El cazador Gracchus / Hans Dieter Zimmermann1

(sobre la reelaboración de mitos y la posibilidad de salvación en varios relatos de Kafka)

Como otras obras de Kafka, también “El cazador Gracchus” es una cita mitológica: es la

saga del “cazador salvaje” que durante su vida comete un acto sacrílego, y por ello no puede

encontrar la paz después de su muerte hasta no ser redimido. “El holandés errante”, conocido

por la ópera de Wagner, presenta un desarrollo argumental similar.

Kafka narra sólo una parte de esa secuencia argumental. Para la unidad del conjunto,

faltan tanto el comienzo, el sacrilegio y la culpa, como el final, la redención de la culpa. La

aceptación de la culpa es negada expresamente por el cazador: apreciado por todos, habría

llevado una vida correcta, a pesar de lo cual no puede encontrar la redención. Al final dice: “Mi

barca está sin timón; navega con el viento que sopla en las más profundas regiones de la

muerte”.

Mientras que nunca se habla de la redención, a la culpa se la menciona al menos para

negarla. Aquí yace la diferencia entre omitir un acontecimiento del argumento (lo que se aplica

en este caso a la redención) y negar un acontecimiento del argumento (lo que se aplica a la

culpa). De este modo, mientras el primer acontecimiento, el comportamiento sacrílego, se

realiza negativamente, es decir que no hay comportamiento sacrílego, el último

acontecimiento, la redención, no se realiza positiva ni negativamente. De acuerdo con esto, la

secuencia argumental de la saga tradicional del cazador tendría, simplificada, el siguiente

orden: 1) culpa; 2) castigo; 3) redención. En comparación, la del cazador kafkiano tendría este

orden: 1) no hay culpa; 2) castigo; 3) permanece vacío. Entonces, lo que es asumido sin

modificaciones es el castigo que obliga al cazador a vagar sin descanso en torno de la muerte;

es un castigo sin culpa, o por lo menos sin una conciencia humana de la culpa; es, en todo

caso, un castigo sin la posibilidad de redención. El acontecimiento intermedio, el castigo,

permanece sustraído de su fundamento precedente y de su resolución posterior.

El cazador está muerto y no lo está. Esta contradicción no puede llegar a ser resuelta. Él

está muerto porque está en camino al más allá, aunque también no está muerto porque vaga

por el mundo. Esta contradicción ya está instalada en la tradición mitológica, es decir en la

antigua formulación de la historia. Sin embargo, en la antigua formulación este estado es un

paso y sólo es compresible como tal: es el paso de la vida a su opuesto, la muerte. Justamente

este paso es sostenido por Kafka como un estado duradero: el cazador está muerto y no lo

está al mismo tiempo, y esto no es pasajero sino interminable. La acción no es concluida y de

allí se origina la contradicción irresoluble.

1 Zimmermann, Hans Dieter. “El cazador Gracchus”. En: El intérprete babélico. Sobre Franz Kafka y Robert Walser.Baden-Baden, Suhrkamp, 1985. Traducción de Gabriel Pinciroli para la Cátedra de Literatura Alemana.

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“¿Está usted muerto?”, pregunta el intendente. “Sí”, dice el cazador, pero acota: “Como

usted ve”. Un muerto no puede hablar. Por eso el intendente agrega: “Pero usted vive

también”. “Justamente”, responde el cazador, “justamente, también vivo”. Entonces vienen las

dos imágenes con las que Kafka describe el paso de la vida hacia la muerte: primero el viaje

con la barca de la muerte que ha perdido su destino y ahora vaga (lo que es una cita de la

tradición griega), y finalmente la escalinata al más allá, por la cual Gracchus merodea sin

poder completar su ascenso (lo que podría ser una cita de la tradición judía, del 1° Libro de

Moisés: Jacob ve en sueños la escalera al cielo por la que ascienden y descienden los ángeles).

Gracchus está retenido en este reino intermedio: él está muerto y por lo tanto ya no vive,

“justamente” él vive aún y por lo tanto no está muerto.

