen confirmado,Einstein habría replicado, «Lo habríalamentado mucho por el buen Dios: la

teoría es correcta».Un rasgo importante de la

concepción de Einstein es el hecho deque éste minimiza el papel de lainducción en el proceso de generaciónde la teoría. No es necesario, sostieneEinstein, apoyarse en un procedimientoinductivo que demuestre que lo que lateoría afirma es el resultado de unaderivación de los hechos. Ello no eludela necesidad de la confrontación de lateoría con los hechos, de suverificación. Pero resulta necesarioreconocer la importancia de unadeterminada dosis de intuición paralograr una verdad científica. Para ello,es importante afirmar, según Einstein, el

papel que en la elaboración teórica lecabe a «la libre creatividad de lamente».

EL POSITIVISMOLÓGICO DELCÍRCULO DE

VIENA

A comienzos de los años 20, ungrupo de intelectuales vieneses seempieza a reunir semanalmente bajo el

liderazgo de Moritz Schlick (1892-1936), recientemente nombrado profesorde filosofía de las ciencias inductivas enla Universidad de Viena. Entre ellos seincluían matemáticos, físicos,sociólogos, economistas, etcétera. Elgrupo, que desarrolló un fuerte sentidode misión e identidad, se autodenominóel Círculo de Viena. Su influencia seextendió luego por Europa y EstadosUnidos y sus concepciones fuerontambién conocidas bajo los nombres deempirismo lógico, empirismo científicoy positivismo lógico.

Sus miembros no eran ni escépticos,ni relativistas. Por el contrario, secaracterizaban por una postura de

confiada afirmación de la ciencia, desdela cual asumían una posición fuertementeantimetafísica y una tajante oposicióncontra todo lo que invocaba dimensionessobrenaturales. Otro de sus rasgos era suprofunda fe en el progreso. Susmiembros acusaban el impacto de losrecientes desarrollos registrados entorno a la teoría de la relatividad porEinstein y en relación al problema deléter por Michelson y Morley. De allíque cuando invocaban la ciencia, lafísica era considerada como suexpresión paradigmática.

El núcleo de la posición asumidapor los positivistas lógicos era la comúnaceptación del llamado principio de

verificación. Éste sostenía que «elsignificado de una proposición es sumodo de verificación». Se entiende pormodo de verificación la manera como sedemuestra que ella es verdadera. Lasproposiciones que no se apoyan en unmodo efectivo de verificación, carecende sentido. Ellas requieren serverdaderas o falsas. Una proposiciónque carece de condiciones deverificación, no puede ser ni lo uno ni lootro. Sólo las proposiciones empíricasson, por lo tanto, auténticasproposiciones: sólo ellas pueden serverificadas.

Para los positivistas lógicos, lasproposiciones matemáticas o lógicas son

tautologías. Ellas pueden ser probadas(por referencia a otras proposiciones),no verificadas. Si son probadas,demuestran ser válidas. Lasproposiciones filosóficas, en cambio, noson ni empíricas, ni tautológicas:simplemente carecen de significado. Nopueden ser ni probadas, ni verificadas.Si pudieran ser probadas, no seríanmateria de discusión. La disputa sobreellas se resolvería de una vez. Sipudieran ser verificadas, no seríanfilosofía, serían ciencia.

Un rasgo no menos importante delCírculo de Viena es su apoyo en elanálisis lógico. Las discusiones que susmiembros emprenden se caracterizarán

por su rigor lógico, por el propósito deeludir toda ambigüedad. Siguiendo latradición inaugurada por la filosofíaanalítica, excluían del universo de lasproposiciones significativas todas lasproposiciones de existencia. Todoenunciado debía reducirse a susunidades lógicas más simples, comoexigencia de claridad. Para estosmismos efectos, recurrían también alcálculo proposicional.

Dentro del ideario sustentado por elpositivismo lógico, hay que mencionartambién la afirmación del supuesto de launidad de la ciencia. La ciencia es unasola y tal unidad estaba garantizada porla validez para todo quehacer científico

del método científico. La unidad de laciencia se asegura por la unidad de sumétodo, que es común a todas susdisciplinas particulares. Sin embargo,dentro de estas disciplinas particulares,a la física se le asigna un papel especial,pues ella proporciona el lenguajeuniversal de la ciencia. La distinciónentre disciplinas diferentes, pudiendoser útil por motivos prácticos, no sejustifica desde el punto de vista dediferenciaciones inherentes delconocimiento. En un sentido riguroso, noexistirían diversos dominios y objetoscientíficos.

A partir de las posiciones asumidaspor los positivistas lógicos, se

comprende el gran entusiasmo quemuchos de ellos profesaron ante lapublicación del Tractatus deWittgenstein. Esta obra parecíaconfirmar, desde una perspectivasistemática, el principio de verificaciónque ellos proclamaban. Recordemos queWittgenstein sostenía que lasproposiciones elementales debíanresolver empíricamente su valor deverdad. Ello evidentemente remitía a losmodos de verificación. Les atraíatambién en Wittgenstein su rigor lógico,su perspectiva analítica, su cálculoproposicional y la afirmación de que ellenguaje correctamente analizado esisomórfico con el mundo (supuesto de la

similitud estructural del lenguaje con elmundo).

En 1921, de hecho, se había invitadoa Wittgenstein, cuyas ideas comenzabana conocerse, a varias reuniones delCírculo de Viena. Estas reuniones nodejarán satisfecho a Wittgenstein, quiénreconocerá que los positivistas lógicosposeen temperamentos y estilos muydiferentes de los suyos. Wittgensteinquedaba con la sensación de que, en laapropiación que se hacía de suconcepción, ésta era simplificada enaspectos muy importantes. No habíaentre los positivistas lógicos una mínimaacogida a los problemas éticos que

preocupaban a Wittgenstein y una vezque ellos aceptaban que tales problemasquedaban fuera de los límites de lodecible, afirmaban que lo indeciblesimplemente debía ignorarse. ParaWittgenstein, en cambio, lo inexpresablepodía ser sentido e inclusocomprendido. Su posición al respectoera vulnerable y el rechazo que sobreella manifestaban los positivistaslógicos, no estaba exento dejustificación.

La influencia del Círculo de Vienaserá importante. Posteriormente, con eladvenimiento del nazismo y, másadelante, con la Segunda GuerraMundial, muchos de sus miembros se

verán obligados u optarán por emigrar yserán acogidos por diversasuniversidades norteamericanas obritánicas. La influencia ya no seejercerá desde Viena, pero elpositivismo lógico llegará a nuevoscírculos. Entre sus figuras másdestacadas puede mencionarse a OttoNeurath (1882-1945) y RudolfCarnap (1891-1970).

Es importante mencionar, sinembargo, que el principio deverificación comienza, con el tiempo, aexhibir y acumular problemas. Elreconocimiento de tales problemasresultará importante para reorientar ladiscusión sobre el conocimiento hacia

nuevas direcciones.Uno de los problemas que se

perciben apunta al hecho que si lasproposiciones remiten a suscomponentes elementales (que sonsiempre particulares concretos), pues enellos reside su valor de verdad, setiende a excluir a las leyes de lanaturaleza. El fantasma del problema dela inducción planteado por Hume vuelvea hacerse presente. Ello implicaba quelas leyes universales se transforman enfrases que informan situacionesparticulares, con lo que dejan de seruniversales, o se las considera en suplena universalidad, con lo que seproblematiza su relación con el mundo

empírico. Esto último se traducía entransformar las leyes universales sólo en«direcciones para la construcción deproposiciones» (en un horizonte para laciencia). A partir de estos primerosproblemas, los positivistas lógicosintroducen un principio correctivo, unprincipio de tolerancia. A través de élafirman: «no corresponde establecerprohibiciones, sino alcanzarconvenciones».

De la misma manera, pronto sereconoce que, para las ciencias, noexiste un lenguaje básico. Ello abre laposibilidad de diversos lenguajes quepueden ser, según el caso, más o menos

«expeditos». La ciencia, por lo tanto, nosólo está sometida a convenciones, sinotambién a exigencias de conveniencia.Ello no implica dejar de exigir que cadauno de los lenguajes científicos debaestar lógicamente fundado. El lenguajede la ciencia no es el lenguaje ordinario.Ello abre una importante reorientaciónen las posiciones de los positivistaslógicos que comienzan a preocuparse demanera especial por las reglas de lasintaxis, insistiéndose en que el lenguajeestá formado por palabras, no porobjetos. De esta manera, adoptando unaposición nominalista, no hay quesuponer la existencia de universales. Setrata, por lo tanto, de transferir el énfasis

del modo de lenguaje material al formal.Así, se define que hay palabras objetos,palabras-números, palabras-propiedades, etcétera.

Desde esta perspectiva, se vuelve alprincipio de verificación. Se descubreque toda verificación se realiza siemprepor referencia a otras proposicionesque, a su vez, exigen de otras y éstas deotras, y así sucesivamente. Si, por otrolado, se acepta que es el significado dela proposición lo que requiere serverificado, se debe concluir quesignificado y modo de verificación nopueden ser lo mismo.

Por último, cabe mencionar que alpreguntarse por el status del principio

de verificación se generan nuevosproblemas que comprometen su validez.Según el planteamiento de lospositivistas lógicos, las proposicionespueden ser tautologías o hipótesisempíricas. Cabe entonces preguntarse,¿a cuál de ellas pertenece el principiode verificación? Ninguna de lasrespuestas posibles satisfacen a lospositivistas lógicos.

Si se responde que se trata de unatautología, se debe concluir que elprincipio no dice nada acerca del mundoy resulta irrelevante como exigenciapara determinar el significado. Si seresponde que se trata de una hipótesisempírica, significa que el principio de

verificación requiere de su propiaverificación, lo que evidentementeresulta problemático. En efecto, ¿cómopodemos determinar que el principio deverificación es verdadero? ¿Cuál es sumodo de verificación? Todos estosproblemas terminan socavando loscimientos del positivismo lógico.

KURT GÓDEL

En este contexto de crecienteproblematización es importante haceralguna referencia a Kurt Gódel, nacido

en 1906. Éste se propone demostrar laplena consistencia de los PrincipiaMatemática de Russell y Whitehead.Partiendo del supuesto de que losPrincipia son un sistema consistente ycompleto, en 1931 Gódel llega a laconclusión contraria a través de laformulación de su célebre teorema de laincompletitud, llamado también laprueba de Gódel.

Gódel concluye que todo sistemaformalizado que sea a lo menos tancomplejo como la aritmética esinherentemente defectuoso. Ello implicaque tal sistema debe ser necesariamenteincompleto o inconsistente. Para sercompleto, el sistema debe ser capaz de

probar que cualquier proposiciónexpresada en su lenguaje (como lo son,por ejemplo, las ecuaciones matemáticaso las proposiciones de la lógicasimbólica) es verdadera o falsa.Ninguna proposición de este tipo puedequedar sin resolverse. Para serconsistente, no debe contenercontradicciones. Pues bien, Gódeldemuestra que, para las condicionesseñaladas, la capacidad del sistema detener simultáneamente las característicasde ser completo y de ser consistente,representa una imposibilidad lógica.Ambas características se excluyenmutuamente.

Lo que el teorema afirma es lo

siguiente: «No puede formalizarse unaprueba de consistencia para todosistema bien definido de axiomas sobrela base de tales axiomas». En otraspalabras, si un sistema lógico escompleto, es necesariamenteinconsistente, y si es consistente, esnecesariamente incompleto. Como puedeapreciarse, se trata de un golpe mortal ala pretensión de certeza que acompañaraal programa filosófico de la filosofíaanalítica.

Gódel demuestra su teorema alprobar que los diferentes sistemas de lasmatemáticas y de la lógica poseen lahabilidad de hablar sobre sí mismos.Debido a esta capacidad de

autorreferencia, emergen paradojas quecomprometen la confiabilidad de estossistemas. De manera específica, Gódelprobó que para todo sistema formalsuficientemente complejo, existe unaproposición que señala «estaproposición no es demostrable». Si laproposición es verdadera, el sistema esincompleto (existe a lo menos unaproposición que el sistema no es capazde demostrar). Si la proposición esfalsa, ello significa que ella esdemostrable (lo que implica quepodemos demostrar que esindemostrable). El sistema, por lo tanto,se contradice a sí mismo.

En consecuencia, la prueba de Gódel

establece que ningún sistema lógico(formalizado) razonablemente complejopuede autovalidarse. La validación seobtiene en un dominio fuera del sistemay la validación de tal dominio se halla, asu vez, fuera de él, y así sucesivamente.Siempre existe a lo menos unaproposición del sistema que no sedecide en su interior. Se tiene lasensación de que la paradoja queRussell procuró resolver, obtiene alfinal su venganza. La demostración deGódel es compleja y descansa en laaritmetización de la sintaxis.

CAPITULO XIV

KARL POPPER

Karl R. Popper, nacido a comienzos desiglo, en 1902, es el más influyentefilósofo de la ciencia del siglo XX.Fundador de una importante escuela depensamiento, sus concepciones seimpondrán de manera preponderante enla forma cómo los científicos daráncuenta de su quehacer específico. Apartir de Popper, una parte importante

de la comunidad científica entenderá quehacer ciencia consiste en lo que Popperentiende por actividad científica. Laimportancia de Popper reside tambiénen el hecho de que gran parte de lasconcepciones alternativas sobre lateoría de la ciencia arrancan deproblemas planteados por él osuscitados por sus posiciones.

Popper nace en Viena. Ello lepermitió tener contacto con lasactividades y los miembros del Círculode Viena, al punto que su primer libro,La lógica de la investigación científica(1934), apareció en la serie depublicaciones del Círculo. AunquePopper se verá atraído por la actitud

«científica» de los positivistas lógicos,va a diferir fuertemente de ellos encuestiones fundamentales. Popper seopondrá al criterio de verificacióndefendido por los positivistas lógicoscomo, asimismo, a la conexiónestablecida por éstos entre verificacióny significado.

En 1935 y como consecuencia delclima de hostilidades antisemitas que sedesarrolla en Austria antes de la guerra,Popper emigra a Inglaterra y luego, en1937, a Nueva Zelandia, donde ejerceactividades universitarias hasta 1945.Regresa a Inglaterra y desde 1949enseña en el London School ofEconomics de la Universidad de

Londres.Cabe destacar la fuerte amistad y la

gran afinidad de ideas que, en múltiplesplanos, Popper mantiene con el eminenteeconomista austríaco Friedrich A. vonHayek (1899-1992). Formado en latradición de la Escuela económicaaustríaca, Hayek había emigrado aInglaterra en 1931 donde asume, hasta1950, una cátedra en el London Schoolof Economics. Es gracias a las gestionesde Hayek que Popper logra abandonarAustria.

Fuente significativa de inspiraciónde las posiciones de Popper será lacontribución de Einstein y el nuevoescenario que se configura al interior de

las ciencias físicas. Pero no sólo tendráuna importante influencia en Popper lacontribución sustantiva de Einstein, sinotambién la posición adoptada por éste enrelación al carácter del quehacercientífico y la escasa importancia que leconfiere a la forma como la ciencia debainiciarse y, por tanto, a su punto departida.

Entre las obras principales dePopper cabe destacar La lógica de lainvestigación científica (1959), Lasociedad abierta y sus enemigos(1945), La miseria del historicismo(1944-45), El desarrollo delconocimiento científico: Conjeturas yrefutaciones (1962) y Conocimiento

objetivo: un enfoque evolucionista(1972).

1. El método científicoA partir de la contribución científica

de Einstein, Popper vuelve a plantearseel viejo problema de la inducciónpresentado por Hume. Es más, una delas reivindicaciones importantes dePopper es el haberlo resuelto en formaclara y definitiva. Recordemos que elproblema de la inducción consistía enafirmar la imposibilidad de fundar leyesgenerales y universales a partir de laacumulación de observaciones y, por lotanto, mediante el procedimiento de lainducción. Ningún número de

observaciones particulares permiten,según Hume, obtener como conclusiónuna proposición universal.

Aunque constatamos que el Sol selevanta todos los días, no podemosconcluir que el Sol se levantaránecesariamente al día siguiente denuestra última observación. Nadaimpide que una observación futuracontradiga lo que han constatado todaslas observaciones pasadas. SegúnHume, la conclusión universal es elresultado de una expectativapsicológica, avalada por laconveniencia práctica de hacerla. Perono podemos afirmar que tal conclusiónuniversal sea verdadera.

Popper concuerda con Hume. Estáde acuerdo en que no hay nada que nospermita eludir el hecho de que laexperiencia no es capaz de asegurarnosla verdad; nada, por lo tanto que nospermita fundar empíricamente la verdad.Popper estima, sin embargo, que no todoestá perdido y que lo empírico puedepropocionarnos una determinada eimportante certeza.

Su argumento descansa en elreconocimiento de lo que llama unaasimetría lógica entre verificación yfalsabilidad. Popper señala que, si bienningún número de observaciones nospermite alcanzar una proposiciónuniversal y, por lo tanto, ellas no nos

permiten verificar tal proposición, bastacon una observación que señale locontrario para concluir (no que larealidad es dialéctica sino) que talproposición es falsa. En consecuencia,la única proposición verdadera es lafalsa. Lo falso es lo único que puedeaspirar a la verdad.

Con este argumento, Popper sedistancia definitivamente de lospositivistas lógicos y declara, conHume, la imposibilidad del principio deverificación empírica. Pero, a la vez,Popper acomete una importanteinversión en relación con el problemade la inducción. Este surge por cuantocolocamos a lo empírico como punto de

partida de nuestro conocimiento; porquepretendemos que lo que la cienciaafirma se encuentra empíricamentefundado. Ello, según Popper,evidentemente no es posible. Lasproposiciones universales de la ciencia,y que la ciencia sin duda las hace, no sefundan en lo empírico, ni puedenfundarse en ello.

Popper sostiene que la ciencia partede proposiciones universales, sin quehaya que cuestionarse de dondeprovienen tales proposiciones. Eso nointeresa. Da exactamente lo mismo cuales su origen. No se trata, ni pueden serproposiciones fundadas. El que una

proposición pueda haber surgido de unsueño, por ejemplo, en nada ladesmerece en su capacidad deconvertirse en una proposicióncientífica. Recordemos, por lo demás,que Kekulé resuelve el problema de laestructura de la molécula del bencenocomo resultado de un sueño luego de unanoche de borrachera. Lo que sí importa,en cambio, es el papel de la observaciónen relación a una proposición de estetipo. Lo que interesa es el hecho de quetal proposición universal sea o nofalsada por la observación empírica.

Con respecto a la falsabilidad,Popper distingue entre dos situacionesdiferentes: una que involucra un aspecto

lógico y otra que compromete un aspectometodológico. Desde un punto de vistalógico, una ley científica puede serfalsada, pero no puede ser verificada.Desde un punto de vista metodológico,una proposición siempre puede serpuesta en duda, como también puededudarse de las implicanciasmetodológicas de una determinadaobservación. Así, por ejemplo, puedenexistir errores en la observación.

De la argumentación ofrecida porPopper resulta, por lo tanto, que la ideageneralizada de que las ciencias soncuerpos de hechos demostrados,establecidos o verdaderos, es falsa.Nada en la ciencia es permanente,

inalterable. Es más, la ciencia cambiatodo el tiempo, pero no lo hace mediantela acumulación de certidumbres.

La ciencia representa, según Popper,«lo mejor de nuestro conocimiento» ypara los efectos prácticos puedeasumirse provisionalmente comoverdadera por cuanto ella representa laposición menos insegura. Pero no puedeperderse de vista el hecho de que, encualquier momento, la experienciapuede demostrarla falsa. Para Popper,en consecuencia, la verdad no se alcanzajamás, aunque tengamos elementos paraafirmar que estamos más cerca de ella.

El quehacer científico, por lo tanto,no consiste en probar la verdad de algo.

Por el contrario, consiste en tratarincesantemente de probar que ese algoes falso, o que no logramos probar queello sea falso. Las afirmacionescientíficas están respaldadas por lasobservaciones hasta entoncesconducidas y exhiben una mayorcapacidad predictiva que cualquieralternativa conocida. No obstante, ellono impide que puedan ser sustituidas poruna teoría mejor.

Si la teoría de Newton no es uncuerpo de verdades sobre el mundo,derivadas inductivamente de la realidadpor el hombre, ¿de dónde proviene? DeNewton, responde Popper. Se trata de un

conjunto de hipótesis construidas porNewton, que se adecuaban a todos loshechos conocidos en esa época. Deellas, los científicos procedieron adeducir consecuencias, hasta quealcanzaron dificultades insuperables. Lacreación científica representa, segúnPopper, uno de los logros mássorprendentes de la mente humana. Peroella no es libre, de la manera comopuede serlo la creación artística. Tieneque sobrevivir una confrontaciónpermanente con la experiencia.

A Popper no le interesa lapsicología de los practicantes de laciencia. No le interesa qué hechospudieron conducir a Newton a levantar

sus hipótesis. Lo que le importa, encambio, es la lógica y la historia de laciencia como cuerpos impersonales deconocimiento.

Cuando un científico publica unateoría, lo que interesa a la ciencia noson los problemas relacionados con susubjetividad, sino con la objetividad detal teoría. Al respecto es posible hacertres afirmaciones. Primero, la formacomo el científico llegó a esa teoría notiene ningún interés para su status lógicoo científico. Segundo, las observacionesy experimentos no son los que generan lateoría, sino que son, por el contrario,derivados de ella. Están diseñados paratestearla, para probarla (no para

comprobarla). Tercero, la inducciónqueda fuera del quehacer científico. Elproblema de la inducción de Hume no esproblema: no hay inducción. No la hay,en el sentido de que nuestrasproposiciones generales y universalesno requieren de la inducción para serafirmadas.

La idea general de que pensamosdesde los hechos para llegar a las ideas(de la observación a la teoría) esequivocada y requiere ser reemplazada.La inducción es un concepto del cual sedebe prescindir: no existe. La teoría esinventada. Es más, la observación no esprevia a la teoría, en la medida en quese presupone la teoría en cualquier

observación. No entender lo anteriorrepresenta para Popper el principaldefecto de la tradición empirista.

2. El criterio de demarcación de laciencia

Es importante dentro de lo que sepropone Popper, poder establecer conclaridad lo que distingue la ciencia de lano-ciencia. Este problema es el quePopper denomina el criterio dedemarcación de la ciencia. De acuerdo alo señalado, es evidente que ya no sirveel criterio tradicional que apuntaba a lainducción como aquello específico de laciencia.

Según el punto de vista tradicional,

se consideraba también que lo que loscientíficos buscan son proposicionessobre el mundo que tengan el máximogrado de probabilidad, dada laevidencia disponible. Popper también seopondrá a ello. Considérese laproposición «lloverá». Su probabilidadde que ocurra, alguna vez, es máximaporque su contenido informativo esmínimo. Las tautologías, según Popper,son proposiciones de contenidoinformativo mínimo (0) y deprobabilidad máxima (1).

Las proposiciones que interesan a laciencia son aquéllas con un altocontenido informativo. A mayorcontenido informativo, mayor es la

probabilidad de que ella pueda serfalsa. Lo que interesa son proposicionesde alto contenido informativo y bajaprobabilidad porque, en la medida queson altamente falsables, son altamentecontrastables (tested). Un contenidoinformativo que está en proporcióninversa a su probabilidad, está enproporción directa a su contrastabilidad(testability).

La baja probabilidad que talesproposiciones poseen, apunta al hecho,aceptado por Popper, de que la cienciapenetra las apariencias, las cuestiona, yrevela un orden no directamenteperceptible, un mundo de entidades noobservadas y de fuerzas invisibles. Ello

es lo que ha acontecido, por ejemplo,con las teorías que nos hablan de lascélulas, de las ondas, de partículas, deátomos, etcétera. Este mismoreconocimiento llevaba a Hegel y aMarx a un planteamiento radicalmentediferente.

Las hipótesis científicas, por lotanto, se presentan tendiendo a ser másbien falsas que verdaderas. La creenciaequivocada de que la ciencia conduce ala certidumbre de una explicacióndefinitiva, conlleva e implica que es undelito científico grave el publicar algunahipótesis que sea falsada. Ello ha traídoconsigo, según Popper, el que loscientíficos se resistan a admitir la

falsabilidad de sus hipótesis y sedesgasten muchas veces en defender loindefendible. Para Popper, en cambio, lafalsabilidad es el destino anticipado eineludible de todas las hipótesis. Todaslas hipótesis terminan siendo sustituidaspor nuevas hipótesis de mayorcapacidad explicativa.

Una teoría, según Popper, debe: 1)proporcionar una solución a unproblema de interés, 2) ser compatiblecon las observaciones registradas, y 3)contener las teorías anteriores comoprimeras aproximaciones,contradiciéndolas en sus puntos defracaso y dando cuenta de tales fracasos.

Si en una determinada situación-

problema se ofrecen diferentes teoríasque cumplen con estas condiciones, esnecesario poder decidir entre ellas. Elprocedimiento que debe utilizarse es elde deducir de cada una de ellas aquellasproposiciones contrastables que lasdiferencian. Si las proposicionesdeducidas son contrastadas con éxito(sin que logremos probarlas falsas),deberíamos inclinarnos por aquellateoría con mayor contenido informativo.Ello nos hace decidir por la teoría conun mayor grado de corroboración.

Para Popper es condición de laciencia que la formulación de sus teoríassea lo más directa posible, de manera deexponerlas con la menor ambigüedad a

la refutación. En su nivel metodológico,no se debe evadir sistemáticamente larefutación a través de la reformulaciónconstante de la teoría o del reexamen delas evidencias, procurando evitar larefutación de la teoría.

Éste ha sido, según Popper, elrecurso permanente tanto del marxismocomo del psicoanálisis. En ambos casos,se elude sistemáticamente la exigenciade la refutación, a través de unapermanente readecuación de la teoría.Ellas sustituyen el dogmatismo por laciencia, a la vez que siguenproclamándose como científicas.

Una teoría científica no es la que

explica todo lo que es posible que pase.Por el contrario, ella excluye gran partedel campo de lo posible y, por lo tanto,ella queda excluida si lo que se excluyesucede. Esto permite concluir que unateoría genuinamente científica se colocaa sí misma permanentemente en peligro,se expone a una situación de alto riesgode ser probada falsa. La falsabilidad es,para Popper, el criterio de demarcaciónentre la ciencia y la no-ciencia.

Si todas las situaciones posiblestienen cabida en una determinada teoría,entonces ninguna situación posiblepuede ser invocada para respaldarla,para ser considerada como evidencia ensu favor. En tal caso, no hay diferencia

observable entre el hecho de que ellapueda ser invocada como válida o falsa.Por lo tanto, tal teoría no entregainformación científica. Sólo si existe laposibilidad de que alguna observaciónla refute, ella es contrastable (testable),y sólo si es contrastable, ella escientífica.

Popper se impresionó fuertementepor la forma como la teoría de larelatividad se exponía a la refutación,prediciendo eventos observables quenadie se hubiese imaginado que podíanocurrir. Recordemos el episodio de laspredicciones sobre la posición de lasestrellas efectuadas por Einstein ycorroboradas por las observaciones de

Eddington en 1919.Esta situación contrastaba, por

ejemplo, con las teorías de Freud paralas cuales, según Popper, ningunaobservación podía contradecirlas. Unavez que ellas se encontraban con unaobservación que ponía en duda loafirmado por la teoría, se desarrollabauna nueva variante explicativa paraasimilar cualquier observaciónamenazante. Esta capacidad deexplicarlo todo, que para muchosrepresenta el factor que hace másatractivas estas teorías, eraprecisamente lo que tenían de más débily ponían de manifiesto el hecho de quealgo funcionaba mal en relación a su

cualidad de teorías científicas.

El caso del marxismo era algodiferente. De él podían desprendersevarias predicciones falsables. Elproblema residía en que un númeroconsiderable de tales prediccioneshabían demostrado ser falsas, noobstante lo cual, los marxistas, segúnPopper, se negaban una y otra vez aaceptar las consecuencias y procedían auna reformulación constante de la teoría(en el mejor de los casos) de manera deeludir cualquier posible refutación.

