El Dios de las mujeres

Luisa MuraroTraducción de N\a Milagros

Rivera Garretas

N uestra cu ltu ra está atravesada, desde la Edad Media hasta nuestros días, por un filón de oro, por un verdadero tesoro. Son los textos de la mística femenina o, como la autora prefiere decir, de la teología en lengua materna, porque "mística" y “místico" se han convertido en etiquetas que corren el riesgo de aislar entre especialistas palabras y experiencias que pueden estar en nuestra mente como el pan en la mesa: preciosas y corrientes.

Este libro está dedicado al Dios del que hablan esos textos y esas mujeres, tomados por la autora como los textos de una auténtica y propia r e v e l a c i ó n f e m e n i n a , desafiando abiertamente la cultura tradicional que dice “el Dios que existe (o no existe) para mí hombre, debe de existir (o no existir) para ti mujer". Pero no es así porque, como se pregunta la autora: “El Dios que fue el objeto del discurso de los curas, de los teólogos, de los filósofos, ¿ha sido alguna vez el Dios de las mujeres?".

Luisa M uraro

EL DIOS DE LAS MUJERES

Traducción y prólogo de María-Milagros Rivera Garretas

Titulo original: El Dio delle donne

“La presente obra ha sido editada mediante ayuda del Instituto de la Mujer (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales)”.

© Amoldo Mondadori Editore Sp A. Milano.© 2006, de esta edición: horas y HORAS, la editorial.

San Cristóbal 17, Madrid 28012. www.unapalabraotra.org/horasyhoras.htmI

© Traducción y prólogo: María Milagros Rivera Garretas

Ideas, notaciones, divagues y diseño: las moiras.Permitido el plagio parcial de esta obra siempre que se haga con gracia, placer y astucia femenina, es decir citando la procedencia.

Producción y realización: JC Producción Gráfica I.S.B.N.: 84-96004-13-9 Depósito Legal: M-46498-2006

ÍNDICE

Pr ó l o g o , p o r M a r í a - M i l a g r o s R iv e r a G a r r o t a s ................................................ 5

P r e m is a .................................................................................................................................................... 13

In t r o d u c c ió n ..................................................................................................................................... 19

N o SÉ A QUÉ LLAMO DIOS ........................................................................................................... 37

La fra gilida d de l o s i n i c i o s ................................................................................................... 5 9

TEOLOG ÍA FABULOSA ....................................................................................................................... 81

D esen c a d en a r lo im p o s ib l e ................................................................................................... 1 03

L a in telig en c ia d el a m o r ......................................................................................................... 121

P en u r ia y p a s a je ................................................................................................................................ 1 4 3

La m ed ia ció n v i v i e n t e ................................................................................................................. 171

B ib l io g r a f ía ........................................................................................................................................ 2 0 5

Ín d ice o n o m á s t ic o .......................................................................................................................... 2 1 7

La experiencia corporal de Dios como práctica políticaMana-Milagros Rivera Garretas

n este libro precioso de teología y de política de las mujeres, la gran filósofa de nuestro tiempo que es Luisa Muraro' consigue hacer

algo que parece imposible: sexuar la experiencia y la idea de Dios sin llamarle Diosa ni tampoco Diosa madre. Lo consigue -pienso- persiguiendo y desmenuzando sin tre­gua los hilos de las transformaciones que, durante los últi­mos veinte años, ha ido provocando en el sentido de su vida y de sus relaciones la lectura de los textos que con­servamos de la mística beguina de los siglos XII, XIII y XIV -o, dicho con sus palabras, de la teología en lengua mater­na-, Se trata de textos escritos por mujeres que, por pri­mera vez en la historia de Occidente, se tomaron la liber­tad de escribir sobre su Dios en su lengua materna, no en latín. Lo hicieron, no porque no supieran latín -unas lo sabían, otras no- sino porque el latín, que era una lengua

'Mi traducción ha tenido el privilegio de ser corregida por Luisa Mura­ro. que ha introducido algún cambio en el original. Sobre ella puede leerse la bella biografía en forma de diálogo de Clara Jourdan, Luisa Muraro (1940), Madrid. Ediciones del Orto, 2006. [“Biblioteca de Mujeres" 69].

muerta desde el siglo VII, no tenía ya aliento para decir lo que ellas querían decir-, y no lo tenía precisamente porque ya no era la lengua materna de nadie. La lengua materna es la lengua que hablamos, la que aprendimos de la madre o de la nodriza al aprender a hablar en la primerísima infancia.2 De entre esas autoras destacan, en la historia y en este libro, Hadewijch de Amberes y Margarita Porete (que­mada en París en 1310).

¿Qué quiere decir escribir sobre Dios? La teología esco­lástica -la de santo Tomás de Aquino, para entendernos, y de los innumerables eclesiásticos y laicos que le han segui­do hasta la actualidad-, con escribir sobre Dios entiende tratar de un ser todopoderoso y eterno, exterior y, por tanto, ajeno, a la criatura humana, un Dios Padre que crea, juzga, premia y castiga desde lo alto. Estos autores hacen una teología que se suele llamar especulativa, porque especula sobre Dios sin pasar por la experiencia de Dios en el propio cuerpo.

Cuando escribe sobre Dios, la teología en lengua mater­na escribe de la vivencia personal, a un tiempo interior y exterior, de Dios, una vivencia que es la de un más en tér­minos absolutos, sin que Dios sea nada de particular en cuanto tal, sino mi experiencia personal de generarlo, de ganarlo, de gozarlo, de perderlo...

Esta experiencia, Luisa Muraro la llama “contingencia de Dios”. Quiere decir -aparte de otras cosas que yo no habré sabido apreciar- que Dios es la experiencia de ser visitada y ser tocada por lo inaudito una o muchas veces en la vida, si me abro a su posibilidad, a su alcance. Es decir, si no me protejo con nada de lo que se suele llamar seguridad. Emily Dickinson -una que sabía de Dios, de

¿ Luisa Muraro. El orden simbólico de ía madre, trad. de B. Albertini, M. Bofill y M.-M. Rivera. Madrid, horas y HORAS, 1 994 .

mística y de las beguinas- lo expresó mucho mejor que yo con un poema que dice:

No te acerques demasiado a una Casa de Rosa - El estrago de una Brisa O la inundación de un Rocío Sobresaltan sus paredes - Ni trates de atar a la Mariposa.O de trepar por los barrotes del Éxtasis.Yacer en la inseguridadEs la segura cualidad de la Dicha.3

“Contingencia de Dios” quiere decir también, creo, que la experiencia de su visita, aunque hay que generarla, no es acumulable, sino que se va como ha venido. Es decir, con el Dios de las mujeres no hay que cargar. Por eso, en la mística beguina, uno de sus nombres es Amor y, otro, Olvi­do. La carencia y el olvido “de todo cuidado” acompañan al amor y acompañan al Dios de las mujeres, no como lo opuesto a la felicidad de su visita sino como anuncio de su proximidad, de la inminencia de su volver a andar por aquí, precisamente porque la criatura humana está infinita e irremediablemente necesitada. ¿Necesitada de qué? De nada y de todo.

Después de leer y de traducir este libro, pienso que el Dios de las mujeres tiene mucho que ver con la madre, pero -insisto- no es la Diosa ni la Diosa madre. Esto parece una disquisición bizantina y lo es. porque las disquisiciones bizantinas son las que han tocado o tocan la fibra de senti­do más sensible, dolorosa, feliz, común y corriente de una época, una fibra que, si logra significarse, le resulta, de tan

3 Ana Mañeru Méndez. Emily Dickinson (1830-1886). Comió y bebió fas palabras preciosas. Madrid. Ediciones del Orto, 2002, p. 80-81. [‘‘Biblioteca de Mujeres” 32]. (Johnson 1434, Franklin 1479).

asumida, incomprensible a la época siguiente, siendo la diferencia sexual la fibra de sentido más corriente y delica­da de nuestro tiempo y, por ello, la más necesitada de pala­bras para decirla, ya que la vida y la convivencia humana ha sido radicalmente transformada por el feminismo del último tercio del siglo XX.

Ha escrito Luisa Muraro que “madre es el nombre de la relación necesaria para la vida humana”.4 Es una relación de amor porque combina, sin equilibrarlas nunca, la apertura de una mujer a su criatura -a lo otro- con el olvido, siendo el olvidar (sin desentenderse) uno de los rasgos más corrien­tes de la experiencia amorosa. Pero ello no hace de la madre una Diosa. ¿Por qué? Este libro me ha enseñado que el Dios de las mujeres es -si se me permite decirlo así- lo indisponi­ble y lo inaudito que, inesperadamente, pasan por la apertu­ra a lo otro que, a un tiempo, me hizo a mí e hizo de mi madre mi madre, tanto si yo soy madre como si no lo soy.

El Dios de las mujeres se manifiesta, por ejemplo, en la visión. Las teólogas en lengua materna conocieron bien la experiencia visionaria y supieron ponerla magistralmente en palabras. No, o no solo, para hacer pedagogía, sino por­que sabían, tal vez por haber pasado por ello, que el relato de una experiencia vivida tiene la capacidad de poner a quien lo lee, o lo oye leer, en movimiento, provocando en ella una modificación política que la lleva a ser o a hacer lo que tiene que ser hecho por ella.

La visión es una experiencia corriente entre las muje­res, depositarías como somos de la lengua materna, la len­gua que dice lo que es. La visión es una experiencia cor­poral de Dios, una experiencia corporal del ser, del más en términos absolutos, hasta entonces indisponible, indecible

4 Luisa Muraro, Psicoanálisis y feminismo: el complejo de la madre muerta (‘retractado de ‘El orden simbólico de la madre’), “Duoda" 31 (2006).

e inaudito. Es de otro mundo y, al mismo tiempo, no es nada del otro mundo, porque es tan corriente como, por ejemplo, el quedarse embarazada, o el descubrir el don de la alteridad en una pordiosera accidentalmente encontra­da por la calle.

Santo Tomás de Aquino -el gran autor de teología espe­culativa o escolástica- no tuvo visiones. Siendo ya mayor, le pasó algo -tal vez una visión-, dejó de escribir y dijo que todo lo que había escrito hasta entonces era paja. Por eso, su famosa Summa theologiae está inacabada. Algún tiempo después, yendo a un concilio en Lyon, se hirió al caerse de la cabalgadura. Respondiendo a las peticiones de los mon­jes que le cuidaron, escribió precisamente un comentario al Cantar de los Cantares, el texto amoroso más importante del Antiguo Testamento. Esta anécdota, que escuché en una conferencia de Michela Pereira, dice algo del Dios de las mujeres como experiencia distinta del Dios de los hombres. ¿De todas las mujeres? No, por supuesto. ¿De todos los hombres? Tampoco. ¿Esclusivamente de mujeres? Sí, aun­que haya mujeres a las que Él les es indiferente y haya hom­bres -como tal vez santo Tomás cuando dejó de escribir- que lo han hecho suyo.

¿Hay entonces dos Dioses? No. Por eso, el Dios de las mujeres no es la Diosa. Dios es el Dios de las mujeres. Dios es el Dios de los hombres. Como el orden simbólico, es uno, pero la experiencia de vivirlo en un cuerpo de mujer es distinta de la experiencia de vivirlo en un cuerpo de hombre, y así se manifiesta en la historia.

¿Para qué sirve hoy en día hablar de Dios? ¿No murió hace ya tiempo? Este libro enseña que el Dios de las mujeres sirve para hacer política en el presente. Enseña que el Dios de las mujeres es, en realidad, la sustancia de la política, de la política de las mujeres, porque Dios es lo otro, la alteridad, la otredad, lo distinto de mí que está ya dentro de mí.

El Dios occidental, que es el Dios de las guerras, de los imperios, del poder sostenido por un yo armado, en el mejor de los casos, de derechos, se le ha quedado peque­ño a la política, porque no se abre a lo otro mas que lo indispensable para clasificarlo, incorporarlo y dominarlo.