Vida y muerte están en una relación semántica de contradicción, es decir, una excluye a

la otra: si no hay vida, entonces hay muerte. El principio lógico del tercero excluido vale aquí:

muerto o vivo, no hay un tercer estado. Kafka infringe esta proposición lógica aquí y en otras

partes: Gracchus no está muerto ni vivo. El cazador está en un tercer estado, aquéllo a lo que

alude el paso entre la vida y la muerte. De la oposición contradictoria (dos significados

excluyentes) deviene una oposición contraria, una resbaladiza gama con un valor intermedio,

una antinomia. De igual manera ha procedido ya Robert Walser: ha convertido la oposición

contradictoria (claro u oscuro) en contraria, de cuya gama formó un valor intermedio

(claroscuro). En este caso, el valor intermedio para Kafka sería posible sólo transitoriamente,

como un estado entre la vida y la muerte. Empero, Kafka lo hace un estado sin fin. La historia

no tiene final y con ello se pierde su viejo sentido, al menos el sentido de la antigua saga del

cazador salvaje. Por el contrario, otro viejo sentido podría llegar a expresarse a través del

interminable paso de la vida a la muerte, un sentido que apunta a la espera mesiánica: recién

después de la aparición del Mesías encontrarán los muertos su auténtica paz. Cristo, luego de

morir en la cruz, descendió al reino de los muertos para redimirlos. Proponemos esta

interpretación para el estado de infelicidad del cazador Gracchus. Él no encontrará la paz hasta

la aparición del Mesías.

“El silencio de las sirenas” de Kafka también retoma una historia de la antigüedad griega,

un episodio de La odisea. Así relata Homero: para evitar el seductor canto de las sirenas y el

consecuente naufragio, Odiseo le tapó los oídos con cera a sus compañeros y se hizo atar al

mástil de su barco; él quería escuchar a las sirenas sin tener que seguirlas. Su astucia le salvó

la vida a él y a sus compañeros.

Esta antigua formulación es citada por Kafka en la segunda frase de su nueva versión:

“(...) para resguardarse de las sirenas, Odiseo se tapó los oídos con cera y se dejó atar al

mástil”. En esa cita Kafka ya modifica la antigua versión. Reúne los dos medios de defensa

contra las sirenas (atarse y taparse los oídos) y se los deja a Odiseo para que pruebe algo. En

la versión antigua, Los compañeros debieron conducir el barco, por lo cual no pudieron atarse,

mientras que Odiseo quiso oír el canto, por lo cual no se tapó los oídos con cera.

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De modo que Kafka abstrae la antigua versión en la cita en que muestra a un héroe con

los dos medios defensivos. Entonces se vuelve importante la pregunta: ¿hay alguna defensa

contra las sirenas? Supuestamente existen dos medios, que ahora son puestos a prueba. El

carácter demostrativo del cuento es acentuado mediante la frase introductoria, que precede a

la cita anterior: “Prueba de que pueden servir los medios de salvación insuficientes e incluso

infantiles: (...)”. Los dos puntos señalan como argumentación siguiente a la ya mencionada

cita mitológica. Luego sigue la primera versión de Kafka del episodio, que es contada con todo

detalle, comparada con la segunda, que está unida brevemente como apéndice.

Tanto la primera como la segunda versión completan el desarrollo argumental de la

secuencia: en ambas Odiseo debe tratar de escapar con su barco de la amenaza de las sirenas,

en ambas con los mismos medios ya nombrados, y en ambas tiene éxito. Por lo tanto, tenemos

aquí una diferencia con los precedentes relatos de Kafka, cuya secuencia argumental estaba

incompleta. No obstante, nos encontramos de nuevo con proposiciones antitéticas: los medios

nombrados por Homero, y luego llamados “mediecitos”, no ayudan de ningún modo. El canto

de las sirenas es terrible en la formulación homérica, mientras que en la kafkiana su silencio lo

es aún más. Y esta vez las sirenas callan. Si para Homero Odiseo es el zorro más astuto, para

Kafka es un zoquete ingenuo.

Aún a pesar de las inversiones (los medios defensivos se vuelven antidefensivos, el canto

amenazante se torna silencio amenazante, la astucia se convierte en estupidez), Odiseo puede

salvarse. Exacto: es precisamente a causa de ellas. Odiseo no advierte el silencio. Él cree que

las sirenas cantan y que, debido a la cera en sus oídos, no las oye; de hecho, así escapa del

peligro. Sí, las sirenas lo admiran, él es deseado por ellas, y ellas habrían sido destruidas si

hubieran tenido conciencia. Entonces de nuevo la antítesis: las seductoras serían las seducidas,

el naufragio sería echado a pique.