El atractivo psicológico de estasteorías reside en su habilidad paraexplicarlo todo. Ello concede a quienes

las aceptan, la falsa idea de dominiointelectual y un considerable sentidoemocional de orientación segura en elmundo. No importa lo que pase, todo loconfirma. Según Popper, un marxista nologra abrir el diario sin sentir que cadapágina confirma su interpretación de lahistoria. Ya sea debido a lo que el diariodice, por la particular forma como lodice, por lo que no dice, etcétera.

Lo anterior no significa quenecesariamente todo lo que estas teoríassostienen sea inútil o que no tengasentido. La demarcación propuesta porPopper no es entre el sentido y elsinsentido, sino entre la ciencia y la no-ciencia. En este último campo, Popper

sitúa a la metafísica. Sin embargo, ellono significa que se pueda prescindir dela metafísica. Popper cree, por ejemplo,en las regularidades de la naturaleza ytal afirmación no puede ser refutada.

3. La estructura del quehacercientífico

La concepción tradicional, sostienePopper, considera que la actividadcientífica pasa, de manera sucesiva, porlas fases siguientes:

1. Observación y experimento.2. Generalización inductiva.3. Construcción de hipótesis.4. Intento de verificación de las

hipótesis.5. Prueba o rechazo.6. Conocimiento.

Para Popper, la estructura efectivaes la siguiente:

1. Problema.2. Solución propuesta: nueva teoría.3. Deducción de proposiciones

contrastables (testable) de lanueva teoría.

4. Tests: intentos de refutación através de la observación y elexperimento, entre otros.

5. Preferencia entre teorías que

compiten entre sí.

Esta misma estructura puedesimplificarse, de manera que eldesarrollo científico se revela apegadoal siguiente patrón:

P1----> SE----> EE---->P2

Donde,

P1: problema inicialSE: solución por ensayoEE: eliminación por error

P2: nuevos problemas

Las instancias básicas del quehacercientífico son la existencia deproblemas, el ensayo y el error. Enúltimo término, lo que la ciencia realizano es sino la aplicación de manerasistemática del antiguo método deensayo y error. Ello, sobre el trasfondode problemas que requieren serresueltos. La humanidad tiende a lasolución de problemas y el primero detodos ellos es el de la sobrevivencia.

Popper insiste en la importancia dereconocer la existencia de losproblemas. Siempre las teorías remiten

a problemas. De allí que toda teoría, oincluso toda filosofía, debe procurar serentendida a la luz de los problemas quepretende resolver. Ello se contrapone aaquellos intentos que procuran saber quése dice, sin preocuparse por saber porqué se lo dice. Ninguna teoría, sostienePopper, parte de cero. Siempreheredamos un campo de problemas ysoluciones. En relación con estaposición, cabe notar que Popper seacercará, como se apreciará másadelante, a algunas de las afirmacionescentrales de la filosofía heideggeriana.

Para Popper, el conocimientocientífico es objetivo y forma parte de loque llama un Mundo 3. Es diferente del

mundo externo de las cosas (Mundo 1) yes también distinto del mundo subjetivoy privado de la mente (Mundo 2). Elconocimiento científico es de dominiopúblico. Es evidente que la concepciónde Popper sobre el quehacer científicole genera algunos problemas con eldualismo. La ciencia, según su opinión,no encuentra una caracterizaciónadecuada ni en uno ni en otro de lostérminos del dualismo. La soluciónplanteada por Popper consiste, sinembargo, en inventarle a la ciencia supropio mundo: un mundo tercero. Ellono involucra, sin embargo, unasuperación efectiva de la matriz dual. Lasolución de Popper sólo la elude.

La filosofía popperiana no se limitaa los problemas relacionados con elquehacer científico. A partir de ellos,Popper desarrollará también unaconcepción sobre la sociedad, lahistoria y el carácter de los cambiossociales. Popper será un apasionadodefensor de una concepción liberal apartir de la cual aboga por lo que llamauna «sociedad abierta», fundada en lalibertad, la tolerancia y la democracia.De la misma manera, será un fuertedetractor de las concepciones«historicistas», que afirman laposibilidad de la predicción histórica,del detectar leyes, patrones o tendenciasdel desarrollo histórico y, por lo tanto,

conciben la posibilidad de develar el«sentido» de la historia. Popper rechazatales pretensiones.

Popper es un declaradoindeterminista. Cree que el cambio en lahistoria es el resultado de nuestrosmúltiples intentos por resolver nuestrosproblemas, los que involucran laimaginación, nuestra capacidad deescoger, la suerte, etcétera. El futuroestará determinado por lo que seránnuestros nuevos descubrimientos yconocimientos. Pues bien, señalaPopper, no podemos predecir nuestrosconocimientos futuros. Si pudiéramoshacerlo, ya dispondríamos de ellos en elpresente y no serían conocimientos o

descubrimientos futuros.

CAPITULO XV

LAFENOMENOLOGÍA

DE LACONCIENCIA DE

HUSSERL

Luego de la gran contribución de Kant,efectuada hacia fines del siglo XVIII,emergen tres grandes corrientes que,

junto con la influencia vigente de lafilosofía crítica, van a plasmar elescenario filosófico. De estas tres, ya sehan examinado dos de ellas: lastradiciones dialéctica y analítica. Restapor examinar la tradiciónfenomenológica, propósito de estecapítulo.

Es importante destacar que estas trestradiciones filosóficas, la dialéctica, lafilosofía analítica y la fenomenología,postulan una visión del mundoradicalmente diferente y afirmanconcepciones sobre el conocimiento(epistemologías) opuestas. Sin embargo,a pesar de tales diferencias, esinteresante notar que, de una u otra

forma, cada una de ellas reivindicará ala ciencia en su favor. Como es deesperar, por lo tanto, las diferencias queestas tradiciones mantienen entre sí setrasladarán al propio concepto deciencia invocado por cada una. De allíque resulte conveniente insistir en elhecho de que al hablarse de ciencia nosiempre se alude a lo mismo,dependiendo del tipo de tradiciónfilosófica desde la cual se realicen lasafirmaciones correspondientes.

Pero si bien sus conceptos deciencia son distintos, donde se hacenmás patentes las diferencias es en el usoque cada una de ellas le confiere altérmino sentido. Si se toma, por

ejemplo, la pregunta ¿cuál es o dóndereside el sentido de lo real?, secomprobará que el tipo de respuesta quecada una de estas tradiciones ofrece esradicalmente diferente.

En el caso de la dialécticahegeliana, la referencia al sentidoaparece en varios contextos. Por unlado, en la afirmación de que la historiatiene un sentido, una dirección, y, por lotanto, en su compromiso historicista yteleológico. En un plano diferente seseñala que el sentido de lo real noremite a su objetividad, sino a laconciencia que lo constituye. Por otrolado, al sostenerse que el sentido seestablece en la unidad de la apariencia y

la esencia, luego de suscribirse unaposición que le atribuye a lo real unnivel oculto, interno y profundo desde elcual lo fenoménico requiere serexplicado. Por último, se establece queel sentido de lo real se alcanza en surelación con la totalidad.

¿Dónde sitúa la filosofía analítica eldebate por el sentido? En primer lugar,en una operación de reducción de todoenunciado a su forma lógica. En seguida,en la distinción que en ella se hace desentido y referencia. Con Wittgenstein,se apuntará al rigor general del lenguajey se aludirá, por un lado, al sentido delo que puede ser expresado y de lo cualhay que hablar claramente y, por otro

lado, al sentido situado más allá de loslímites del lenguaje, que apunta alsilencio y al dominio de lo místico. Paralos positivistas lógicos, en cambio, elsentido remite a la posibilidad deverificar empíricamente lo que seafirma: el sentido es un rasgo de laobjetividad de lo real.

Sin embargo, a pesar de estasdiferencias, es importante reconocer queestas tres tradiciones comparten algunosrasgos de importancia. Entre ellos, cabemencionar que las tres se concibenorientadas hacia el objetivo de alcanzarla certeza. ¿Qué significa esta unidad depropósitos? Por sobre todo, que ellasobjetan la posición kantiana de que no

pueda conocerse las cosas-en-sí, losnoúmenos. Por otro lado, implica queentienden que el conocimiento de larealidad no es una construcción de laconciencia. En el caso de Hegel, deaparente constructivismo total, ello seresuelve al establecerse la identidadentre conciencia y realidad.

A partir de este compromisoconjunto, las tres tradicionesnuevamente difieren. Para los filósofosanalíticos, por ejemplo, esta búsquedade la certeza se realiza apelando alempirismo de Hume y sosteniendo quela conciencia es neutra y transparente.Ello permite fijar la atención y el debatedirectamente en los objetos de un mundo

exterior. Más adelante, la filosofíaanalítica llega a afirmar que lasproposiciones sobre «estados internos»pueden simplemente ser eliminadas, sinque ello signifique una pérdida desentido.

Los fenomenólogos, en cambio, seapoyarán en el tipo de camino abiertopor Hegel, que le confería prioridad a laconciencia. Para la fenomenología, sinembargo, Hegel ha equivocado muypronto el camino. Éste aparecíareflejado en el tipo de desarrollopropuesto en La fenomenología delespíritu. De allí que los fenomenólogosentiendan que una adecuada y certerafenomenología de la conciencia estaba

todavía por hacerse. En cuanto asumeneste desafío, adoptan el nombre defenomenología para denominar suproyecto filosófico.

En oposición a los analíticos, queafirmaban la autonomía de las entidadesde las que el mundo está formado, losfenomenólogos, apoyándose nuevamenteen la tradición hegeliana, destacan lainterconexión de las cosas. Laexperiencia, para ellos es un río, no unacolección de datos sensoriales «sueltosy separados».

En un plano diferente, aunque losanalíticos aceptaban que la relaciónentre el mundo revelado por la física yel mundo de la percepción ordinaria era

compleja y requería de diversasdilucidaciones, confiaban, sin embargo,que ella podía clarificarse gracias a laaplicación del análisis lógico allenguaje y manteniendo a distancia lasemociones. Todo juicio de valor debíaser excluido de la tarea deconocimiento. Los fenomenólogos noaceptan el desechar por subjetivo elmundo de las experiencias del tipoamor, odio, lo añorado, etcétera. Por elcontrario, rechazan la bifurcación de lanaturaleza que el modelo de la físicaimponía sobre la cultura moderna. Deallí que le den una especial importanciaa los fenómenos asociados a laexperiencia cotiadiana de los hombres.

Por último, resulta necesarioreferirse al papel que estas dostradiciones le confieren al lenguaje.Ambas, reconocían la existencia de unabarrera entre nuestras mentes y lascosas. Para los analíticos, la superaciónde tal barrera exigía evitar todo lenguajeque no fuera lógicamente riguroso. Losfenomenólogos, en cambio, colocaninicialmente el énfasis en el papel queen ello jugaban nuestraspreconcepciones. La barrera sesuperaba, según ellos, procurando mirarlas cosas lo más directamente posible,eludiendo la mirada que descansa enanteojos filosóficos.

Es importante advertir que esta

posición inicial será luego modificada ylas preconcepciones serán revaloradaspositivamente. Dentro de estaperspectiva, en vez de podar el lenguajetras el intento de develar su formalógica, estimulan que éste florezca. Deallí que se asocie a la experiencia de lamirada directa la emergencia de unlenguaje muchas veces complejo,elaborado, exuberante e, incluso,esotérico, que ha provocado una fuertereacción en contra de parte de losanalíticos.

* * *

Edmund Husserl (1859-1938) naceen Moravia, hoy Estado Checo, entoncesparte del imperio austríaco. Husserl esde ascendecia judía. Cuando joven,estudia matemáticas con Weierstrass,física y astronomía en las universidadesde Leipzig, Berlín y Viena. En estaúltima, se inclina por la filosofía y siguelas clases ofrecidas por Brentano.

Franz Brentano (1838-1917) era unex sacerdote católico, de influencianeotomista, que se concentra en lo quellama «psicología descriptiva». Sostieneque la conciencia no consiste en «ideas»o «representaciones», sino que es denaturaleza intencional. La conciencia,

por lo tanto, no sería un estado, sino unadirección: un dirigirse hacia un objeto.Estar consciente de esta mesa, porejemplo, no consiste en contemplar unarepresentación interior y privada de lamesa, sino dirigirse hacia ella. Elloimplica intencionalidad. Cabe notar queesta concepción significa unaactualización del viejo Aristóteles.

Entre las obras más importantes deHusserl cabe mencionar lasInvestigaciones lógicas (1900), Ideasrelativas a una fenomenología pura yuna filosofía fenomenológica(1913,1929), La fenomenología de laconciencia del tiempo inmanente(1929), Meditaciones Cartesianas

(1931) y La filosofía y la crisis delhombre europeo (1936,1954).

Según Husserl, el hombre europeoha alcanzado una profunda crisis que seexpresa en la desconfianza progresivaen la certeza racional. Se halla afectadode la enfermedad del escepticismo.Husserl se opone muy fuertemente a loque define como la inundación delpositivismo y del pragmatismo.Valorando la actitud de los positivistas,los acusa por la parcialidad de susprincipios. También se opone a lascorrientes historicistas, románticas yrelativistas que rechazan la creencia enuna filosofía absoluta.

Al afirmar su objetivo de búsquedade la certeza, Husserl entiende que loque está haciendo es extendiendo demodo consecuente el positivismo parafundar un positivismo total. Elpositivismo ha identificado laracionalidad con lo que Husserl llama el«naturalismo» o la «perspectivanatural». Ella supone que sólo existe loobjetivo, lo fáctico. Sin embargo, alprescindirse de lo subjetivo, la propiaactividad científica deja decomprenderse. Apoyadas en unaracionalidad estrecha y en unamodalidad de conocimiento estrecha,como lo es el procedimiento hipotético-deductivo, las ciencias naturales

devienen aerificas de los presupuestosque ellas mismas introducen. Ello seexpresa, por ejemplo, en la presunciónde que el mundo físico es independientede la conciencia.

La misma psicología, según Husserl,luego de efectuar una separación tajantey equivocada entre lo corporal y lomental, comete el error adicional detratar lo mental como si fuera algocorporal, dado que se apoya en unconcepto de ciencia que toma comomodelo a la física. Una psicologíaobjetivista no puede estudiar lo mentalen lo que le es esencial: en cuantoremite a un yo (un ego) que actúa y

sobre el cual se actúa. De allí queHusserl proponga una reforma completade la psicología que eluda unaperspectiva de análisis exterior y que seconcentre en el análisis del quehacerinterno desde la conciencia, desde lasubjetividad.

Frente a la prioridad que elnaturalismo le confiere al problema dela objetividad (la filosofía analíticaparticipa de esta posición), lafenomenología reacciona efectuando laopción opuesta y destacando laprioridad de la conciencia y lasubjetividad. Es importante destacarcómo los términos mismos de laconfrontación siguen atrapados por el

dualismo inherente a la filosofíamoderna.

El mundo, según Husserl, no estáconstituido sólo por hechos y eventos.También lo integran valores, bienes,etcétera. Se trata de un mundo práctico,con elementos bellos y feos, agradablesy desagradables, etcétera. Por lo tanto,es necesario situarse más allá de lofáctico. Pasar del mundo de los hechos(fundado en la experiencia) al mundo dela vida (fundado en las vivencias). Elloimplica pasar de la perspectiva natural ala perspectiva fenomenológica.

1. La perspectiva fenomenológica¿En qué consiste la perspectiva

fenomenológica? Fundamentalmente, eneliminar todo lo que no sea inmediato yoriginario. Eliminar todo lo que se hainsertado subrepticiamente en laconciencia como forma de explicación,de especulación o de suposición. De allíque el recurso fenomenológico porexcelencia sea lo que Husserl llama laepojé, haciendo uso de un vocablogriego que significa desconexión, no-compromiso, suspensión de juicio. Setrata de una forma de «poner entreparéntesis» y, por consiguiente, de unaforma de duda.

A través del recurso de la epojé, esposible, primero, una reduccióntrascendental que abre camino hacia la

intuición inmediata que, según Husserl,es la única garantía para alcanzar lacerteza. El tránsito de lo trascendental alo inmanente permite acceder a lasvivencias puras, a los actosintencionales. Luego, se logra unareducción eidética que se caracterizapor la aprehensión de esenciasuniversalmente válidas (eidos). A travésde la intuición eidética se logra unaexperiencia directa (vivencia) de losuniversales.

Tal como lo hiciera Hegel, Husserlcritica la teoría empirista de laabstracción, la que se basa engeneralizar, separar, prescindir deaspectos de los objetos. Señala, en

oposición a ella, que mediante laaplicación progresiva y rigurosa de suproposición de aplicar el recursoreductivo, se alcanza al final la absolutasubjetividad, base para una efectivaobjetividad absoluta. Con ello se accedea la conciencia pura como «residuofenomenológico» que representa unasíntesis en la que no se pierdecontenido. Todo permanece, sólo queahora todo es diferente.

La subjetividad absoluta abre elcamino hacia una fenomenologíatrascendental en la que se alcanza ladescripción de la conciencia pura, por símisma, en su estructura y esencia de suser (tal como lo pretendiera Kant) en

cuanto absoluto y último. Este trayectoes para Husserl el único queefectivamente permite el desarrollo deuna ciencia sin presupuestos, tal comose lo propone el pensamiento moderno.La fenomenología, por lo tanto,representa una ciencia del ser (como lopretendiera Hegel) pero fundada en lareducción trascendental de laconciencia.

En cuanto ciencia del ser, lafenomenología no se preocupa de lascosas-en-sí, sino de las cosas-para-la-conciencia. Desde esta perspectiva, serevela otro tipo de categorías deaquellas utilizadas tanto por Kant, comopor Hegel. Lo que la fenomenología

revela son intencionalidades,pertenencias, modos de apariencia,procesos subjetivos, horizontes, flujosde multiplicidades, síntesis unitarias enla conciencia y aquellas esenciaspropias de la perspectivafenomenológica (eidéticas).

2. La fenomenología frente a laenfermedad del escepticismo

Husserl propone su programafenomenológico como la únicaalternativa que permite superar elescepticismo en el que, de manerarecurrente, cae inevitablemente laperspectiva naturalista. El camino de talsuperación es el de la intuición

inmediata que requiere de la reduccióntrascendental como primera operaciónpara avanzar hacia la certeza. Pero no setrata de la certeza analítica. Lafenomenología no puede proveer lagarantía de la certeza que anuncia. A laintuición que es su fundamento se puedeacceder, como no acceder. Ello esimportante pues es precisamente en elacto de la intuición que la certezafenomenológica se alcanza. Ella no seobtiene en el discurso.

Husserl acepta que el hecho de queuna búsqueda sea rigurosa implica quepueda ser comunicada. Pero ladescripción no puede reemplazar a laexperiencia personal. La descripción

cualitativa no pretende ser «cienciarigurosa». En consecuencia, aunque elcontenido último del conocimiento no escomunicable, la comunicación es degran importancia.

Es necesario destacar que elmovimiento intencional de la concienciano sólo identifica a los objetos, sino quetambién los constituye, los dota desentido. No podemos pensar algo que noestá siendo pensado. Una vez quehablamos de algo, lo constituimos comoobjeto de un juicio. Por lo tanto,sostener que algo es «independiente dela conciencia» es un conceptoautocontradictorio. Toda forma derealismo es obligadamente

autocontradictoria. Si suprimimos laconciencia, suprimimos el mundo. Sólola conciencia puede tener una existenciaautofundante. La perspectiva naturalistaen la medida en que prescinde delmovimiento intencional de laconciencia, no puede fundar laobjetividad que persigue. Elescepticismo es la consecuencia lógicade sus presupuestos.

La intuición tiene en Husserl losrasgos básicos de una experienciamística y es tan incomunicable comoella. La certeza es accesible en lainmanencia. La perfecta transparenciadel objeto se alcanza sólo cuando selogra la identidad sujeto-objeto,

identidad cuyo modelo es la experienciamística.

Todo lo que entra en el campo de lacomunicación humana destruye lainmediatez que constituye su valor y, porlo tanto, destruye la certeza. Todo lo queentra en el campo de la comunicaciónhumana es inevitablemente incierto,siempre precario, cuestionable, frágil,provisional y mortal.

Evaluando el proyectofenomenológico de Husserl, Kolakowskiseñala que éste no parece habercontribuido a hacer más rigurosas lasinvestigaciones en ciencias humanas,campo en el que busca establecer unainfluencia considerable. Por el

contrario, hizo en cambio más fácil lalibre especulación. Para Kolakowski, ladisyuntiva que deja abierta lafenomenología husserliana es, por unlado, la de un empirismo coherente,condenado a resultados siemprerelativos y a una postura escéptica frenteal conocimiento y, por otro lado, la deun dogmatismo trascendentalista, que nopuede justificarse a sí mismo y quequeda, al final, como una decisiónarbitraria. Desde esta perspectiva,resulta difícil aceptar que la empresafenomenológica de Husserl haya sidocapaz de proporcionar un camino claro yplenamente convincente hacia la certeza.

CAPITULO XVI

LAHERMENÉUTICA

Para una adecuada comprensión de lafilosofía de Heidegger, tema que seabordará en el próximo capítulo, esnecesario volver atrás, y dar cuenta delos desarrollos de la tradiciónhermenéutica. Es importante reconocerque entre la hermenéutica y la

fenomenología se producen importantesintersecciones, al punto que algunosautores definen a Dilthey comofenomenólogo y pocos disputarían lacontribución de Heidegger alpensamiento hermenéutico. De hecho, enHeidegger influyen muysignificativamente tanto lafenomenología de Husserl, como lahermenéutica de Dilthey. Pero paraabordar la tradición hermenéutica esnecesario volver nuevamente al pasado.

Aunque el término «hermenéutica»data del siglo XVII (quien primero lo usóen un título de un libro fue J. C.Dannhauer, en 1654), con él se designauna tradición que se remonta a la

Antigüedad. Las propias raíces deltérmino hermenéutica nos remiten a losvocablos griegos herméneuein yhermeneia, que se refieren al acto de lainterpretación. En ellos se reconoce, sinembargo, la referencia al dios Hermes aquien los griegos le asignaban eldescubrimiento del lenguaje y laescritura, las herramientas requeridaspor el entendimiento humano paradesentrañar el sentido y comunicarlo aotros. Es importante recordar que aHermes se le atribuía la función detransmutar lo que se halla más allá delentendimiento humano en una formaaccesible a la comprensión de loshombres. Hermes era considerado un

intermediario entre Dios y los hombres.Pero la tradición hermenéutica, de

dar cuenta de las operaciones deexégesis de textos y de las teorías de lainterpretación, es incluso mucho másantigua. Ella remite a las prácticas deexégesis bíblica que se desarrollaron enlos tiempos del Antiguo Testamento, enlas que se fijaban determinados cánonespara la adecuada interpretación delTorah.

En la Edad Media, la exégesis habíarepresentado una de las opcionespredominantes para determinar laverdad. En la medida en que seconsideraba que determinados textoscomo la Biblia, los escritos de los

Padres de la Iglesia y más adelante lostratados filosóficos de Aristóteles yTomás de Aquino, eran portadores de laverdad, resultaba fundamental asegurarprocedimientos capaces de generarseguras interpretaciones sobre el sentidode lo afirmado en ellos. No olvidemosque para la cosmovisión medieval eraesencial trazar una clara demarcaciónentre las interpretaciones aceptadas porla ortodoxia y aquellas que caían en eldominio de la heterodoxia o incluso dela herejía.

Antes de entrar de lleno en lafilosofía, la hermenéutica, por lo tanto,recogía una importante tradición en el

campo de la teología. Sin embargo, éstano era la única tradición de la cual ellase nutría. Lo mismo sucedía con loscampos de la interpretación literaria, delanálisis jurídico e incluso de la filologíaclásica. En todos ellos resultabaesencial establecer procedimientos quepermitieran interpretar adecuadamenteel sentido de un texto, o el sentido de lapalabra.

En la edad moderna, la hermenéuticava a representar una importante reaccióncontra el realismo filosófico fundado enel supuesto de que lo que se conoce ocomprende se encuentra allí fuera, en elmundo exterior, siendo independiente dequién lo percibe. Vale decir, la

hermenéutica contendrá un primercuestionamiento al dualismo filosóficoque para dar cuenta del conocimientoestablece la separación entre sujeto yobjeto. Las ciencias naturales se habíandesarrollado aceptando los términos deldualismo, proponiéndose unconocimiento objetivo, ajeno a todaperspectiva histórica y fuertementeapegado al análisis. La hermenéuticarepresentará una opción diferente.

Sin embargo, cuando el objeto deconocimiento no era un objeto natural,sino un texto, la matriz ontológicasujeto-objeto generaba algunosproblemas. El texto, como objeto,

asumía ciertas peculiaridades que lodistinguían de los objetos naturales. Elobjeto resultaba ser una creación delhombre, una obra. Comprender una obra,implica descifrar la huella humana de laque ella es portadora y revelar susentido. Como tal, el texto demostrabatener voz propia, a través de la cual susentido se comunicaba. Su entendimientodemostraba tener bastante más afinidadcon el acto de «escuchar», que con el de«ver» u «observar», a través del cual lasciencias naturales caracterizaban suquehacer. Desde la perspectivahermenéutica se reconocía, en cambio,que sensus non est inf erendus, sedeferendus.

La hermenéutica representará, por lotanto, el estudio de la interpretación y elentendimiento de las obras humanas. Ellenguaje y el fenómeno de lacomunicación estarán en el centro de supreocupación. El entendimiento se veráasociado a los actos de expresar, deexplicar, de traducir y, por lo tanto, dehacer comprensible el sentido que algotiene para un otro. La hermenéuticacorresponde siempre en una situacióndialogística, que compromete a lo menosa dos sujetos (distinguiéndose de larelación sujeto-objeto). Como fenómenode comunicación, ella se constituye en lafusión de dos horizontes de sentido:aquel horizonte de entendimiento del

intérprete y el horizonte del cual esportador el texto, la obra o simplementeel otro que se expresa.

F. E. D.SCHLEIERMACHER

Freidrich Ernst DanielSchleiermacher (1768-1834),contemporáneo de Hegel, nace enBreslau y es educado en una comunidadde la secta protestante morava de los«hernhutianos». Estudia teología y

ejerce como predicador desde 1796 a1802, época en la que se relaciona conel círculo romántico. Ejerce luego comoprofesor de teología y filosofía en Halle,para luego, en 1809, volver a lapredicación en Berlín. Su filosofía lovincula a la escuela romántica depensamiento.

Desde temprano, Schleiermacher seopuso a Kant por estimar que éste no leconcedía la suficiente importancia a laindividualidad del sujeto ni al mediohistórico en el que éste se mueve. Entresus escritos destacan Sobre la religión:discurso a los hombres ilustrados quela desprecian (1799), Sobre revelacióny mitología (1799), y varias

publicaciones póstumas, como La vidade Jesús, y sus escritos de exégesis yhermenéutica del Nuevo Testamento.

El pensamiento de Schleiermacherse concentra en la filosofía de lareligión. Sostiene que la religiónrepresenta el sentimiento dedependencia de lo limitado a loilimitado, de lo finito a lo infinito. Enella los hombres encuentran la ausenciade contradicciones, la identidad de loscontrarios. A través de la religión, loshombres se sienten partícipes de loinfinito. En oposición al voluntarismo,que reduce la religión a la moral (Kant),y al racionalismo que la convierte en

metafísica o en religión de la razón(Hegel), Schleiermacher destaca laimportancia del sentimiento y de lavivencia íntima de la religiosidad. Diosse hace accesible solamente por la víade la mística.

Desde su preocupación por lareligión, Schleiermacher se plantea lanecesidad de constituir una hermenéuticageneral, considerada como el arte delentendimiento, y capaz de superar losdesarrollos parciales de la hermenéuticaen campos específicos (teológico, legal,filológico, etcétera). Toda hermenéutica,sostiene Schleiermacher, remite a unmismo acto fundacional: el acto deentendimiento. Esto implica que ella

debe orientarse hacia el procesoconcreto del entendimiento que se gestaen todo diálogo. Éste es el punto departida desde el cual la hermenéuticadebe desarrollarse. Cuando la atenciónse concentra en las condiciones propiasdel diálogo, se evitan los riesgos decaer en el racionalismo, la metafísica yla moralidad.

