El cuerpo en la modernidad

7/25/2019 El cuerpo en la modernidad

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1M. T. Ramrez, Qu es filosofa de la cultura? La filosofa de la cultura como perspectiva crtica yprograma de investigacin, enDevenires. Revista de Filosofa y Filosofa de la culturan 1 (2000), pgs.15-35.

2Cfr. M. T. Ramrez, Qu es filosofa de la cultura? La filosofa de la cultura como perspectiva crticay programa de investigacin, enDevenires. Revista de Filosofa y Filosofa de la culturan 1 (2000), pgs.31-33.

3Cfr. J. A. Prez Tapias, Filosofa y crtica de la cultura, Trotta, Madrid, 1995, pgs. 129-142.

THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm.39,2007.

EL CUERPO, EJE FUNDAMENTAL DE UNA FILOSOFA CRTICAY HERMENUTICA DE LA CULTURA EN LA ERA DIGITAL.

Jos Mara Muoz Terrn.Universidad de Almera.

Resumen.Teora crtica, hermenutica y fenomenologa constituyen los ejes principales de unafilosofa de la cultura hoy. Este texto resalta, con Merleau-Ponty y Hannah Arendt, la relevanciade una aproximacin fenomenolgica a la relacin entre cuerpo, mundo y juicio para tal filosofa dela cultura, en especial en el actual contexto de digitalizacin de las comunicaciones a travs de losmedios de masas.

Abstract.Critical theory, hermeneutics and phenomenology are the principal axes of a philosophyof culture today. With Merleau-Ponty and Hannah Arendt this paper emphasizes the relevancy ofa phenomenological approach to the relationship of body, world and judgement for such a philo-sophy of culture, especially in the present-day context of digitalization in mass-media communica-tions.

Introduccin.

El marco de la actual cultura digital, configurado por la extensin a escalaplanetaria, vaglobalizacin, de las redes telemticas de comunicacin, supone unasituacin nueva, una transformacin de las sociedades de los medios de masas, quenos exige repensar la filosofa de la cultura en general y las teoras crticas de laindustria cultural y la cultura de masas, en particular. Como asuntos de preferen-cias sobre el mundo que son, las cuestiones culturales poseen un carcter profunda-mente poltico. El diagnstico de las consecuencias sociales y polticas de la crisisde la cultura efectuado por Hannah Arendt se convierte as en nuestra inspiracin

clave. Y ste depende de una concepcin fenomenolgica del existir intercorporalmundano y su relacin con la capacidad de juzgar, como facultad poltica porexcelencia. En consecuencia, consideramos uno de los ejes imprescindibles de unafilosofa crtica y hermenutica de la cultura verdaderamente radicada en el mundovivido, una aproximacin fenomenolgica de estilo merleaupontyano a la condicincorporal carnal de las existencias sociales y a su conexin con la facultad del juicio.

1. Necesidad de una fenomenologa del cuerpo para la filosofa de la cultu-ra.

El presente trabajo pretendera inscribirse en el mbito de la filosofa de lacultura, en el sentido de un programa de investigacin, como propone Mario TeoRamrez 1, y buscara incidir de manera particular en la tarea de crtica y herme-nutica de la cultura en general y de los fenmenos y prcticas culturales en parti-cular, subrayando por nuestra parte la importante significacin tico-poltica de talempeo2. En esta lnea, es obvio que intentamos conectar tambin con la exigencia,planteada por Jos Antonio Prez Tapias, de complementar las teoras de la(s)

cultura(s) y los estudios antropolgicos empricos con una filosofa de la cultura decuo crtico y hermenutico3. Y, en fin, la fundamental aportacin de la fenomenolo-ga a la filosofa de la cultura, tal como la viene desarrollando Javier San Martn, enespecial su brillante discusin con la crtica devaluadora de la cultura, planteada