Este libro no propone, sin embargo, sustituir el Dios históricamente dominante en Occidente con el Dios de las mujeres. No lo hace porque es un libro de política, no una construcción ideológica. Que sea un libro de política sig­nifica que quien lo lea se dejará, sin querer, transformar por él, si lo necesita, como se transforma quien come algo delicioso teniendo hambre, y nota cómo el alimento y la necesidad se funden dentro de su cuerpo, reanimando su vida. De las que forman la Librería de mujeres de Milán he aprendido que la transformación de sí que reanima la vida es lo más genuinamente político que hay.

La autora de este libro vivió esta experiencia de trans­formación leyendo otro libro, El espejo de las almas sim­ples, de Margarita Porete.5 La describe con estas palabras en su introducción a El Dios de las mujeres:

“Pero un día se abrió la puerta de una vacación sin fin. Sucedió cuando, leyendo el libro de Margarita Porete El espejo de ¡as almas simples y otros textos de la que lla­mamos mística femenina, o cercanos a ella, empecé a oír las palabras de una conversación, no simplemente nueva sino inaudita, entre dos que, por abreviar, llama­remos una mujer y Dios. Una mujer había con seguridad, Dios no lo sé, pero es seguro que ella no estaba sola, había otro u otra cuya voz no llegaba hasta mí pero que yo oía igualmente porque hacía una interrupción en las palabras de ella o, mejor, una cavidad que transformaba

5 Margarita Porete. El espejo de las almas simples, trad. de Blanca Garí, 2“ ed. corregida. Madrid. Siruela, 2005 ( l “ ed. Barcelona. Icaria, 1995).

la lectura, haciendo que se pareciera al gesto de quien bebe lentamente de una taza.Esta imagen la encontré en una escritora de nuestros días a la que nadie llamaría mística, pero yo aquí sí:'Si una taza encima de una mesa en una noche de invier­no nos parece el signo tangible de una condición perdi­da, acercaremos los labios al borde de la taza y. al cerrar­se la boca, descenderá por la garganta y subirá hasta la mente un mundo ni interno ni externo'."6

Se podría, pues, decir que, para la autora de este libro, la lectura del Espejo de las almas simples y de otros textos de la teología en lengua materna fue una experiencia cor­poral del Dios de las mujeres. Es un tipo de experiencia his­tórica que parece repetirse, en relación dual, entre mujeres de épocas y contextos relaciónales bastante distintos. Me vienen a la memoria Edith Stein y María Zambrano leyen­do el Libro de la vida de Teresa de Jesús, o Clara Jourdan leyendo No creas tener derechos de la Librería de mujeres de Milán, o yo misma leyendo Guillerma y Maifreda de Luisa Muraro, o María Milagros Montoya, Elizabeth Uribe, Gloria Luis, Elisa Varela, Remei Arnaus y otras cuyos nom­bres no recuerdo o no conozco a las que he oído contar en público su experiencia de lectura de El orden simbólico de la madre. Un libro concreto nos puso, inesperadamente, en contacto con la inminencia de lo otro, con la contin­gencia de Dios, o sea, con avisos de una condición huma­na feliz y no perdida, contingencia y condición que este libro espléndido llama El Dios de las mujeres. Como cuan­do una se lo pasa divinamente.

Rincón (Puerto Rico), mayo-junio de 2006

'•La cita final es de Ida Travi, L'aspetto órale della poesía, Verona, Ante- rem Edizioni, 2000, p. 11.

Premisa

uestra cultura está atravesada, desde la Edad Media hasta nuestros días, por un filón de oro, un verdadero tesoro. Son los textos de la mís­

tica femenina o, como yo prefiero decir, de la teología en lengua materna, porque “mística", “místico” se han con­vertido en etiquetas que corren el riesgo de aislar en la especialización y entre especialistas palabras y experien­cias que pueden estar en nuestra mente como el pan en la mesa: preciosas y corrientes. El problema añadido es no separar entre sí (ni de nuestras vidas) textos y autoras que se hablan cruzando distancias y barreras (de género litera­rio, período histórico, pertenencia confesional y religio­sa...) puestas para ordenar una historia, vivida por mujeres y hombres, que ha sido interpretada y transmitida casi exclusivamente por hombres. Por eso, al decir teología, la entiendo en el sentido más elemental de la palabra, como un hablar de Dios y un hacerle hablar, prestando atención a quienes dicen o decían Dios para conseguir decir de sí y del mundo manteniendo abierto el horizonte a algo mejor, y el cielo alto por encima de sus cabezas. Esto es especial­mente cierto del Dios de las mujeres, hablado y hablante

-sin muchas ceremonias ni estudios especiales- en la len­gua materna, la primera que aprendemos. la que nos saca de la fusión y confusión de la vida primigenia, y custodia las huellas de nuestras experiencias más antiguas.

Este libro nace con el descubrimiento del filón de oro. que para mí se remonta a unos veinte años atrás. Lo que presento no es una reconstrucción erudita, no aquí (en otros libros, sí) sino un relato de cosas pensadas paso a paso, porque quería llegar a donde, como erudito, no se llega, pero como seres humanos sí o, al menos, se puede intentar. El libro está dedicado al Dios del que hablan esos textos y esas mujeres, tomados aquí por mí como los tex­tos de una verdadera y propia revelación femenina. Lo hago desafiando abiertamente la cultura tradicional, tanto religiosa como laica (agnóstica), que, aunque divididas y contrapuestas entre sí, comparten el mismo universalismo abstracto según el cual, dicho en crudo, “el Dios que existe (o no existe) para mí hombre, debe existir (o no existir) para ti mujer”. Pero no es así. Cuando pude decirme que no es así, pude por fin salir de un régimen mental desor­denado y pobre que era el resultado de una formación mixta de religión patriarcal y de cultura agnóstica (la que pone a Dios entre paréntesis, para entendernos).

No estaba sola cuando dije “no es así” ni soy la única en decirlo.

El título del libro se hace eco del de un número de la revista de la Librería de mujeres de Milán, que empezaba recordando el final de la civilización religiosa y preguntán­dose sobre el significado que este hecho tiene o no tiene para las mujeres: “Los primeros que, en Occidente, han visto el final de la civilización religiosa -entre ellos, Giaco- mo Leopardi- lo hicieron con un tono de angustia ante la nueva y terrible soledad en la que el hombre pasaba así a encontrarse. Pero se trata, como dice la palabra, de una

historia de hombres. ¿Y nosotras?” Y más adelante: “El Dios que fue el objeto de los discursos de los curas, de los teó­logos, de los filósofos ¿ha sido alguna vez el Dios de las mujeres? ¿Ha muerto también este?”-, para concluir que “En este terreno, en el que coinciden la historia, la teología y el feminismo, el feminismo no ha desarrollado (todavía) su energía, o sea, la luz de una toma de conciencia perso­nal.”1

Mi trabajo, por tanto, tiene una deuda no pequeña con el feminismo, como movimiento político y como revolu­ción epistemológica (tomo esta fórmula de una ilustre teó­loga, Kari Elisabeth B0rresen). La deuda la tengo con ideas publicadas en artículos y libros de los que doy cuenta en la bibliografía, y con personas, en gran parte mujeres, con las que he intercambiado, argumentado, discutido, compara­do, intentado, buscado... O sea, con toda la gama de movi­mientos de un pensar encarnado en las relaciones, en los contextos, en las prácticas, con un compromiso y una libertad dignos de la mejor comunidad científica.

Entre ellas está Stefania Giannotti, la primera lectora del texto, que ha seguido su escritura paso a paso con comentarios que me han orientado en su reescritura; Lia Cigarini, con la que me mido desde hace toda una vida y cuya palabra tengo muy en cuenta, siempre con prove­cho, frecuentemente para estar de acuerdo con ella, pero no siempre, no sobre “Dios”, por ejemplo, que ella hubie­ra reemplazado con otros nombres y otras palabras-, Dorothée Bauschke, que me ha sostenido desde lejos (no ha sido un trabajo fácil, si se me permite esta pequeña confesión) y que, junto con Bernard Van Meenen, me ha ayudado a leer los textos sagrados; Andrea Günter, que me ha ofrecido notables ocasiones de intercambio sobre

1 “Via Dogana” 48 (febrero 2000).

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los temas del libro, y lo mismo he de decir de Cristina Segura Graíño, de Marisa Forcina, de Laura Guadagnin, de Dinora Corsi, de Ivana Ceresa y de sus compañeras de la Sororidad de Mantua, y de otras más, entre las que no puedo omitir a las mujeres del Círculo de la rosa de Milán y de Verona. Están, además, mis lectoras preferidas de Teresa de Jesús (que nombro aquí por primera y última vez, pero se entenderá que no es por irreverencia): Rosa Rossi, Eleonora Graziani y Erminia Macóla; están también las mujeres de la comunidad filosófica Diótima, sólidas compañeras de investigación desde hace muchos años y, para concluir esta lista necesariamente resumida, Rosetta Stella, con la que compartí las primeras intuiciones. Apar­te, agradezco a Clara Jourdan su generosa ayuda en el tra­bajo erudito.

Mi agradecimiento, también, a Chiara Ronchetti de Mondadori, que me mostró la posibilidad de este libro, y a Paul Verdeyen s.j., que me animó a fundamentarme.

Pues he vacilado mucho, por un motivo que tengo que decir ya¡ no tengo credencial alguna para escribir un libro sobre Dios, ninguna, creánme. En esta sociedad (si se tie­nen los medios) puedes escribir y publicar lo que te dé la gana, lo sé, es un derecho que tenemos, pero semejante circunstancia no remedia nada lo que los antiguos roma­nos habrían llamado mi imbecilidad (imbecfflitas). A pesar de ello, yo quería hablar de Dios, lo quería intensamente, para hablar de las mujeres, hablar de ellas de un modo del que solo “Dios” me ofrecía la posibilidad, no sé por qué y me lo sigo preguntando. A quien le indigne semejante motivo, le responderé con las palabras de Margery Kempe, acusada por su obispo de ir por ahí predicando, algo seve­ramente prohibido a las mujeres: “Dios omnipotente no le ha prohibido nunca a nadie que hable de él”. De él, o de ella, o de ellos o ellas, añado yo.

Entre quienes me sostuvieron en los inicios difíciles está Elvio Fachinelli con su último libro, La mente estatica, que he descubierto verdaderamente en esta ocasión, diez años después de su publicación. Estas palabras quieren ser un gesto de reparación, aunque muy tardío. Elvio Fachi­nelli murió en 1989.

Milán, 27 de septiembre de 2002

Encabezando la lista de agradecimientos tenía que estar el nombre de Romana Guarnieri, la ilustre investiga­dora que me ha ayudado en el estudio de Margarita Pore­te y en la profundización de muchos temas religiosos, pero cuando vivía no le gustaban tantos agradecimientos. Ahora que, desafortunadamente, ha dejado este mundo, puedo expresar mi enorme deuda y pedirle al cielo que se la pague por mí. (L. M., 8 sept. 2006).

Introducción De vacaciones para siempre

e preguntaron a una poetisa: “¿Ha estado de vacaciones?” y ella respondió: “Los poetas están siempre de vacaciones”. Este libro nace

de una experiencia de lectura que fue como una invitación a irse de vacaciones para siempre. ¿Se puede, antes de morir y sin enloquecer? Muchos han contestado con segu­ridad que no, que no se puede.

Quienes me vieron ir a la escuela vieron que iba con ganas, y es verdad. No se tiene ni idea, sin embargo, de lo grandes que son las ganas de vacaciones que puede tener una alumna inteligente y cumplidora: ella las tiene escon­didas y enterradas, pero son tan grandes como una mon­taña.

¿De vacaciones de qué? De los deberes, del deber, de las obligaciones, de las notas y de las evaluaciones, de los temas y de los problemas, de las verjas y de los horarios, naturalmente. Pero también de las verdades aprendidas de memoria, de las palabras ficticias, de las respuestas correc­tas, de la constante buena voluntad, de las mentiras fatales, del sentimiento de culpabilidad, de los premios que son peores que los castigos cuando se quedan tan por debajo

de la expectativas que suscitan. De vacaciones del cansan­cio de estar en un mundo que sigue haciendo promesas que no cumple y se toma a cambio lo mejor que una tiene: la inteligencia de la infancia, las ganas de jugar, la capaci­dad de asombrarse, el amor a primera vista, la luz en la mirada.