Es importante distinguir, paraSchleiermacher, el arte de la explicacióndel arte del entendimiento. Laexplicación está relacionada con lapresentación, con el arte de laformulación retórica. Es necesariodistinguir, en un diálogo, la operación deformular algo y convertirlo en discurso,

de la operación de entender lo que sedice.

El verdadero punto de partida de lahermenéutica, según Schleiermacher,arranca de la pregunta ¿cómo unaexpresión, sea ésta escrita o hablada, esentendida? La situación propia delentendimiento es la de una relacióndialogal, donde hay alguien que habla,que construye una frase para expresar unsentido, y donde hay alguien queescucha. Este último recibe un conjuntode palabras para, súbitamente, a travésde un misterioso proceso, adivinar susentido.

Para Schleiermacher, entenderimplica reconstruir el proceso mental

que registrara el autor del texto.Entender involucra, por lo tanto, elproceso inverso a la composición,iniciándose desde la obra ya realizada yretrocediendo a la actividad mental quela produjo.

De igual forma, el entendimiento esdefinido como una operaciónfundamentalmente referencial: sólopodemos entender algo nuevo a travésde la comparación con algo que yaconocemos. Esta afirmación representauno de los aspectos más sobresalientesde la concepción de Schleiermacher yapunta a lo que se denomina el círculohermenéutico. Lo que entendemos formaun sistema o círculo hecho de partes. El

círculo como un todo define sus partes ylas partes en conjunto forman el círculo.Una frase, por ejemplo, es una unidad.Entendemos el sentido de una palabra alreferirla a la frase en su conjunto y,recíprocamente, el sentido de la frasedepende de las palabras que lacomponen. De la misma manera, unconcepto particular extrae su sentido delcontexto u horizonte del cual forma partey el horizonte está constituido de loselementos a los cuales confiere sentido.

El círculo hermenéutico desafía lalógica tradicional por cuanto establecela necesidad de aprehender la totalidadcomo condición para el entendimiento

de las partes. Schleiermacher procuradar cuenta de este fenómeno señalandoque el entendimiento requiere de uncomponente comparativo y de otro decarácter intuitivo.

Por otro lado, el círculohermenéutico apunta a un área deentendimiento compartido. Dado que lacomunicación es una relación dialógica,se presupone desde el inicio unacomunidad de sentido compartido entreel que habla y el que escucha. Sólo en lamedida en que se comparte unentendimiento, es posible producirnuevos entendimientos. Ello generanuevos problemas a la lógica tradicionalpor cuanto ello implica, de alguna

forma, que aquello que logra entendersesupone que se le conoce de antemano. Elentendimiento requiere de algúnconocimiento previo de lo que sediscute.

Según Schleiermacher, tanto quienhabla como quien escucha debecompartir el lenguaje y el tema deldiscurso. Todo entendimiento, para serposible, requiere de un preentendimientotanto en lo que se refiere al medio(lenguaje), como a la materia deldiscurso. El reconocimiento de que elentendimiento requiere de unpreentendimiento (de un entendimientoprevio compartido) es uno de los rasgosfundamentales del círculo hermenéutico.

Uno de los méritos principales deSchleiermacher fue su propósito detrascender el apego de la tradiciónhermenéutica anterior por establecer«reglas» que faciliten el entendimiento.Lo que se propone Schleiermacher es laconstitución de una hermenéuticageneral, definida como cienciasistemática que, en vez de reglas, seacapaz de establecer las leyes generalesdel entendimiento.

En sus primeros escritos,Schleiermacher desarrolla unaconcepción de la hermenéutica centradafundamentalmente en el lenguaje. Deallí, por ejemplo, que señale que «todolo que la hermenéutica presupone es

lenguaje, como asimismo todo lo quepuede encontrase en ella».

Sin embargo, en sus escritosposteriores, Schleiermacher se desplazahacia una hermenéutica orientada hacialo psicológico. Desde una posición declara resonancia hegeliana, postula unadiscrepancia entre la esencia interna eideal y la apariencia exterior. De allíque proceda a definir la tarea de lahermenéutica como un esfuerzo portrascender el lenguaje para acceder auna realidad interior. Desde estaposición, el lenguaje ya no esconsiderado equivalente al pensamiento,aunque acepta que para acceder alpensamiento es necesario hacerlo a

través del lenguaje. Sólo desde un puntode vista esencial e interno, afirmaSchleiermacher, el pensamiento y suexpresión son lo mismo.

Este giro en la posición sustentadaen sus escritos tardíos se explica no sólopor el carácter idealista de sumetafísica, sino también por habersostenido que el objetivo de lahermenéutica es la reconstrucción delproceso mental del autor. Éste es unfactor importante que lo lleva adistanciarse de sus primerasconcepciones centradas en el lenguaje,para asumir una orientación psicológica.

A partir de Schleiermacher la

hermenéutica deja de ser vista comoprocedimientos de interpretaciónespecíficos utilizados en la teología, laliteratura o el derecho, sino que esreconocida como el arte de entendercualquier expresión en el lenguaje. ParaSchleiermacher el problema de lainterpretación remite al entendimientode quien escucha. Ello permitía superarla ilusión de que el texto posee unsentido independiente, separable de lasituación que produce el entendimiento.Tal concepción presuponía ingenuamentela transparencia y ahistoricidad delentendimiento y, por lo tanto, quepodemos acceder al sentido de un textoprescindiendo del tiempo y de la

historia. Tales presupuestos fueronpuestos en tela de juicio porSchleiermacher. De allí que seaconsiderado el padre de la hermenéuticamoderna, entendida ésta como disciplinageneral.

WILHELMDILTHEY

Nacido en Biebrich am Rheim,Wilhelm Dilthey (1833-1911) enseña enBasilea, Kiel, Breslau y, por último, a

partir de 1882, en la Universidad deBerlín. Entre sus escritos destacan unaVida de Schleiermacher (1867-1870),Ideas para una psicología descriptiva yanalítica (1894), Origen de lahermenéutica (1900), Estudios sobrefundamentación de las ciencias delespíritu (1905), La esencia de lafilosofía (1907) y La estructura delmundo histórico en las ciencias delespíritu (1910).

Si bien Dilthey coincide con elpositivismo y el neo-kantismo en sunegación de la posibilidad de unconocimiento metafísico, se diferenciade ellos en su oposición al naturalismotriunfante de su época. En este terreno,

rechaza la tendencia de fundar unconocimiento sobre lo humano siguiendolos procedimientos de las cienciasnaturales.

Para Dilthey, la experiencia concretay no la especulación representa el únicopunto de partida admisible paradesarrollar lo que llama las ciencias delespíritu o del hombre(Geisteswissenschaften). Elpensamiento no puede ir más allá de lavida, sostendrá. Su filosofía de la vidacoloca a Dilthey en clara afinidad con lafilosofía de Nietzsche y Bergson,contemporáneos suyos. Dilthey esconsiderado el fundador de la corriente

psicológica llamada descriptiva o de lacomprensión. Ella se opone a la idea deuna psicología «explicativa».

Dilthey recibe una importanteinfluencia de la escuela romántica, através de autores como Goethe, Novalisy el propio Schleiermacher, quereivindicaban un retorno a la vida y undeseo por acceder a lo inmediato y a latotalidad. Simultáneamente con ello, sinembargo, Dilthey va a profesar el idealdesarrollado desde las cienciasnaturales por alcanzar un conocimientoque sea objetivamente válido.

Desde otra perspectiva, Diltheypuede considerarse como un continuadordel idealismo crítico de Kant.

Aceptando la tarea acometida por Kanten su Crítica de la Razón Pura para ladeterminación de las categoríasrelevantes de las ciencias naturales,Dilthey se propone en 1883 realizar una«crítica de la razón histórica». Esta obracompletaría la contribución de Kant alestablecer los fundamentosepistemológicos para los estudios delhombre.

El gran objetivo de Dilthey consiste,precisamente, en desarrollar unametodología apropiada para elentendimiento de las obras humanas, queeluda el reduccionismo y mecaniscismode las ciencias naturales. La vida debeser entendida a partir de la propia

experiencia de la vida. Las cienciashumanas no pueden pretender lacomprensión de la vida a través decategorías externas a ella, sino a travésde categorías intrínsecas, derivadas deella misma. «Por las venas del “sujetocognoscitivo” construido por Locke,Hume y Kant, no corre sangreverdadera», señala Dilthey.

Dilthey enfrenta dicha tareaentendiendo que se trata de un problemaque no es metafísico, sinoepistemológico; que requiere laprofundización de nuestra concienciahistórica, y que requiere, por sobre todo,concentrarse en las expresiones (obras)que resultan de la propia vida. Para

Dilthey, la metafísica es a la vezimposible e inevitable. Los hombres nopueden permanecer en un relativismoabsoluto, ni negar la condicionalidadhistórica de cada uno de sus productosculturales. Ello se expresa en laantinomia entre la pretensión de validezabsoluta del pensar humano, por un lado,y la condición histórica del pensarefectivo, por el otro.

Por su interés en la historia y lasciencias del espíritu, la filosofía deDilthey presenta también una ciertaafinidad con la tradición hegeliana.Hegel procuraba entender la vida desdela propia vida, pero recurría para ello a

la metafísica. Dilthey adopta un enfoquemás cercano a la fenomenología, ceñidaa las experiencias concretas de loshombres. Dilthey comparte la afirmaciónde Hegel de que la vida es «histórica»,pero concibe la historia no como unamanifestación de un espíritu absoluto,sino, por el contrario, como expresiónde la propia vida. La vida para Diltheyes relativa y se manifiesta de múltiplesmaneras; en la experiencia humana lavida no es nunca un absoluto.

Es central en la concepciónplanteada por Dilthey la distinción entrelas ciencias naturales y las ciencias delespíritu. Mientras las primerasdescansan en el concepto de fuerza

propuesto por la física y en lasmatemáticas, las ciencias humanas seapoyan en el concepto de «sentido» y enla historia. Los estudios sobre lohumano disponen de algo que estáausente en las ciencias naturales: laposibilidad de entender la experienciainterior de un otro a través de unmisterioso proceso de transferenciamental. Dilthey, siguiendo aSchleiermacher, concibe estatransposición como una reconstrucciónde la experiencia interior del otro. Loque interesa a Dilthey, sin embargo, noes el entendimiento de la otra persona,sino del mundo que a través de ello serevela.

El concepto clave en las ciencias delespíritu es el del entendimiento o lacomprensión (Verstehen). Las cienciasnaturales generan conocimiento a travésde la explicación de la naturaleza; losestudios del hombre (las ciencias delespíritu) lo hacen a través de lacomprensión de las expresiones de lavida. La comprensión permite acceder alconocimiento de la entidad individual;las ciencias naturales sólo se preocupande lo individual como un medio parallegar a lo general, al tipo. Es más, lasciencias del espíritu, según Dilthey, sonepistemológicamente anteriores a las dela naturaleza, a las que, por lo demás,

abarcan, pues toda ciencia natural estambién un producto histórico.

La fórmula hermenéutica de Diltheypone el énfasis en tres conceptos claves:la experiencia, la expresión y lacomprensión (o entendimiento).

El concepto de experienciapropuesto por Dilthey anticipa uno delos aspectos centrales de la filosofíaposterior de Heidegger. No en vano esteúltimo reconoce el acierto de Dilthey.En efecto, la experiencia para Dilthey noes el contenido de un acto reflexivo dela conciencia. Es más bien el propioacto de la conciencia. No es algo que sehalla fuera de conciencia y que éstaaprehende. La experiencia a la que alude

Dilthey es algo mucho más fundamental,algo que existe antes de que elpensamiento reflexivo acometa laseparación entre sujeto y objeto.Representa una experiencia vivida en suinmediatez, un ámbito previo alpensamiento reflexivo. Al distinguir deesta forma pensamiento y vida(experiencia), Dilthey coloca loscimientos a partir de los cuales sedesarrollará la fenomenología en elsiglo XX.

De lo anterior se deduce querepresenta un error considerar a laexperiencia invocada por Dilthey comouna realidad subjetiva. La experienciaaludida apunta a aquella realidad que se

me presenta antes de convertirse enexperiencia objetiva y, por lo tanto,antes de que lo subjetivo también seconstituya. La experiencia representa unámbito anterior, previo, a la separaciónsujeto-objeto, un ámbito en el cual elmundo y nuestra experiencia de él sehallan todavía unidos. En él tampoco seseparan nuestras sensaciones ysentimientos del contexto total de lasrelaciones mantenidas juntas en launidad de la experiencia.

Otro aspecto importante es el énfasisque pone Dilthey en la «temporalidad»del «contexto de relaciones» dado en laexperiencia. Ésta no es estática. Por elcontrario, la experiencia, en su unidad

de sentido, integra tanto el recuerdo queproviene del pasado, como laanticipación del futuro. El sentido sólopuede ser concebido en términos de loque se espera del futuro y a partir de losmateriales proporcionados por elpasado. Este contexto temporal es elhorizonte inescapable dentro del cual esinterpretada toda percepción delpresente.

Dilthey insiste en señalar que latemporalidad de la experiencia no esalgo impuesto reflexivamente por laconciencia (como lo afirmara Kant alsostener que la conciencia es el agenteactivo que organiza e impone unidad en

la percepción), sino que ya se encuentraen la experiencia que se nos es dada.

Al destacar la importancia de latemporalidad, Dilthey introduce unadimensión que será central para latradición hermenéutica posterior.Permite reconocer que la experiencia esintrínsecamente temporal (histórica) yque, por lo tanto, la comprensión de laexperiencia debe realizarse encategorías de pensamiento temporales(históricas). Ello significa que sóloentendemos el presente en el horizontede pasado y futuro. No se trata delresultado de un esfuerzo consciente, sinoque pertenece a la propia estructura dela experiencia.

El segundo término clave de lafórmula hermenéutica de Dilthey es el dela expresión. Por ella se entiendecualquier cosa que refleja la huella de lavida interior del hombre. Se trata de las«objetivaciones» de la vida humana.Para Dilthey la hermenéutica debeconcentrarse en estas expresionesobjetivadas de la experiencia por cuantole permiten al entendimiento dirigirse aelementos fijos, objetivos, y eludir así elintento de capturar la experiencia através del esquivo procedimiento de laintrospección. No olvidemos, por lodemás, que Dilthey busca alcanzar unconocimiento objetivamente válido. Laintrospección es descartada por cuanto

genera una intuición que no puedecomunicarse, o bien, unaconceptualización de ella que es, ellamisma, una expresión objetivada de lavida interior.

Las ciencias del espíritu, por lotanto, deben dirigirse hacia las«expresiones de la vida». Al hacerlo, alconcentrarse en las objetivaciones de lavida (obras), ellas no pueden sino serhermenéuticas. Se orientaráncentralmente a descifrar el sentido de lavida de que ellas son portadores.

«Todo aquello en lo que se haobjetivado el espíritu humanopertenece al campo de lasGeisteswissenschaften. Su

circunferencia es tan ancha como elentendimiento, y el entendimientotiene su verdadero objeto en la propiaobjetivación de la vida[20]».

Dilthey clasifica las distintasmanifestaciones de la experienciahumana interior en: las manifestacionesde la vida (que incluye ideas y acciones)y las expresiones de la experienciavivida. Estas últimas son para Diltheylas más importantes dado que laexperiencia humana interior alcanza enellas su más plena expresión. Dentro deellas, el papel preponderante lo tienenlas obras de arte, en la medida en que enellas no sólo se manifiesta su autor, sino

la vida misma, como sucede, porejemplo, con las obras literarias. De allíque, para Dilthey, la hermenéutica nocomprende sólo la teoría de lainterpretación de los textos, sino decómo la vida se manifiesta y expresa enobras.

El tercer término de la fórmulahermenéutica propuesta por Dilthey es elde la comprensión o el entendimiento(Verstehen). A la naturaleza, laexplicamos; al hombre, señala Dilthey,lo comprendemos. Llevamos a cabo laexplicación a través de procesospuramente intelectuales; pero paracomprender es necesaria la actividadcombinada de todos los poderes

mentales de la aprehensión. Lainteligencia, señala Dilthey, existe comorealidad en los actos vitales de loshombres, todos los cuales poseentambién los aspectos de la voluntad y delos sentimientos, por lo cual (lainteligencia) existe como realidad sólodentro de la totalidad de la naturalezahumana. La comprensión no es, por lotanto, sólo un acto del pensamiento; es latransposición y vuelta a experimentar elmundo tal como otra persona lo enfrentaen una experiencia de vida. Por lo tanto,la comprensión supone unatransposición prerreflexiva de uno en unotro. Ello implica el redescubrimientode uno en el otro.

Uno de los puntos esenciales de laconcepción de Dilthey es su insistenciaen la historicidad del hombre. De ello sededucen varios aspectos. En primerlugar, dado que el hombre se comprendea sí mismo, no mediante laintrospección, sino a través de lasobjetivaciones de la vida, ello implicaque su autocomprensión es indirecta. Esnecesario realizar una desviaciónhermenéutica, a través de susexpresiones fijas, que nos proporcionael pasado.

En segundo lugar, la historicidad delhombre representa para Dilthey elreconocimiento de que la naturalezahumana no es una esencia fija. En este

punto, Dilthey concuerda con Nietzsche,en el sentido de que el hombre es elanimal no-todavía-determinado, elanimal que todavía no ha determinado loque es. Lo que sea dependerá de susdecisiones históricas. En la medida enque el hombre tiene la capacidad demodificar su propia naturaleza, puedesostenerse que tiene la capacidad demodificar la vida misma.

A partir de su afirmación de que latotalidad de la naturaleza humana essólo historia, Dilthey asume unaposición de relativismo histórico. Lahistoria es concebida como una serie devisiones de mundo y no se dispone decriterios de juicio para determinar la

superioridad de una visión de mundosobre otra. La conciencia trascendentalde la filosofía se resuelve, por lo tanto,en la conciencia histórica. Lo que evitaen Dilthey un relativismo absoluto es elreconocimiento de que, ante la ruina delos sistemas, permanece la actitudradical del hombre.

El sentido propio de la comprensión(o entendimiento) siempre se halla en uncontexto de horizonte que se extiendehacia el pasado y el futuro. Lahistoricidad y la temporalidad sondimensiones inherentes e inevitables detoda comprensión.

Dilthey insiste en la idea del círculo

hermenéutico. El todo recibe su sentidode las partes y las partes sólo puedencomprenderse en relación al todo.Desde esta perspectiva, el sentidorepresenta la capacidad de aprehensiónde la interacción recíproca y esencialdel todo con las partes. Pero, paraDilthey, el sentido es histórico. Se tratasiempre de una relación del todo con laspartes mirada desde una determinadaposición, en un tiempo determinado ypara una determinada combinación departes. El sentido, por lo tanto, escontextual; es siempre parte de unadeterminada situación.

En la medida en que se afirma que elsentido es histórico, se sostiene que éste

ha cambiado con el tiempo; que es unasunto de relación y está siemprereferido a la perspectiva desde la cualse ven los acontecimientos. Lainterpretación siempre remite a lasituación en la cual se halla elintérprete. El sentido podrá cambiar,pero será siempre una forma particularde cohesión, una fuerza de unión; serásiempre un contexto.

El sentido es inherente a la texturade la vida, a nuestra participación en laexperiencia vivida. En último término,es «la categoría fundamental y abarcantebajo la cual la vida lograaprehenderse». De allí que Diltheyafirme que:

«la vida es el evento o elementobásico que debe representar el puntode partida para la filosofía. Se laconoce desde dentro. Es aquello másallá de lo cual no podemos ir. La vidano puede hacérsela comparecer frenteal tribunal de la razón[21]».

El sentido no es subjetivo; no es unaproyección del pensamiento sobre elobjeto; es una percepción de unarelación real dentro de un nexo anteriora la separación sujeto-objeto en elpensamiento.

La circularidad del entendimiento(círculo hermenéutico) tiene otraimportante consecuencia: no existerealmente un punto de partida verdadero

para el entendimiento. Ello significa queno es posible concebir un entendimientocarente de presupuestos. Todo acto deentendimiento tiene lugar al interior deun determinado contexto u horizonte.Ello es igualmente válido para lasexplicaciones científicas. Éstas siemprerequieren de un marco de referencia. Unintento interpretativo que ignore lahistoricidad de la experiencia vivida yque aplique categorías atemporales aobjetos históricos, sólo irónicamentepuede pretender ser objetiva, dado queha distorsionado el fenómeno desde elinicio.

No existe un entendimiento carentede una posición. Entendemos sólo por

referencia a nuestra experiencia. Latarea metodológica del intérprete, por lotanto, no consiste en sumergirsecompletamente en su objeto, sino enencontrar maneras viables deinteracción entre su propio horizonte yaquel del cual el texto es portador.

La hermenéutica de Dilthey semantendrá apegada al objetivo deproducir un conocimiento objetivamenteválido como, asimismo, a la idea deSchleiermacher de que la hermenéuticatiende a la reconstrucción de laexperiencia del autor. A pesar de ello,su contribución será de gran importanciapara las concepciones hermenéuticasposteriores, como las de Heidegger,

Gadamer y Ricoeur. Uno de losprincipales méritos de Dilthey reside enhaber colocado a la hermenéutica en elhorizonte de la historicidad. Supensamiento ejercerá una influenciasignificativa en pensadores como MaxWeber (1864-1920) y KarlJaspers (1883-1969). Weber, porejemplo, insiste en que las explicacionesen las ciencias sociales o culturales nosólo deben ser causales, sino tambiénser capaces de revelar el sentido que sehalla comprometido en la acción de loshombres.

CAPITULO XVII

LA REVOLUCIÓNONTOLOGICA DE

HEIDEGGER

MARTINHEIDEGGER

Consideramos a Martin Heidegger(1889-1976) el más destacado de losfilósofos del siglo XX y posiblementeuno de los filósofos más sobresalientesque hayan existido jamás. De allí queestimemos necesario extendernos enciertos rasgos de su vida y pensamiento.

Nacido en Badén, Alemania,Heidegger sigue estudios secundarios enuna escuela dirigida por los jesuítas.Luego estudia en la Universidad deFriburgo, donde inicia su actividaddocente. De allí pasa, luego, a enseñaren la Universidad de Marburgo. CuandoHusserl se retira, y a sugerencia de éste,es llamado nuevamente a Friburgo en1928. En la primavera de 1933, luego

que los nazis llegaran al poder, esnombrado Rector.

En ese período Heidegger manifiestasimpatías hacia el nazismo. Durante elperíodo que fuera Rector de laUniversidad de Friburgo, se le acusa dehaber tenido una actitud discriminatoriao, al menos, poco solidaria con Husserl,quien sufriera acciones persecutoriaspor sus antecedentes judíos. Heideggerha objetado estas acusaciones. Suentusiasmo por el nazismo declinapronto y en 1935, a partir de susdesacuerdos con diversas políticasoficiales, renuncia como Rector. Luegode la guerra, Heidegger mantiene sucargo de profesor en la Universidad,

desde donde imparte sus clases. Sinembargo, con el tiempo, llevará una vidacada vez más recluida, dedicada altrabajo filosófico.

La principal obra de Heidegger esSer y tiempo, publicada en 1927. En ellase contiene lo fundamental de suontología. Entre sus obras posteriorespuede mencionarse ¿Qué es lametafísica? (1929) y ¿Qué significapensar?, que recoge las clases dictadaspor Heidegger entre 1951 y 1952. Esnecesario mencionar también larecopilación de trabajos de su filosofíamás tardía, fuertemente orientada haciareflexión sobre el lenguaje, y publicadabajo el título de En el camino del

lenguaje (1959).

1. La pregunta por el serLa primera formación de Heidegger

fue el tomismo, cuando se preparabapara una carrera en teología. Pero muypronto se dedica por entero a lafilosofía, formándose en lafenomenología husserliana. A diferenciade Husserl, sin embargo, los interesesde Heidegger fueron desde muytemprano metafísicos. Mientras paraHusserl el objeto de estudio eran losseres, la pregunta fundamental deHeidegger será el ser. El mismo relata elimpacto que le produjera en 1907 lalectura de la tesis doctoral de Brentano,

«Sobre la múltiple significación del Seren Aristóteles». Desde entonces,Heidegger inicia una reflexión profundasobre lo afirmado por Aristóteles en laMetafísica en el sentido de que «el Serse dice de múltiples maneras» y que «elente se hace manifiesto en múltiplesformas en relación a su ser».

La pregunta por el ser era, sin duda,muy antigua. Planteada originalmentepor Aristóteles, ella había preocupadointensamente a los escolásticosmedievales. Según Heidegger, todosposeemos una comprensión del ser.¿Qué pasaría si no la tuviésemos?¿Significaría aquello sólo que nuestrolenguaje contendría un nombre y un

verbo menos? Heidegger afirma que sinuna determinada comprensión del ser nohabría lenguaje alguno, por cuantorevelar algo en palabras no es otra cosaque revelar su ser o algo de su ser:«nuestra esencia consiste en el poder dellenguaje. Si no fuera así, todo entepermanecería cerrado para nosotros,tanto el ente que somos nosotrosmismos, como el que no somos».

Siendo ésta una pregunta muyantigua, una de las originalidades quepresenta la filosofía heideggeriana es lade haber aplicado en ella el métodofenomenológico. Husserl se habíaconcentrado en alcanzar la esencia(eidos) de objetos diversos, procurando

establecer una ciencia rigurosa, libre depresupuestos. Heidegger desplaza laperspectiva fenomenológica a la tareade acometer una importante reforma dela metafísica. A través de la «reduccióntrascendental de la experiencia», afirmaHeidegger, no sólo podemos liberarnosde las falsas preconcepciones de loscientíficos empíricos, sino también deaquellas de los metafísicos anteriores.La fenomenología es necesaria porcuanto los fenómenos, según Heidegger,siéndonos cercanos, no nos están dados.Al hablar de lo fenoménico, por lo tanto,se presupone que hay algo que develar:el fenómeno aparece entoncesrelacionado con lo que no se manifiesta

directamente, con lo encubierto.

Para Heidegger, la historia de lahumanidad es la historia del asombrofrente al ser, para luego olvidarlo yposteriormente volver a asombrarnos.Sin embargo, a veces estamos taninmersos en los acontecimientos delmundo, que no sólo dejamos deasombrarnos por el ser, sino que nisiquiera nos asombramos de nuestrafalta de asombro. Es el olvido del ser(Seinsvergessenheit). ¿Qué puedeasombrarnos con respecto al ser? ¿Cuáles la pregunta por el ser? El hecho deque haya algo; de que algo efectivamentesea. La pregunta por el ser es

precisamente: «¿por qué el ser y no másbien la nada?». Es importante establecerque esta pregunta no es sobre el ser delas cosas o de los eventos particulares.No se trata de preguntarse ¿por qué hayinundaciones? A la inversa, dado quehay objetos y eventos, nos preguntamospor qué cualquier cosa es.

Aunque se trate de una pregunta quelos positivistas rechazaran, Heideggersostiene que ella ha estado presente a lolargo de toda la historia, atravesando lasmás diversas culturas. Para responder aesta pregunta, primero se recurrió a losmitos; en el cristianismo se apuntó a labondad de Dios para proveer unaexplicación; los metafísicos, desde

Aristóteles a Hegel, han dado diferentesrespuestas. Se trata, en consecuencia, deuna pregunta que es parte fundamentaldel desarrollo de la cultura.

Según Heidegger, sólo lafenomenología, como método, abre laposibilidad de responder de maneraconcreta a la pregunta por el sentido delser. La metafísica, particularmente latradición aristotélico-tomista, se referíaal ser como el más alto género, el másuniversal y, por lo tanto, el más vacío delos conceptos. De allí que errara en susrespuestas. Por responder de maneraabstracta, la filosofía llega a postular laidentidad del ser y la nada, como loreconociera Hegel, con lo que se

obstruye la pregunta misma por el ser.La metafísica ha errado el camino alpretender dilucidar la pregunta por elser, porque ha procurado dar unaexplicación que no está en condicionesde dar: determinar las condiciones deconstitución del ser.