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4Cfr. J. San Martn Sala, Filosofa de la cultura, Sntesis, Madrid, 1999, pgs. 64-114.5Cfr. J. San Martn Sala, Filosofa de la cultura, Sntesis, Madrid, 1999, pgs. 127-191; y para lo que

aqu decimos, ver especialmente: pgs. 128-169. Sobre la nocin de cultura como mundo, msrecientemente: J. M. Esquirol, Uno mismo y los otros. De las experiencias existenciales a lainterculturalidad, Herder, Barcelona, 2005, pgs. 17-23. A partir del ltimo Husserl es conocida ladiscusin en torno a la compresin del concepto de mundo de la vida como mundos culturales vividos.Podramos remontarnos hasta Immanuel Kant, quien en el prefacio a su Antropologa en sentidopragmtico, aluda ya al conocer mundocomo objetivo de esta disciplina.

6Donde ms cercano a este intento me parece ver a Javier San Martn es en su Fenomenologa yAntropologa. 2 edic., Editorial LecTour / UNED, Buenos Aires / Madrid, 2005. Resultan all bastanteclarificadoras las afirmaciones siguientes: Empezar diciendo que me refiero en exclusiva a lafenomenologa de Husserl, porque considero que la rigurosidad de su pensamiento es la que mejor permiteafrontar los problemas globales de la fenomenologa. Es cierto que en mi lectura de Husserl Merleau-Ponty representa un momento fundamental. Incluso yo no s muchas veces si lo que veo en Husserl, nolo ver precisamente porque me he puesto unas gafas merleau-pontyanas. Pero creo que en general puedoaportar textos de mi lectura. Si algo descubr, fue que Merleau-Ponty estaba en una lnea que a m mepareca la ms ajustada al conjunto de la obra de Husserl. (J. San Martn, o. c., pgs. 45-46)

7Sobre esto ver en bibliografa (infra) alguno de nuestros trabajos.8M. Merleau-Ponty,Phenomenologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, pg. 169; trad. cast.,

Pennsula, Barcelona, 1975, pg. 162.9M. Merleau-Ponty,Phenomenologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, pg. 171; trad. cast.,

Pennsula, Barcelona, 1975, pg. 163.

por Gustavo Bueno en El mito de la cultura4, y la reflexin sobre el concepto demundocomo correlato de la nocin de cultura, a partir de Ortega, Husserl y Heideg-ger5.

El doble propsito de nuestra comunicacin es, por lo tanto: 1) sealar que lafilosofa fenomenolgica de la cultura que desarrolla J. San Martn en su Teora dela culturadebera incluir, de manera ms explcita, la fundamental aportacin dela fenomenologa de la existencia mundana e intercorporal de M. Merleau-Ponty6;y 2) esbozar la propuesta de algunas lneas de esa filosofa de la cultura que,siguiendo a Hannah Arendt, tomaran como base el tratamiento fenomenolgico dela correlacin cuerpo-mundo-juicio, por las implicaciones que ello tiene para esahermenutica y crtica de la cultura y sus correspondientes consecuencias socialesy polticas en el contexto de la nueva cultura digital y de la sociedad red.

2. La condicin corporal mundana, la cultura y el juicio como facultad

poltica.

El cuerpo, en su sentido fenomenolgico de cuerpo vivo y vivido, sensible ysentiente, puede ser caracterizado como una existencia carnal inter-mundana7.Expresin en la que se renen al menos tres aspectos de la condicin corporalmundana de las existencias sociales, de los destacados por Merleau-Ponty. Enprimer lugar, ser cuerpo quiere decir existir mundanamenteen el doble sentido deser-en-y ser-del-mundo, tal como puede decirse con el vocablo francs de estiloheideggeriano empleado por Merleau-Ponty (tre-au-monde), que une en un solotrmino ambas caras de la relacin corporalidad-mundo: por un lado, que el cuerpoes nuestro anclaje en un mundo8, es decir, el modo en que somos delmundo, y, porotro lado, que el cuerpo es a la vez tambin nuestro medio general de poseer unmundo9. En segundo lugar, el cuerpo es caracterizado como existencia inter-munda-na, porque el mundo en el queestamos, del quesomos y del quenos hacemos por lacorporalidad vivida es un mundo-entre o inter-mundo, en tanto en cuanto que esun mundo constituido intersubjetivamente y que l es el que mediaconstantementeen todas nuestras interacciones. Y en tercer lugar, cabe decir, en fin, que el cuerpoes existencia carnalinter-mundana, porque es en tanto que carneque el cuerpopropio vivido es simultneamente un estar en el mundo, un darse al mundo y undrsenos (el / un) mundo.