A la escuela ella, la niña que fui, iba para aprender a leer y escribir. Y para que estuviera contenta su madre, a la que ofrecía sus buenas notas como se hacía antiguamente con las flores de mayo a la Virgen. Pero no iba feliz, porque allí en la escuela no tenían la menor idea de cómo se vivía en su casa ni de lo que pasaba, en verano, en el torrente Guá, y el aula era un lugar mortecino en el que no había jugado nunca nadie, ni había comido ni dormido, y donde, fuera del horario escolar, no pasaba nada.

Pero un día se abrió la puerta de una vacación sin fin. Sucedió cuando, leyendo el libro de Margarita Porete El espejo de las almas simples y otros textos de la que llama­mos mística femenina, o cercanos a ellos, empecé a oír las palabras de una conversación, no simplemente nueva sino inaudita, entre dos que, por abreviar, llamaremos una mujer y Dios. Una mujer había con seguridad, Dios no lo sé, pero es seguro que ella no estaba sola, había otro u otra cuya voz no llegaba hasta mí pero que yo oía igualmente porque hacía una interrupción en las palabras de ella o, mejor, una cavidad que transformaba la lectura, haciendo que se pareciera al gesto de quien bebe lentamente de una taza.

Esta imagen la encontré en una escritora de nuestros días a la que nadie llamaría mística, pero yo aquí sí:

“Si una taza encima de una mesa en una noche de invierno nos parece el signo tangible de una condición perdida, acercaremos los labios al borde de la taza y, al

cerrarse la boca, un mundo ni interno ni externo des­cenderá por la garganta y subirá hasta la mente.”1

Se dice siempre así, “condición perdida”, para hablar de la felicidad de estar en un contacto amoroso con la vida sin el cual no habríamos venido al mundo. Pero ¿está per­dida de verdad? ¿Del todo? Ciertamente no para la que escribió El espejo de ías almas simples (ni para mí mientras la leía). No lo está para la que ha inventado la figura del líquido que pasa de la taza a la boca en mutuo contacto, ambas abiertas. No está del todo perdida nunca para nadie, en el fondo, esa condición, porque nadie podría estar en este mundo un día entero -yo creo- sin que un hilo de pla­cer, por pequeño que sea, le baje por dentro y le suba a la mente, como un invisible cordón umbilical que le mantie­ne en contacto, aunque sea muy de lejos, con las fuentes de su vida. En cuanto a lo demás, todo se puede dar por perdido sin que nada coincida ya con nada, ni las palabras que se dicen con la cosas que se hacen o que suceden, ni con los sentimientos que se tienen.

¿Cuánto nos hemos alejado de lo que nos mantiene en vida? AI comienzo de su libro, Margarita nos responde con la fábula de una princesa enamorada que vive exiliada, en un país muy alejado de su amado, pero cerquísima de su amor, todo lo cerca que puede estar, porque lo tiene den­tro de ella. Si la distancia es mucha o poca, no lo podemos saber porque es una distancia para la que no hay medida posible. Distancia inconmensurable, la tenemos que lla­mar, distancia desmedida de la que la lógica no nos impi­de pensar que sea mínima, tan mínima que, quitando un hilo, habría contacto. Por eso he dado en llamarla también

1 Ida Travi, L ’aspetto órale delía poesía, Verona, Anterem Edizioni,

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“inminencia de lo otro”; luego vi en el diccionario que “inminencia" es la proximidad de un acontecimiento, lo cual me viene estupendamente porque la llegada del con­tacto con esa condición nunca perdida del todo, es un acontecimiento. ¡Y qué acontecimiento!

Lo pienso en general: hay otra cosa en la cercanía más extrema de la comida rica: si no, no estaría tan rica-, y hay o debería haberla en la cercanía más extrema de todo razo­namiento bien hecho, incluidas las teorías científicas, si no queremos que se reduzcan a máquinas estúpidas (y peligro­sas). Hay o puede haber inminencia de lo otro en nuestras jornadas más corrientes, detrás de la aparente repetición de lo de siempre-, y quienes lo saben no se cansan de vivir y se salvan de la desesperación. Como la protagonista de Dan- cer in the Dark (Bailando en la oscuridad) de Lars von Trier. La película cuenta la historia de una joven obrera que, con la ayuda de una amiga, oculta su casi total ceguera-, nacida en un país comunista, emigró a los Estados Unidos para sal­var a su hijo, amenazado como ella (pero ella sin remedio) de la pérdida de la vista. Es una alegoría de la condición humana; quiere mostrar que existe un pasaje entre la sordi­dez y el peso del vivir y la alegría de la fiesta; este pasaje existe, la protagonista lo sabe encontrar aferrándose a una música que le gusta mucho y al hilo de bondad con que algunos responden a su confiado amor, y esto le sirve hasta el final, hasta las últimas horas y minutos de su existencia, horas y minutos terribles.

Las palabras de esa conversación entre una mujer y Dios me mostraron este pasaje.

La relación entre ella y Él (o Ella) estaba marcada por una enorme disparidad (esto es lo que indica la mayúscu­la, dentro de lo posible) y, al mismo tiempo, por una gran confianza, nunca vista una igual. Esa extrema franqueza, en una situación tan dispar, suscitó en mí una envidia ince­

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sante, como ante una libertad colmada de placer. Y me impide aceptar las palabras de la razonable renuncia al “demasiado”. Había allí un saber que no era el fruto de la renuncia al placer, y es este el saber que desde entonces (¿desde entonces o desde siempre?) me interesa. No se adquiere, sin embargo, ni se vende: solo es posible con­vertirse en él y serlo. Es un saber-ser y un saber ser, que tiene esto en el centro: saber que se está en déficit sin ser menos, carecer de lo necesario y conseguir igualmente ir al mercado y ganar: lo que se compra y lo que se recibe por añadidura sopramercato. Pues de esa relación tan desequilibrada se traslucía que la mujer conocía el secre­to de la “injusticia” sin remedio con que chocamos en la vida y que tal vez es consustancial a la vida. Y esto no le aplastaba. Parecía estar en un plano muy inclinado, de esos que dan lugar a las cascadas: el movimiento de arri­ba a abajo no se veía, o no lo veía yo desde mi posición, solo se veía el inverso y era asombroso, como cuando se ven soldados que, llenos de bolsas, suben las escaleras a todo correr.

Por suerte tenemos la teoría de la relatividad de Eins- tein que nos da la idea de un cosmos posible también en ausencia de referentes fijos y que nos enseña a traducir la gravedad terrestre en una fuerza de atracción celeste.

Pero el aspecto más sorprendente de esa conversación era otra relatividad, la del dentro/fuera. Había un pasaje sin rupturas entre Yo y lo otro, entre sujeto y objeto, entre interior y exterior, entre cuerpo y alma...

Podría seguir: la lista es larga, las parejas son distintas entre sí, y en la historia del pensamiento filosófico varían mucho, pero tienen en común que todas establecen una oposición recíproca entre los dos términos y que el senti­do de lo verdadero/falso depende de ella. Pero entre la mujer y Dios este orden no servía: entre ella y él había un

movimiento ininterrumpido del uno a la otra, y ahora ella desaparecía luego eran dos, luego estaba ella sola... Y, sin embargo, no había confusión y menos aún indiferencia hacia la realidad y la verdad, como se podría creer y tantos creen, en cuanto se habla de mística. Había una especie de gran apertura de juegos, una especie de con­tratación para decidir sobre lo que es real y verdadero, en la que participaban abiertamente también los deseos, sin censuras ni límites, pero sin que todo naufragara en el delirio. En lo real hecho fluido -enseña Margarita- no se naufraga:

"Esta Alma, dice Amor, nada en el mar de la alegría, en el mar de las delicias que brotan y fluyen de la divini­dad y no siente alegría alguna porque ella misma es alegría y nada y fluye en alegría sin sentirla, porque ella permane­ce en la alegría y la alegría en ella...”2

En toda la historia de la filosofía se conoce un único intento de teoría de la relatividad del dentro/fuera, hecho por un científico-filósofo de Viena que Einstein, no por casualidad, admiraba. Según él, el mundo llamado exter­no o real estaría construido con los mismos elementos primeros que la experiencia, elementos que llama “sensa­ciones”, desde las que se bifurcaría el proceso que lleva a la formación de la vida psíquica, por una parte, y a la cons­

2E/ espejo de las alm as simples, cap. 28 (Marguerite Porete. Le m iro uer des simples ames, ed. de Romana Guarnieri; Margaretae Porete, Speculum sim plicium an im arum , ed. y estudio de P. Verdeyen, Brepols, Turnoult, 1986, “Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis”, LXIX; Margherita Porete, Lo specchio delle an im e semplici, trad. it. de Giovanna Fozzer, introducción histórica de Romana Guarnieri, comentario de Marco Vannini, con texto en francés medio y versión italiana del siglo XIV en apéndice, Ciniselío Balsa­mo, Edizioni San Paolo, 1994; Margarita Porete, E l espejo de las almas sim ­ples, trad. de Blanca Garí, 2a ed. corregida, Madrid, Siruela, 2005; Ia ed. Bar­celona, Icaria, 1995. Cito el libro de Margarita -título, número de capítulo y línea-, con traducción mía, siguiendo la edición del Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis.

trucción del mundo físico, por otra, pudiendo una y otra deshacerse para pasar o, más bien, recuperar las cualida­des propias de la experiencia más elemental, que no es la experiencia de un Yo, porque también el Yo es un com­puesto que se forma y se puede deshacer.3

Esta singular teoría materialista a mí me parece menos agobiante que tantas teorías espiritualistas o idealistas, más cercana que estas al sentido de una búsqueda libre de lo absoluto. Absoluto, absoíutus, es un adjetivo y significa, literalmente, suelto, desligado, corredizo, libre (absuelto). La teoría del filósofo-científico lleva así a pensar la realidad como una confección de la que somos, al mismo tiempo, autores, producto y prisioneros, y nos permite pensar que es posible deshacerla, como se hace con un tejido de punto, tirando del hilo.

Pero cuidado. La fórmula “búsqueda de lo absoluto” no es mas que un modo de hablar para decir algo que, en las escritoras en las que me baso, suele haber ocurrido ya: ha ocurrido ya que ellas han sido encontradas. Se trata de saberlo, de tomar conciencia de ello.

Para esto sirve el movimiento que deshace el tejido de este nuestro estar en el mundo para liberar sus potenciales de ser y de gozar, y no para encontrar lo absoluto. Lo abso­luto no es literalmente nada que podamos concebir ni a lo que podamos aspirar. Lo absoluto interviene, sin duda, pero no como un objeto de investigación, sobre todo por­que en una investigación de este tipo, si así queremos lla­marla, se deshace también el investigador, para rehacerse, y no una vez sino muchas.

*Ernst Mach, L ’analisi delle sensazioni e i i rapporto tra físico e psichico, prólogo de Thomas S. Szasz, trad. it. de Libero Sosio, Milán, Feltrinelli/Bocca, 1975. (Análisis de las sensaciones, trad. de Eduardo Ovejero Maury, Madrid, Daniel Jorro, 1925).

La investigación está (Margarita la llama queste, como la de los caballeros andantes pero no puede estar encami­nada a ni ser fijada por nada ni nadie, siendo un buscar sin meta y sin lugar de llegada. Ni siquiera Dios. No, porque “Dios” sería una noción humana, como dicen los que teo­rizan la necesidad de ir "más allá de Dios”, sin darse cuen­ta de que también su paradójico "más allá de Dios”, con su ansia de superación, es una noción muy humana. Sino por la sencilla razón de que Dios, si esta palabra tiene sentido, no está fijo, no está en ninguna parte y no se deja encon­trar (o solo por las personas muy pequeñas, según dicen algunos cuentos de hadas).