La respuesta ofrecida por Heideggerbusca eludir una resolución abstracta(metafísica, tradicional) y procurasituarse en el plano de lo concreto. Paraestos efectos, la fenomenologíarepresenta una herramienta de granutilidad. El camino escogido pararesponder de manera concreta a lapregunta por el ser es el del Dasein. Ensu respuesta, Heidegger se inspira en la

propuesta realizada por Dilthey. Sinembargo, la posición asumida porHeidegger implica un importantedesplazamiento. Mientras Diltheyenfrentaba el problema desde laepistemología, Heidegger lo hace desdela ontología.

2. La perspectiva del DaseinNo es fácil traducir el vocablo

alemán Dasein. El alude al ser en cuantoexistente (al ser ahí). De allí que JuliánMarías proponga traducirlo por loexistente. Pero ¿cuál es el significadoque Heidegger le otorga al concepto?Para Heidegger, el Dasein apunta alparticular modo de ser que es el

humano. Los hombres se han preguntadoinnumerables veces por lo que losdistingue del resto de las creaturas y hanofrecido múltiples respuestas. El Daseinda cuenta de la manera como Heideggercontesta dicha pregunta.

Para Heidegger, ser un hombre estener un mundo. Hay, sin duda, en estaafirmación un apoyo en «el mundocircundante de la vida» del que hablaraHusserl. Ambos filósofos compartentambién la idea de que el mundo de loscientíficos y de muchos hombres legos,es sólo uno dentro de muchos mundosposibles y, por lo demás, uno que sebasa en los presupuestos del dualismocartesiano. Coinciden, además, en

afirmar que este mundo particular queresulta del cartesianismo esdeshumanizante.

Lo que propone Heidegger, por lotanto, es «dejar de lado» los anteojoscartesianos (en términos generales, losanteojos del dualismo) y «mirar» anuestro mundo y a nosotros mismos«directamente», frescamente. Se trata derealizar una mirada sin presupuestosmetafísicos, tal como lo postula lafenomenología.

El Dasein, por tanto, es el modo deser que es característicamente humano.Pero ¿en qué consiste dicho modo deser? En completa oposición a lo

afirmado por el dualismo, Heideggerresponde que el Dasein es ser-en-el-mundo. Se trata éste de un fenómenounitario, de un dato primario, querequiere ser visto como un todo y nodescompuesto en partes que luego sejuntan. El ser humano (el Dasein) essiempre un ser-en-el-mundo. Ésta es suestructura primaria, siendo todo lodemás derivativo de ella. Ello noimpide, luego de afirmada estaestructura primaria, reconocer en elladiversas dimensiones particulares.

No hay, para el ser humano, un ser yun mundo, un ser que accede a un mundoo un mundo en el que emerge un ser. Locaracterístico del ser humano es que no

existe un ser sin un mundo y no hay unmundo que no se defina en relación deun ser para el cual dicho mundo es sumundo. El no comprender lo anteriorrepresenta, según Heidegger, el errorfundamental del dualismo.

Antes de entrar en el examen dealgunas de las dimensiones constitutivasde la estructura del Dasein, esimportante establecer que el Dasein ysólo el Dasein existe. Otros seres son,pero no existen. Sólo el ser humanoalcanza a vislumbrar su ser y accede alproblema o la pregunta por el ser. Enese vislumbrar su ser, el Daseincomprende que su ser es incierto, queestá amenazado, que es finito e

incompleto: en pocas palabras, tieneincertidumbre. De allí que puedaafirmarse con Heidegger que en el serdel Dasein le va su ser. En la forma deser que es el Dasein, el ser no estáasegurado, el Dasein tiene que hacersecargo de él, sin lo cual lo pierde, «se leva». El Dasein no puede dejar estar suser, sin que ello comprometa su propioser.

¿Qué implica la existencia? Enprimer lugar, a diferencia de otrosmodos de ser, el Dasein se comportahacia las cosas en su mundo. El Daseinno sólo reacciona, sino que responde deacuerdo con la percepción de sí mismo y

de lo que interactúa con él. El Daseintiene disposiciones, actitudes, hacia elmundo y tales disposiciones, talesestados de ánimo, afectan su respuesta.En segundo lugar, el Dasein es un modode elegir, de enfrentar posibilidades quepueden abrirse o cerrarse. No puedeevitar el tener a su ser en este modo deser. El evitar o rechazar escoger sonobligadamente formas de escoger. Entercer lugar, esta forma particular de serimplica tratar de comprender su mundo.Pero no sólo las entidades que formanparte de él. También busca entender supropio ser.

No es posible interrogar a una plantasobre su actitud con respecto al suelo en

el que ella crece. Ésta sólo reacciona alsuelo de acuerdo a su naturaleza y a ladel suelo. Pero podemos interrogar alDasein sobre su ser. En la medida enque el Dasein se interroga sobre el ser,el ser tendrá algo que decirnos:responderá a nuestra interrogación y nosólo reaccionará a ella; entrará endiálogo con nosotros.

Uno de los rasgos mássobresalientes del Dasein, de nuestroser-en-el-mundo, es el hecho de queestamos arrojados en él. Nosdescubrimos en un mundo que no hemosescogido, que puede agradarnos ydesagradarnos, y ese hecho, ese estado

deyecto, no lo podemos modificar.Corresponde a la facticidad del Dasein.Este rasgo define nuestro modo de ser.Es importante destacar que elplanteamiento propuesto por Heideggerimplica la negación de un principiooriginario de constitución de nuestro ser,tal como procuraba fundarlo lametafísica tradicional.

El Dasein no puede retroceder másallá del estado deyecto (arrojado). Nose crea a sí mismo, ni tampoco al mundoen el que se encuentra. Sólo deberesponsabilizarse del ser que encuentracomo suyo. En este sentido es que nohay principio de constitución. Aldescubrirnos arrojados en el mundo,

somos-en-el-mundo de una maneraradicalmente distinta a como, porejemplo, el agua puede estar en un vasoo los zapatos en su caja.

Desde esta perspectiva, Heideggerreitera que los seres humanos estamosen el mundo en modalidades que nos sonpropias. El Dasein define el modo comoencontramos las cosas en el mundo. Lascosas están para nosotros disponibles, ala mano. El estado como estamos en elmundo es el de la preocupación (de lainquietud) en relación a nuestro ser y susformas de inserción en este mundo en elque se descubre arrojado. Esta forma deser-en-el-mundo implica proyectarse,por lo tanto, a enfrentar un futuro que

consiste en alternativas y posibilidades.Por último, estamos también arrojados aentender el mundo en que nos hallamos.Examinaremos, a continuación, estosrasgos.

Un elemento decisivo en elplanteamiento de Heidegger es sucuestionamiento del enfoque cognitivistapropuesto por Descartes. En esteenfoque, como fuera apreciado en suoportunidad, se funda la matriz esencialdel dualismo. La epistemologíacartesiana se configuraba postulandosujetos pensantes (res cogitans)contemplando objetos (res extensa).Tales objetos se definían por sersubstancias que estaban presentes frente

al sujeto (de alguna forma «a la vista»del sujeto), y que eran consideradasdirectamente inteligibles por él. Larelación fundamental entre sujeto yobjeto es la de conocimiento deelementos presentes. Recordemos, porejemplo, que Descartes definía laclaridad (uno de los dos criteriosfundamentales de la intuición verdadera)como aquello presente y manifiesto a unespíritu atento.

Heidegger objeta radicalmente esteenfoque. Lo primario no son ni sujetos,ni objetos; ni presencia, niconocimiento. Descartes le ha conferidoa su particular forma de relación con elmundo (fundada en la indagación

filosófica), el status de la relaciónontológica constitutiva de la relación sery mundo.

Para Heidegger, la relaciónoriginaria no es una relación cognitivaentre sujetos y objetos presentes, sinouna relación de disponibilidad, deencontrarse con los objetos a-la-mano(no «a la vista»). Nuestra relaciónprimaria con el mundo no es deconocimiento, sino de uso. Elconocimiento es derivativo del uso. Ladisponibilidad implica que nosrelacionamos con las cosas en cuanto lasusamos o tenemos la posibilidad dehacer uso de ellas. Este tipo de relación,de trato, es el más cercano y nos remite

a un tipo de preocupación (inquietud)que manipula las cosas y las utiliza.

Se trata, por lo tanto, de cosas de lasque estamos equipados, que serelacionan con nosotros en calidad deutensilios, de instrumentos, en las quereconocemos potencialidades paranosotros y, en consecuencia, que nosremiten al trabajo que estamosobligados a emprender, a esta forma de«curarnos de» que nos impone nuestraparticular modalidad de ser (Dasein).Nos encontramos con las cosas como«cosas dotadas de valor». Eso es, porejemplo, un martillo, una mesa, uncenicero, un zapato, un árbol, una roca,una montaña, etcétera. Desde esta

perspectiva, no es extraño que laconcepción de Heidegger represente laprimera posibilidad de iniciar unareflexión filosófica seria sobre elproblema de la técnica y la tecnología.

Heidegger insiste en que los objetosy las propiedades (la matriz predicativa)no son inherentes al mundo. Ellos sóloemergen cuando se produce un quiebreen el uso que hacemos de las cosas.Mientras ellas estén a-la-mano, no nospercatamos necesariamente de supresencia y nos concentramos en aquelloque estamos resolviendo a través de suuso. El significado le está conferido porla inserción en el tipo de actividad en laque hacemos uso de ellas.

Así, por ejemplo, cuando estamoscaminando por la calle, hablando porteléfono, escribiendo a máquina, oleyendo un libro, normalmente nuestraatención no está dirigida a la calle, elteléfono, la máquina o el libro quetenemos en las manos. Todas estas cosasemergerán en nuestra conciencia alproducirse un quiebre: al tropezarnos ennuestro caminar, al interrumpirse lacomunicación telefónica, al acabarse lacinta de la máquina o al descubrir que ellibro que leemos estaba malcompaginado. La relación sujeto-objetoes derivativa y representa unaalternativa particular dentro del conjuntode las formas posibles de ser-en-el-

mundo. La relación primaria de ser-en-el-mundo no es la matriz ontológicasujeto-objeto.

Según Heidegger, lo que hacehumano al hombre no es la inteligencia,sino la voluntad. De todos los modos deser-en-el-mundo que permite el Dasein,el entendimiento no es sino uno. Éste noposee el status privilegiado que elsesgo intelectualista de los filósofos leconfieren y a través del cual se llegaincluso a postular la ecuación entrepensamiento y ser humano. Otro error delos filósofos es el hecho de identificarpensamiento con conocimiento abstracto(con entendimiento teórico). El «tratar»

con el mundo y el tener una actitud haciaél son también formas de entenderlo.Dentro de todas las actividadesposibles, el entendimiento teórico, ladescripción, o la observación, son sóloalgunas de ellas y el significado quequién describe u observa le confiere a lodescrito sólo tiene sentido dentro delquehacer específico de la descripción.

El Dasein puede llevar a cabo loque hace de diferentes maneras y todasestán caracterizadas por estarinvolucrado, comprometido, inquieto,interesado, preocupado. Preocupación(inquietud) implica cuidado y ésteestablece «significaciones» en surelación con los entes que forman su

mundo y, por tanto, los carga de valores.El Dasein siente que está desamparadoy que mantiene un vínculo dedependencia con el ser de los entes quele hacen frente en el mundo que le espropio. La manera en la que el Daseinexiste es ser amenazado. De igual forma,es propio del Dasein la perspectiva defuturo, el vivir hacia adelante. Porqueello es parte del modo de ser que es elDasein, éste no posee una naturaleza.

El Dasein siempre se encuentra enestados de ánimo que lo colocan «anteel “que es” de su ahí». De allí, que estésiempre expuesto a la caída del ser.Cuando ello sucede acude muchas vecesal recurso de esquivar la caída a través

del «uno», del uso del término reflexivo«se». Con ello el Dasein se abandona ala influencia o a la guía de algo que estáfuera de él. Afirmará entoncesexpresiones del tipo «cuando a uno lepasa que…», o «se afirma que…»,etcétera. De esta manera el Daseinpierde su ser; cede sus posibilidades al«uno». De allí que Heidegger adviertacontra lo que llama «las habladurías»,«la avidez por novedades» y la«ambigüedad». En todas estasconductas, el Dasein deja deresponsabilizarse de sí mismo.

La conducta responsable y auténticafrente al ser genera angustia. Por ello, el

Dasein opta muchas veces por lo queHeidegger define como «laprecipitación descendente», «latentación de tranquilidad», «elextrañamiento», «el enredo de símismo». Con ello el Dasein prefiere nohacer frente a sus posibilidades;renuncia a la posibilidad de «ser élmismo»; permite que el «uno» seapodere de su ser, se enajena, inventa un«uno» como ser superior al que sesubordina y somete sus posibilidades.

Si la caída es falta de autenticidad,la autenticidad es vivir en y con laangustia, en el pleno entendimiento denuestra indeterminación, de nuestralibertad. Es aceptar y no tratar de

escapar del modo de ser que es elDasein. Pero ¿qué nos trae de la falta deautenticidad a la autenticidad? Elconocimiento de que vamos a morir: lamuerte. De allí que Heidegger puedaafirmar que el tiempo es el horizonte delser.

¿En qué se apoya la autenticidad? Enel lenguaje, aunque no en toda forma delenguaje. Para Heidegger, el lenguaje noes sólo una herramienta, una de lasmuchas que el hombre posee. Ellenguaje abre la posibilidad de pararseen el campo abierto de lo existente. Através de él se hace posible el modocaracterístico de ser que es el Dasein.Le permite al hombre tomar distancia,

sorprenderse por el ser. Al permitir eldistanciamiento, el lenguaje crea unmundo humano, un mundo donde el serse entrega y se sostiene.

Señala Heidegger, «el ser de loshombres está fundado en el lenguaje.Pero ello sólo se hace actual a través dela conversación…». Conversar implicaque más allá de oír, podemos escuchar.Heidegger afirma que somos unaconversación. Hay y ha habido sólo unaconversación y el tema central de dichaconversación es el ser. La conversación(el lenguaje) hace humanos a los sereshumanos. Somos el lenguaje y «ellenguaje es la casa del ser».

Heidegger sostiene que todas lasformas de nuestro quehacer, a través delas cuales hacemos inteligible el mundoy nuestras vidas, no pueden hacersecompletamente explícitas. No existe unaperspectiva neutral que permitaliberarnos del todo de nuestraspreconcepciones y desde la cualpodamos observar nuestras creenciascomo cosas. Por el contrario, siempreestamos operando dentro de los marcosque tales preconcepciones nos proveen.Esta situación lleva a Heidegger aapoyarse en el concepto del círculohermenéutico, sosteniendo que de él noes posible salir del todo y dentro del

cual se lleva a cabo el arte delentendimiento. La posibilidad de unentendimiento objetivo completo estácerrada para el Dasein.

La perspectiva heideggerianaconduce a poner en tela de juicio unavisión del conocimiento centrada en elindividuo. Ello por dos razones: enprimer lugar, porque el mundo delDasein es un mundo socialmentepoblado. Existimos socialmente ysocialmente conocemos. Es más, sólopodemos conocer porque el conocer esuna actividad social; en segundo lugar,porque a la vez que vivimos en unmundo socialmente poblado, vivimostambién en una tradición. Es en el

trasfondo de esa tradición queconferimos significado. Ello reitera laimportancia del círculo hermenéutico.

Como puede apreciarse, a partir dela ontología heideggeriana, el núcleocentral de toda la filosofía moderna, eldualismo, que se ha reforzado con laprioridad otorgada a la matriz sujeto-objeto, es puesto en duda muyradicalmente. Ello implica una profundarevolución ontológica.

HANS-GEORGGADAMER

Discípulo de Heidegger, Hans-Georg Gadamer, nacido en 1900,desplaza el interés de la investigaciónsobre el sentido del ser, a la exploraciónhermenéutica del ser histórico, conespecial referencia al papel que le cabea la tradición del lenguaje. Su obraprincipal es Verdad y Método,publicada en 1960.

Gadamer desarrolla una concepciónhermenéutica desde las premisas de lafilosofía heideggeriana, profundizando

su desplazamiento de la distinciónsujeto-objeto, ya iniciada por Dilthey.Pero a diferencia de éste, lahermenéutica gadameriana reconoce unclaro sustrato ontológico. Siguiendo aHeidegger, Gadamer sostiene que el serdel hombre reside en su comprender y,por lo tanto, que el hombre, en el modofundamental de ser suyo que es elcomprender, no sólo se enfrenta a lahistoria y al devenir histórico, sino quepertenece ontológicamente (correspondea su ser) a él.

Heidegger proporciona unaconcepción de la comprensión quepermite concebir el conocimientohistórico como un conocimiento que

efectivamente puede aspirar a unavalidez universal. Para Gadamer, en elconocimiento histórico, la tarea de laconciencia no es simplemente conocer oenterarse de cosas pretéritas, más omenos importantes para ella, sino ganarsu propia identidad.

La autoconquista de la conciencia essu compromiso en el ser. Una concienciatal, es una conciencia que sabe de sumediación histórica y que, además,recibe su ser de esta historia, comohistoria. Se trata, en el decir del propioGadamer, de una conciencia histórico-efectual, o una conciencia expuesta a losefectos de la historia. Dado que estaconciencia construye sus rasgos en la

historia y está destinada también adescifrarlos, a enfrentarse con su propiaproducción histórica, es al mismotiempo una conciencia hermenéutica. Laconciencia es una conciencia delsentido.

Por su parte, el sentido es eltestimonio del compromiso histórico dela conciencia, que ella debe recoger yasumir en vista de su reintegración. Laconciencia de la que nos habla Gadameres, por lo tanto, muy diferente de aquellaadiestrada por Descartes o aquellaexaltada por Hegel.

Para Gadamer, el advenimiento de lahistoria a la luz de la concienciarepresenta una disminución de la

luminosidad imperante. La concienciasufre cierto ensombrecimiento, pues ellasabe ya su relatividad, sucondicionamiento histórico. Se trata deuna conciencia mediada, mediatizadatemporal e históricamente. Estamediación moviliza lo que se puededenominar el «residuo» del sentido, la«opacidad» última del sentido para laconciencia. Ello se manifiesta, porejemplo, como la inminencia de laplenitud del sentido y de un sentidopleno que no acaba de perfeccionarse.

Mientras la conciencia desplegadapor Hegel es infinita, la concienciagadameriana tiene una filiación que, aeste respecto, la remite a Kant y a

Heidegger y, por lo tanto, a unaontología de la finitud. La historicidades el dato que no se puede rebatir y, parala conciencia, significa su finitud y sudistancia respecto del sentido.

Para Gadamer, es propio de laconciencia su pasividad esencial. Laposible actividad de la conciencia esdelegada, entregada a algo que la opera:la historia. El sentido le es dado, comoalgo ya producido, pero no le está dadode manera total.

Gadamer distingue la tradición, porun lado, que concibe como la reservadel sentido general, y, por otro lado, loque llama la transmisión de sentido queacompaña a la comunicación. Ambas

están en estrecha relación, vinculando unpresente que todavía no se ha asumidoenteramente en su producción desentido, y el pasado, que remite a latradición que retiene y suelta decontinuo el sentido histórico total.

La concepción gadameriana leconfiere una especial valoración alpresente, como punto de partida delesfuerzo hermenéutico. El presente esvalorado en cuanto conlleva una red desupuestos —prejuicios, preopiniones,etcétera—, que guía, aun sin que se losepa, el programa de la comprensión.

Gadamer critica a la hermenéuticade los románticos (como la de

Schleiermacher) por cuanto ella tiende areducir todo pasado al presente delintérprete, con lo que se olvida y ocultasu esencial historicidad. Lahermenéutica filológica, centrada en lainterpretación de lo textos, supone lacompleta contemporaneidad delintérprete y del texto. Éste es un objetoplenamente presente y portador desentido pleno, el que puede ser captadoluego de eludirse determinadosobstáculos. Entre estos obstáculos,destaca «el círculo hermenéutico», elcarácter circular de la comprensión, quepara los románticos representa undefecto que puede superarse en unaecuación mística con el individuo

creador o con la época.Para Gadamer el círculo

hermenéutico representa un factorpositivo. El describe y se inscribe en elespacio de la distancia temporal. Elsentido de un texto no perteneceexclusivamente a él, ni tampoco a laconciencia que lo comprende o queintenta comprenderlo: «copertenece» aambos. El sentido es la copertenencia dela obra y la conciencia hermenéutica enel seno de la tradición.

El sentido no acaba nunca; sereorganiza una y otra vez; se vuelve atejer de distinto modo. Todo ello envirtud de la movilidad de la distanciatemporal, que la conciencia asume,

aunque no para reducirla, sino sólocomo la demora irremisible de suplenitud.

Es así como Gadamer describe elfenómeno de la comprensión:

«Quien quiere comprender un textorealiza siempre un proyectar, esbozael proyecto de un sentido del todo, tanpronto como se muestra un primersentido en el texto. Éste se muestra,por otra parte, sólo porque el texto selee ya con ciertas expectaciones de unsentido determinado. El comprenderde lo que ahí está consiste en laelaboración de un tal proyecto previoque (…) es constantemente revisadoen el curso de aquella elaboración, loque se da con la creciente penetración

en el sentido[22]».

Este proceso se realiza hasta que selogra fijar unívocamente la unidad delsentido.

Es sólo la experiencia del fracaso(la existencia de un quiebre, en términosheideggerianos), proporcionada por eltexto mismo —sea que no arroje sentidoalguno, sea que su sentido esincompatible con nuestra previaexpectación—, la que nos impulsa adetenernos y a atender a la posibilidadde un uso lingüístico distinto. Elloimplica reconocer que nuestraspreopiniones determinan nuestracomprensión. Comprender implica

proyectar mantos de sentido, fundadosen nuestras preopiniones, sobre aquelloque procuramos comprender.

Simultáneamente, la comprensiónexige una condición de alteridad yapertura hacia el texto. No podemossujetarnos ciegamente a nuestra propiapreopinión sobre la cosa cuandoprocuramos comprender la opinión delotro. Comprender exige estar abierto ala opinión del otro o del texto. Talapertura implica que la otra opinión seapuesta en relación con el todo de lasopiniones propias, o que uno serelacione con aquélla.

Las opiniones son una móvilmultiplicidad de posibilidades. El estar

sensible a la alteridad del texto implicapercatarse de la parcialidad propia. Ellole permite al texto la posibilidad dedesplegar su verdad temática contranuestras preopiniones. Fiel a latradición hermenéutica, Gadamer reiteraque todo acto de comprensión implicanecesariamente la fusión de doshorizontes: el del intérprete y el deltexto. La comprensión no es posible sinambos.

Lo anterior implica reconocer lo queGadamer llama la esencialprejuicialidad de todo comprender. Elprejuicio es condición delentendimiento. De allí que Gadamer seoponga a lo que califica como el

prejuicio fundamental de la Ilustración:el prejuicio contra los prejuicios. De lamisma forma, Gadamer rechaza ladescalificación de la tradición en latarea del conocimiento y el vano intentodel pensamiento moderno de fundar, dela nada, un punto de partidaautovalidante. Sin la tradición todointento de conocimiento es imposible.Es más, para Gadamer, el punto departida de toda comprensión son losprejuicios. Los prejuicios del individuo,mucho más que juicios suyos, son larealidad histórica de su ser.

La autoridad, la tradición y losprejuicios, los fantasmas delpensamiento filosófico moderno,

aquellos que desde sus más tempranosorígenes éste se propuso desterrar de laexperiencia del conocimiento, hacennuevamente su aparición. Se comienza asospechar que el conocimiento no puedeprescindir de ellos. Es más, parecieraque sin ellos el conocimiento no esposible.

CAPITULO XVIII

LA FILOSOFÍA DELLENGUAJE

Hemos caracterizado anteriormente losrasgos principales de la lógicatradicional. Se hizo referencia a sucarácter formal, a su apoyo en losprincipios de identidad y decontradicción, al supuesto de launiversalidad de las proposiciones

predicativas y a la prioridad otorgada ala dimensión asertiva. Se examinaron,de igual forma, los dos principalesintentos de superación de la lógicatradicional: primero, la dialéctica y,luego, la emergencia de una lógicamoderna a partir de las contribucionesde Frege.

Recapitulando, recordemos que ladialéctica, tanto en su variante idealistacomo materialista, se caracteriza porobjetar los primeros rasgos de la lógicatradicional. De allí que afirme elcarácter material de la lógica y laexistencia de contradicciones reales. Ensu oportunidad se examinó lasimplicancias que resultaban de esta

afirmación de contradicciones reales,según se trate de la dialéctica en suvariante idealista o materialista. Porotro lado, la dialéctica se caracterizabapor adoptar una perspectiva totalizante,lo que se manifestaba en la afirmaciónde identidad entre verdad y totalidad.

La filosofía analítica, desarrollada apartir de las contribuciones de Frege,sigue un camino diferente. Tras objetarvigorosamente lo realizado por losdialécticos, se reafirma el carácterformal de la lógica (lo que se expresabaen el énfasis colocado en la «formalógica») y la plena validez de losprincipios de identidad y decontradicción. Por otro lado, los

analíticos privilegian una perspectiva deconocimiento opuesta al enfoquetotalizante de la dialéctica: el análisis.

La especificidad de la filosofíaanalítica, en relación a la lógicatradicional, reside, por un lado, en laprofundización del principio deidentidad y, por otro lado, en el reparoque se hace al supuesto de launiversalidad de las proposicionespredicativas. Esto último, se realiza conapoyo en las matemáticas (uso de lasfiguras de «función» y «argumento» y elreconocimiento lógico de latransitividad), lo que permite descubrirla existencia de proposicionesrelaciónales, no predicativas.

A través de la profundización delprincipio de identidad, la filosofíaanalítica afirma que es diferentesostener «a=a» que «a=b». A esterespecto, Frege establece su clásicadistinción entre sentido y referencia. Sihay identidad entre a y b, la referenciaes necesariamente la misma pero a y bposeen sentidos distintos. De allí quesostener que «la estrella matutina es laestrella vespertina» no sea lo mismo quesostener «Venus es Venus», aunque lareferencia de los términos «estrellamatutina», «estrella vespertina» y«Venus» sea la misma. La primeraproposición contribuye al conocimiento,

mientras que la segunda no.Simultáneamente con lo anterior, seestablecen funciones diferentes para elverbo ser (vocablo «es») al interior delas proposiciones. Se distingue, porejemplo, su función propiamentecopulativa (predicativa) de su funciónde identidad; se indaga en sus funcionesrelaciónales (del tipo: a «es» mayor queb).

Se ha visto también que Russell yWittgenstein se distancian de ladistinción de Frege entre sentido yreferencia. Para Russell, las expresionesdenotativas (descriptivas), quesupuestamente poseen referencia, seconvierten mediante el análisis en una

articulación de proposiciones quepermiten eliminar la referencia. De allíque, según Russell, la referenciaaparente no representa sino unaambigüedad lógica de la que el análisisdemuestra que puede prescindirse.

Para Wittgenstein (nos referimos alWittgenstein del Tractatus), si bien laspalabras nombran objetos, el valor deverdad de la proposición no seestablece como en Frege por la relaciónentre sentido y referencia, sino por lacapacidad de combinar las palabras enproposiciones (en último término enproposiciones elementales) querepresenten o «figuren» (teoríapictórica) a hechos atómicos. Es en la

relación de proposiciones con hechos, yno de palabras con objetos, que sedefine si la proposición es verdadera oes falsa. Si en ella se figuran hechos esverdadera; si no se figuran, es falsa,independientemente de lacorrespondencia entre palabras yobjetos.