Desde esta asuncin de la condicin corporal carnal, la reflexin se entiende,entonces, justamente como una conciencia ms aguda de nuestro enraizamiento en


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La soledad de la cual emergemos a la vida intersubjetiva no es la de la mnada. No es ms que labruma de una vida annima que nos separa del ser, y la barrera entre nosotros y los dems es impalpable.[...] Lo que precede a la vida intersubjetiva no puede distinguirse numricamente de ella, puesto queprecisamente en este nivel no existe ni individuacin ni distincin numrica. La constitucin del otro noviene despus de la del cuerpo, el otro y mi cuerpo nacen juntos del xtasis original. M. Merleau-Ponty,Signes, Gallimard, Paris, 1960, pg. 220; trad. cast., Seix-Barral, Barcelona, 1964, pg. 212.

11 Merleau-Ponty emplea aqu en forma sustantivada y con mayscula inicial, el pronombreimpersonal neutro singular, on, con el que en la lengua francesa se construyen frases que en castellanopodemos expresar con la forma reflexiva se, como, por ejemplo, on dit (se dice).

12M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, pg. 221; trad. cast., Seix-Barral, Barcelona,1964, pg. 213.

13Para expresar la peculiaridad de esta textura del mundo y del cuerpo Merleau-Ponty propone paraambos el concepto de Carne(Chair), pues se trata de algo para lo que en la filosofa tradicional no habanombre, no es materia, en el sentido de los corpsculos de ser que se suman o se prolongan para formarlos seres, ni es espritu, sino que es el enrollarse lo visible en el cuerpo vidente, lo tangible en el cuerpotangente, es textura que se vuelve hacia s misma y se conviene a s misma. Cfr. M. Merleau-Ponty,Le Visible et lInvisible, Gallimard, Paris, 1964, pgs. 183, 191-192; trad. cast., Seix-Barral, Barcelona,1970, pgs. 173, 181-182.

14M. Merleau-Ponty, , Le Visible et lInvisible, Gallimard, Paris, 1964, pg. 178; trad. cast., Seix-Barral, Barcelona, 1970, pg. 169.

15Cfr. M. Merleau-Ponty , Le Visible et lInvisible, Gallimard, Paris, 1964, pgs. 302-304; trad. cast.,Seix-Barral, Barcelona, 1970, pgs. 299-302. Con lo cual, como ha sealado M Carmen Lpez Senz,Merleau-Ponty conseguir superar el dualismo cuerpo-mundo y la preeminencia de la subjetividad quetodava lata en Husserl, ayudndose de los conceptos de tre-au-mondey Chair. Al afirmar que no slohay una carne del cuerpo, sino tambin una carne del mundo, Merleau-Ponty evita el subjetivismo y elantropocentrismo; a su vez supera el hilemorfismo y el objetivismo precisando que la carne del mundono es sentirsecomo mi carne, es sensible y no sentiente (VeI, pg. 304.) M. C. Lpez Senz, El cuerpovivido como nudo de identidad y diferencias. Una alternativa al cuerpo objetivado, en J. Choza y M LuzPintos (eds.)Antropologa y tica ante los retos de la biotecnologa, Themata. Revista de Filosofa.n 33(2004), pg. 142.