“Dios” es una palabra que no tiene sentido si no se pier­de en otras, en todas las demás, también las que nunca han sido pronunciadas o son impronunciables, como un nom­bre común suyo, el más común, como la palabra secreta de todo ser que viene al mundo y de todo ser que lo deja; un pasadizo, podríamos decir, y como la traducibilidad misma de este mundo en otro y en la infinidad de mundos posibles. Cautiva en un discurso cerrado y acabado, mori­ría, sin que importe de qué discurso se trate, incluso el más teológico. En nuestro tipo de sociedad hay contextos en los que todavía se habla de Dios y otros en los que no, pero no cambia mucho dónde dé la casualidad de que estés porque, en cualquier caso, sea en la Bolsa o en la catedral de Milán, lo esencial son los pasajes que dan vida a la pala­bra. Dicho en crudo: Dios quiere circular por todas partes o, mejor dicho, lo necesita, no siendo en esto ni en alguna otra cosa distinto del dinero. En la universidad en la que yo estudié -católica- había horas y aulas, con sus asignaturas correspondientes, en las que se hablaba de Dios, y otras, en cambio, en las que no. habría incluso sido un error, y menos mal, porque, como tema de clase, era aburridísimo. Pero se te ocurría pensar: en el evangelio se cuenta que

Jesucristo atravesó un muro para reunirse con sus amigos, pero Dios, con estos horarios y estos muros ¡no puede!

El filósofo-científico de Viena, para liberar a la mente de la construcción que es el mundo, tanto el interior como el exterior, construyó una teoría. O sea, seleccionó y orde­nó pensamientos y palabras para componer un discurso capaz de comprender la experiencia humana en general, también la tuya y la mía. No es el único procedimiento: las escritoras místicas no lo siguen. Ellas parten de su expe­riencia y trabajan para descartar y para abrir pasajes, des­hacen sin reemplazar el mundo deshecho con productos del pensamiento, y su misma escritura es un deshacerse de sí, como la araña que hace su tela con una baba que le sale de las tripas. No son constructivas. La investigación que no se deshace, la investigación constructiva, tiende a agobiar tanto la mente con sus objetos y sus métodos, que ya no nos nace una pregunta verdadera. Por pregunta verdadera entiendo: una pregunta cuya respuesta no depende de nada que yo tengo y que yo sé. Una verdadera pregunta requiere la existencia de otra cosa. (O es requerida por la existencia de otra cosa).

La escritura de Margarita y de las otras como ella tiene esta característica: el asomarse hacia lo otro y hacerle sitio y, para empezar, lo hace para quien lee. Su procedimiento imprime al texto un movimiento semejante al de una corriente de agua absorbida por un pasadizo que desde la superficie no se ve. El movimiento se reconoce en las for­mas lingüísticas pero, todavía más, en la eficacia que tiene en quien lee, absorbente para la mente y el corazón, no menos que un concepto o una deducción, más bien al revés: hace pensar -quiero decir- con una fuerza irreduci­ble para la mente y, para todo lo demás, liberadora.

También esto es pensamiento universal, es el universal del pasaje hasta lo otro, que lo comprende todo pero no da

posesión de nada, que despega el pensamiento de cual­quier contenido llegando a hacerle intuir lo impensado y lo indecible, en una especie de perdición muy especial, porque está llena de confianza.

Los textos de la escritura mística femenina, hasta ahora ausentes de la cultura que la escuela pone a nuestra dispo­sición ¿hay una disciplina científica que los podría hacer suyos? Ninguna completamente; ninguna en lo esencial, que es su movimiento de pasaje hasta lo otro. No son tex­tos hechos para el aprendizaje intelectual; comunican un saber que no se puede acumular, porque transforma y se transforma. No obstante, se entienden, dan luz, una luz suficiente para seguir leyéndolos. Desde aquel día no he dejado de seguir leyéndolos: no lo hago para colmar mis lagunas, como las llamaban en la escuela, desde entonces he dejado de colmar lagunas, propias o ajenas, y lo que estudio y enseño es para agrandarlas.

Son textos de una escritura que no tenía curso legal ni autorización simbólica ni precedentes históricos y que a veces, como en el caso de Ángela de Foligno o de Celeste Crostarosa, carecía incluso de los prerrequisitos más ele­mentales, como el saber leer y escribir. Y que consiguió hacerse con todo esto, en parte o por entero, de golpe o paso a paso, en contextos históricos y condiciones sociales a veces favorables y más a menudo adversas, apoyándose en una relación libre y personal de la autora con Dios.

Cómo fue posible y, sobre todo, qué es lo que esto quiere decir, es difícil de explicar: es la característica origi­nal de estos escritos, desconocida para los, sin embargo, grandes y, a veces, grandísimos, autores místicos; es el secreto de una escritura que hace sitio a lo Otro y lo hace ser, junto con la que escribe.

“Texto”, como se sabe, deriva de “tejer”, exactamente igual que “tejido". En la propia textura de los escritos de los

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que estamos hablando se logra ver lo que los hizo posibles a pesar de la altura de los muros de no libertad, de prejui­cios, de ignorancia forzada. De sus autoras se sabe, por lo general, poco o poquísimo, pero sus escritos hablan tam­bién por los documentos históricos que no existen. Pues su escritura tenía un móvil que se hizo itinerario y contenido. Este móvil-itinerario-contenido era -y es, porque se siente todavía al leerlos- una relación libre y personal con Dios. Relación independiente de toda mediación, ya fuera del orden familiar o del social, de iglesias, de hombres, de sagradas escrituras, de doctrinas o tradiciones, e indepen­diente también de todo itinerario codificado y guiado por otros, invención o descubrimiento de una libertad del otro mundo en el sentido que sugiere la alegoría del deshacer tejidos de punto, por lo que se trata de este mundo de aquí pero deconstruido y abierto a lo infinito: descubrimiento tan grande y más que la revolución copernicana, porque llegaba a deshacer -no destruir- la construcción religiosa y las demás construcciones con las que se ha intentado y se sigue intentando ponerle coto a la “injusticia” sin reme­dio de la condición humana, acabándose con demasiada frecuencia por confinarla en un horizonte cerrado bajo un cielo bajo. Llegaba, ese descubrimiento, al plano inclinado al que aludía antes, y hablaba de una libertad y de una feli­cidad del otro mundo pero practicable en este, lo cual quiere decir: mezclada con el dolor y la no libertad, una mezcla cuya difícil dosificación practicaban y enseñaban algunas de estas mujeres como auténticas maestras. Pien­so en la autora de Showings (Revelaciones), por ejemplo, cuyo nombre se ha perdido, como ella quiso, y la llama­mos Juliana (Julián).

Lo más importante quizá, y lo más distante de nuestro tiempo y tipo de civilización, es que se trataba de una libertad y de una felicidad que había que tomar como

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regalo. No servían para asegurarlas ni las técnicas ni los derechos.

Lo que nos viene bien, tenemos tendencia a asegurár­noslo reivindicándolo como un derecho y haciéndolo dis­ponible con la técnica: incluso la vida. Es muy humano pero también muy limitador, porque la posesión segura, material o intelectual, separa lo que se desea de la matriz de su inasible poder ser o suceder. Que es la matriz misma del asombro y del goce. Los Reyes de mi infancia llegaban cada vez como un prodigio esperado e increíble al mismo tiempo.

La relación personal, directa e inmediata con Dios esta­ba disponible con condiciones no muy distintas de las que hacían que volvieran los Reyes cada 6 de enero de mi infancia: un fervor de preparativos claramente inadecua­dos para semejante acontecimiento, una vigilia de intensa espera que el sueño, antes o después, vencía y, finalmente, un despertar en el estupor de la felicidad.

Esa relación no privaba de sentido a la Iglesia ni a los demás dispositivos de la mediación necesaria a la condi­ción humana. Pero le quitaba su necesidad absoluta-, la volvía provisional y relativa. Pero -y este es el punto cen­tral de esta revelación femenina de Dios- lo que hacía periclitar la absoluta necesidad de la Iglesia y de las demás figuras con función mediadora no era, como parecería obvio, el compararlas con la verdaderamente absoluta necesidad de Dios, teorizada por los filósofos y los teólo­gos. No: era el hecho de querer tener abierta la puerta a Su eventual pasar, era el estar, aquí y ahora, en presencia de lo otro; no otro de esto o de aquello sino otro de todo, otro en términos absolutos, sin nada ni nadie de por medio.

Parece ilógico: ¿cómo se puede estar en presencia de un ausente impensado e impensable? Pero la lengua no se

opone, porque ella, a diferencia de la lógica, tiene en esta­do puro el sentido de la carencia. La lengua admite esta posibilidad e, incluso, se alimenta de ella. Y la alimenta con la escritura: con la Escritura sagrada (que era el libro de lectura número uno de nuestras escritoras: se lo pasaban unas a otras, se lo leían, lo traducían y se lo leían al pueblo, hasta que intervino la jerarquía eclesiástica prohibiendo esta “escuela divina" no autorizada) y con la escritura como comúnmente se entiende, sin solución de continui­dad entre una y otra.

Escribir (y leer, que es lo mismo o mejor todavía) se volvió, por eso, indispensable, tanto que se pusieron a escribir también las analfabetas. Mucho antes que la bur­guesía progresista fue, pues, Dios quien se encargó de alfa­betizar a las mujeres o, al menos, a sus amigas predilectas. Leer y escribir, de un modo u otro (pues hay tantos modos) es indispensable para quien necesita estar en presencia de lo otro. Y casi todas escribieron en su dialecto, es decir, en la lengua aprendida de la madre o de la nodriza, que al principio era una lengua solo hablada.

Tuvieron que hacerlo porque no sabían latín, dicen algunos creyendo explicar. No explican nada: el mundo está lleno de personas “que no saben latín” y no por ello escriben obras maestras. La razón es otra y es inseparable de su razón para ponerse a escribir. Era la respuesta encon­trada al problema de estar en relación con lo Otro. La len­gua materna, la primera que aprendemos a hablar, cerca­na al confín donde la necesidad de comer pasa a necesi­dad de comunicar, cercana al umbral entre la palabra y el silencio y al comercio entre los cuerpos y las ideas, solo ella (o las matemáticas más abstractas, las de la zona cero) consigue plantar cara a la imposibilidad lógica de hablar de un ausente tan ausente como es un otro que no encuentra sitio entre las cosas dichas o decibles.

La lengua materna y el amor. Del amor no se hablará mucho en este libro porque su autora no se atreve, pero es el argumento implícito. Y quizá, a la larga, no quedará implícito, porque un libro no tiene una sola autora, un libro no está acabado mientras siga siendo leído. También el amor nos mantiene en presencia de lo otro, el amor cuando no tiene objeto o está siempre dispuesto a perder­lo y nunca seguro de poseerlo, amor de nada de lo que podemos imaginar, pero real y dotado del poder de hacer sitio a lo otro.

Es este amor sin objeto o siempre dispuesto a perderlo y nunca seguro de poseerlo, pero real y potente, lo que vuelve innecesarias y no vinculantes las construcciones, incluida la religión y la noción misma de Dios.

Fue el descubrimiento de la libertad en forma de liber­tad religiosa. Libertad religiosa no como se entiende modernamente, garantizada por el sistema de los derechos e integrada por otras formas de libertad. Era una libertad conquistada en la relación con Dios y consustancial al amor, libertad de todo y de todos (también “de Dios”, se atreverá a decir uno que estuvo, al parecer, entre los pri­meros lectores del Espejo, el maestro Eckhart), que nada ni nadie puede, pues, garantizar. Pero que, en cambio, se pos­tuló entonces como inauguración y recurso secreto de las demás libertades.

No está en absoluto excluido, por lo demás, que nues­tras libertades procedan de los movimientos religiosos de los siglos XII-XIV, que protagonizaron laicos y mujeres; notemos que los antiguos, los griegos y los romanos, no admitían la búsqueda libre de Dios. Sócrates fue condena­do a muerte por impiedad por el más democrático de los tribunales en la ciudad más libre de la Antigüedad. Pero no podría demostrar que nuestras libertades deriven del movimiento de las beguinas, ni citar autores que lo hayan

sostenido. El problema es que. entre nuestro tiempo y ese movimiento falseado y olvidado, está el obstáculo consti­tuido por el paso a la modernidad. En este paso, Dios se convirtió en una idea necesaria como fundamento de la ciencia y del derecho, en tanto que Autor de un orden inmutable que la ciencia y la ley fueron llamadas a descu­brir y a reproducir.