A partir de lo anterior, interesadestacar que todos los desarrollosanteriores, todos los intentos previos desuperación de las restricciones de lalógica tradicional, se mantuvieron fielesal rasgo de ésta que le confiereprioridad a la dimensión asertiva en elanálisis de las proposiciones (lapreocupación por determinar si ellas son

verdaderas o falsas). Tanto la dialéctica,como la filosofía analítica, participabande este supuesto central de la lógicatradicional.

Frege había reconocido el caráctermultifuncional del lenguaje; el hecho deque el lenguaje no sólo cumplefunciones asertivas, sino tambiénmúltiples. Sin embargo, tras estereconocimiento, no había dudado endestacar la importancia y prioridad de ladimensión asertiva (o cognoscitiva),despreocupándose de las demás.

El presente capítulo trataprecisamente del desarrollo de unaimportante corriente filosófica,

inaugurada a partir de lasInvestigaciones Filosóficas deWittgenstein, que se caracteriza porponer en duda la prioridad asertiva en elanálisis de las proposiciones. Ademásde Wittgenstein, y luego de algunosalcances menores sobre Strawson yGrice, se abordarán las contribucionesde J. L. Austin y J. R. Searle.

Esta corriente filosófica, asociada ala filosofía del lenguaje, se caracteriza,en términos generales, por disociar elanálisis del lenguaje del análisis lógicoy por hacer de la relación entre lenguajey acción el eje de la reflexión. Ello nosignifica que desaparezcan problemascomo los de sentido y referencia, por

ejemplo. Pero ellos serán examinadosdesde una perspectiva radicalmentedistinta.

LA SEGUNDAFILOSOFÍA DE

WITTGENSTEIN

Tal como se señalara previamente,luego de la publicación del Tractatus,Wittgenstein decide dejar la filosofía yse dedica en Austria a múltiples otras

actividades. Según la posición adoptadaentonces, el Tractatus decía todo lo quea la filosofía le era posible decir. Sinembargo, en 1929, Wittgenstein retorna aCambridge. Para entonces, ya se habíanhecho manifiestas sus diferencias conlas interpretaciones que, tanto Russellcomo los positivistas lógicos, hacían desu obra.

Dos situaciones contribuirán a queWittgenstein efectúe un importante girofilosófico, más allá de su molestia frentea las interpretaciones marcadamentelogicistas de su pensamiento. La primerade ellas, se produce en el curso de unaconversación con su amigo, eleconomista italiano Piero Sraffa, que se

desempeñaba en Cambridge y que, comose recordará, había sido quiendesarrollara una explicación de cómolas mercancías determinan sus precios,eludiendo la referencia a la teoría delvalor propuesta por Marx. Pues bien, enuna conversación entre Wittgenstein ySraffa sobre la teoría del lenguajeplanteada en el Tractatus, este últimopone en duda el hecho de que toda formade comunicación humana con significadopueda ser remitida a su «forma lógica».Realizando un gesto con la mano de usofrecuente en Italia, Sraffa le pregunta aWittgenstein sobre la forma lógica delseñalado gesto, cuyo significado precisono escapa a los italianos. Esa pregunta

hará reflexionar a Wittgenstein sobre suconcepción del lenguaje.

La segunda situación, también decarácter anecdótico, que contribuirá aque Wittgenstein revise su posiciónprevia, resulta de uno de sus paseoshabituales por los parques enCambridge. Al observar cómo losestudiantes jugaban al cricket,Wittgenstein se abre a la posibilidad derelacionar el lenguaje con el juego.Como se apreciará más adelante, estarelación resultará central en su segundafilosofía.

Esta segunda filosofía deWittgenstein representa un esfuerzo

manifiesto por poner en tela de juicio supropia teoría figurativa (pictórica)anterior sobre el lenguaje. Esta nuevaconcepción se desarrollafundamentalmente en InvestigacionesFilosóficas, obra curiosa en suestructura, publicada postumamente en1953.

En la presentación que Wittgensteinhace de ella insiste en que estáconcebida como un álbum, un conjuntode situaciones y ejercicios diversos, porlos que se pasa sin que el trayecto deuno a otro esté sustentado por una claranecesidad lógica. Es importante destacarque las clases impartidas por

Wittgenstein tenían este mismo caráctery descansaban muchas veces en elplanteamiento de un ejercicio y elanálisis de la forma de resolución por élpropuesta.

Otro de los rasgos que caracteriza alas Investigaciones es que en ellas no sepretende teorizar, ni explicar nada, sinosólo describir el fenómeno del lenguaje.La consigna permanente de Wittgensteines «¡no piense!, ¡sólo mire!». Tanto estadesconfianza por la teoría, como por elpensamiento del lector resultanindicativas de la necesidad queexperimenta Wittgenstein de quenuestras preconcepciones sobre ellenguaje no interfieran en la posibilidad

de aceptar una interpretaciónradicalmente diferente.

Es ésta una situación equivalente aaquella invocada por la fenomenología,en la que se hace un llamado a dirigiruna mirada fresca y sin compromisosprevios sobre el fenómeno en estudio.Es lo que hace Husserl y es también laexigencia planteada por Heidegger parapoder responder a la pregunta sobre elser. En uno y otro caso, esta necesidadde asegurar una mirada no contaminadaexpresa el reconocimiento del autor deque su propuesta representa una novedadfilosófica radical, en el sentidoplanteado por von Wright de que notiene antepasados.

Las Investigaciones se inicianponiendo en duda la concepciónnominalista del lenguaje (the nametheory of language). Para estos efectos,Wittgenstein recurre a una cita de lasConfesiones de Agustín. Este cuenta queaprendió de sus mayores el lenguaje,asociando los objetos designados poréstos con las diversas palabras que ibanpronunciando. A partir de este relato,Agustín creía estar caracterizando todolenguaje: a todo término corresponde unsignificado y este significado es elobjeto al cual el término en cuestiónnombra. El lenguaje es concebido comonombre de los objetos. Ello obviamentesupone la prioridad de los objetos en tal

definición del lenguaje.Según Wittgenstein, ésta es una

descripción que, a un cierto nivel, tienesentido. Aparentemente sirve para darcuenta de situaciones en las que decimos«manzana» o «una manzana roja». Pero,demuestra Wittgenstein, la situación senos complica si lo que decimos es«cinco manzanas rojas». En este caso,una concepción del lenguaje fundada endefiniciones ostensibles, como lasrelatadas por Agustín, resulta difícil desostener.

Enfrentados a esta situación, larelación entre lenguaje y juego aparececomo decisiva. El lenguaje, señalaWittgenstein, comprende diferentes

juegos lingüísticos. La concepción deAgustín es válida para un determinadojuego lingüístico, pero no puedeextenderse a todos ellos. Todo juegolingüístico se define por estar sometidoa determinadas reglas y la «definiciónostensible» remite a un conjuntoparticular de reglas, válido cuandodecimos «esto es martillo».

En una de sus afirmacionescentrales, el lenguaje, nos diceWittgenstein, se define por su uso: «elsignificado de una palabra es su uso enel lenguaje». Ello implica que no sepuede confundir el portador de unnombre con el significado de esenombre, pues, cuando muere «x» no

puede afirmarse que muere susignificado.

Conocer los nombres de un lenguajeno equivale tampoco a saber hablarlo.Sólo cuando se sabe cómo deben serusadas las palabras para plantearcuestiones, describir objetos y procesos,hacer encargos, ruegos, investigaciones,promesas, juicios, nombrar y resolverproblemas morales, etcétera, puededecirse que se habla un lenguaje. Losjuegos lingüísticos de que consta undeterminado lenguaje vienen a expresarla forma de vida de sus habitantes. Esdifícil no percibir en esta afirmación unamarcada afinidad con algunas de lasposiciones sustentadas por Heidegger.

Aceptándose que las «definicionesostensibles» puedan representar sólouno de los juegos lingüísticos posibles,¿no son ellas acaso el comienzológicamente necesario de todoaprendizaje del lenguaje? ¿No tienen, enconsecuencia, un status de privilegiofrente a los demás juegos lingüísticos?Wittgenstein responde que no. Lasexplicaciones ostensivas para quepuedan funcionar, presuponen ya uncierto conocimiento del lenguaje.

El uso de un lenguaje no puedeidentificarse con el uso de sus nombres:nombrar equivale ya a usarlo, asituarnos dentro de las reglas del juego

lingüístico de las definicionesostensibles. Por el contrario, se aprendeel significado de un término tomandonota de su uso. Una vez conocido su uso,se conoce su significado. Ello implicaque lo que un término refiere no puedeser su significado: significado yreferencia, según Wittgenstein, nocoinciden.

En las Investigaciones Filosóficasal lenguaje deja de corresponderle,como función central, tal cual fueraafirmado en el Tractatus, la de figurar oreflejar el mundo. Deja de ser su funcióncentral la dimensión asertiva. Existen,por el contrario, innumerables juegoslingüísticos no asimilables entre sí. No

sólo hay múltiples juegos lingüísticos enlos que no se describe, no se informa, nose enuncia (función asertiva), sino quehay innumerables proposiciones noreducibles a la categoría dedescripciones, enunciados oinformaciones.

Pero ¿qué es el lenguaje? Dicho deotra forma, ¿qué tienen en común losdiversos juegos lingüísticos para poderser efectivamente clasificados comolenguaje? Según Wittgenstein, la clasede los juegos lingüísticos (el lenguaje)carece de propiedad o característicacomún a la totalidad de sus miembros.Para fundar esta afirmación Wittgenstein

recurre nuevamente a la relación entrelenguaje y juego. Comparemos, nos dice,los juegos lingüísticos con los juegos engeneral. ¿Qué poseen en común losjuegos? Nada determinado, inherente atodos ellos. No hay una «esencia», nohay una «substancia» que pueda serreconocida en cualquier juego.

Pensando en el juego del fútbol, sepodría afirmar, por ejemplo, que lopropio de todo juego es la competencia.Pero inmediatamente podemos pensar enun niño que juega sólo a la pelota. Eneste caso no hay competencia. Quizás loque une a los dos juegos pensados es elhecho de que giran en torno a una pelota.Pero hay obviamente muchos juegos sin

pelotas. Tenemos, por ejemplo, losjuegos de cartas, juegos de ingenio,etcétera. No es posible, nos diceWittgenstein, encontrar un rasgo, unapropiedad, que sea común a todos losjuegos. Lo que los une, lo que permitereconocerlos como juegos, es sólo elhecho de que participan de lo queWittgenstein llama «un aire de familia»(family resemblances).

Unos tienen algunas característicasen común con otros; estos participan deotras características con terceros, y asísucesivamente. Es lo mismo que sucedecon los miembros de una familia:algunos tendrán en común el mismo tipode nariz, otros compartirán la mirada, a

otros se les identifica como miembrosde la familia por la forma de la calvicie,etcétera. Todos tendrán algún rasgo quecomparten con otros, pero no todosposeen el mismo rasgo en común. Lomismo, según Wittgenstein, sucede conel lenguaje. El lenguaje no nombra unfenómeno unitario. Es el nombre de laclase de un indeterminado número demiembros: los juegos lingüísticos.

Para ilustrar su posición,Wittgenstein acude a la imagen de unaciudad:

«nuestro lenguaje puede serconsiderado como una ciudadantigua: un laberinto de pequeñas

calles y plazas, de casas antiguas ynuevas, y de casas con adicionescorrespondientes a varios períodos; yesto, rodeado por una multitud denuevos suburbios con calles regularesy rectas y con casas uniformes[23]».

El lenguaje es incompleto. Siemprepuede crecer, incorporar nuevos juegoslingüísticos, como ya lo ha hecho, segúnel propio Wittgenstein, con elsimbolismo de la química o la notacióndel cálculo infinitesimal.

Dentro de este enfoque, pierde todosentido distinguir, en general, entreproposiciones elementales yproposiciones complejas, como lopropusiera el Tractatus. Fuera de un

juego lingüístico, es decir fuera de undeterminado contexto lingüístico, notiene sentido hablar de algo simple ocompuesto. Ello depende del contexto.

El lenguaje ya no es concebido comoimagen o figura de la realidad, sino almodo de un instrumento del que cabenincontables usos diferentes. El lenguaje,nos dirá Wittgenstein, es una caja deherramientas. Esta referencia al uso y alcarácter del lenguaje como herramienta,nuevamente posee una afinidadincuestionable con posiciones adoptadaspor Heidegger. Es importante notar, sinembargo, que no existen antecedentesque permitan sostener una influencia

directa del pensamiento heideggerianosobre Wittgenstein.

¿Tiene ahora sentido hablar de una«forma lógica» correcta? ¿Representa lalógica una forma de lenguaje superior?¿Es válida la distinción entre lenguajeformalizado y lenguaje ordinario, comolo sostuviera la filosofía analítica y,dentro de ella, el autor del Tractatus?Wittgenstein responde que no a todasestas preguntas. Desde su nuevaconcepción, el concepto de una formacorrecta del lenguaje pierde todosentido. Las proposiciones están biencomo están, están en orden. Lo queahora importa, según Wittgenstein, no escorregirlas, sino comprenderlas.

Desde el punto de vista filosófico, lorelevante es que las proposicionespuedan ser malentendidas. De no haberlugar a esos malentendidos lingüísticos,no existirían los problemas filosóficos.En este punto la posición deWittgenstein no se modificasustancialmente: sigue siendomarcadamente antimetafísica. Pero esdiferente la forma como el problema esplanteado. Se afirma ahora que lafilosofía suele apoyarse enconcepciones inadecuadas al tratar unjuego lingüístico como análogo a otrocon el que nada tiene en común. Losproblemas filosóficos son considerados

ahora como productos de unadescontextualización; de un arrancarlosdel contexto de su «uso natural». Son, enconsecuencia, el resultado de un abusodel lenguaje.

La solución de los problemasfilosóficos depende, pues, del análisis ypenetración en los abusos ymalentendidos de la lógica del lenguaje,analizando el modo como éste ha sidoviolentado. Según Wittgenstein, lapregunta básica a este respecto es: ¿eséste un uso de tal término quecorresponde al uso que se le confiere enel juego lingüístico que es su hogarnatural? Ello se traduce en un programafundado en la necesidad de volver a

colocar las palabras, desde su usometafísico, en su uso cotidiano.Nuevamente, pero desde una perspectivadiferente de la del Tractatus, la filosofíaes vista como sustentada en unaactividad que rebasa los límites dellenguaje.

De allí que la filosofía sea definidacomo «una batalla contra el embrujo denuestra inteligencia por el lenguaje».Una vez que el abuso lingüístico eslocalizado y rectificado, la raíz delproblema filosófico queda eliminada. Elproblema no ha sido resuelto: hadesaparecido. Apoyándose en estaposición, Wittgenstein acomete unafuerte crítica a diversas categorías

filosóficas, tales como «conocimiento»,«ser», «objeto», «sujeto», «yo»,«proposición», «nombre», etcétera.

A través de un procedimientoequivalente, Wittgenstein señala que la«constitución» de un mundo espiritualrepresenta una operación queacometemos cuando afirmamos algo queno remite a un referente corporal o aactividades físicas, tales como el correr,el comer, el trabajar. Al hablarse, encambio, del querer, el decidir, elcomprender, al no encontrarles como enel caso anterior un referente físico, les«constituimos» otro tipo de referenteque llamamos espiritual. Wittgensteindirige una fuerte crítica a los llamados

fenómenos internos o privados,asociados, por ejemplo, con el dolor,con una comezón, etcétera.

Dar con el significado de unaexpresión no es dar con aquello quedescribe, ni con aquello a lo que serefiere. Es dar simplemente con su uso.Uno de los desarrollos más interesantesde las Investigaciones Filosóficas esaquél a través del cual Wittgensteinbusca analizar lo que es el fenómeno dela comprensión (understanding),fenómeno que normalmente es definidocomo un supuesto «acto de conciencia».Wittgenstein se concentra detenidamentea examinar lo que está efectivamenteinvolucrado cuando digo, por ejemplo,

«ahora te comprendo» o «ahora loentendí». Situaciones como éstas son elmaterial de reflexión permanente de lasInvestigaciones.

* * *

La publicación de lasInvestigaciones Filosóficas, luego de lamuerte de Wittgenstein, tendrán un fuerteimpacto. Sin embargo, quizás con laexcepción de Austin, en esos años hubouna manifiesta falta de rigor en la formacomo los filósofos utilizaban la posiciónde Wittgenstein sobre el uso en ellenguaje. Gran parte de la confusión

surgía por no distinguirse los distintostipos de usos posibles.

Con todo, el enfoque de Wittgensteindemostraba algunas ventajas interesantesen relación con las concepcionesanteriores. Los problemas de sentido yreferencia, por ejemplo, se examinabanen el contexto general de la acción y elcomportamiento humanos y, por lo tanto,de sujetos hablantes, significando algo através de algo y refiriéndose a algo aldecir una determinada expresión.

En vez de examinar relaciones entrepalabras y el mundo, como algo queexiste en el vacío, ahora se las concebíacomprendiendo acciones intencionalespor oradores (sujetos hablantes),

empleando dispositivos convencionales(palabras y frases), de acuerdo con unconjunto de reglas altamente abstractaspara el uso de tales dispositivos.

Una vez que se considera lareferencia como una acción ejecutada alemitir una expresión (utterance) con unsentido determinado provisto por lasreglas que corresponden al uso de laexpresión, es más fácil percibir que lareferencia está sujeta a todos los erroresa que normalmente están sometidas lasacciones. De esta manera, se podíaconsiderar que se fallaba al hacerreferencia al «actual rey de Francia» porla misma razón que se fallaría si se lequisiera disparar: porque no hay tal

persona. Desde esta perspectiva habíabastante menos interés en tratar deidentificar una referencia (unadeterminada acción lingüística) con laaserción de una proposición existencial(otra acción lingüística determinada),como lo hiciera Russell. De algunaforma, aunque dentro de una variantemodificada, se volvía al viejo Frege.

J. L. AUSTIN

Es importante situar a JohnLangshaw Austin (1911-1960) en el

contexto previamente descrito. Adiferencia de Wittgenstein, quepertenece a la tradición académica deCambridge, Austin estudia y enseña enOxford, donde predomina una tradiciónfilosófica diferente, de mayorinspiración aristotélica que platónica.Durante fines del siglo pasado ycomienzos del actual, había destacadoen Oxford el pensamiento de John CookWilson (1849-1915) que insistía en laimportancia del lenguaje ordinario, elque contraponía al «lenguaje de lareflexión», que según Cook Wilsonestimulaba las falacias. Éste tambiéncompartía ideas propuestas por G. E.Moore (1873-1958), que se

caracterizaban por su defensa delsentido común. Uno de los discípulosmás sobresalientes de Cook Wilsonhabía sido H. P. Prichard (1871-1947)el que fue, a su vez, maestro de Austin.De allí que Austin resultara ser no sóloun exponente de las influencias deWittgenstein, sino también de laparticular tradición filosófica queimperaba en Oxford.

Uno de los rasgos de la filosofía deAustin es la importancia que le confiereprecisamente al lenguaje ordinario.Señala:

«(…) el lenguaje ordinario no puedepretender ser la última palabra, si es

que existe tal cosa. Sin duda, lleva ensí algo mejor que la metafísica de laedad de piedra, a saber, (…) laexperiencia y el ingenio heredados através de muchas generaciones dehombres. Si una distinción sirve paralos propósitos prácticos de la vidacomún (…) entonces podemos estarseguros de que hay algo en ella, deque señala algo; sin embargo, es muyprobable que no constituirá la mejormanera de presentar las cosas sinuestros intereses son más amplios omás intelectuales que losordinarios[24]».

Concluye más adelante Austin:

«En consecuencia, no cabe duda deque el lenguaje ordinario no es la

última palabra:… puede sercomplementado, mejorado ysuperado. Pero recuerden: es laprimera palabra[25]».

Se le propone, por lo tanto, como elpunto de partida de la indagaciónfilosófica.

No es Austin, como buena parte desus colegas británicos, un entusiasta delos cometidos de la filosofía. Por elcontrario, ve a la filosofía empantanadaen callejones sin salida y en larepetición mecánica de viejas piruetasconceptuales. De allí que no extrañe suafirmación sobre la posibilidad de que:

«los próximos cien años puedan

asistir al nacimiento (…) de unagenuina ciencia del lenguaje.Entonces nos liberaremos de otraparte de la filosofía (todavíaquedarán muchas) de la única maneraen que es posible liberarse de ella:dándole un puntapié hacia arriba[26]».

El gran mérito de la filosofía deAustin consistió, sin embargo, en poneren tela de juicio definitivamente elantiguo supuesto que le conferíaprioridad a la dimensión asertiva dellenguaje. La presuposición obstinada deque únicamente tienen interés teórico lasexpresiones que describen algún estadode cosas o un hecho y que monopolizanla «virtud» de ser verdaderas o falsas,

fue denominada por Austin «la falaciadescriptiva» (asertiva). Siguiendo unaargumentación con clara afinidad conlos argumentos de Wittgenstein, Austinllamó la atención sobre aquellasexpresiones (utterances) en las que ladistinción de verdad o falsedad deja deser pertinente. Así, por ejemplo, sialguien dice «prometo que vendré», noestá enunciando que está prometiendo,sino que está haciendo una promesa.

Austin llamó a este tipo deexpresiones «realizativas»(performatives), en oposición a lasexpresiones «constatativas»(constatatives), que son aquellascomprometidas en una función asertiva.

Con esta distinción se introducía laprimera distinción de importancia conrespecto a los usos del lenguaje. Seplanteaba un primer criterio deordenamiento sobre los usos posibles enlos que el lenguaje aparecíacomprometido. Esta célebre distinciónefectuada por Austin, seráposteriormente corregida por el mismoen su obra Cómo hacer cosas conpalabras, publicada postumamente en1962 y en la que se reúne un conjunto deconferencias ofrecidas en laUniversidad de Harvard, en 1955.

Tal como se observa de lo señalado,la distinción original separaba lasexpresiones que eran «decires»

(sayings), tales como enunciados,juicios, descripciones, aseveraciones,proposiciones, etcétera, de aquellas queeran «haceres» (doings) de algún tipo,como las promesas, las apuestas, lasadvertencias, etcétera. Ello suponía quese trataba de una distinción entre lasexpresiones que son actos (lasexpresiones realizativas) y aquellas queno lo son (las expresionesconstatativas).

En su última obra, sin embargo,Austin advierte que las expresionesconstatativas son también actos de habla(speech acts) y, por tanto, no son menosacciones que las expresionesrealizativas. Emitir un juicio o hacer una

descripción es ejecutar un acto de hablatal como lo es hacer una promesa o daruna orden. En consecuencia, lo queoriginalmente se presentaba como uncaso especial dentro del conjunto de lasexpresiones, las realizativas, ahoraaparece absorber a los casos generales,las expresiones constatativas,convirtiéndolas en una clase particular,entre otras, dentro del conjunto de losactos de habla (las expresionesrealizativas).

No se trata de una simple inversiónentre un caso general y otro particular.La distinción original se caracteriza porestar planteada al interior de la matrizdel dualismo, particularmente en su

variante kantiana que separaba teoría ypráctica, el conocer y el hacer. Lasexpresiones constatativas se situaban dellado de la teoría, del conocer, mientrasque las expresiones realizativas serelacionaban con la práctica, con elhacer. Se trata de dos tipos diferentes deexperiencias de un sujeto: por un lado,aquella de un sujeto que conoce y, porotro, la de un sujeto que actúa. Laimportancia del giro realizado porAustin se traduce precisamente en queelude el dualismo como matriz primariaal concebir la capacidad de dar cuentade lo real como un tipo, entre otros, deacción posible.

Al interior de su concepción

posterior, Austin hace una nuevadistinción entre los actos de hablacompletos. Cuando alguien dice algo esnecesario distinguir entre 1) el acto dedecirlo, que Austin llama el actolocucionario, 2) el acto que ejecutamosal decir algo y que denomina el actoilocucionario (prometer, afirmar,advertir, etcétera) y, por último, 3) elacto que realizamos porque decimosalgo y que llama el acto perlocucionario(persuadir, asustar, entretener, asombrar,etcétera).

Mientras que la conexión entre ladimensión locucionaria (lo que decimosen cuanto acto de decirlo) y la

dimensión perlocucionaria (lasconsecuencias que contingentementesobrevienen porque lo hemos dicho), esuna conexión causal, la relación entre ladimensión locucionaria y la dimensiónilocucionaria (lo que hacemos al deciralgo) es, según Austin, una relaciónconvencional. Así, mientras que elsignificado de las expresiones es partedel acto locucionario, la fuerza de ellasestá incluida totalmente en el actoilocucionario.

Es interesante destacar la grannovedad introducida por Austin alreconocer que todo hablar es un actuar.Esta afirmación tenía pocosantecedentes en la historia del

pensamiento. Sin embargo, el mismoAustin sostiene que existe un campo,normalmente poco considerado en eldesarrollo de este tipo depreocupaciones, en el que estereconocimiento, de una u otra forma,estaba presente. Se trata del derecho.Para el abogado, como para el jurista,no representa algo demasiado novedososeñalar el carácter constituyente de unadeclaración; la ley no es otra cosa.Tampoco motiva a asombro destacar laimportancia práctica de un juramento, delos compromisos contraídos en uncontrato, de los fenómenos deprotocolización, de invocar atribucionesque no se poseen o de atribuirle a las

cosas propiedades que ellas no tienen.Al margen de las opciones

filosóficas predominantes, el derecho, eincluso el sentido común en su operarsocial, reconocían en la práctica lasimplicancias prácticas de la palabra. Lainvocación al derecho no es la primeravez que se produce al interior de nuestrodesarrollo. No sólo emerge cuando elénfasis se coloca en la acción, como loha hecho Austin; aparecía también en latradición hermenéutica, como importantecontribución a las prácticas de lainterpretación.

Si el planteamiento de Wittgensteinhabía producido toda una reformulaciónsobre la referencia y su inserción en la

acción, a partir del planteamiento deAustin se produce una discusión sobre elsentido.

El primero que interviene en estedebate es H. P. Grice con un artículotitulado «Meaning», publicado en 1957en The Philosophical Review, Griceexamina el sentido (meaning) como laintención de producir un efecto en unoyente, mediante el reconocimiento de laintención de producir tal efecto.

P. F. Strawson interviene también,examinando hasta qué grado los actosilocucionarios (completos) son asuntosde convención e intenciónrespectivamente, a la luz delplanteamiento de Austin de que los actos

ilocucionarios son esencialmenteconvencionales. Según Strawson,algunos actos ilocucionarios sonefectivamente convencionales en elsentido de que ellos requieren deconvenciones extralingüísticas para suejecución. Considérese, por ejemplo, ladeclaración de expulsión que realiza unárbitro en un juego de fútbol, o lasdeclaraciones que se efectúan en unjuego de bridge, o las palabras deloficial civil en una ceremoniamatrimonial. Sin embargo, sostieneStrawson, el grueso de los actosilocucionarios fundamentales(enunciados, preguntas, peticiones,etcétera) no son convencionales, sino en

el sentido trivial de que son ejecutadoscon dispositivos convencionales y queposeen nombres convencionales.

El contraste entre ambos casos semanifiesta al comprobarse que los actosno convencionales se ejecutan con éxitosi la «intención manifiesta compleja»del orador es reconocida por el oyente:esto es, si él comprende. Así y todo, elefecto que el acto de habla intentabamanifiestamente alcanzar puede nolograrse sin que ello implique pasar allevar regla o convención alguna. Conlos actos convencionales, por otro lado,cualquier fracaso del orador paraalcanzar su intención manifiesta, debeatribuirse a una violación de una regla o

convención.En el caso convencional, la forma

ejecutoria explícita resulta ser elnombre del propio acto ejecutado(expulsión, por ejemplo) al ejecutársele,si la intención del orador es efectiva. Enel caso no convencional puede no ser elnombre de tal acto. En torno a estedebate surge el planteamiento de Searle.