16 Tal habra sido el caso de Lawrence de Arabia, cuyo testimonio analiza Merleau-Ponty enFenomenologa de la percepcin(Gallimard, Paris, 1945, pg. 218; trad. cast., Pennsula, Barcelona, 1975,pg. 204), cuando cuenta el aventurero britnico la inutilidad de sus esfuerzos para, sin dejar de seringls del todo, hacerse rabe por completo. Cfr.: T. E. Lawrence, Los siete pilares de la sabidura,Libertarias-Prodhufi, Madrid, 1990, pgs. 17-18.

el intermundo10. Me encuentro existiendo en un Se11primordial, en una suerte deanonimidad, en la que, paradjicamente, nuestras existencias arraigan de unamanera muy viva y personal, al tiempo que an no se han separado mi perspectivay las otras, lo cual hace posible de igual modo el entendimiento con los otros msdiferentes. De ah que pueda decir Merleau-Ponty: la comunicacin [...] no sevuelve dudosa ms que si olvido el campo de la percepcin para reducirme a lo quela reflexin haga de m.12Cuando, por el contrario, me atengo a la experiencia dela intercorporalidad instituyente no necesito plantear la intersubjetividad como unacomposicin, verdaderamente imposible, de perspectivas singulares solitarias, sinoque puedo contar con los lazos que desde mi propio cuerpo vivido me coimplican enel mundo vivido de las todas las otras vidas13. El espesor del cuerpo, lejos derivalizar con el del mundo, es, por el contrario, el nico medio que tengo de ir alcorazn de las cosas, hacindome mundo y hacindolas carne.14Y es que mi cuerpoest hecho de la misma carne que el mundo (es un ser percibido) as como tambin

el mundo participa de la carne de mi cuerpo, la refleja, se superpone a ella y ella al (lo sentido colmo de subjetividad y materialidad a la vez), estn en una relacinde transgresin o de encabalgamiento15. En definitiva, el percibir de una existen-cia carnal es apertura al mundo y el estar situada localmente no implica para ellaestar cerrada, sino abierta. La inherencia de mi existencia al mundo pory enelcuerpo es posibilidad de hacerse otra, de ponerse en otros puntos de vista, en elpellejo de otras y otros diferentes, de una manera efectiva, aun con ciertaslimitaciones, pues lo que precisamente no es posible es ser enteramente y al mismotiempo de dos mundos cerrados en s mismos16.

En la antropologa cultural, este tomar distancia y el posterior retorno a lovivido se convierte en un mtodo que nos exige aprender a ver como extrao lo quees nuestro, y como nuestro lo que nos era extrao. No es, por supuesto, ni posibleni necesario que el mismo hombre conozca por experiencia todas las sociedades deque habla. Basta con que haya alguna vez y lo bastante largamente aprendido adejarse ensear por otra cultura, ya que dispone en adelante de un rgano de


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18 M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, pgs. 153-154; trad. cast., Seix-Barral,Barcelona, 1964, pg. 148.

19Cfr. M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, pgs. 126-127; trad. cast., Seix-Barral,Barcelona, 1964, pg. 122.

20Cfr. M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, pgs. 126-127; trad. cast., Seix-Barral,Barcelona, 1964, pg. 122.




conocimiento nuevo, ha vuelto a tomar posesin de la regin salvaje de s mismo queno se ha insertado en su propia cultura, y por donde comunica con las dems.17

Por eso, apostilla Merleau-Ponty, ...no se trata, en una antropologa, de afir-mar la propia razn frente a lo primitivo o de darle la razn contra nosotros, setrata de colocarse en un terreno en el que seamos uno y otro inteligibles, sin reduc-cin ni trasposicin temeraria. Eso es lo que se hace viendo en la funcin simblicala fuente de toda razn y de toda sinrazn, porque el nmero y la riqueza de lossignificados de que dispone el hombre exceden siempre del crculo de los objetosdefinidos que merecen el nombre de significados, porque la funcin simblica debesiempre estar ms adelantada que su objeto y slo encuentra lo real adelantndosea l en lo imaginario. La tarea es, pues, ensanchar nuestra razn, para hacerlacapaz de entender lo que en nosotros y en los dems precede y excede a la razn.18