El imprevisible Dios de las mujeres no se prestaba a semejante operación: presente-ausente en una relación de amor libre, se dejaba reconocer sin dejarse nunca coger, como en el célebre relato de la peregrinación a Asís de Ángela de Foligno, del que ofrezco un párrafo, siguiendo la versión latina hecha por el escribano (ella, analfabeta, hablaba su dialecto):

"Entonces, cuando se hubo ido. empecé a gritar en voz alta estrepitosamente. Y gritaba sin tregua, repitiendo esta palabra: '¡Amor desconocido! ¿Por qué me dejas?’ Pero era imposible, y no decía nada mas que las prime­ras palabras: "Amor desconocido ¿por qué, por qué, por qué?' Y también estas palabras las rompía de tal modo el grito que no se podían entender. Así me dejó entonces con la certeza de que era Dios."4

Ni la religión ni la teología le resultaban ni erróneas ni falsas a quien gozaba de esta libertad religiosa, pero, bajo su luz, se volvía falsa y errónea la pretensión de decir la verdad sobre Dios. Tomó forma entonces un lenguaje que será rodeado de precauciones, y finalmente aislado y neu­tralizado con la etiqueta, todavía corriente entre filósofos.

4 Angela de Foligno. II lib ro dell'esperíenza, ed. de Giovanni Pozzi. Milán, Adelphi, 1992, p. 108, (Ángela de Foligno, Vida de la bienaventurada santa Ángela de Fulgino, trad. de Francisca de los Ríos, Madrid, Juan de la Cuesta. 1618; Ead., Libro de la vida. Vivencia de Cristo, trad. de Teodoro H. Martín, Barcelona. Ediciones Sígueme. 1991).

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científicos y teólogos, de “lenguaje de los místicos". Y sin embargo, leyendo a esas mujeres se descubre que era un lenguaje que conocía la condición humana en algunas de sus experiencias más elementales: el nacimiento, la muer­te (cumplimiento del pasaje hasta lo otro), el enamora­miento. La conocía como condición dependiente, preca­ria, expuesta al arbitrio de lo otro, pero feliz; era un saber abierto a lo otro, dispuesto a cambiar, sin fundamento, pero verdadero: y, precisamente por esto, condición feliz y saber verdadero.

Yo sostengo hoy que ese lenguaje, desarrollándose en las múltiples direcciones que le ofrecían los contextos siempre nuevos de la realidad humana, podía haberse convertido en el lenguaje de la filosofía, de las ciencias y de la política.

¿Con qué pruebas lo sostengo, con qué argumentos? Los argumentos y las pruebas vienen de dos partes que for­man un círculo: por una parte, la autoconciencia feminis­ta, por otra, un estudio más profundo y una comprensión nueva de las escritoras místicas.

Con el feminismo salió a la luz un desfase entre el sen­tido de sí y la identidad humana representada por el hom­bre, desfase que no puede ser colmado porque la política de las mujeres, en cualquier parte del mundo, ha hecho de él el lugar de la libertad femenina. He escrito “con el femi­nismo”. Porque el feminismo no es el meollo de la cues­tión, y hay que verlo, más bien, como el complemento indirecto de un acontecimiento, el de un sentido libre de la diferencia femenina que ha puesto fin a la unilateralidad masculina del mundo. Lo que estoy diciendo ya no es una novedad, pero ¡atención! porque es lo contrario de lo que se suele entender por “feminismo”. En la concepción corriente, el feminismo sería la construcción social de la libertad de las mujeres a través de la igualdad con el hom­

bre, igualdad de derechos y de oportunidades. Pero lo que aconteció con el feminismo es lo contrario: es la genera­ción de un sentido libre de lo que una mujer es y puede lle­gar a ser por sí misma, en relación con otras y otros, inde­pendientemente de las construcciones sociales de su iden­tidad.

Es aquí donde la herencia de las escritoras místicas encaja con el presente y traza con él un círculo. Nosotras la sacamos de su confinamiento en el pasado y en la litera­tura edificante. Ellas nos enseñan el universal del pasaje hasta lo otro. Nosotras lo traducimos a los lenguajes de una civilización llena de contrastes y de contradicciones. Ellas nos comunican un sentido del ser cuya entereza no depende de quienes hoy vivimos ni de nuestras síntesis, porque quienes hoy vivimos dependemos de ella, que nos abraza y nos mantiene en correspondencia con todo lo que es. Nosotras Ies interrogamos sobre lo que nos pasa y sobre el sentido de nuestras vidas. Ellas nos responden rompiendo nuestras medidas con la desmesura del amor. Nosotras rechazamos cualquier complementariedad y cualquier subordinación, ellas nos enseñan a ser libres en la insuperable asimetría de la condición creada.

Del movimiento religioso de las mujeres de la Edad Media -al que debemos un número notable de textos y algunas obras maestras- no existe una narración histórica unitaria, como existe, en cambio, de las luchas por el poder político-religioso o de las revueltas sociales. No se puede siquera decir exactamente cómo empezó ese movi­miento y cuándo terminó. Mejor así: podemos pensar que no acabó nunca. De él tenenos muchas huellas y algunos documentos cuya energía de pensamiento sigue inapaga- da a tantos siglos de distancia. Se trató de una lucha que podemos considerar política; pero lo que estaba en cues­tión no era ni el poder político ni la justicia social: la lucha

era por un sentido más grande y más libre de nuestro estar en ei mundo. Por la felicidad, sí, creo que esta es la palabra justa. El terreno de lucha era el orden simbólico, que es el orden invisible pero activo y operativo -lo aprendemos al aprender a hablar- al que atañe la relación entre lo que hay y lo que no hay, o no se ve, entre las cosas y las pala­bras, entre los cuerpos y los signos, entre los deseos y la ley, entre la experiencia y la posibilidad de decir la verdad.

No sé a qué llamo Dios

a escritura avanza como la excavación rudi­mentaria de un túnel: se excava con palabras en la masa de las palabras. Para que pase pen­

samiento, naturalmente.Pero, aquí, el pensamiento no nos basta, porque

sería demasiado: aquí, el pensamiento por sí solo nos resultaría demasiado-, necesitamos también no pensa­miento. Cuando digo "nos", me refiero a quien lee y a quien escribe. Hacemos cosas distintas, pero menos de lo que parece. Quien escribe no llegará nunca al otro lado si no le sale al encuentro quien lee, si no se encuen­tran, como se encontraron los obreros franceses e italia­nos que excavaron el túnel del Sempione... ¡Pensad qué fiesta!

Necesitamos que, con el pensamiento, pase también de un lado a otro algo de la masa ingente de cosas igno­radas y calladas, ciegas y mudas, impensadas e impensa­bles, que se extiende fuera del mundo de los signos, cosas que somos en cada momento, que nos ocurren por todas partes, como meteoritos sobre la tierra, y que ignoramos u olvidamos enseguida, las cosas reales que en el mundo

de los signos entran ocasionalmente haciendo un signo negativo, un menos o, menos aún, un garabato.

Pero ¿por qué esta insólita necesidad? Primero, por­que si no abrimos las fronteras de nuestro pensar y no las volvemos permeables a nuestro propio no pensar (a todo lo que somos de no pensamiento), nos acercaremos bien poco a un pensamiento de mujeres que posee el don (y la urgencia) de pasar hasta lo otro, y lo hace imprevisi­blemente, yéndose por las ramas, y desbordándose no sabemos por dónde, sin seguir cánones estéticos ni crite­rios lógicos ni normas de otro tipo. Ellas no se detienen a explicar por qué o cómo-, algunas se disculpan diciendo que son iletradas, pero se refieren a otra cosa. Pues está claro que lo que ponen en palabras es un pensamiento por su naturaleza inconcluso e ilimitado, literalmente in­finito, que se extiende, sin solución de continuidad, por el no pensamiento, poniendo en jaque tanto a la dialécti­ca como a los demás procedimientos propios de la cultu­ra filosófica y filológica.

Y, segundo, porque es en ese “lugar” ilimitado del no pensamiento donde ellas se tratan con Dios.

No sé a qué llamaban Dios, pero sé que así puede ser llamado.

“No sé a qué llamo Dios, pero así puede ser llamado”, dice la protagonista de La pasión según G.H., de Clarice Lispector, una novela -su obra maestra- que tiene el movi­miento errante (la queste) de la escritura mística y los ecos profundos del lenguaje alegórico.1

' Clarice Lispector, La pasión según G.H. (orig. A paixáo segundo G.H., 1964), trad. de Alberto Villalba, Barcelona, Península. 1988, p. 131. Nacida en Ucrania en 1925 de emigrantes rusos que iban a Brasil, Clarice Lispector, hoy reconocida entre los grandes autores de la literatura en lengua portuguesa, murió en Río de Janeiro en 1977.

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G.H. es una mujer más bien rica, refinada, ignorante de religión, como son con frecuencia las personas instruidas, vive sola en Río de Janeiro, tiene amigos y un amante; de su nombre no sabemos mas que las iniciales. El libro con­siste en un monólogo de ella en treinta y tres episodios, no numerados, unas veces entre sí y sí, otras dirigido a alguien que casi no es nadie pero que le tiene un hilo de compa­ñía. A G.H. le ha sucedido algo el día anterior, en su casa, algo que se puede resumir de dos maneras. Una es esta: con la idea de ordenar el cuarto de la criada, que ha sido despedida, G.H. aplasta una cucaracha, pero dejándola medio viva entre la puerta y la jamba del armario, y esto la trastorna. La otra: G.H. es expulsada de su mundo bien organizado y más bien vacío, y baja los peldaños de un iti­nerario que, a través de la pérdida de sí (“será como arri­bar en la nada”), la lleva a entregarse a la vida “con la con­fianza de pertenecer a lo desconocido”.2 Dice ese nombre, Dios, ante la enormidad de su necesidad -hambre la llama- de ser, que ya no puede ser postergada al futuro ni acallada por la esperanza: “tengo que pasar a vivir, y no sólo a prometerme la vida”.’

Pasión es todo el recorrido de G.H. y es, a la vez, su punto culminante, que ella llama también golpe de ale­gría o golpe de gracia. Pasión femenina, para ser más precisa. Tenía la costumbre de disculparse diciendo: soy solo una mujer, a una mujer no se le permiten ciertas cosas, etc., hasta que la obvia y, en el fondo, cómoda comparación que debía ser con el hombre, se tambalea.Y ella se encuentra, mujer, puesta fuera de las medidas humanas, en un mundo deshumanizado e informe, divi­no e infernal.

*Ibid.. p . 11, 156 .3/ 6 / d . D. 129.

Pues lo humano lo han definido hombres -en nuestra cultura, legisladores, sacerdotes y filósofos- con el crite­rio, quizá una necesidad simbólica, de marcar la diferen­cia de las bestias y de hacerse marcar la suya, la humana, por alguna divinidad. Hablan de una llamada a ser que al hombre le viene de Dios y le vuelve finito: le de-fine, pre­cisamente. Escriben que la delimitación de lo humano sería “la operación esencial de lo divino, de la cual reci­be el hombre la medida fundamental de su estar en el mundo.”4

Para una mujer es distinto, para una mujer las defini­ciones de lo humano no valen o, si valen, son imposicio­nes de origen humano (masculino) y son limitadoras. Fuera de las medidas humanas, una mujer no se deshu­maniza, no se vuelve ni bestia ni superhombre, sigue sien­do de su especie y de su sexo. Sigue siendo ella..., no, cam­bia ella también: fuera de las medidas humanas, una mujer se convierte en una mujer a la que le puede pasar de todo. También Dios.