JOHN R. SEARLE

Discípulo de Austin y Strawson,John R. Searle publica su primera obra

de importancia, Actos de habla en 1969.Searle sostiene que tanto Strawson comoGrice equivocan su comprensión sobrela distinción de Austin entre la captaciónilocucionaria y el efectoperlocucionario. Strawson y Gricesupondrían, según Searle, que laintención manifiesta del orador en elcaso no-convencional es provocaralguna respuesta o efecto en el oyentedel tipo de hacerlo creer algo (intenciónmanifiesta de las aserciones) o que hagaalgo (intención manifiesta de unapetición).

Searle sostiene que ello no es así. Elefecto intencionado del significado(meaning) de algo es que el oyente

conozca 1) la fuerza ilocucional y 2) elcontenido proposicional de la expresión(utterance) y no que responda o secomporte de tal o cual manera. Por lotanto, Searle sostiene que el efectointencionado del significado (meaning)es la comprensión, la cual es un efectoilocucionario y no perlocucionario. Elefecto perlocucionario, en consecuencia,es posterior al ilocucionario.

Se trata de introducir una nuevadistinción y de hacer una aclaraciónimportante. Según Searle, el mismocontenido proposicional puedeefectuarse con fuerzas ilocucionalesdistintas. Es el caso, por ejemplo, entreuna pregunta educada y una orden, como

en el caso de «¿podrías cerrar lapuerta?» y «¡cierra la puerta!».

Pero mucho más importante que laaclaración anterior ha resultado lapropuesta de Searle de una taxonomía(clasificación) de los actosilocucionarios. Originalmente Austinhabía efectuado también una proposiciónequivalente. Sin embargo, aquella quepropusiera Searle representa unaadecuada corrección de la anterior.Según Searle, todos los actos de habla,sean estos actos ilocucionarios o actosperlocucionarios en su fase ilocucional,son expresiones de lo que llama cincopuntos ilocucionarios (illocucionary

points) posibles. Ellos, sin embargo,para Searle, no se definennecesariamente por el carácter de losrespectivos verbos ejecutores como en«yo prometo…», «yo declaro…», o «yopido…». También es una promesa, porejemplo, el expresar «estaré allí».

Las cinco categorías de actos dehabla o expresiones completas son lassiguientes:

1. Las representativas quecomprenden las aserciones y en lasque el orador se compromete endiversos grados a que algo es delcaso, vale decir, a la verdad de la

proposición expresada.2. Las directivas, en las que el orador

procura, en diversos grados, que eloyente haga algo. Estas incluyentanto preguntas, que procuran queel oyente haga un acto de hablarepresentativo, y órdenes, queprocuran que el oyente lleve a caboun acto lingüístico o no lingüístico.

3. Las comisivas, que comprometen alorador, en diversos grados, a algúncurso de acción futura.

4. Las expresivas, que manifiestan undeterminado estado psicológicosobre una determinada situación.Entre ellas se incluyen, por

ejemplo, actos de habla como eldisculparse o la alabanza.

5. Las declarativas, que establecenuna correspondencia entre elcontenido proposicional del actode habla y la realidad. Estasposeen en modo manifiesto el rasgode constituir la realidad comosucede, por ejemplo, cuando eloficial civil expresa «os declaromarido y mujer», o cuando elarbitro expresa «doy por terminadoel partido», o el juez señala «elveredicto es “inocente”», etcétera.

Searle distingue dos direcciones

fundamentales de correspondencia(directions of f it) entre las palabras yel mundo. Por un lado, lo que llama, ladirección «from word to world» (depalabra a mundo), donde las expresionesdeben corresponder con el mundo, comoen el caso de las expresionesrepresentativas. Por otro lado, ladirección «from world to word», en lasque existe una petición o promesa demodificar el mundo de acuerdo a loexpresado, como por ejemplo, en lasexpresiones comisivas o directivas.

Reconociendo que cada lenguajeparticular puede representar formaspropias de expresar los diferentes tipos

de actos de habla (como resulta de lasdiferencias culturales), lo importante dela taxonomía propuesta por Searle es elhecho de que sostiene que, más allá deestas diferencias, existe una estructurade base universal, válida para todaforma de existencia humana en ellenguaje. En consecuencia, más allá decualquier diferenciación cultural (lasdiferencias lingüísticas incluidas), loshombres realizan necesariamentedeterminados tipos de actos de habla yse ven involucrados en un númerorestringido de acciones lingüísticasposibles.

Lo anterior permite a Searle poneren duda la afirmación de Wittgenstein en

el sentido de que existe un númeroinfinito de juegos lingüísticos o de usosdel lenguaje. Adoptando la perspectivautilizada en su análisis sobre los puntosilocucionarios, se descubre que con ellenguaje sólo es posible hacer unnúmero limitado de cosas: le decimos aotros cómo son las cosas, procuramosque hagan cosas, nos comprometemos ahacer cosas, expresamos nuestrossentimientos y actitudes y acometemoscambios mediante nuestras expresiones.

A partir de lo anterior, Searle buscaestablecer lo que define como laestructura formal de condiciones deadecuación de sus categorías de actos dehabla. Siendo las expresiones

lingüísticas formas determinadas deacción de los hombres, cabe plantearsesi determinadas formas de expresarse (y,por lo tanto, de actuar a través dellenguaje) representan un actuaradecuado.

Las condiciones de adecuación delos actos de habla se recogen en lo quese llama su forma canónica. De estamanera, por ejemplo, puedenestablecerse los elementos que aseguranque una promesa esté bien hecha, paraque cumpla, desde el punto de vista dela acción, con lo que se propone.Aquello que se propone es, antes quenada, de acuerdo a lo señaladopreviamente, que sea adecuadamente

comprendida como una promesa y que,como tal, ella incluya todos loselementos necesarios para realizaradecuadamente una promesa. En el casoparticular de una promesa, por ejemplo,es necesario que lo que se expreseidentifique sin ambigüedad quién secompromete, ante quién lo hace, cuál esla acción futura que compromete, cuálesson las condiciones que especifican elhecho de que la acción sea satisfactoriay en qué tiempo se debe cumplir elcompromiso.

Es importante destacar laimportancia del desplazan miento que seha producido en la tradición filosóficaanalítica. Al moverse del campo que

enfatizaba la relación de la lógica con ellenguaje, a un campo en el que lo quemás importa es la relación del lenguajecon la acción, se ha provocado undesplazamiento simultáneo que sustituyeel énfasis colocado en la «forma lógica»por aquel puesto en la «formacanónica». Con ello, se ha provocado unimportante giro desde la prioridadconferida a la dimensión asertiva de lasproposiciones, a la prioridad otorgada ala dimensión efectiva del actuar de loshombres a través del lenguaje. El interéses precisamente el de la competencia delos hombres en la acción por medio dellenguaje.

CAPITULO XIX

LA TEORÍA DESISTEMAS

Uno de los rasgos predominantes delpensamiento moderno ha sido suorientación analítica, el fundar elconocimiento en operaciones dedesagregación progresivas hastadescomponer el objeto estudiado en susunidades más simples. Esta opción,

como fuera examinada en suoportunidad, remite a Descartes cuyométodo recomendaba «dividir cada unade las dificultades en tantas partes comofuese posible». A través delconocimiento de las partes se lograba elconocimiento del objeto de estudio. Estaorientación analítica había predominadono sólo en el desarrollo de lasprincipales corrientes filosóficas, sino,por sobre todo, había sido la orientaciónpredominante en el desarrollo de laciencia.

La física, disciplina que desde muytemprano servía de paradigma delconocimiento científico, había seguidocon éxito este camino. El mundo físico

demostraba responder a relacionescausales directas entre un númeroreducido de entidades simples. Losfenómenos aparentemente máscomplejos lograban explicarse mediantesu reducción analítica, sudescomposición en las partes que lointegran. El análisis exhibía tal fuerza,que muchas veces se identificaba, comosi fuesen sinónimos, el conocer y elanalizar.

La dialéctica, comprometida en uninterés declarado por comprender losfenómenos históricos, había intentadoponer en tela de juicio este enfoque.Había insistido en que él representaba

una visión reduccionista que terminabapor sacrificar, a través delprocedimiento de la desagregación, elobjeto de estudio. Su propuesta habíasido la contraria. La dialéctica afirmabaque era necesario, no la reducción delobjeto en sus partes componentes, sinoel establecer su relación con los demásobjetos, con todo lo que el objeto no es.Por lo tanto, mientras la orientaciónanalítica privilegiaba su capacidad deacceder a las partes, la dialécticaenfatizaba la referencia a la totalidad.Para la dialéctica, el conocimientoimplicaba un proceso de progresivassíntesis parciales hasta alcanzar el todo;la verdad se identificaba con la

totalidad.En sus variantes tanto idealista como

materialista, la dialéctica se veráatrapada, sin embargo, en sus propiascontradicciones. Demostrará haberacometido una inadecuada resolución delos problemas asociados al dualismofilosófico y se verá comprometida en undiscutible intento de superación de lasrestricciones de la lógica tradicional.

Frente a las deficiencias de ladialéctica, el pensamiento analíticosaldrá reforzado. La influencia de lafilosofía analítica será manifiesta. Lasorientaciones filosóficas que invocanuna perspectiva de totalidad seránrelegadas a los dominios de la

ambigüedad, de las disciplinas pocorigurosas, a las ciencias humanas, alanálisis literario o artístico, al campo delas experiencias místicas. El rigorpareciera coincidir con el análisis, seaéste lógico, teórico o empírico. Lasciencias humanas no tendrán el peso o lasolvencia para corregir, sino en suspropios reductos, la influencia delanálisis.

Cuando la dialéctica insistía en lanecesidad de reconocer que el todo noes la mera suma de sus partes, acudía,por ejemplo, a la debatible explicaciónfundada en un supuesto tránsito decantidad en calidad. La explicacióndaba cuenta del fenómeno recurriendo a

un misterioso salto lógico, que generaba,como arte de magia, una situacióndiferente. Lo que resultaba necesarioexplicar se trocaba en la explicaciónpropuesta. Sin embargo, la dialécticarepresentará una primera forma de darcuenta de ciertos problemas que laperspectiva analítica no era capaz dereconocer. Pero sus explicaciones severán comprometidas por un nivel dedesarrollo insuficiente tanto en lasmatemáticas como en la lógica.

Desde entonces, los desarrollos delas matemáticas proveerían herramientasde conocimiento capaces de sustentarexplicaciones muy diferentes de los

fenómenos reconocidos por ladialéctica. Hoy, por ejemplo, sereconoce que tales fenómenos sonpropios de sistemas dinámicos altamentecomplejos. Anteriormente, lasmatemáticas sólo resultaban adecuadaspara la descripción de los sistemasdinámicos simples, como los abordadospor la física de la época.

Los cambios en los sistemasdinámicos altamente complejos erandifícilmente explicados y criterios talescomo el paso de la cantidad a lacalidad, aparecían como una alternativaexplicativa válida, aunque ello sólodescansara en la ausencia de otras

explicaciones disponibles. Sin embargo,con el desarrollo posterior de lasmismas matemáticas, surgieron nuevosinstrumentos de estudio que llenaríaneste vacío, ofreciendo a la vez unacapacidad explicativa muy superior a laexhibida por la dialéctica.

Considérese, por ejemplo, unsistema dinámico complejo descrito porun conjunto de ecuaciones diferenciales.Al cambiarse los parámetros de lasecuaciones, el comportamiento delsistema cambiará gradualmente. Si, porejemplo, el comportamiento comienza aoscilar, el período y la amplitud de laoscilación va a cambiar en formagradual. Pero si seguimos modificando

los parámetros, se suele alcanzar lo quese llama un punto de bifurcación, apartir del cual el comportamientocambia dramáticamente. Por ejemplo, elsistema puede dejar de oscilar paracrecer exponencialmente. Por lo tanto,un pequeño cambio cuantitativo aparentaproducir un cambio «cualitativo». Peroahora ya no se requiere invocar unprincipio de tránsito de cantidad acalidad.

Sin embargo, seránfundamentalmente los desarrollosregistrados en dos campos diferentes losque, a través de la acumulacióncreciente de problemas, terminarán porenjuiciar a la perspectiva analítica. Se

trata de los campos de la biología y laingeniería.

En el caso específico de la biología,resultaba cada vez más evidente que elesquema reduccionista impedía unaadecuada explicación de los fenómenosbiológicos. Los biólogos tendíanprogresivamente a aceptar la idea deque la clave para explicar la materiaviva es el reconocimiento de su nivel deorganización. Descubrían también queen la medida en que ella eradesagregada en sus componentesquímicos y físicos más simples, no eraposible dar cuenta del fenómenopropiamente biológico. Lo biológico nonegaba la plena validez de la física o de

la química, pero parecía constituirse enun nivel diferente, al interior de unajerarquía de niveles de complejidad. Laexistencia de la emergencia de nuevosproblemas a niveles superiores decomplejidad resultaba ser un problemamayor para la ciencia y uno que elmétodo analítico reduccionista no eracapaz de resolver. La biología, por lotanto, había comenzado a desarrollarmodalidades de pensamiento capaces deestudiar el comportamiento de unidadescomplejas.

Esta situación desafiaba a lospresupuestos analíticos. Se descubríaque el proceso de desagregaciónefectivamente distorsionaba el fenómeno

estudiado. El supuesto de que el análisisde los componentes de un todo eraequivalente al estudio del todo en cuantounidad, tendía a desplomarse. Es en estecontexto que hace su aparición la teoríade sistemas.

LUDWIG VONBERTALANFFY

Uno de lo pioneros en este campofue el biólogo austríaco-canadienseLudwig von Bertalanffy, nacido en 1901.

Su principal contribución fue el haberplanteado la posibilidad de generalizarestas modalidades de pensamientodesarrolladas en la biología, para tratarmúltiples unidades complejas diferentes.Bertalanffy reconoce que lasrestricciones del análisis no semanifiestan sólo en la biología. Ellas seevidencian también en la psicología, enlas ciencias sociales, en loscomportamientos de gestión yadministración, pero también en muchasáreas asociadas directamente a lasciencias físicas. Por lo tanto, amediados de la década de los 40,Bertalanffy generaliza el pensamientosistémico que la biología ha

desarrollado para explicar losorganismos, y propone lo que llama unateoría general de sistemas. Su objeto deestudio gira alrededor del concepto decomplejidad organizada.

El modelo que desarrolla esta nuevaperspectiva para dar cuenta de lacomplejidad organizada supone laexistencia de una jerarquía de niveles deorganización, cada uno más complejoque el anterior, definiéndose cada nivelpor la emergencia de propiedades queno existen en el nivel previo. Talespropiedades emergentes no tienensentido en el lenguaje apropiado paradar cuenta del nivel inferior. Losconceptos fundamentales de dicho

modelo son, por lo tanto, los dejerarquía y emergencia. Al hablarse dejerarquía se apunta a las diferenciasfundamentales entre distintos niveles decomplejidad.

Estos nuevos conceptos permitenreconocer la existencia de unidadesorgánicas que dan cuenta de diferentesniveles de descripción, los que a su vezcorresponden a diferentes niveles de larealidad. Russell, al desarrollar su«teoría de los tipos lógicos», habíaabierto las puertas hacia unaepistemología estructuradajerárquicamente; sin embargo, Russellpropugnaba simultáneamente unaperspectiva analítica, sin plantearse la

posibilidad de que la realidad pudieraconcebirse jerarquizada. Losdesarrollos en la teoría de sistemasponen nuevamente de manifiesto lasestrechas relaciones que mantienen entresí la lógica, la epistemología y laontología.

Lo anterior abre una nuevaposibilidad para el tratamiento de lasunidades complejas o totalidades. Unatotalidad es definida como una síntesis ounidad de partes que, en cuanto unidad,afecta el comportamiento y lasinteracciones de las partes involucradas.Toda unidad de este tipo es una totalidadestructurada, en la que las funcionesindependientes de cada una de sus partes

se relacionan y combinan. Desde estaperspectiva resulta fundamentalestablecer la posición de cada una delas partes en la estructura. Este tipo deexplicación ha resultado decisiva, porejemplo, para explicar diversos tipos dedeterminaciones genéticas. Se haestablecido que determinados rasgos ocondiciones en los organismos vivos noson el resultado de la mera presencia deun gen particular, sino de la secuenciade genes diferentes. Tales efectos, por lotanto, simplemente no logran explicarseal examinarse cada uno de los genesindividualmente y por separado.

Bertalanffy estableció una

importante distinción entre sistemasabiertos a su entorno (o medio) ysistemas cerrados. Un sistema abiertoestablece un intercambio con su medio,el que puede significar la entrada(input) o salida (output) de materias,energía e información. Los sistemascerrados se caracterizan porque suscomponentes estables alcanzan un estadode equilibrio. Los sistemas abiertos,como el caso de los organismos vivos,requieren alcanzar el estado que lesasegura su mantención, el que dependedel continuo intercambio con el medio.Mientras los sistemas cerrados sólopueden evolucionar hacia una mayorentropía (hacia un creciente desorden),

los sistemas abiertos se caracterizan porsu capacidad de crear o mantener unelevado nivel de orden.

En sistemas altamente complejos, asu vez, constituidos por una jerarquía desistemas (como la representada por lasecuencia de la célula al organismomulticelular), la mantención de lajerarquía exige de una serie de procesosen los cuales se produce unacomunicación de información para losefectos de la regulación o el control. Esasí como la biología, por ejemplo, dacuenta de los procesos de desarrollogenético, los que son concebidos entérminos de «mensajes» químicos,portadores de intrucciones, capaces de

activar o inhibir determinadasreacciones y que se transforman en losprocesos de control que dirigen eldesarrollo del organismo.

NORBERTWIENER

Estos nuevos conceptos de la teoríade sistemas (comunicación, informacióny control) serán desarrollados desde unavertiente distinta, más ligada con lasmatemáticas y la ingeniería. Ella está

relacionada con la cibernética, términoacuñado por Norbert Wiener (1894-1964) en 1947. En griego, kybernétiké,designa la ciencia del timón o del piloto(kybernétés), vale decir, de quien dirigeun barco. Wiener era un destacadomatemático norteamericano. Fueconsiderado un niño prodigio por susexcepcionales aptitudes. A los sieteaños estudiaba a Darwin, a los catorcecompletaba su educación secundaria, alos 17 obtenía su licenciatura en laUniversidad de Cornell y a los 18 sudoctorado de la Universidad deHarvard. Más adelante estudiará enCambridge, con Russell, y en Gotingacon Hilbert.

Durante la guerra, a Wiener lecorresponde estudiar problemasrelacionados con el perfeccionamientode la artillería antiaérea. Se trataba deincorporar mecanismos adicionales decontrol para asegurar que los misilesdisparados sobre objetivos endesplazamiento dieran en el blanco. Elloimplicaba perfeccionar los dispositivosde predicción de las posiciones futurasde los aviones, en la medida en que losmisiles debían dispararse no hacia laposición del avión en el momento deldisparo, sino hacia una posiciónestimada. Tal estimación originaria, sinembargo, resultaba insuficiente. En la

medida en que el avión podía modificarsu dirección de vuelo y su velocidad,era necesario diseñar algunosmecanismos que, una vez que el misilfuera disparado, le permitieran volver aprocesar las diferentes posiciones delavión y modificar su trayecto en funciónde las nuevas informaciones.

De estos estudios surge laincorporación de uno de los conceptosimportantes de la cibernética: elconcepto de feed-back oretroalimentación. Cuando se desea queun movimiento siga un patróndeterminado, la diferencia registradaentre el movimiento efectivo y el patrónestablecido se utiliza para corregir el

movimiento y aproximarlo, en procesossucesivos, al patrón. Se trataprecisamente de lo que el pilotorealizaba con el timón. En el caso deldiseño de estas nuevas máquinas, seincorpora la experiencia pasada en suoperar posterior. Ello hace pensar enmáquinas capaces de aprender. Losdispositivos que realizan este tipo deoperaciones se denominanservomecanismos.

Desde muy temprano Wienerreconoce que el sistema nervioso de losorganismos vivos cumple esa mismafunción. Ello plantea una estrecharelación entre las máquinas y los seresvivos o, como señala Wiener, entre las

máquinas construidas por el hombre ylas máquinas vivas que llamamosanimales. Parte importante de lostrabajo de Wiener se realizarán encolaboración con fisiólogos como A.Rosenblueth. La obra principal deWiener es Cibernética o el control ycomunicación en animales y máquinas,publicada en 1948.

Los sistemas vivientes aparecencaracterizados por su capacidad deexhibir procesos diferenciados,activados por determinados mensajes,los cuales sirven para crear y recrearesos mismos sistemas. Para comprendereste tipo de procesos es importante

introducir el concepto de controljerárquico. El control aparece siempreasociado con la imposición de ciertasrestricciones y, por lo tanto, el intento dedar cuenta de un proceso de controlexige considerar al menos dos nivelesjerárquicos. En un primer nivel, esnormalmente posible efectuar unadescripción bajo el supuesto de quecada partícula es representativa delconjunto y que las fuerzas desplegadasen otros niveles no interfieren en sucomportamiento. Sin embargo, cualquierdescripción de un proceso de controlobliga a postular la existencia derestricciones impuestas por un nivelsuperior sobre un nivel inferior.

El nivel superior representa laposibilidad de una descripciónalternativa del nivel inferior en términosde las funciones específicas queemergen como resultado de laimposición de restricciones. Talesfunciones no puede ser definidas por laspropiedades de los componentes delnivel inferior, sino como el resultado deun proceso jerárquico de control. Pararealizarse, se sostiene que el controljerárquico requiere de tres condiciones.Primero, la imposición de unarestricción debe establecer nuevasrelaciones funcionales. Segundo, laimposición de una restricción —para elcaso de los sistemas vivos, en cuestión

— debe ser óptima, en el sentido deevitar la rigidez y, a la vez, generar demanera efectiva las funcionesespecíficas del nivel inferior. Tercero,las restricciones deben operar sobre ladinámica particular y detallada del nivelinferior. Se reconoce que en el caso delos sistemas vivos, la variedad defunciones específicas que puedendesarrollarse demuestran no ser fijas.Ello permite que en un período largo detiempo nuevas formas y funcionespuedan aparecer.

Wiener considera que la teoría desistemas posee enormes potencialidadesen el campo de la tecnología, de lagestión empresarial, y en múltiples otras

disciplinas. Resulta particularmenteimportante, por ejemplo, el impulso quela teoría de sistemas logra conferirle alos desarrollos en el campo de lacomputación. Wiener dedica un esfuerzoimportante por difundir sus ideas y porestablecer vínculos de trabajo con losmás variados especialistas. Entre estosdestacan, por ejemplo, W. Pitts,discípulo de Carnap y formado en lalógica matemática; los neurofisiólogosW. S. McCulloch y J. Lettvin; diversospsicólogos, antropólogos y,evidentemente, un número importante deingenieros.

Apoyados en la ingeniería de lacomunicación, Wiener y sus

colaboradores afirman que lo que estáinvolucrado en los servomecanismos esel concepto de mensaje,independientemente del hecho de estartransmitidos por medios eléctricos,mecánicos o nerviosos. En cada caso, setrata de mensajes transmitidos conpropósitos de control en contextosdiferentes. En la transmisión delmensaje, éste aparecía normalmenteafectado por interferencias extrañas quefueron denominadas «ruido de fondo».Ello planteaba el problema dereestablecer el mensaje original y dedeterminar la cantidad de informacióntransmitida. Este concepto sugiere unaestrecha relación con aquel concepto de

la mecánica estadística: el concepto dela entropía, asociado con la segunda leyde la termodinámica. Señala Wiener:

«Del mismo modo que la cantidad deinformación en un sistema es lamedida de su grado de organización,la entropía de un sistema es la medidade su grado de desorganización, y noes más que lo opuesto de la otra[27]».

La idea de una teoría de latransmisión de información, sustentadaen la cuantificación estadística, estabasiendo desarrollada simultáneamentetanto por Wiener como por el estadísticoR. A. Fisher y el ingeniero decomunicación C. Shannon. La

conceptualización básica desarrolladapor Shannon desde la ingeniería de lacomunicación, afirma la existencia de un«emisor» que produce un «mensaje».Dicho mensaje es codificado de manerade producir una «señal», la que estransmitida a través de un «canal». En elproceso de transmisión, a la señalemitida se le añade «ruido». Señal yruido pasan a un «descodificador» quetraduce a un «receptor» el mensajetransmitido. Lo que interesa a losingenieros de comunicación es lamedición de la información transmitida.

Este concepto de información, sinembargo, debe ser distinguido delconcepto corriente de información. Este

último concibe la información como unproceso que le asigna sentido adeterminados datos. La medidacuantitativa de información, tal como esdesarrollada por esta teoría de lainformación, prescinde por completo delproblema del sentido. La razón principalde ello es que ella nace asociada aproblemas de ingeniería. Para losingenieros, el problema del contenidodel mensaje resultaba por completoirrelevante. El problema se planteabaestrictamente en términos de laoptimización técnica del proceso detransmisión. Las mediciones de loscontenidos de información sólo seestablecen de acuerdo a la frecuencia en

la aparición de símbolos, sin queinterese lo que ellos puedan simbolizar.

Desde esta perspectiva, la relaciónentre comunicación y control pareceestrecharse. Los procesos de control sereconocen dependiendo de lacomunicación, del flujo de informaciónen la forma de instrucciones orestricciones. Por su parte, losmecanismos de retroalimentación(feedback) implican el reconocimientode señales. En los sistemas vivos, porejemplo, destaca el papel de las señalesquímicas que activan o inhibendeterminados procesos y, a la vez, sonactivadas por las correspondientesseñales inductoras.

El concepto de información, por lotanto, termina siendo reconocido no sólocomo uno de los conceptosfundamentales de las nuevasconcepciones, sino como un conceptológicamente anterior a aquel de laretroalimentación. Un servomecanismoen un sistema «viable» es consideradoformado por un «sensor» capaz dedetectar cambios ambientalespotencialmente disruptivos y por un«efector» capaz de iniciar una accióncorrectiva.

A este respecto es necesariodestacar la importante contribución deW. R. Ashby, en el sentido de demostrarque la capacidad continua de control

efectivo en un medio cambiante exige uncontrolador con una variedad derespuestas que le permita responder a lavariedad de la información del medio.Ello es conocido como la ley de«requisite variety». Progresivamente elconcepto de información pasa a ocuparun lugar central en la teoría de sistemas.Así, se llega a afirmar, por ejemplo, quedel mismo modo como la físicadescansa en el concepto de energía,definido como la capacidad de realizartrabajo, la teoría de sistemas no puedeprescindir del concepto de información.Tal concepto de información, en cuantocategoría científica, es un producto delas últimas décadas.

La influencia de la teoría desistemas ha sido considerable. Eningeniería, la nueva perspectiva se haido convirtiendo progresivamente en laorientación teórica predominante. A ellohan contribuido, sin duda, losimportantes avances tecnológicos ligadoa la electrónica, las comunicaciones y lacomputación. En un plano diferente, lateoría de sistemas ha ganadorápidamente influencia en las nuevasconcepciones sobre la gestiónempresarial (management), como lodemuestran, por ejemplo, los trabajo deS. Beer, y se la encuentra en la base delas teorías de toma de decisiones. De la

misma manera, ella ha inspirado nuevosdesarrollos en la construcción demodelos y, en general, en todo el vastocampo que los ingenieros definen como«diseño» y que alude a las actividadesdirigidas a transformar la realidad.

La influencia en el pensamientobiológico ha sido no menos importante.La concepción sistémica ha contribuidoa impulsar los notables desarrollos quelas ciencias biológicas experimentandesde comienzos de la década de los 50.En la actualidad, es difícil encontrar unadisciplina capaz de exhibir eldinamismo que manifiesta la biología ylas especialidades complementarias. Lateoría de sistemas representa hoy un

sustrato indiscutible del pensamiento yla práctica científica de los biólogos.