Las formas socioculturales histricas son sedimentaciones de existenciasvividas en una intercorporalidad que es un magma, un fondo innominado por

principio, al que estamos siempre remitidos, como una regin salvaje, un fondo deser en bruto, de natura naturans. La referencia al cuerpo propio vivido, comoinsercin carnal en el mundo la encontrar siempre ah como un fondo desde el quehacerme cargo, tanto de estaspautas sociales y culturales concretas, por las que seme inicia aqu y ahora en el mundo, como de las otras. Y me permitir no entender-las ningunas como significaciones meramente fcticas, objetivadas, clausuradas ens mismas19. De aqu deriva Merleau-Ponty una recomendacin fenomenolgica paralas ciencias empricas. Un regresar constante desde cualquier construccin tericaal mundo vivido, se que para cada existencia carnal tiene su centro en un cuerpopropio sentiente y sensible, por el que, intercorporalmente, nos hacemos del mundo,en el doble sentido antes dicho: que adquirimos mundo, un mundo, y que venimosa ser de mundo, del mundo20. Pero ms relevante an si cabe es que sera aqudonde en verdad se sientan las bases de una filosofa crtica y hermenutica de lacultura, capaz de mostrar el ms hondo sentido de la comunicacin entre culturas:...la comunicacin de una cultura constituida con otra no se realiza sino por laregin salvaje en la que todas ellas han tenido nacimiento. Verdad y error convi-ven en la interseccin de dos culturas, ya sea porque nuestra formacin oculta loque hay que conocer, ya sea porque por el contrario se convierte, en la vida sobre elterreno, en un medio de subrayar las diferencias del otro.21De ah la conclusin deMerleau-Ponty, a propsito de la comunicacin entre la filosofa de Occidente y lastradiciones de sabidura y pensamiento de Oriente, a las que tanto cuesta entendercomo filosofas: La unidad del espritu humano no se har por reunin simple ysubordinacin de la no-filosofa a la filosofa verdadera. Existe ya en las relacioneslaterales de cada cultura con las dems, en los ecos que una despierta en la otra.22

Y es que toda comunicacin, todo acto cultural se lleva a cabo ya en un mundo-entre, lo que los convierte as en una continua recreacin: Esta renovacin delmundo es tambin una renovacin del espritu, es descubrir de nuevo el espritubruto que no se encuentra aprisionado por ninguna de las culturas, al cual se pideque cree de nuevo la cultura.23

La concepcin de la cultura y de la poltica de Hannah Arendt se encuentrainternamente conectada con esta fenomenologa de la existencia inter-mundana


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24 Excede las dimensiones de este trabajo probar mnimamente este aserto, pero baste ver lasreferencias expresas a Merleau-Ponty en la obra pstuma arendtiana, La vida del espritu.

25H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, pg. 220; orig., Penguin Books,pg. 208.

26Cfr. H. Arendt Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, pg. 221.27H. Arendt Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, pg. 223; orig., Penguin Books,

pg. 211.28R. Beiner, Ensayo interpretativo, en H. Arendt, Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant,

Traduccin de Carme Corral, Paids, Barcelona, 2003, pg. 181.29Cfr. H. Arendt, La vida del espritu, Trad. de Carmen Corral y Fina Biruls, Paids, Barcelona,

2002.

carnal24. Las crticas de Arendt a la industria cultural y a la moderna sociedad demasas se basan, en efecto, en lo que, seguramente, ella aceptara llamar unafenomenologa mundana de la formas de la vita activa(labor, trabajo, accin), enla que la nocin de mundodesempea precisamente un papel fundamental. Lacultura se relaciona con objetos y es un fenmeno del mundo; el entretenimiento serelaciona con personas y es un fenmeno de la vida. Un objeto es cultural en lamedida en que puede perdurar; su durabilidad es la anttesis misma de la funciona-lidad, la cualidad que lo hace desaparecer de nuevo del mundo fenomnico una vezusado y desgastado. La gran usuaria y consumidora de objetos es la propia vida, lavida del individuo y de la sociedad como un conjunto. Y la vida es indiferente alcarcter mismo del objeto: pone el acento en que todo sea funcional y responda adeterminadas necesidades. La cultura corre peligro cuando todas las cosas y objetosmundanos, producidos por el presente o por el pasado, se ven amenazados comomeras funciones para el proceso vital de la sociedad como si fueran los nicos