Después de descubrirlo, tardé bastante tiempo en darme cuenta de que esta era una idea antigua y familiar: ¿acaso no le pasó Dios a María de Nazaret según el evan­gelio? No solo: en la escena de la Anunciación, con la que el arte nos ha familiarizado pero que. si se piensa, es extra­ña y misteriosa ¿no asistimos acaso a la desaparición de la medida de lo humano? La escena, que pende entre los abismos del infierno y del cielo, se desarrolla entre dos no- hombres (una mujer y un ángel), y cuando haría falta un hombre (“¿Cómo es esto posible, si yo no conozco varón?” exclama ella), resulta que Dios se entromete (“A Dios nada es imposible”, responde el ángel).

'Mario Ruggenini, // Dio assente. La filosofía e l'esperienza del divino, Milán. Bruno Mondadori, 1997, p. 39.

¿Y si Dios no existe? No es una objeción para las muje­res cuya lectura me ha abierto la puerta de la vacación. Ellas tienen un secreto que les permite saltarse toda la cuestión de la existencia de Dios. No es una objeción para mí. Sé tan poco de él. o ella, que no sé ni siquiera si existe. Pero hablo y escribo de ello, ahora incluso un libro. Puedo porque entre nosotros o nosotras dos -me doy cuenta de que es un extraño dos- se ha entablado un acuerdo que hace que yo no tenga que preocuparme por establecer su existencia: si existe y quiere darse a conocer, él o ella se encargará de darse a conocer, pues (según dicen) medios no le faltan.

No supone aquí una objeción porque, en cualquier caso, esa palabra sigue siendo lengua materna. No somos los dueños de las palabras, pero nos han sido adjudicadas, son nuestra dote, y podemos usarlas de la manera que más nos convenga. Y además, también a ellas, a las palabras, incluida esa, les gusta ser usadas y combinarse con otras en todas las combinaciones posibles, incluidas las blasfe­mias (y hay que decir que Dios conoce de cerca nuestra vulgaridad).

Me refiero a la palabra pero sé que, usándola, intervie­ne la realidad, porque no se Ies puede separar del todo. Las palabras son símbolos y el símbolo nace de una separación que no es una muerte. El símbolo se separa de la cosa; alguien ha dicho que es la muerte de la cosa, y en cierto sentido es cierto, pero no hasta el fondo, porque el símbo­lo sabe y dice que hay otra cosa.5 Lo dice de muchos modos, entre los cuales está también una secreta continui­dad con las cosas, que se remonta a los tiempos en que empezamos a hablar. Es difícil de explicar, pero no de

5 Jacques Lacan. Scritti, ed. italiana al cuidado de Giacomo Contri, I, Turín, Einaudi. 1974, p. 313.

intuir, porque somos animales simbólicos y nuestra biolo­gía es casi una semiología. Nos decimos el mundo con palabras que, en cierto nivel del ser, el de los cuerpos vivos, son las propias cosas y en el mundo estamos entre cosas que, de un modo misterioso, consiguen parecerse a sus nombres. Le he visto hacerlo a la luna que había asus­tado a mi hijo la primera vez que la vio colgar grande enci­ma de él, en la terraza de la casa nueva: “Es la luna” le dije, y ella tomó inmediatamente un aspecto plácido que le hechizó. Tal vez no haya vida para los signos, ni para las mujeres y los hombres, sin el intercambio secreto entre las palabras, las cosas y los cuerpos.

Pero “Dios” no es el nombre de una cosa, Dios no es real en este sentido (de “cosa”, en latín "res", de donde viene “real”). Lo sé. Entonces ¿cómo puede pasar? Precisa­mente por eso. Si fuese real en el sentido de ser ajeno a nuestros deseos e indiferente a nuestros pensamientos, nos resultaría como todos aquellos a quienes somos indi­ferentes, millones de personas, y no podría pasar ni tal vez sería tampoco Dios. Dios es algo que puede pasar, Dios existe en la forma de un acaecer siempre posible.

Que Dios exista o no exista (¿depende quizá de noso­tros?) no es una objeción, al menos no para un pensa­miento femenino, no para Clarice Lispector. La objeción y el engaño vienen con la automoderación: que nos con­formamos con poco. El engaño empieza cuando empeza­mos a minusvalorar la enormidad de nuestras necesidades y nos ponemos a pensar que hay que adecuarlas a nues­tras fuerzas, que son naturalmente limitadas. O cuando el criterio de realidad pasa a ser la coincidencia con lo ya dicho, lo ya establecido, lo ya deseado por otros, que cada vez se sabe menos quiénes son. Entonces, conformándo­nos con verdades de las que nada sabemos, y con deseos ficticios como los de la publicidad, nos ponemos como

meta cualquier resultado, no nos ocupamos ya de nues­tros verdaderos intereses, ya no hacemos lo que nos inte­resa de verdad, ya no buscamos lo que nos conviene. A decir verdad, andamos siempre buscándolo, no podemos dejar de hacerlo (afortunadamente), pero quizá por miedo a los golpes de alegría, quizá por un -humano y perdonable- miedo a sufrir, nos conformamos con poco. En la práctica, acaba pasando que trabajamos más para ganar menos y perdemos la posibilidad de la gran vaca­ción. También aquí las ganas no faltan, lo intentamos, pero llegamos hasta Capri, hasta las Maldivas, y no sabe­mos cómo seguir para llegar a ese mercado de bienes que se disfrutan sin consumir nuestra capacidad de gozar, más bien al revés.

El verdadero problema está en la necesidad y el uso de Dios entendido como palabra y como necesidad de ser. Toda la entrega veintisiete de La pasión según G.H., de donde viene la cita “No sé a qué llamo Dios", está dedica­da a este tema.

Si sabemos tan poco de Dios -sostiene Clarice- es por­que nos hace poca falta. Es una cuestión de capacidad: nos es dado poco de Él porque nos llenamos con poco. De Él, subrayo, corrigiendo la traducción italiana (que es exce­lente en conjunto pero que aquí, con un error excusable aunque no desdeñable, dice “por Él”). No se trata de reci­bir otras cosas, se trata de recibirle a Él mismo, o sea, de recibir de Él, como cosa nuestra, su sustancia: la necesidad en cuestión es de sustancia divina.

Me viene a la memoria la fórmula que acuñó un maes­tro de la Sorbona en polémica con el tomismo naciente, Teodorico (o Dietrich) de Freiberg, un amigo de la mística femenina: homo capax Dei, fórmula que no es fácil tradu­cir en pocas palabras: ¿el ser humano es apto para com­

prender a Dios? O también: el ser humano ¿es un recipien­te de Dios?6

El texto de Clarice prosigue desarrollando esta idea en una versión paradójica que hace que Dios dependa de la necesidad que tengamos de él: cuanta más necesidad ten­gamos, más existirá Dios, cuanto más capaces seamos, más Dios tendremos. Recuerdo a los habitantes de una región un poco menos pobre de agua, en un país que tenía poquí­sima: tomando agua -explicaban así su privilegio-, hace­mos que salga más. Al oírles, pensé: confunden el agua con la leche materna, que fluye si la criatura recién nacida no deja de chupar del pecho. ¿Se equivocaban? ¿O habían descubierto, quizá, el secreto del saber usar?

La entrega veintisiete de La pasión empieza precisa­mente con esta figura de la leche y llega a Dios pasando por la Vía Láctea: “La leche de vaca no brota para nosotros, pero la bebemos. [...] La Vía Láctea no existe para que sepa­mos de su existencia, pero la sabemos. Y sabemos a Dios”.7

Un(a) poeta puede abrir estos pasadizos que parecen juegos de palabras, pero ¿nosotros? Nosotros le seguimos, a ella y a las demás escritoras.

Ante nuestra necesidad. Él responde, Él cede (Ele deixa, en la lengua de Clarice, el portugués). No sufrimos porque Él se nos niegue sino porque tenemos poca hambre. Pero esta poca basta para hacer que sintamos una carencia pro­funda del placer que tendríamos si nuestra hambre fuera

6 Sobre Teodorico y sus relaciones con la mística femenina, véase: Loris Sturlese, Storía della filosofía tedesca nel Medioevo. I I secolo XIII, Florencia, OIschki, 1996, p. 181-275; Christian Trottmann, La visión béaii- fique. Des disputes scolastiques a sa définition par Benoft XII, Roma. École frangaise de Rome. 1995, p. 330-336; Luisa Muraro, Lingua materna scien- za divina. Scritti sulla tilosofia mística di Margheríta Porete, Ñapóles, D’Auria, 1995, p. 46-51.

7CIarice Lispector, La pasión, 131. [Me aparto un poco de la traducción de Alberto Villalba. (Nota de la Traductora)].

más grande. Él está ininterrumpidamente ocupado en ser, al modo en que todo está siendo, pero no nos impide que nos unamos a Él para dedicarnos también las mujeres y los hombres a ser, en un intercambio fluido y constante. Como lactantes, pensé.

A estas alturas, de la idea inicial de la necesidad, bajo la presión de un “ejemplo” que quizá sea una fantasía secreta, despunta la idea del “uso”: “Él, por ejemplo, Él nos usa totalmente porque no hay nada en cada uno de nosotros que Él, cuya necesidad es absolutamente infini­ta, no precise”."

La idea se convierte así en otra y es una idea nueva, un descubrimiento: no se trata solamente de necesitar a Dios y no basta que la necesidad sea grande, como había creído G.H.: “Basta necesitar para tener, y yo necesito.”9 Hace falta mucho más, hace falta usar de él: Él nos usa y no nos pro­híbe que hagamos lo mismo con Él.

El trámite lo hace, pues, esta idea de Dios que necesita usar ávidamente a las criaturas que ama.

Es una idea antigua, que se encuentra en Matilde de Magdeburgo, otra de las grandes escritoras beguinas del siglo XIII. En su libro, titulado La ¡uz fluyente de la Divini­dad, Matilde escribe: “De todo tiene Dios lo suficiente, sólo del contacto con el alma no tiene nunca bastante.”10

Pero ¿cómo se hace? ¿Cómo se puede estar con este Él en intercambio fluido y constante? O ¿no son mas que buenas palabras? Clarice no lo sabe. Tal vez -responde- lo sabremos dentro de unos siglos, como hemos descubierto el uso del petróleo. Los antiguos conocían el petróleo pero

’ lbid.. p. 131.9Ibid., p. 130. [Completo la trad. castellana. N. de la T.].,úMechtild von Magdeburg, La luce fíuente della Divinitá, IV, 12. trad. it.

de Paola Schulze Belíi, Florencia. Giunti, 1991, p. 164.

no lo sabían usar. O quizá lo descubramos dentro de unos minutos. Entonces, dentro de unos siglos (o de unos minu­tos) se dirá: ¡pensar que Dios estaba siempre ahí, y noso­tros viviendo tan escasos de ser, por no saberlo usar!

Lo que ella sabe es que podemos intentarlo con la vio­lencia. La leche de la vaca -dice- la cogemos y, si la vaca no se deja, recurrimos a la violencia. También con Dios nos podemos abrir camino mediante la violencia, añade. Por lo demás, también él lo hace a veces, cuanto tiene una necesidad especial de alguien.

Que también lo haga Dios -añado yo- no es una justifi­cación; aquí no hace falta ninguna justificación porque esta­mos en un pasadizo en el que hay necesidad de violencia y la justicia no serviría a este propósito. ¿Qué propósito? No lo sé con exactitud, pero podría ser este: llegar a ser en rela­ción con lo otro, no imaginar buena educación, reciproci­dad y derechos sino aprender a usarlo, y disponerse a amar.

Cerca del comienzo, como nos encontramos aquí siguiendo la pasión de G.H.. está más o menos todo pero sin orden o, mejor, puesto en un orden insólito, que mi for­mación filosófica no me habría permitido reconocer sin la ayuda de uno de los hombres mejor dotados para pensar manteniéndose cerca del comienzo.

Este autor sostiene que aprender a usar al otro (que no es explotarlo ni consumirlo) significa acceder a su realidad y poder disfrutarla como un recurso independiente de mí. Y que en este pasaje, elemental pero no obvio, hay violencia y nace amor. Y que en todo amor real hay fantasía de destruc­ción, del mismo modo que toda creatividad nace del amor.11

" “De este modo se crea un mundo de realidad compartida, que el sujeto puede usar, y que puede reportarle (feed-back) al sujeto una sustancia distin- ta-de-mf (Donald W. Winnicott, Luso di un oggetto e Ientrare in rapporto attraverso identificazioni. en Id., Gioco e realtá, Roma. Armando. 1974, pp. 151-164), (Realidíid y juego, trad. de Floreal Mazía, Barcelona, Gedisa, 1971).