Cabe también destacar la gravitaciónde las orientaciones sistémicas en lasciencias humanas y, muyparticularmente, en disciplinas como lapsicología, la antropología, lasociología y la economía. A esterespecto, por ejemplo, cabe mencionarlas contribuciones de autores tandiversos como P. Watzlawick, enpsicología, G. Bateson y R. Girard enantropología, T. Parsons y E. Goffmanen sociología. En todos estos casos, lateoría de sistemas ha registradosignificativos desarrollos que la hanllevado bastante más lejos de los

planteamientos originales de vonBertalanffy y Wiener. Sin embargo, apesar de la distancia y diferencias quemuchas veces registran lascontribuciones de los autoresmencionados con respecto a estosúltimos, existen determinadas afinidadestemáticas que permiten tratarlos comomiembros de una misma y ampliacorriente de pensamiento. Ello noimpide, como se apreciará más adelante,que determinados conceptos queresultaran centrales en los fundadoresdel pensamiento sistémico (como son,por ejemplo, los conceptos deinformación y control), seanposteriormente impugnados de manera

vigorosa. De allí que la importancia yvigencia actual de las concepciones devon Bertalanffy y Wiener pueda serpuesta en duda. Su principal mérito seráel de haber iniciado una corriente depensamiento que, en aspectos nodespreciables, superará sus propiasconcepciones.

Dentro del desarrollo delpensamiento sistémico, el caso deGregory Bateson merece ser destacado.Hijo del destacado biólogo británicoWilliam Bateson y formado inicialmenteen la antropología, Bateson derivaprogresivamente hacia la epistemología,la psiquiatría, la comunicación y la

ecología. Una de sus mayorespreocupaciones fue poder establecer loque diferencia los seres vivientes de lasformas anorgánicas. Dentro de lasdiferentes respuestas que Batesonentregará al respecto destaca suafirmación de que los seres vivos(agrupados en lo que denominaCreatura) se caracterizan por lo quellama la «mente», concepto que remitede una manera particular a los términossistémicos de orden e información. Ensus indagaciones, Bateson se encuentra,sin embargo, con un obstáculoimportante para dar cuenta de lanaturaleza de los seres vivientes: elsupuesto de la separación de mente y

cuerpo, es decir, el supuesto deldualismo que caracteriza al pensamientomoderno. Parte importante de lacontribución de Bateson es suinsistencia, desde ángulos muydiferentes, en sostener la unidad entremente y cuerpo.

Bateson muere sin alcanzar acompletar su obra. Al final de sus días,se le preguntó si había alguien más queestuviese desarrollando lasinvestigaciones sobre la epistemologíade la Creatura. Bateson respondió: «elcentro de este estudio se encuentra ahoraen Santiago de Chile, bajo un hombrellamado Maturana».

HUMBERTOMATURANA

Nacido en Chile, en 1928, HumbertoMaturana estudia inicialmente medicinay, más adelante, biología en Inglaterracon el neurofisiólogo J. Z. Young.Obtiene su doctorado en la Universidadde Harvard en los Estados Unidos. Suprincipal área de interés ha sido lacomprensión de la organización del servivo y, a partir de ella, la biología delconocimiento. Entre sus obras cabemencionar Biology of Cognition (1970),De máquinas y seres vivos (1972) y El

árbol del conocimiento (1984), estasdos últimas escritas junto a FranciscoVárela, su destacado discípulo ycolaborador.

En 1960 Maturana publica uncélebre artículo junto con Lettvin,McCulloch y Pitts, ya mencionados porsus relaciones con Wiener en la décadade los 40, a partir de sus estudiosanatómicos de la retina de la rana y suobservación de la existencia derespuestas direccionales en las célulasganglionares de dicha retina. En esaépoca Maturana se desenvolvía en elcampo de la biología, sin estar todavíademasiado familiarizado con lasconcepciones cibernéticas, como

sucederá más adelante.

Desde entonces, el trabajo deMaturana se desarrolla en dos camposseparados: el de la percepción y susdeterminaciones neurofisiológicas yaquel de la organización del ser vivo.En 1968, invitado a presentar un trabajosobre la neurofisiología delconocimiento, Maturana decide enfrentarel problema, no desde la perspectiva delsistema nervioso, sino desde el operarbiológico completo del ser vivo. Alhacerlo, Maturana descubre algo quedeterminará el curso posterior de susinvestigaciones: que sus dos actividadesacadémicas aparentemente diferentes, de

hecho estaban dirigidas al mismofenómeno. Desde esta nueva perspectivaresultaba que el conocimiento y eloperar del sistema viviente (incluyendo,cuando fuese pertinente, al sistemanervioso) eran la misma cosa. En eldominio del operar del sistema viviente,vivir es conocer y conocer es vivir.

Maturana se sitúa en un campo queél llama la epistemología genética y quese caracteriza por enfrentar la temáticaya clásica de la epistemología desde losavances que se registran en las cienciasbiológicas. Su programa consiste enestablecer las bases biológicas delconocimiento o, lo que es lo mismo,avanzar hacia la comprensión del

fenómeno del conocer desde laperspectiva del operar biológico del servivo. Para estos efectos, Maturanaestablece un principio: los seres vivossólo pueden hacer lo que les estábiológicamente permitido. Estaafirmación puede aparecer algo obvia.Sorprendentemente ella no estaba dentrode la lista de principios fundamentalesreconocidos como válidos por lahistoria del pensamiento. La afirmaciónde Maturana posee la trascendencia delprincipio de razón suficiente postuladopor Leibniz que afirma que «nada es sinrazón» o, en un plano diferente, delprincipio postulado por Hayek de que«no existe el conocimiento perfecto». En

el caso de Maturana, sin embargo, laafirmación de este principio(fundamental para la reflexiónfilosófica), se realiza y está fundadodesde fuera de la filosofía, desde unamirada completamente frescaproporcionada por la biología.

En la medida en que los seres vivos(los seres humanos incluidos) sólopueden hacer lo que les estábiológicamente permitido, el antiguoproblema de establecer los límites delconocimiento (la empresa que sepropone Kant) sólo puede resolverseadecuadamente, desde la perspectiva deMaturana, especificando el operarbiológico de los seres vivos. Sin

embargo, tal como sucedía en elprograma kantiano, se trata nuevamentede acometer el esfuerzo por «conocer elconocer». Recordemos cómo Hegelhabía puesto en duda la concepción deKant, aduciendo que ella implicaba unaempresa imposible por cuanto requeríaconocer el conocer para conocerlo.Ello, según Hegel, obligaba a Kant acaer en un círculo vicioso. La empresaemprendida por Maturana se realiza enun contexto que le permite salvar lasobjeciones de Hegel. Por un lado, se hacomenzado a reconocer el carácterconstitutivamente circular de todoconocimiento. Pero, por sobre todo, sedispone de una concepción sistémica

que permite eludir la condición decircularidad en cuanto obstáculo, en lamedida en que compromete nivelesdiferentes en la comprensión. Ello lepermite a Maturana hacerse cargopositivamente de la condición decircularidad que es propia de la tareaque está acometiendo.

Situado desde un enfoque que sebasa en la comprensión biológica delconocimiento, Maturana avanzará conpasos decididos hacia la superación deldualismo filosófico desde la biología.Desde su perspectiva, lo queprecisamente se pone en tela de juicio esla separación tajante entre el espíritu, laconciencia y el conocimiento, por un

lado, y el cuerpo y la biología, por elotro. Lo que Heidegger realiza en elplano ontológico, Maturana lo lleva acabo en el plano de lo biológico. Segúnel decir del mismo Maturana, subiología del conocimiento representauna ontología del observador.

Al poner en duda el dualismo en lacomprensión del individuo(conocimiento y biología), Maturanaavanza hacia un cuestionamiento nomenos radical de la matriz ontológicasujeto-objeto en la que previamente setendía a colocar la comprensión globaldel fenómeno del conocer.Simultáneamente, ello permite cerrarleel camino al dualismo kantiano que

separaba teoría y acción, el conocer y elhacer. Para Maturana, «conocer esacción efectiva», es «efectividadoperacional en el dominio de existenciadel ser vivo». De ello concluye: «todohacer es conocer y todo conocer eshacer».

Si el conocimiento no involucra,como sostiene Maturana, unadeterminada relación decorrespondencia entre un sujeto y unobjeto, la condición de objetividad nopuede ser exigida para ningúnconocimiento. «El postulado deobjetividad, nos dice Maturana, no es unpostulado constitutivo del quehacercientífico». Para una concepción que se

reclama a sí misma como científica, ellosupone la necesidad de proponer unconcepto de ciencia que sea capaz dedar cabida en su interior al quehacercientífico efectivo y que resultecoherente con la necesidad invocada deprescindir de la condición deobjetividad. De allí que Maturanaconsidere a las explicaciones científicascomo proposiciones generativas,proposiciones que generan el fenómenopor explicar en el ámbito deexperiencias de los observadores. Ellopermite prescindir del supuesto deexistencia de un mundo exterior,objetivo e independiente delobservador.

Para Maturana los dominioscognoscitivos son cerrados. Suvalidación no se produce por lareferencia a condiciones exteriores. Porel contrario, ellos «están determinadospor el criterio de validación de lasafirmaciones que les son propias y queespecifican el modo de ser en él». Laciencia, como dominio cognoscitivoparticular, está definida por su particularcriterio de validación.

Pues bien, hacer ciencia es explicary será una explicación científica la quesatisfaga, según Maturana, cuatrocondiciones:

A: Descripción del o de losfenómeno(s) por explicar de unamanera aceptable para lacomunidad de observadores;B: Proposición de un sistemaconceptual capaz de generar elfenómeno a explicar de una maneraaceptable para la comunidad deobservadores (hipótesisexplicativa);C: Deducción a partir de B de otrosfenómenos no consideradosexplícitamente en su proposición,así como la descripción de suscondiciones de observación en lacomunidad de observadores;

D: Observación de estos otrosfenómenos deducidos de B.

Una de las preguntas centrales quese plantea Maturana es qué constituye unser vivo. La manera como se solía darrespuesta a esta pregunta, aparentementeelemental, era señalando un conjunto depropiedades de los seres vivos. Seafirmaba, por ejemplo, que ellos secaracterizaban por su capacidadreproductiva, por su composiciónquímica, por su capacidad demovimiento, etcétera. De esta manera seconfeccionaba una lista de propiedadesde los seres vivos, lista que nunca se

estaba en condiciones de declararcompleta y propiedades que, tomadascada una por separado, generabanproblemas.

Evidentemente uno de los rasgos queexhiben los seres vivos es su autonomía,su capacidad de especificar su propialegalidad. Sin embargo, la explicacióncientífica del ser vivo no podíasatisfacerse con la mera afirmación dedicho rasgo. Resultaba necesarioapuntar a un sistema conceptual capaz degenerar el fenómeno de la autonomía y,por lo tanto, de remitir al mecanismoque hace de los seres vivos sistemasautónomos.

Tal sistema conceptual descansa en

tres conceptos fundamentales: unidad,organización y estructura. Es más, esgracias a la distinción entreorganización y estructura que Maturanapuede especificar lo que define adeterminadas unidades como seresvivos. Como podrá apreciarse, estadistinción que resultará decisiva, sesustenta en los desarrollos realizados alinterior de la teoría de sistemas.

Toda unidad es el resultado de unaoperación de distinción que laespecifica. Como tal, toda unidad puedeser reconocida al nivel de aquello que,como unidad, la identifica (aquello quedefine su identidad) como al nivel de los

componentes para los cuales la unidades su unidad (la unidad de suscomponentes). Se trata, por lo tanto, dedos planos, de dos niveles diferentes.Los conceptos de organización y deestructura se sitúancorrespondientemente en cada uno deestos niveles. En una primeraaproximación, parecieran aludir a lomismo: al tipo de relacionesinvolucradas en la unidad del caso. Sinembargo, la forma como se alude a talesrelaciones será diferente. De allí que loque se afirma sobre las relacionescomprendidas al nivel de laorganización sea lo opuesto a lo que seafirmará sobre las relaciones propias de

la estructura. Ello por cuanto, al nivel dela unidad como tal es posible reconocerlo que la teoría de sistemas denominapropiedades emergentes, propiedadespropias de la unidad, las que no seobservan al examinarse las relacionesentre los componentes.

La organización de una unidad, enconsecuencia, es definida como laconfiguración de relaciones entrecomponentes que la definen como unaunidad de una cierta clase. Si laorganización de una unidad cambia, launidad se desintegra y otra u otrasunidades aparecen en su lugar. Laorganización, por lo tanto, es portadorade la identidad de una unidad. Se define

por estructura a los componentes yrelaciones que concretamenteconstituyen una unidad particularrealizando su organización. Estadistinción entre ambos términos se haceplenamente inteligible al reconocerselos dos niveles de análisis involucrados.La organización representa, por lo tanto,las restricciones que el nivel superiorimpone sobre el nivel inferior. De allíque una unidad se defina por mantenerinvariante su organización, aceptandotodos los cambios posibles de suestructura dentro de los límites derestricciones especificadas por laorganización. Dicho en palabras deMaturana, la estructura de una unidad

puede cambiar sin pérdida de identidad,la organización, no.

Lo que define a los seres vivos es undeterminado tipo de organización. En eldecir de Maturana, los seres vivos sonorganizaciones autopoiéticas. Unaunidad es una organización autopoiéticaen la medida en que ella sea capaz deproducirse continuamente a sí misma.Distintos seres vivos se distinguenporque tienen estructuras distintas, peroson iguales en cuanto a organización. Esmás, los seres vivos se caracterizan porel cambio permanente de sus estructurasy por la preservación de suorganización. No se trata de que la

organización no pueda cambiar. Dehecho cambia, pero al cambiar, el servivo muere.

Los seres vivos, reconoce Maturana,son sistemas abiertos desde el punto devista material y energético. En estosaspectos se hallan en continuointercambio con su medio. Sin embargo,desde el punto de vista de lainformación, los seres vivos sonsistemas cerrados. Esta representa unade las afirmaciones fundamentales deMaturana. Al efectuarla, objeta muyradicalmente lo que denomina «lafalacia de las relacionesinstruccionales». Los seres vivos noreciben información de su medio. Dicho

de otra forma, el supuesto de que losseres vivos son receptores deinformación de su medio (el supuesto deque perciben el medio) no tienefundamento biológico; no hay cómo darcuenta del tal fenómeno desde el puntode vista de las explicaciones científicasproporcionadas desde la biología. Lainformación no posee fundamento desdeel punto de vista del operar de los seresvivos.

Uno de los conceptos centrales de lateoría de sistemas, el de la información,es puesto en duda. La referencia alconcepto de información representa unrecurso explicativo que no posee másfundamento que el que tuviera aquel otro

concepto, el del éter, utilizado para darcuenta de la propagación de las ondasradiactivas. El concepto del éter pudoser eliminado, como lo demuestra eldesarrollo de alternativas deexplicación que lograron efectivamenteprescindir de él. Es lo que Maturanapretende acometer con el concepto deinformación. A ello se orientan susconcepciones sobre el conocimiento, ellenguaje y la observación.

Examinemos, primero, la puesta enduda de las condiciones biológicascapaces de sustentar el fenómeno de lasrelaciones instruccionales o detransmisión de información. SostieneMaturana que, en las interacciones de

los seres vivos con su medio, esteúltimo no tiene cómo especificar en elser vivo contenido informativo alguno.Todo lo que en los seres vivos ocurre noresponde a especificaciones del medio,sino a sus propias determinacionesestructurales. Lo único que el mediopuede hacer es «gatillar» determinadasreacciones definidas por la estructuradel ser vivo.

Estas interacciones con el mediopueden ser de dos tipos: perturbacionese interacciones destructivas. Sonperturbaciones cuando generan cambiosestructurales sin alterar la organización;son interacciones destructivas, cuandodesintegran al ser vivo. Pero en uno u

otro caso, no se trata de interaccionesinstruccionales; los seres vivos sonsistemas estructuralmente determinados.

«El que los seres vivos sean sistemasdeterminados estructuralmente tienelas siguientes consecuencias: 1) quesu estructura determina lo que ocurreen ellos en cada instante; 2) que suestructura determina qué admitencomo una perturbación o como unainteracción destructiva, y 3) que unagente externo sólo puededesencadenar, gatillar, en ellos uncambio de estado o unadesintegración que está determinadaen su estructura[28]».

Desde esta perspectiva, Maturana

concluye que la evolución de los seresvivos es el resultado de una derivanatural, producto del conjunto de losfactores enunciados. Por un lado, de lainvarianza de la autopoiesis y laadaptación; por otro lado, de ladeterminación estructural y del carácterno instruccional de las interacciones conel medio. La deriva da cuenta de unproceso estructural de transformacionesen el cual ninguna interacción es trivial,pero donde, a la vez, nada es necesario.Un proceso en el que no existe el azar,como tampoco existe la libertad. Todolo que acontece es el resultado de ladeterminación estructural a partir de lascondiciones presentes de la estructura y

de las interacciones del organismo consu medio. Los seres vivos no son elproducto de diseño alguno, sino de laderiva natural. A través del concepto dederiva, Maturana busca también poneren tela de juicio, ya no sólo el conceptode información al interior de la teoría desistemas, sino también el concepto decontrol. Según Maturana, el concepto decontrol no es adecuado para describir eloperar de los seres vivos.

Si las interacciones sólo puedengatillar estados que estánestructuralmente determinados(incluyendo las interaccionesdestructivas), tales estados remitennecesariamente a la estructura del ser

vivo y no al medio. De ello se deduceque, para un ser vivo, no es posibledistinguir experiencialmente entre lailusión y la percepción.

Para ilustrar este punto, Maturana seapoya en diversos experimentos sobrepercepción, demostrando cómo lossentidos generan los mismos estadosinternos ante estímulos diferentes. Sedemuestra, por ejemplo, cómo lo quesolemos caracterizar como unapercepción visual representa unadeterminada perturbación en la retina.Sin embargo, las mismas reaccionesneuronales pueden desencadenarseprescindiendo del objeto supuestamente

percibido y para el organismo laprimera situación es indistinguible de lasegunda. Este mismo argumento, comose recordará, fue desarrollado porDescartes en su sexta Meditaciónmetafísica, a través del ejemplo deldolor en un pie. Apoyado en estaargumentación, entre otras, Descartesproponía su concepción sobre las ideasinnatas.

Maturana no nos habla de ideasinnatas. Pero afirma, en cambio, quetodo organismo se define por su clausuraoperacional y que en todos aquellosorganismos con sistema nervioso, éstetambién se define por su clausuraoperacional. Ello implica que tanto el

organismo como su sistema nervioso, silo tiene, operan circularmente, como unared cerrada de cambios de relaciones deactividad entre sus componentes. Desdeesta perspectiva, la conducta de unorganismo corresponde siempre a unavisión externa «de la danza derelaciones internas del organismo»,efectuada por un observador. No se tratade algo que el ser vivo hace en sí, sinode algo que tiene sentido para quienobserva sus movimientos en su medio(movimientos expresivos de cambiosestructurales internos).

El sistema nervioso es un sistemacon plasticidad, es decir, en continuocambio estructural. En su continua

transformación, el sistema nerviosopermanece congruente con lastransformaciones del medio comoresultado de que cada transformación loafecta. No hay interacción con el medioque no deje efectos en el sistemanervioso como resultado de los cambiosestructurales que tal interacción gatillaen él. Para un observador, ello es vistocomo un aprendizaje adecuado de partedel organismo. Ello, por cuanto para elobservador los cambios estructuralesque ocurren en el sistema nerviosoparecen adecuarse a las interaccionesdel organismo con el medio.

La distinción, por lo tanto, entreconductas innatas y conductas

aprendidas no es pertinente desde laperspectiva del organismo. Ella sóloremite a las condiciones desde lascuales el organismo ha sido observado.Las conductas posibles del organismoestán siempre determinadas por suestructura, por su presente estructural. Elque las conductas sean éstas y no otras,tiene que ver con la historia de cambiosestructurales de organismo.

Los seres vivos, nos señalaMaturana, existen sólo mientrasconserven su organización y suadaptación al medio. La adaptaciónexpresa la capacidad de reacción a lasinteracciones con el medio evitando la

desintegración. Por lo tanto, laadaptación no es una variable en losseres vivos. No hay seres vivos más omenos adaptados. Si están vivos, estánadaptados y lo están en el mismo grado.Si, por otro lado, aceptamos queconocimiento es acción efectiva en eldominio en que un observador esperauna respuesta, se debe reconocer que elhecho de vivir —de conservar laorganización y la adaptación— esconocer en el ámbito del existir. En lamedida en que vivir es acción efectivaen el existir como ser vivo, vivir esconocer.

Para un ser vivo, las interaccionescon otro ser vivo son indistinguibles de

aquellas que establece en general con elmedio. Es posible, sin embargo, queestas interacciones con otros seres vivossean recurrentes, de tal manera que lamantención de la organización y de laadaptación de cada uno se realicemediante un acoplamiento estructural.Cuando ello sucede, Maturana habla defenómenos sociales. Los fenómenossociales surgen como consecuencia de larecurrencia de interacciones entre seresvivos.

Se habla de comunicación alreferirse a la coordinación conductualque observamos en los seres vivos. Sehabla, en cambio, de conductaslingüísticas para dar cuenta de una

dinámica de coordinacionesconductuales recursivas desde el puntode vista de un observador. La conductalingüística, por lo tanto, implica laobservación de que los organismos nosólo coordinan sus conductas enrelación al medio (comunicación), sinoque coordinan conductas para coordinarconductas. Cuando el observadordescribe conductas de interacción entreorganismos en términos tales que elsignificado que él asume que ellas tienenpara los participantes, determina elcurso de tales interacciones, estamosante una conducta lingüística.

El hombre es uno entre muchos seres

vivos que poseen un dominiolingüístico. Pero en el hombre se tratade algo mucho más abarcador que enotros organismos.

«Lo fundamental en el caso humano,es que el observador ve que lasdescripciones pueden ser hechastratando a otras descripciones comosi fueran objetos o elementos deldominio de interacciones. Es decir, eldominio lingüístico mismo pasa a serparte del medio de interaccionesposibles. Sólo cuando se produce estareflexión lingüística hay lenguaje,surge el observador, y los organismosparticipantes de un dominiolingüístico empiezan a operar en undominio semántico[29]».

El lenguaje modifica radicalmentelos dominios conductuales humanos,haciendo posible fenómenos como lareflexión, la observación y laconciencia.

Para Maturana, el operar recursivodel lenguaje es condición sine qua nonpara la experiencia que asociamos a lomental.

«… en la red de interaccioneslingüísticas en que nos movemos,mantenemos una continua recursióndescriptiva que llamamos “yo”, y quenos permite conservar nuestracoherencia operacional lingüística ynuestra adaptación en el dominio dellenguaje[30]».

Desde esta perspectiva, lo mental nopuede concebirse como algo que seencuentra en el cerebro. Se reconoce, encambio, que la conciencia y lo mentalencuentran su fundamento en un lugarmuy diferente: en el dominio de losocial. Es allí, en el acoplamiento quelos seres vivos establecen con otrosseres vivos, que se da su dinámica. Sólopor un efecto reflejo, estos fenómenossustentados en condiciones sociales,pasan a ser considerados comomanifestaciones de un «mundo interior»del individuo.

«El lenguaje no fue nunca inventadopor un sujeto sólo en la aprehensión

de un mundo externo, y no puede, porlo tanto, ser usado como herramientapara revelar un tal mundo. Por elcontrario, es dentro del lenguajemismo que, el acto de conocer, en lacoordinación conductual que ellenguaje es, trae un mundo a la mano.Nos realizamos en un mutuoacoplamiento lingüístico, no porque ellenguaje nos permita decir lo quesomos, sino porque somos en ellenguaje, en un continuo ser en losmundos lingüísticos y semánticos quetraemos a la mano con otros. Nosencontramos a nosotros mismos eneste acoplamiento, no como el origende una referencia ni en referencia a unorigen, sino como un modo decontinua transformación en el devenirdel mundo lingüístico que construimoscon los otros seres humanos[31]».

Desde la perspectiva sugerida porMaturana, la separación de mente ycuerpo pierde completamente todosentido. Lo que llamamos mente dacuenta de fenómenos específicos queremiten a nuestro operar biológico comoseres vivos. Lo mismo acontece con elconocimiento humano. Ambosfenómenos, sin embargo, no logranexplicarse sin referirse al lenguaje. Porsu parte, si bien el lenguaje da cuenta dedeterminadas capacidades biológicas delos seres humanos, asociadas aldesarrollo de su sistema nervioso, no esposible comprenderlo adecuadamente sise desconoce que el lenguaje emerge(propiedad emergente) más allá del

dominio de operar biológico individual.Es en el acoplamiento estructural quelos seres vivos establecen entre sí, enrazón de la recurrencia de susinteracciones, que es preciso situar elfenómeno del lenguaje. El lenguaje es unfenómeno social así como lo social esun fenómeno comunicativo.

De lo anterior puede deducirse unaafirmación crucial: el lenguaje no esfunción de la conciencia, la concienciaes función del lenguaje. Es nuestro seren el lenguaje lo que nos constituyecomo personas conscientes conidentidades particulares. No es ellenguaje un personaje menor a través del

cual la conciencia se expresa yexterioriza. La relación es precisamentela inversa. El lenguaje se nos presenta,de esta forma, como el principalprotagonista que nos conduce hacia unacomprensión radicalmente diferente dela existencia humana. Por otro lado, estambién a través del lenguaje quelogramos establecer la unidad de mentey cuerpo, pues hace de él, el eslabónnecesario a través del cual esta unidadse establece.

Cuenta Maturana que algunos amigossociólogos le dijeron una vez: «según loque tú dices habría que reescribir lasociología». Su respuesta fue «sí». Esinteresante señalar que la influencia de

Maturana en el pensamiento deldestacado sociólogo alemáncontemporáneo Niklas Luhmann,principal representante del pensamientosistémico en ciencias sociales, ha sidodecisiva.

CAPITULO XX

LOS PUNTOS DERUPTURA DELPENSAMIENTO

MODERNO

Progresivamente y desde posicionesmuy distintas, los presupuestosfundamentales que originalmente habíandado forma al paradigma de base del

pensamiento moderno acusabanprofundos desplazamientos y rupturassignificativas. Poco a poco comienza aperfilarse un escenario muy diferente deaquel que caracterizara los últimos 350años. No se trata de desconocer lasimportantes transformaciones queregistra la filosofía en este período. Sinembargo, al observarla desde losdesarrollos filosóficos más recientes,destaca el hecho de que talestransformaciones tienen lugarmanteniendo invariantes, en términosgenerales, ciertos presupuestos, los queson puestos muy radicalmente en tela dejuicio por desarrollos realizados duranteeste siglo.

Es importante advertir que loseñalado tiene estrecha relación con unproblema de perspectiva y, en definitiva,con la posición desde la cual eldesarrollo de la filosofía es examinado.Es así, por ejemplo, como lasimportantes contribuciones asociadas ala emergencia de la lógica moderna,permiten también ser consideradas comoantecedentes de desarrollos posterioresa través de los cuales se objetaránimportantes opciones del pensamientofilosófico moderno. Lo mismo es válidoen múltiples otros planos, al punto quees perfectamente legítimo apuntar a lasinvarianzas que entre sí mantienendesarrollos filosóficos que, desde

nuestra perspectiva, nos inclinamos asituar a ambos lados de una línea dedemarcación, de un punto de ruptura, apartir del cual se trasciende lo queentendemos como el núcleo central dedistinciones primarias que caracterizanal pensamiento moderno.

Es más, cabe pensar también que elreconocimiento de este punto de rupturacon el núcleo básico del pensamientomoderno sea difícil de establecer en lamedida en que se examinen los distintosdesarrollos que contribuyen a él, tantoen su particularidad, como en relacióncon sus respectivas genealogías depensamiento.

Vistos en su particularidad, todos

ellos se exhiben como muy diferentesentre sí, como resultado de opcionesdistintas dentro del pensamientomoderno y, por lo tanto, donde el tipo decuestionamiento que cada uno realiza,difícilmente puede asociarse con el tipode cuestionamiento efectuado desdeposiciones diferentes. Desde estaperspectiva resulta difícil poner enrelación, por ejemplo, los desarrollospropuestos por la segunda filosofía deWittgenstein con aquellos efectuados porla ontología heideggeriana. A primeravista, es mucho más lo que separa ambasconcepciones que lo que pueda unirlas.Desde sus particularidades, predominansus diferencias.