Con esto concluye la primera versión de Kafka, que es la antítesis de la formulación

antigua en todos sus puntos, excepto en dos: Kafka persevera en la amenaza a través de las

sirenas y también en la posibilidad de la salvación. ¿Pero cuál salvación? La salvación no puede

venir de la inteligencia como para Homero, no hay en la razón ningún medio de salvación, sino

que ella sólo puede venir de la estupidez, de la ignorancia del verdadero estado de cosas, así

que sólo se puede llegar a ser salvado mediante un vagar, un azar afortunado. Los medios

metódicamente establecidos no ayudan, al contrario.

Esto es revisado, en tanto, en la segunda versión de Kafka, ya que la ingenuidad de

Odiseo es invertida de nuevo: Odiseo vuelve a ser astuto porque ha actuado su ingenuidad

para las sirenas. Pero tal astucia es “inconcebible para la mente humana”. Como excede la

medida establecida para la mente humana, nos vemos remitidos de nuevo a la primera

versión. Ésa es la humana, mientras que la segunda es la sobrehumana, la que precisa una

fuerza sobrehumana, o sea una fuerza de la que los hombres no disponen. La única esperanza

de salvación parece estar indicada en la primera versión. Esto se corresponde con numerosas

demostraciones de otros relatos de Kafka, como las novelas El castillo y El proceso: cuanto más

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se esfuerza el héroe por establecer algunos medios razonados, menos logra llegar a su destino,

ni a la salvación, ni a la solución de sus problemas.

Invirtiendo intencionadamente las palabras del Sermón de la Montaña (“Quien busca,

encuentra”), Kafka dice: “Quien busca, no encuentra. Quien no busca, es encontrado”2. Se

podría decir: una sentencia cristiana es vuelta judía, se va de la palabra del Redentor a la

palabra el mundo no redimido. La inversión no es llevada a cabo rigurosamente, porque si no

habría que decir: quien no busca, encuentra; en cambio, la modificación es otra: quien no

busca, es encontrado. Con esto el que busca pierde, como así también el que no busca, su

actividad; sólo la sufre pasivamente. Él es encontrado, esto es: él es buscado y encontrado por

otro. Pero para él, para su obrar, esto es lo de menos. Entonces este “él es encontrado” puede

ser tomado como salvación, pero también como hundimiento. A cuál de las dos posibilidades

de esta alternativa corresponde “él es encontrado”, queda en suspenso. Josef K., en El proceso,

es encontrado por sus verdugos.

Hay otro ejemplo: “Prometeo”, un texto breve de las obras póstumas de Kafka, que no es

un cuento sino una breve disertación. “Hay cuatro leyendas referidas a Prometeo”, comienza

ese texto, como una investigación científica que versara sobre la saga de Prometeo en su jerga

científico-crítica. Kafka hilvana sucesivamente las cuatro versiones, relatadas cada una en una

frase. La primera versión es la de la tradición antigua, las otras tres son inventadas por Kafka.

La primera versión reproduce la antigua formulación, en la cual Prometeo recibe, por su

traición a los dioses, un castigo perpetuo: encadenado al Cáucaso, debe sufrir que un águila le

devore una y otra vez el hígado que siempre vuelve a crecerle. Sin embargo, Kafka calla el

último acontecimiento del antiguo relato: la liberación de Prometeo por Heracles y su

redención por el centauro Quirón.

Las versiones propias de Kafka no modifican el desarrollo argumental, sino que cada una

le agrega un acontecimiento puesto, en cierto modo, en lugar de la antigua redención. En la

primera versión de Kafka, Prometeo se hace uno con la piedra. En la segunda, el águila, los

dioses y Prometeo mismo se olvidan de todo. En la tercera, los dioses y el águila se cansan y

hasta la herida de Prometeo se cierra por cansancio. Las tres versiones tienen entonces algo en

común: todas agregan un acontecimiento que da fin al castigo interminable, pero sin que haya

redención. Aquí yace de nuevo una antítesis de la antigua versión tradicional. En las tres

versiones de Kafka, la saga de Prometeo llega a su final; el intento de aclaración, también:

Kafka destruye la historia y con ella sus argumentos de cohesión. Kafka concluye su pequeña

disertación con la frase: “La leyenda quiere explicar lo que no tiene explicación. Como nacida

de una verdad, tiene que volver a lo inexplicable”.

2 En: Preparativos para una boda en el campo.

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