Una constelación parecida de ausencia de justicia, vio­lencia inevitable, avidez, amor y necesidad la encontramos en Hadewijch de Amberes, también ella una escritora beguina del siglo XIII, como Margarita y Matilde. En su len­gua, un dialecto flamenco, el amor es un nombre femeni­no, la Minne, y en su teología el amor es Dios. La Minne -dice Hadewijch- es injusta y prepotente, pero es inútil acusarla, porque su fuerza es grande mientras que el dere­cho de la víctima es pequeño (“Mijn recht es cleine, haer cracht es groot").'1 Es mejor responderle con violencia, porque entonces cede:

“De quien sepa agredirle con su anheloamor no sabe rechazar el asalto.”15

A nuestras traducciones, con la Minne que pasa al mas­culino, Ies falta el efecto inquietante del género gramatical femenino, que recuerda la disparidad incolmable entre la potencia materna y la inermia de la criaturilla, evocando la violencia de un cuerpo a cuerpo en el que el amor nace de la dependencia, como el odio, y en el que el deseo y la necesidad, todavía inseparables, se nutren peligrosamente. Es a la materia del comienzo de la vida, con su feroz inten­sidad y sus pasiones devoradoras, a donde se remonta principalmente Hadewijch para hablar del amor, hasta este famoso fragmento del poema sobre los siete nombres de la Minne. Los cuatro primeros nombres son Vínculo, Luz, Carbón, Fuego-, siguen Rocío y Fuente viva-, y finalmente el séptimo:

Hadewijch, Poesie visioni Iettere, sel. y trad. it. de Romana Guarnieri, Génova. Marietti. 2000, p. 32.

,JStrophische Gedichten, XXXVIII, Ibid.. p. 35. (“Amor no resiste la violencia del asalto / de quien sabe atacarle con ardor”. E l lenguaje del deseo. Poemas de Hadewijch de Amberes, trad. de María Tabuyo, Madrid, Trotta, 1999, p. 103).

"El séptimo nombre es Infierno, de este am or que me consume.Pues todo lo devora y todo lo daña y nadie se libra de verdad si ha sentido su gusto y su zarpa, aquí no se concede gracia a nadie.Como el infierno todo lo destruye,no se gana masque desgracia y pena,estar siempre en la inseguridad,siempre un nuevo asalto, persecución nueva,todo es devorado, todo engullidoen su sustancia abismal,hundirse sin fin en el ardor y en el hielo,en la profunda y alta tiniebla del amor:esto supera la obra del infierno.Quien conoce el am or y sabe bien sus idas y venidas, puede entender que su nombre más alto sea Infierno."1''

Tenemos que llegar hasta nuestros días, al psicoanálisis y a Melanie Klein, la autora de Envidia y gratitud, para saber que esta “zarabanda infernal” habla también y muy concretamente del primer amor de todos, el dirigido a la mujer que nos ha traído al mundo.15

NM engeídichten XVI, 149-164, en J. Van Mierlo. ed.. Hadewijch. M engel- dichten, Amberes-Bruselas-Gante-Lovaina. N.V. Standard Boekhandel. 1952, p. 83 (la trad. italiana es de Romana Guarnieri); Poém es des béguines, tra- duits du moyen-néerlandais par Fr. J.-B. Poiron, París, Seuil, 1954, p. 127. (E¡ lenguaje de l deseo, cit.. p. 114; Blanca Garí y Victoria Cirlot, La m irada in te ­rior. Escritoras místicas y visionarias en la E dad M edia, Barcelona, Martínez Roca. 1999. pp. 89-90).

'■ "... basta leer unas pocas páginas de Envidia y gratitud para darse cuenta de qué zarabanda infernal se agita ahí, quizá el único equivalente moderno y desplazado del In fie rn o dantesco” leemos en el último libro del psicoanalista Elvio Fachinelli (La m ente estatica, Milán, Adelphi, 1989, p. 192). que a las grandes escritoras del siglo XIII se había aproximado sin saberlo con la lectura de los Serm ones del maestro Eckhart.

El necesitar es la premisa de todo el asunto, no el nece­sitar esto o aquello sino todo. Es la premisa del valor de uso en economía, por ejemplo, como lo es de la relación entre paciente y terapeuta, por poner otro ejemplo. Pre­misa, no punto de partida. El punto de partida cada cien­cia se lo busca y se lo adapta: en economía es el valor de cambio, en psicoanálisis la pregunta. Pero la necesidad está ahí, justo al otro lado de la puerta. Las ciencias han inventado cien pasajes sucesivos pero no saben cómo se pasa por esa puerta, por lo que, cuando recaemos en la necesidad, no sabemos dar el primer paso y caemos vícti­ma de una agresividad incontenible y de un deseo rabioso. Ahí las ciencias, por más sofisticadas que sean, sirven de poco-, nos serviría más saber que hay también un hambre de ser y de palabras para decirla.10

Pero queda lo peor. No sé si la autora de La pasión según G.H. está al corriente de este peor, nosotros sí, a la fuerza, aunque me parece que también ella, por el modo de plantear la cuestión. Se pregunta: necesitamos poco porque somos poco, pero entonces ¿por qué no nos basta con poco? Y responde: porque adivinamos el placer, por­que, como ciegos que palpan, presentimos el intenso pla­cer de vivir. Es la respuesta correcta pero suena horrible en una civilización en la que se usa a lo otro sin saberlo usar. Quienes viven en una civilización así, corren el ries­go de caer en la desesperación porque usan y consumen una cosa tras otra y con las cosas se consume también la

lo que le apremiaba con urgencia y de lo que intentaba hablar­me no era tampoco la satisfacción del instinto sino la institución del sen­tido de ser” escribe, hablando de su pacienta, una psicoanalista formada en la escuela de Winnicott y no cerrada al lenguaje y al saber de los mís­ticos. Marión Milner, en Le m aní del dio vívente, trad. it. de Giangaetano Bartolomei y Paola Valori, Roma. Armando. 1994, p. 551, (orig. The Hands o fthe Living God: an Account of pycho-analytic treatment, Londres, Vira­go. 1988).

capacidad de disfrutarlas, como les pasa a los consumi­dores de droga.

Sentimos que vamos hacia este tipo de civilización y ya hemos llegado. Por eso queremos sobre todo saber cómo se deja usar y queremos aprender a usar a Dios, para pasar del simple usar (utf, en latín) al disfrute que no se consume: al fru i (en latín pero también en el italiano de Dante y en el francés de Margarita).

Pensarán algunos que este hablar de usar a Dios no es mas que un modo de hablar, que unos considerarán blas­femo o irreverente, otros nuevo y sugestivo. No es este mi caso, porque lo que he escuchado leyendo el texto de Cla- rice Lispector lo he dicho de la única manera posible para una como yo, para la que se trata no de un modo sino de un decir.

Dios que puede acaecerle a este mundo y nosotras que sabemos o no sabemos usarlo: esta idea la formulo aquí y hay que tomarla literalmente. O rechazarla literalmente. Hay algunos que, al llegar aquí, querrán objetar que Dios, presente desde siempre en el mundo por ser su creador, señor y salvador, le es del todo trascendente y, en cuanto tal, no se deja usar como un objeto. O algo por el estilo. La objeción puede ser formulada de distintas maneras, pero su jugo es siempre que el principio de la trascendencia divina nos prohíbe a príori pensar que Dios pueda estar a nuestra disposición.

Para responder, no entraré en la esfera de la especula­ción sino que nos quedaremos a nuestro nivel, que es el de hacer pasar experiencia a través de las palabras: experien­cia de mujeres, se entiende aquí prioritariamente, sin excluir a los hombres.

Mucha experiencia humana femenina se ha transmitido unida a la historia del dios concebido, parido y amamanta­do por una mujer de este mundo, el dios abandonado por

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sus compañeros en manos de sus enemigos, pero no por las mujeres, que siguieron a su lado en las horas oscuras del odio y del padecimiento, el dios que se transformó mística­mente en comida y bebida ofrecidos al hambre y a la sed de la humanidad.17

Hablo de la tradición cristiana, que conozco mejor, pero, por lo que sé, no hay dios ni diosa de quien se hable en este mundo sin historias de mujeres que le afecten. Nunca olvidaré a las mujeres pobres de mi pueblo durante las ceremonias del Viernes santo, su modo de besar el gran crucifijo de madera que los curas ofrecían a la adoración de los fieles. Las niñas, arrodilladas o sentadas en las primeras filas, lo veíamos todo. Ele deixa. Él deja hacer, sería el comentario de Clarice Lispector, y yo estoy profundamente de acuerdo con ella. Deja hacer también en el sentido con­creto en que se dice de alguien que se deja hacer. Se deja vestir, desnudar, besuquear, abrazar, tocar, también en los puntos más sensibles (las cinco llagas) o internos (el cora­zón). Cuanto Teresa de Lisieux inventa su juego de pelota con el niño Jesús, imagina que ella es un juguete en las manos de Dios y acabará siéndolo, en realidad. Pero, para empezar, lo que sucede es que Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo se reduce a ser un juego entre sus manos.

Sea cual sea el concepto de Dios que hayan propuesto o nos quieran proponer los filósofos y los teólogos, si no comprende explícitamente su dejar hacer y dejarse hacer, yo digo que es un concepto mutilado. Lo digo pensando en quienes a veces se dejan llevar por la idea de que la lec­tura de un libro nos pone en una relación con Dios más adecuada y digna que el besar estatuas o rezar rosarios. Desde un punto de vista estrictamente humano, sí, pero, si

17Caroline W. Bynum, Holy Feast andHoly Fast. The ReligiousSignificance of Food to Medieval Wornen, Berkeley, CA. University of California Press, 1987.

se trata de una relación, hay que tener también en cuenta el punto del vista del otro, que aquí iría con mayúscula, Otro, para subrayar que sus criterios de dignidad y ade­cuación no son los nuestros ni lo serán nunca. Esos me parecen defensores del concepto de trascendencia, más que de la trascendencia divina.

No obstante, hay algo de verdad en la objeción que dice que Dios no está a nuestra disposición como lo estu­vieron los dioses y los ídolos del paganismo. Dios está a disposición, sí, pero precisamente las que saben usarlo, como las autoras que son mi referente, y llegan a los últi­mos pasadizos, acaban descubriendo una especie de indis- ponibilidad suya. O, si esta última palabra os suena desa­gradable, llamadla reserva. Es decir, llega un momento en el que lo otro está a lo suyo, como se suele decir, sin dar ninguna explicación.

No es como la trascendencia -una noción filosófica muy fina y más bien difícil de captar-, que se parece a una ausencia justificada. La indisponibilidad, en cambio, es una ausencia injustificada, que en la relación personal es vivi­da como una arbitrariedad del otro o de la otra. Para saberlo, no hace falta haber estudiado filosofía, hace falta, más bien, haber amado, lo cual, naturalmente, no lo vuel­ve más fácil de saber: se vive, en realidad, como una pér­dida sin remedio y como una sustracción injusta que hace sufrir inútilmente y casi morir.

Pero hay otro pasaje. Puede ocurrir entonces -no es que pase con seguridad, pero puede- que el sufrimiento deje pasar a lo ausente en la forma de una alegría estable, como lo real mismo con sus inagotables reservas de ser, no consumido y disponible para un goce ilimitado. Entonces la “reserva” se revela ser un dique que nunca acaba de romperse y de verter agua.