Desde el punto de vista de susrespectivas genealogías, cada una deestas concepciones expresan unatensión, por un lado, entre sus aspectosinnovadores e incluso rupturistas y, porotro lado, las tradiciones desde lascuales emergen. Estas últimas llevan, sinduda, a puntos de arranque directamentecomprometidos con las opciones de laModernidad. En la medida en que seadopta una mirada dirigida a suscorrespondientes historias, los puntos deruptura de las concepciones más tardíaslogran también ser vistos como puntosnecesarios de desarrollos a partir de unorigen incuestionablemente moderno,desarrollos que, a su vez, en muchos

otros aspectos preservan puntos deconcordancia con dicho origen. Ellotampoco contribuye, como puedeapreciarse, al reconocimiento de unfenómeno global de trascendencia de losparámetros básicos del pensamientomoderno.

Es importante, por lo tanto, evaluarlo acontecido con las últimas corrientesde pensamiento examinadas desde elpunto del enjuiciamiento de algunospresupuestos centrales de la filosofíamoderna y examinar, simultáneamente,las nuevas propuestas que ellas hacen. Acontinuación se señalan los principalesrasgos de la filosofía moderna queaparecen discutidos.

1. El dualismo como matrizprimaria

El dualismo, rasgo característico dela filosofía moderna desde Descartes,presente incluso en quienes procuransuperarlo como Kant, Hegel y Marx,sostenía la radical separación entreconciencia y materia, entre mente ycuerpo. Kant buscaba eludir estadisyuntiva expandiendo el concepto deexperiencia, pero terminaba porreconocer dos tipos de experienciasdiferentes y separadas: la teoría y lapráctica. En los casos de Hegel y deMarx, la superación del dualismooperaba tomando partido unilateral por

uno de los términos de la matriz dualistatradicional (conciencia v/s materia),subordinando el otro término a aquelfavorecido.

Es importante reconocer en Marxuna visión fugaz diferente, expresada enlas Tesis sobre Feuerbach, donde elénfasis en la acción, a través delconcepto de praxis, representa sin dudauna novedad importante en la capacidadde resolver las restricciones deldualismo. La praxis marxiana es denaturaleza muy diferente a la experienciapráctica de Kant. Desgraciadamente eldesarrollo posterior de Marx lo inclinahacia una opción distinta, en la que seprivilegia la capacidad de

determinación de las estructurasmateriales objetivas por sobre laconciencia y la acción humanas.

2. La matriz complementariasujeto-objeto

El dualismo se reforzaba con unadistinción primaria diferente, laseparación entre sujeto y objeto, hastatal punto que dicha fusión había llegadoa constituirse en uno de los rasgos máscaracterísticos del propio dualismo. Ladistinción filosófica clásica quedistinguía sujeto de objeto, quedabaatrapada en los términos del dualismomoderno. De allí que, aunque la matrizprimaria sujeto-objeto no fuese una

invención del pensamiento moderno(como lo era el dualismo referido en elpunto anterior), ella asume, en su fusióncon la matriz dual, connotaciones ypreponderancias que le confierencentralidad en la mirada filosófica quedespliega la Modernidad. Aunquediferente de la separación entreconciencia y materia, la distinciónsujeto-objeto se transforma en parte delnúcleo de distinciones primarias deldualismo moderno. Por lo general, seestablecerá también una estrictacorrespondencia entre conciencia ysujeto, por un lado, y materia y objeto,por el otro. Al hacerse referencia a laconciencia se considerará estar

apuntando a un mundo subjetivo; si lareferencia es a lo material se hablará deun mundo objetivo.

La fusión de ambas matrices dedistinciones establecerá la forma másprimaria de ordenamiento de lo real, deorganización del mundo. Si la Biblia seinicia proclamando que «en un principiocreó Dios el cielo y la tierra», para elpensamiento moderno el principio estárepresentado por esta separaciónfundamental entre conciencia y materia,y entre sujeto y objeto. El pensamientoteológico parte reconociendo en Dios alCreador, el sujeto. Para el pensamientomoderno el sujeto será, antes que nada«el problema del sujeto». En un

comienzo, se aceptará que la concienciaes el sujeto. Más adelante, la filosofíamoderna se preguntará por el tipo deconciencia comprendida por el tipo desujeto involucrado. Terminará, sinembargo, preguntándose sobre laposibilidad misma de encontrar dichosujeto.

Como resultado de estas distincionesprimarias, emergerá una figurapredominante para el pensamientomoderno: la de un sujeto consciente, lade un sujeto que piensa (y, por lo tanto,de un sujeto cognoscente). Descartes noes sólo el fundador de la filosofíamoderna, es simultáneamente su másimportante y permanente inspirador. De

la preponderancia de la figura del sujetoconsciente resultan otros rasgoscaracterísticos del pensamientomoderno.

3. El logocentrismoLa centralidad de este sujeto

consciente implica que la actividad delconocimiento es establecida como larelación fundamental con el resto de lasentidades constituidas por la matrizprimaria. Se trata precisamente de laactividad fundamental por cuanto ella esla actividad propia de la conciencia,aquélla en la cual la conciencia devienesujeto. El logocentrismo (el sesgocognitivista de la filosofía moderna),

por lo tanto, no se limita a afirmar elcarácter consciente del sujeto, como suprincipal atributo, sino que se extiende aenfatizar el carácter activo, subjetivo, dela conciencia. No se trata, por lo tanto,de sostener sólo la primacía de un sujetoconsciente, lo que se afirma en últimotérmino es que el sujeto es laconciencia.

Lo anterior tiene importantesconsecuencias. Por un lado, implica unadeterminada manera de concebir laacción humana ya que se la terminasubordinando a la conciencia que laorienta, que la conduce y que le confieresentido. Desentrañar o develar elcarácter de la acción humana es acceder

a la conciencia que la genera. Promoveruna determinada acción entre loshombres obliga, desde esta perspectiva,a generar, antes que nada, lascondiciones de conciencia desde lascuales tal acción puede ser emprendida.

Hubo, sin duda, dentro delpensamiento moderno quienesdesarrollaron diversas objeciones a esteplanteamiento. Hume, por ejemplo,enfatizó la importancia de lasrealizaciones humanas que no logranexplicarse por la referencia a laconciencia, a la vez que advertía sobrelos peligros y restricciones de la acciónhumana fundada exclusivamente en lacapacidad transformadora de la

conciencia. En esta posición de Hume,por ejemplo, se apoya la crítica alconstructivismo desarrollada por Hayek.

Más adelante Marx y posteriormenteFreud insistirán en la necesidad deponer en tela de juicio la conciencia. Sinembargo, ninguno de los dos logrará unaruptura definitiva con los parámetrosque a este respecto caracterizan alpensamiento moderno y ambos apoyaránsus propuestas de transformación«correctiva» (sea ésta revolucionaria oterapéutica) en procesos de «toma deconciencia». La conciencia, tanto paraMarx como para Freud, es la palancafundamental de la liberación.

Una segunda consecuencia asociadaal logocentrismo es la importancia quedentro de la reflexión filosóficaadquiere precisamente la epistemología,aquella rama de la indagación filosóficapreocupada con los problemas de lascondiciones y límites del conocimiento.Inicialmente sostuvimos que elpredominio de la epistemología dentrode la reflexión filosófica era uno de losrasgos característicos del pensamientomoderno. Ello resulta plenamenteconsistente, por lo tanto, con el lugarque se le confiere a la conciencia comosujeto.

Sólo en la medida en que se rebasenlos límites de la reflexión

epistemológica y que se aborde elproblema del conocimiento ya no desdela conciencia, sino desde unreplanteamiento de la pregunta sobre elser (ontología), desde nuestro operarcomo seres vivos (biología) o desde unaperspectiva situada desde la acciónhumana en general, se avanzará haciauna efectiva superación de la inclinaciónlogocéntrica del pensamiento moderno.A este respecto es importante destacarque el logocentrismo tenderá areplegarse en la medida en que elénfasis comienza a ser colocado, de unau otra forma, en la acción.

4. La conciencia como «entidad»

rectora fundamentalEs importante no perder de vista que

la propia inclinación logocéntrica es ala vez resultado de haber constituido ala conciencia en una entidadfundamental, con capacidad de direcciónsobre la existencia humana. Lo queinteresa en este punto, sin embargo, noes destacar el papel asignado a laconciencia, sino su constitución comoentidad primaria. La conciencia esconsiderada como algo que está allí;cuya localización precisa es difícil deestablecer (se tiende incluso aabandonar la empresa de localizaciónluego del intento de Descartes que lahabía situado en la hipófisis), pero que

representa una substancia identificable,separada y autónoma. Esta extrañasubstancia, que salva las dificultades delocalización en la medida en que se ladefine como una substancia espiritual(no-material) y, por consiguiente, sinextensión, se manifiesta a través de lasacciones de un cuerpo que ella dirige y através de un medio de manifestacióndirecta: el lenguaje.

El lenguaje, por lo tanto, esconsiderado como un instrumento através del cual la conciencia se expresa,se exterioriza, a través del cual ellavehiculiza sus productos: ideas,representaciones, etcétera. El lenguaje,por lo tanto, representa la mejor

evidencia de la existencia de laconciencia pues, a través de él, semanifiestan directamente las ideas,representaciones, etcétera que ellaproduce. ¿Cómo dudar entonces de laconciencia si escuchamos cómo semanifiesta? Desde esta perspectiva, ellenguaje no es más que un instrumentopasivo a su servicio.

Esta relación entre estos dostérminos: una conciencia, consideradacomo una entidad actuante, que semanifiesta a través del lenguaje, su fiel ypasivo instrumento, será uno de losrasgos característicos del pensamientomoderno. La relación entre conciencia ylenguaje es considerada en términos de

aquel tipo de separación criticada porNietzsche al referirse a la separaciónque suele acometer el entendimientopopular entre el rayo y su resplandor,haciendo del primero un agente o sujetoy del segundo su hacer. SeñalaNietzsche:

«(el lenguaje) malentiende que todohacer está condicionado por unagente, por un “sujeto”. (…) delmismo modo que el pueblo separa elrayo de su resplandor y concibe alsegundo como un hacer, como laacción de un sujeto que se llama rayono hay ningún “ser” detrás del hacer,del actuar, del devenir; “el agente” hasido ficticiamente añadido al hacer, elhacer es todo. En el fondo el pueblo

duplica el hacer; cuando piensa queel rayo lanza un resplandor, estoequivale a un hacer-hacer: el mismoacontecimiento lo pone primero comocausa y luego, una vez más, comoefecto de aquella[32]».

Sólo cuando comienza avislumbrarse la posibilidad de acometeruna fundamental rectificación en larelación establecida entre conciencia ylenguaje, se avanzará hacia una efectivasuperación de los parámetros quecaracterizan a la Modernidad.

Consideremos nuevamente el casode Freud. Diversos factores lo conducenal reconocimiento de que elcomportamiento humano no logra

explicarse en referencia directa a laconciencia. Es más, el propio lenguajepone en evidencia esta insuficiencia dela conciencia para dar cuenta dediversos tipos de comportamiento.Freud se enfrenta, por lo tanto, a unfenómeno inédito para el pensamientomoderno: la conciencia no es capaz deexplicar una gama importante delcomportamiento humano; existen, por lotanto, comportamientos no conscientes.Sin embargo, la forma como Freudresuelve este problema demuestra cuanapegado él se hallaba a las premisasbásicas del pensamiento moderno. Paradar cuenta de tales comportamientos,Freud inventa una nueva entidad, el

inconsciente, que no es sino unaconciencia no consciente, y que disputacon la propia conciencia el uso dellenguaje. A través del lenguaje ya nosólo se manifiesta la conciencia, sinotambién el inconsciente.

Estimamos importantes estasreferencias a pensadores como Marx,Nietzsche o Freud (a los que Ricoeurcaracteriza como «la escuela de lasospecha»), pues consideramos queellos expresan notables intentos dereconocimiento de algunas de lasrestricciones básicas del pensamientomoderno. Tales reconocimientos, sinembargo, no se acompañan depropuestas capaces de conducir a una

detección adecuada de las fuentesprimarias de dichas restricciones y, porlo tanto, sufrirán los embates de unaModernidad herida, pero cuyascondiciones de sobrevivencia no estarántodavía fundamentalmentecomprometidas.

5. El conocimiento comorepresentación

El dualismo, asentado en la primacíadel sujeto cognoscente y, por lo tanto, enel conocimiento como la actividadpropia de la conciencia, exhibeprecisamente su mayor debilidad (suverdadero talón de Aquiles) en sucapacidad efectiva de dar cuenta del

propio fenómeno del conocimiento. Supreferencia epistemológica, por lo tanto,no es sólo expresión de su inclinaciónlogocéntrica; es también expresión de unproblema que el pensamiento modernoarrastra desde sus inicios, sin poderresolverlo adecuadamente.

Para la Modernidad, laepistemología se convierte en unareiterada pesadilla, en el campo en elque más desgasta sus fuerzas y socavasus convicciones. La duda, elescepticismo, que originalmenterepresentaron recursos de fortaleza para,desde ellos, extender su dominio yacceder a la verdad, a la certeza o a laobjetividad del conocimiento,

progresivamente se van apoderando del«espíritu» de la Modernidad. Elescepticismo se le vuelca en su contra ytermina devorando el pensamientomoderno.

El problema fundamental reside enel hecho de que el dualismo, a la vezque hace del conocimiento la actividadpreponderante, simultáneamente loconvierte en un enigma prácticamenteinsoluble. Al separar, por un lado, a laconciencia como sujeto, y, por otro lado,al mundo objetivo, la pretensión de unconocimiento objetivo alcanzadomediante el despliegue de la acción dela conciencia no encuentra dondefundarse. Ello obliga al pensamiento

moderno a la permanente tensión entrevariantes racionalistas, empiristas eintentos de conciliación. Sin embargo, laconciliación está negada por lapostulación misma del dualismo.

Ello termina por imponer unainterpretación del conocimiento como«representación» o «modelo» de larealidad objetiva y en hacer de sucapacidad de «representarla» sugarantía de objetividad. Es importantereconocer que con ello se realiza lo queconstituye la invocación mínima parauna perspectiva que afirma, desde lafidelidad a los postulados del dualismo,que el conocimiento es posible. En otraspalabras, al afirmarse el dualismo, el

conocimiento de la realidad objetiva nopuede sino ser representación en laconciencia de tal realidad. El problemareside en cómo fundar, desde laseparación postulada por el mismodualismo, la capacidad derepresentación de la conciencia. Eldesarrollo de la filosofía moderna ponede manifiesto las dificultades parasostener coherentemente una perspectiva«representacionista» o «modelista».

6. Dimensión asertiva del lenguajeEn la medida en que el conocimiento

es considerado como la actividadprimordial de la conciencia, que sedefine al conocimiento por su capacidad

de representar la realidad y que seconsidera que el lenguaje es uninstrumento de expresión de laconciencia, no puede extrañar que elpensamiento moderno haya concebido allenguaje fundamentalmente en sucapacidad de «expresar» elconocimiento que «representa» larealidad. Desde esta perspectiva, ellenguaje es considerado circunscrito asu capacidad de «dar cuenta de» y, portanto, a una función «notarial». Es lo quehemos llamado la preeminencia de ladimensión asertiva del lenguaje. En ella,lo que interesa es fundamentalmente laefectividad del «dar cuenta» de larealidad y, por lo tanto, la verdad o

falsedad de la que el lenguaje seaportador.

El paso desde la prioridad otorgadaa esta función constatativa alreconocimiento de la función realizativa(performative) del lenguaje, la críticade Austin a lo que llama «la falaciadescriptiva», va a significar un gironotable en el pensamiento moderno.Dicho giro, sin embargo, no posee, porsí mismo, la trascendencia de lastransformaciones anotadas en los puntosanteriores y, particularmente, aquellasasociadas más directamente con lamatriz primaria del dualismo. Noobstante, en la medida en que la

superación del dualismo tenderá, por unlado, a poner el énfasis en la acción y,por otro lado, a subrayar la importanciadel lenguaje, el reconocimiento delcarácter activo y constituyente de esteúltimo tendrá, en ese contexto, unasignificación indiscutible.

7. La opción analíticaCabe, por último, hacer mención al

predominio que tiene la opción analíticadurante buena parte del desarrollo delpensamiento moderno y, por lo tanto, elpostulado de que el conocimientorequiere dividir todo problema en suscomponentes más simples, asociado alsupuesto de que tal división no afecta la

naturaleza de lo analizado. A esterespecto, se habla tan sólo de unpredominio de la perspectiva analítica,pues se reconoce que, dentro de lafilosofía moderna, se registraron algunascorrientes de pensamiento que afirmabanuna perspectiva diferente. No existe, enconsecuencia, una relación necesariaentre el núcleo central que caracteriza ala filosofía moderna y la opciónanalítica.

No obstante lo anterior, esimportante reconocer que el predominiodel análisis es el resultado de laestrecha relación que mantiene elpensamiento moderno con el desarrollode algunas disciplinas científicas

particulares, como son las matemáticas yla física. La duda respecto de la opciónanalítica estará, consecuentemente,asociada al desarrollo de otrosdominios del conocimiento como, porejemplo, de los fenómenos socio-históricos y biológicos. A partir delavance del conocimiento en estosnuevos dominios, se van a generarorientaciones que, por su parte,contribuirán de manera significativa a lasuperación de los parámetros quecaracterizan a la Modernidad. Es en estesentido que la controversia por laopción analítica, que define buena partede las corrientes modernas, se veráasociada con las condiciones que

conducirán a su superación.

* * *

Los distintos puntos de ruptura quecomienza a exhibir la filosofía moderna,por muy fundamentales que ellos sean, sibien crean condiciones para susuperación, no son por sí mismossuficientes para que ella logreproducirse. En el mejor de los casos,ellos permiten sustentar un diagnósticode profunda crisis de la Modernidad.Para acceder a la resolución de la crisises indispensable que esos puntos deruptura converjan en una nueva síntesis

cultural, en la constitución de un nuevoparadigma de base, y que tal síntesis seacapaz de acometer una reestructuraciónde nuestras categorías fundamentales, denuestras distinciones primarias y, enúltimo término, que sea capaz detransformar radicalmente la estructurade nuestro sentido común.

Todavía estamos lejos de poderafirmar que ello se haya alcanzado. Porel contrario, aunque es creciente elreconocimiento de que soplan vientos decrisis, no puede sostenerse que estemosen el umbral de su resolución.Sostenemos, sin embargo, que laemergencia de un nuevo paradigma debase es inminente y que la crisis de

sentido que hoy azota a la culturaoccidental no sólo es expresiva de lasrestricciones del pensamiento moderno.Ella es también expresión deldesgarramiento del sentido unitario queprevaleciera en el pasado,desgarramiento que simultáneamenteestá dando lugar a importantesconfrontaciones por volcar la resoluciónde la crisis de la Modernidad en uno uotro sentido.

Es ésta una confrontación abierta yen ella participan, desde hace ya untiempo, posiciones muy diversas. Hayquienes, por ejemplo, ponen en duda lapropia tradición cultural occidental ybuscan sentido e inspiración en las

tradiciones orientales. La influencia dedistintas corrientes orientalistas es unsigno inequívoco de crisis delpensamiento moderno occidental.

Hay quienes, en cambio, evalúan lacrisis como la consecuencia inevitablede los principios constitutivos de laModernidad en su oposición a algunosde los principios del pensamientomedieval y buscan, en consecuencia, lareposición corregida de postulados que,según ellos, no debieron abandonarse.Es característico de estas posiciones,por ejemplo, la crítica a la opciónsecularizante del pensamiento modernoy, por lo tanto, la invocación de

principios trascendentes prioritarios, enoposición a la opción inmanentista de laModernidad. Lo que se propone endefinitiva es la reposición de una matrizteológica y el reconocimiento de lacentralidad de la fe. Así como elpensamiento moderno termina porreconocer en algunas de sus corrientesla importancia de la tradición, de laautoridad e incluso de los prejuicios(considérese, por ejemplo, a Gadamer),términos todos estos asociados a laruptura de la Modernidad con elpensamiento medieval, la posibilidad deque la fe recupere también su sitialpasado no pude excluirse de antemano.

Hay también quienes participan en la

confrontación con las opciones que lapropia Modernidad generó en undeterminado momento y que sostienenque la crisis no compromete al conjuntodel pensamiento moderno sino sólo a lasopciones que ellos enfrentan, sin que laspropias se vean comprometidas. Lasantiguas confrontaciones libradas alinterior del escenario de la Modernidadno han desaparecido y en ellas tambiénse manifiesta su propia crisis.

Hay incluso quienes invocan para elfuturo la ausencia de toda unidad desentido, de todo núcleo de coherencia,proyectando, por lo tanto, el propiocarácter de la crisis como modeloarticulador (en rigor, no-articulador)

para el futuro. Ello ha sidocaracterístico, por ejemplo, de lascorrientes «posmodernistas».

Hay, por último, aquellos que, deuna u otra forma, se nutren dedesarrollos gestados a partir delpensamiento moderno, pero que intentanincidir en la constitución de una síntesisde sentido radicalmente diferente, unasíntesis que no remite a precedentes deimportancia en el pasado. En esta últimacategoría, la variedad es todavía mayor.En el curso de nuestra exposición, porejemplo, se ha hecho mención a diversosautores que se perfilan en esta dirección.Ellos se hallan comprometidos en unesfuerzo de convergencia que

compromete a varios de los desarrollosexaminados en las últimas secciones.

En cada una de estas opcionesgenerales, sin embargo, el énfasis secoloca de manera distinta en el rescatede tradiciones pasadas (en gradosdiversos), presentes, o simplementediferentes, o en las capacidades deinnovación y de invención con respectoal futuro. Nada de ello es todavíagarantía para resolver esta confrontaciónen una u otra dirección.

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RAFAEL ECHEVERRIA, es fundadorde Newfield Consulting, empresaconsultora y de formación gerencial queopera en los Estados Unidos, España,Venezuela, Argentina y Brasil, quelidera a nivel mundial diversosprogramas de formación en coaching-organizacional, así como programas de

formación de directivos encompetencias conversacionales para laconstrucción de equipos de altodesempeño. Entre sus productos másimportantes se destaca el programainternacional «The Art of BusinessCoaching» ofrecido todos los años enespañol.

El Dr. Echeverría es originalmentesociólogo de la Universidad Católica deChile y Doctor en Filosofía de laUniversidad de Londres. Ha sidoprofesor en diversas universidades yconsultor de la UNICEF y de la OficinaInternacional del Trabajo de lasNaciones Unidas. Es miembro de

número de la Academia Mundial de Artey Ciencia.

Ha colaborado en el diseño deprogramas de formación de directivospara el Center for Quality ofManagement (CQM), en Boston, yparticipa en el desarrollo de la Societyfor Organizational Learning (SoL)Internacional, que dirige Peter Senge.Durante los últimos años, ha sido asesordel Instituto Tecnológico y de EstudiosSuperiores de Monterrey (ITESM), enMéxico, ha desarrollado programas deformación para docentes y directivos, yha sido consultor de la ComisiónNacional de Ciencia y Tecnología del

Brasil.

En sus programas han participadoempresas y organizaciones tales comoHewlett Packard, Polaroid, Intel, SunMicrosystems, Analog Devices, BoseCorp. Teradyne, Lotus Development,W. R. Grace, BBN, Keane Inc., Colgate-Palmolive, Black & Decker, SAP deMéxico, Cemex, Banco Central deVenezuela, Petróleos de Venezuela S. A.,Siderúrgica del Orinoco, LaElectricidad de Caracas, Telecom deArgentina, el Instituto de DesarrolloTecnológico de Chile, entre muchasotras.

Entre sus múltiples publicaciones

destacan los libros El Búho deMinerva: Introducción a la filosofíamoderna (1990) y Ontología delLenguaje (1991). A través de esta nuevaobra. La empresa emergente, laconfianza y los desafíos de latransformación, el Dr. Echeverría nosda a conocer su propuesta en el ámbitoempresarial.

Notas

[1] G. W. F. Hegel, Filosofía del derecho,Editorial Claridad, Buenos Aires, 1955,pág. 36. <<

[2] Rene Descartes, El discurso delmétodo, Ediciones de la Universidad dePuerto Rico, Madrid, 1954, pág. 39. <<

[3] Rene Descartes, op. cit., pág. 65. <<

[4] Rene Descartes, op. cit., págs. 65-66.<<

[5] Ludwig Feuerbach, ManifesteéPhilokophiques, P. U. F., París, 1960. <<

[6] Ludwig Feuerbach, op. cit., pág. 144.<<

[7] Citado en Eugene Kamenka, LudwigFeuerbach, Routledge & Kegan Paul,Londres, 1970, pág. 111. <<

[8] Ibid. pág. 112. <<

[9] Karl Pearson, The Grammar ofScience, A.& C. Black, Londres, 1911,pág. 17. <<

[10] Karl Marx, «Tesis sobreFeuerbach», en F. Cañáis Vidal, Textosde los Grandes filósofos, Herder,Barcelona, 1984, pág. 21. <<

[11] Karl Marx, «Introducción»,Elementos fundamentales para la críticade la economía política, Siglo XXI yEditorial Universitaria, Santiago, 1972,pág. 26. <<

[12] En E. T. Bell, Les granasmathématiciens, Payot, París, 1961, pág.591. <<

[13] En Gottlob Frege, Estudios desemántica, Ariel, Barcelona, 1971, pág.9. <<

[14] P. Geach & M. Black (eds.),Translations from the PhilosophicalWritings o fGottlob Frege, PhilosophicalLibrary, N. Y., 1952, pág. 70. <<

[15] B. Russell, Introductíon toMathematical, Philosophy, Macmillan,N. Y., 1930, págs. 11 y 14-18 <<

[16] Bertrand Russell, «LogicalAtomism», en J. H. Muirhead (ed.),Contemporary British Philosophy,Macmillan, N. Y., 1924, pág. 365. <<

[17] B. Russell, Our Knozvledge of theExternal World, George Alien & Unwin,Londres, 1949, págs. 48 - 49. <<

[18] Allan Janik & Stephen Toulmin, LaViena de Wittgenstein, Taurus,Madrid, 1983, pág. 243. <<

[19] Ludwig Wittgenstein, TractatusLogico-Philosophicus, AlianzaUniversidad, Madrid, 1981, pág. 203.<<

[20] En Richard E. Palmer, Hermeneutics,Northwestern University Press,Evanston, 1969, pág. 112. <<

[21] En Richard E. Palmer, op. cit., pág.120. <<

[22] Hans-Georg Gadamer, El círculohermenéutico y el problema de losprejuicios, Teoría, Universidad deChile, 1976, Pág. 87. <<

[23] Ludwig Wittgenstein, PhilosophicalInvestigations, Macmillan, NY, 1968,pág. 8. (Traducción nuestra). <<

[24] J. L. Austin, «A Plea for Excuses»,en Philosophical Papers, OxfordUniversity Press, Oxford, 1979, pág.185. <<

[25] Ibid. <<

[26] J. L. Austin, Ifs and Cans, en op. cit,pág. 232. <<

[27] Wiener, Norbert, Cibernética o elcontrol y comunicación en animales ymáquinas, Tusquets Editores,Barcelona, 1985, pág. 34. <<

[28] Humberto Maturana, Fenomenologíadel conocer, Revista de TecnologíaEducativa, Vol. 8, Nos. 3-4, 1983, pág.131. <<

[29] Humberto Maturana & FranciscoVarela, El árbol del conocimiento.Editorial Universitaria, Santiago, 1984,pág. 139. <<

[30] Humberto Maturana & FranciscoVarela, op. cit., pág. 152. <<

[31] Humberto Maturana & FranciscoVarela, op. cit., pág. 155. <<

[32] Friedrich Nietzsche, La genealogíade la moral, Alianza Editorial,Madrid, 1986, págs. 51-52. <<