capaces de satisfacer cierta necesidad, y para esta funcionalizacin casi carece deimportancia que las necesidades sean de una categora superior o nfima.25Para Arendt, las obras de arte ejemplifican, por su vocacin de estabilidad, lo

que la cultura debe ser como forma de hacer mundo; en cambio, los productos de laindustria del entretenimiento de masas, a menudo no son ni objetos, incluso nisiquiera valores26. De ah que: La cuestin es que una sociedad de consumoposiblemente no puede saber cmo hacerse cargo de un mundo y de las cosas quepertenecen de modo exclusivo al espacio de las apariencias mundanas, porque suactitud central hacia todos los objetos, la actitud del consumo, lleva a la ruina todolo que toca.27

Y aqu est la clave fenomenolgica que nos proporciona H. Arendt para unafilosofa crtica y hermenutica de la cultura que nos permita repensar la transfor-macin de la sociedad de los medios de masas por medio de la digitalizacin y lasredes telemticas de la comunicacin. Lo que une a lo cultural con lo poltico en elpensamiento de Arendt es, como ha sealado Ronald Beiner, el hecho de que en losdos mbitos se trata del cuidado del mundo y ambos implican el inters por laesfera pblica. La poltica y la cultura no son, en lo fundamental, esferas separadasde la empresa humana: la una y la otra se interesan por el aspecto del mundo, porcmo se muestra a quienes lo comparten; ambas se ocupan de la calidad de lamorada que nos ofrece el mundo que nos rodea y en la que pasamos nuestra existen-cia mortal.28Y aqu est implicada la condicin corporal carnal intermundana dela que hablbamos, pues, en tanto el espacio pblico se entiende como un mbito delaparecer, en el que seres que viven en las apariencias tienen que aprender a juzgary ser juzgados por su aparecer. Esta radicacin sensible en el mundo es lo que senecesita tener en cuenta para un pensar que no sea especulativo, sino prctico,capaz de orientar en la accin. Como existencias corporales mundanas nos desenvol-vemos entre apareceres, entre los cuales, necesitamos tener un sitio propio, lo quenos permite y exige optar a la bsqueda del reconocimiento, pues nos inserta en elmbito de la pluralidad, en el que se puede hacer visible la distincin entre losiguales29.

En este marco se encuadra la propuesta arendtiana de una crtica de la culturabasada en la capacidad de la educacin de ampliar nuestra capacidad de juzgar(reflexionante), pues el gusto (discernimiento) se nos aparece como una genuina


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30H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, pg. 234; orig., Penguin Books,pg. 222.

31Cfr. H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, pg. 238.32J. M. Muoz Terrn, Los cambios de la era digital en las sociedades de los medios de masas, su

incidencia en la definicin de la esfera de la publicidad y el problema de la corporalidad, en Themata.Revista de Filosofan 35 (2005), pgs. 559-564.

facultad poltica, ya que de lo que ste juzga en ltima instancia es del mundo,30enla medida en que lo necesitamos tanto para comprender nuestro estar y ser delmundo, como para saber escoger qu y quines forman parte del mundo que co-actuamos mediante la interaccin, los relatos, de la red de historias que teje nuestravida31.

3. Repensar la cultura en la era de la digitalizacin y la sociedad red.

Asumimos el detallado anlisis del proceso de digitalizacin de la cultura queplantea Prez Tapias en Internutas y nufragosy el inteligente diagnstico quepropone J. J. Brnner de la globalizacin cultural en el contexto de la llamadapostmodernidad. Consideramos que habra que repensar la filosofa crticade lacultura en esta poca de la comunicacin digital (a escala global) a partir de lasaportaciones fundamentales que se han reseado ms arriba. Un anlisis, que de

ser desarrollado aqu excedera las dimensiones de este texto, pero que ya intenta-mos esbozar en nuestra aportacin al anterior congreso de la SHAF, por lo queunindole aquel texto este trabajo puede quedar razonablemente completo32.

Referencias bibliogrficas

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Jos Mara Muoz TerrnDpto. de C.C Humanas y Sociales. Area Filosofa.

Facultad de Filosofa y C.C. de la Educacin.Universidad de Almera.

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