Hablo desde la ignorancia de diques y de amor, y muy a tientas, pero hay relatos sobre ello, algunos extraordina­riamente precisos. Yo he aludido a un camino con final feliz, pero en estas historias hay muchos relatos y todos son distintos entre sí. Por poner un ejemplo a lo grande, en el relato de Hadewijch de Amberes, el amor -que es Dios- no hace mas que dejarla y volver para dejarla de nuevo, siempre insatisfecha, pero

“para quien le conoce y en él confía, también esto es gozo supremo.”18

Recordemos, más cercana a nuestro tiempo, la his­toria de Teresa de Lisieux y de sus juegos con Jesús-, un día, de pronto, los juegos cayeron en la inmovilidad plúmbea de la ausencia injustificada. La prosa florida y el lenguaje devoto que caracterizan el estilo de Teresita no consiguen tapar el horror de este pasaje, que a ella le durará hasta la muerte, tendiendo más bien a disecarse en la dureza del relato. Estamos en la primavera de 1896, ella tiene veintitrés años y hace pocos días que se le han presentado los primeros síntomas graves de la tubercu­losis:

“A la manera en que el genio de Cristóbal Colón le hizo presagiar la existencia de un nuevo mundo cuando nadie había pensado en él, así sentía yo que otra tierra me haría de morada estable. Pero, de improviso, las tinieblas que me rodeaban se hicieron tan espesas, pene­trando en mi alma y envolviéndola de tal manera, que ya no puedo encontrar en ella la dulce imagen de mi Patria. ¡Todo se ha borrado! Cuando quiero reposar mi

'‘ Strophische Gedichten V, en Hadewijch, Van Liefde en M inne. D e Stro- fische Gedichten, Lannoo-Tielt-Bussum, Hertaald door M. Ortmanns, 1982, p. 54: Poém cs des Béguines, cit., p. 68, (E l lenguaje del deseo, cit,, p. 67).

corazón cansado de las tinieblas que le rodean recor­dando el país luminoso al que tiende, mi tormento se hace más grande; tengo la sensación de que las tinieblas, con la voz de los pecadores, me dicen, burlándose de mí:‘¡Tú sueñas con la luz, con una patria envuelta en los más delicados perfumes, tú sueñas con la posesión eter­na del Creador de todas estas cosas maravillosas, crees que un día saldrás de la niebla que te circunda! ¡Sigue, sigue alegrándote de una muerte que no te ofrecerá lo que esperas sino una noche aún más profunda, la noche de la nada!”

Madre querida -añade Teresa dirigiéndose a su supe- riora como para alejarse del abismo de la desesperación-, la descripción que le he hecho de las tinieblas que oscure­cen mi alma es poca cosa comparada con lo que vivo, pero me detengo, “temo blasfemar... Temo incluso haber dicho ya demasiado...".19

Perdida la fe en la vida eterna, perdido pues un pilar de su fe, bajo los golpes de una enfermedad de la que intu­yó enseguida que era una condena a muerte, la joven mujer, mostrando el temple de una gran jugadora de Bolsa, no le mermó crédito a la apuesta de su vida sino que la profundizó y la explicitó, con la escritura de los Manuscritos B y C. Perdida la garantía de la realidad de Dios, expuesta a la feroz tentación de fingir, consigo misma y con las demás monjas, que la consideraban ya santa, su pequeña santa viva, eligió la verdad. Que quería decir acudir del todo desnuda a la cita con uno que podía no llegar nunca.

Cómo lo hizo, dónde encontró la fuerza, qué fuerza es esta, no lo sé, no lo sabemos, pero seguro que no habría

Teresa de Lisieux, Storia d i urian im a. M anoscrítti au tob iografía , trad. it. de Luisito Bianchi y Adriana Zarri, Brescia, Queriniana, 1974, pp. 203-204.

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podido sin “la ciencia del amor” (la fórmula es suya).20 Ni el sentido de sí, que lo tenía fuerte, ni las ganas de ganar, no menos grandes en ella, podían ser suficientes para seme­jante empresa. Gracias a su firmeza en la apuesta, resulta­do de una mezcla extraordinaria de docilidad y combativi­dad... pero tantos han escrito ya de ello mejor que yo y sigo adelante, gracias pues a su energía simbólica y a la inteligencia del amor, ella decidió o entendió o vio, o las tres cosas a la vez, que entre el Jesús gracioso y gratifican­te de su infancia y el Ausente injustificado de su enferme­dad y muerte, no había solución de continuidad: había un vínculo, o podía haberlo, y ella lo encontró o lo creó. Es el fruto de su gran prueba: "¡Ah! Si saliera al exterior la prue­ba que padezco desde hace un año ¡qué sorpresa!’’81

¿Prueba de qué? Los comentaristas católicos hablan de una puesta a prueba de la fe y de la esperanza; hay quien habla de una tentación contra la fe. De la fe se trata, indu­dablemente, pero Teresa resalta con frecuencia la pérdida del placer y del goce: "esta prueba que me quita todo goce”, “no siento alegría alguna", “me quita toda esa satis­facción que se habría podido sentir”. Podemos pues tam­bién llamarla una prueba de realidad a la que se vio some­tida junto con su Buen Dios, como suele llamarle, o con su Jesús, como le llama más a menudo. Prueba de un com­partir la realidad, más exactamente, si aceptamos que la realidad se forma entre dos que la hablan, para hablarse entre sí. Ella decidió compartirla con quienes no creen en el Cielo, los “impíos sin fe” de los que había siempre pen­sado que hablaban por hablar. Ahora ya no, ahora ella sabe “que existen verdaderamente almas que no tienen fe” y

"Hans Urs von Balthasar. Sorelle nello spiríto. Teresa di Lisieux e Elisa- betta di Digione. Milán, Jaca Book, 1991, 3a ed., p. 185.

aiTeresa de Lisieux. Storía di un'anima. cit.. d . 200.

acepta sentarse a su mesa y comer “el pan de la prueba hasta el día que quieras” pidiendo “que me introduzcas en tu reino luminoso”.2'2

Otro relato. Matilde de MagdeburgO cuenta que ella misma le pidió a su Señor, después de años de felicidad, que la abandonara: "Pues bien, aléjate de mí, querido Señor, y déjame caer aún más bajo”. Así sucedió: “de la intimidad con Dios ya no supe más”, el alma y el cuerpo hundidos en un lugar sin conocimiento y sin luz. Entonces apela a su fidelidad, que le ayuda a vivir sin dolor. Pero la incredulidad se apodera de ella y la ajenidad la ahoga: “Sobrevino luego la constante Ajenidad de Dios y envolvió el alma”. Ella entonces llega a decir: “Su Ajenidad me es más querida que Él mismo”. Después de lo cual, "llegó una tiniebla tan gran­de que el cuerpo sudaba y se debatía entre las penas”. Su respuesta es: caída tan bajo como he caído, oh Señor, “no puedes evitarme". Y también ella, como Hadewijch, habla, para acabar, de una alegría inusitada: “Mas cuanto más pro­fundamente caigo, más dulcemente bebo".23

¿Por qué lo hace? ¿Qué significa su petición, encami­nada a obtener como una gracia lo que todas y todos tememos como una de las peores desgracias, que es el per­der la orientación de un amor correspondido, de una pasión gratificante, de una conexión con los demás, de una voz que responde? Y no una voz cualquiera, no una pasión destinada a acabarse, no una conexión deseada pero facultativa, no, sino de una naturaleza y de una cua­lidad que, si falta, falta lo esencial, falta todo. ¿Por qué? ¿Qué significa?

" Ibid. p. 203-205.50Mechtild von Magdeburg, La luce fíuente della Divinitá, cit., pp. 165-167,

(IV, XII, 107). (Blanca Garí y Victoria Cirlot, La mirada interior, cit., p. 139).

No se trata de la elección de un pasaje en un itinerario hacia Dios. Como explica un buen conocedor de la obra de Matilde, “la falta de gracia, como ya en Hadewijch, es el nivel más profundo de la experiencia del amor... no es una condición transitoria, una especie de período de prueba y de espera, sino que es inmanente al amor divino”. Cierto es que la vía que pasa por la ajenidad para con Dios se reve­la luego como “la verdadera vía que conduce al amor de Dios”, pero no es la respuesta a la pregunta del porqué, porque la petición de ella no tiene en cuenta ninguna fina­lidad, ni siquiera esta que, más bien, rechazaría. Lo que ella busca -responde el mismo autor- es seguir al hijo de Dios en su extrema y total humillación: “en el descenso produ­cido por la renuncia voluntaria, que concluye en la pena, se cumple el seguimiento de Cristo”.24 Sí, pero aquí hay algo más o algo distinto, una invención de la mística feme­nina. quizá siguiendo la estela del amor humano no correspondido y rechazado: ¿considerado por ello más puro o más grande o más verdadero? Invención del amor para nada y hecho nada, amor anonadado, que destila a lo grande todas las construcciones y todas las mediaciones humanas y hace una abertura total a lo Otro que consien­te al alma “beber” en ello, en lo Otro, en lo real.

Y ¿si Dios no existe? Y ¿la muerte de Dios? Ellas, las mujeres a las que estamos escuchando, ya han pasado por ahí, ellas de ahí ya han pasado.

84 Kurt Ruh, Storía della mística occidentale, II, Mistica femminile e mis- tica francescana delle origini. trad. de Giuliana Cavallo-Guzzo y Cesare De Marchi, Milán, Vita e Pensiero, 2002, pp. 280-282, (orig. Geschichte des abendlandischen Mystik, 4 tomos, Munich, C. H. Beck, 1990-1999); en otro lugar, Kurt Ruh asocia el infierno de los Siete nombres del amor de Hade­wijch con la ajenidad de Dios de Matilde, proponiendo la explicación del seguimiento de Cristo (p. 193).

La fragilidad de los inicios

p ||| ay una libertad que no está escrita en la Constitu- l l l l l lgg1 ción porque no es un derecho, que se practica sin ¡ D K afectación y, por eso, no se nota, que los libros de

filosofía ignoran y muchos toman por indiferencia, pero se equivocan. Yo la he conocido en la sociedad femenina que se ha ido constituyendo a raíz del movimiento feminista. Es la libertad del afán de investigar, demostrar o testimoniar la exis­tencia de Dios (o su contrario). Es un libertad que se convierte, o se puede convertir, en capacidad de fiarse de otras, de otros, más que de contar con el derecho o con el poder.

Me pregunto si no será este el secreto de un pensador como Montaigne del que no se ha logrado todavía hoy, a cua­tro siglos de distancia, decidir si fue un incrédulo escéptico que dudaba de todo, incluso de la fe que daba muestras de defender (vivió en la época de las guerras de religión entre católicos y protestantes), o un escéptico que se fiaba con toda sinceridad de la fe para alcanzar una certidumbre inaprehen- sible de otra manera.1 Tal vez fuera, en realidad, ajeno a este

'Véase Richard H. Popkin, Storia dello scetticismo, Milán, Bruno Mon- dadori, 2000, pp. 72-74 (La historia del escepticismo desde Erasmo hasta 5p/* noza, México, FCE, 1983).

dilema de los especialistas y, al tocarle vivir en una época de transición, lo que con su obra se propuso sea un disfie- ri: deshacer el mundo ideado por hombres como él (cul­tos, potentes y de sexo masculino) para hacer sitio, en el vacío abierto por la duda y por la crítica, no a cimientos nuevos para nuevas construcciones como hará Descartes, sino al florecer de una libertad espiritual que se alimenta del sentido de la fragilidad sin remedio de la “naturaleza" humana.2

Para quien tiene esta libertad. Dios deja de ser un obje­to de fe, un garante de lo verdadero y de lo justo, un recur­so contra el mal de este mundo. Pero permanece. Perma­nece como una dimensión ulterior de lo real. Permanece entre las palabras que podemos oír o pronunciar: aunque no sepamos qué significa, aunque no pronunciemos su nombre. Permanece como un silencio propicio al sentido libre de las palabras, incluidas las que no tienen sentido. Las hay, es necesario que las haya, porque si no, no podrí­amos entendernos: son ellas las que, en la marea de nues­tros discursos, hacen de recordatorio de lo no dicho o de lo indecible, de eso que siempre discurre entre dos que son libres.

La lengua sabe hacer frases y palabras dotadas de sig­nificado, pero también -es lo extraordinario- carentes de significado, o sea, carentes de lo esencial, que esas frases y

- A esta luz se puede reconsiderar el hecho de la notable recepción feme­nina de los Essais, estudiada por Benedetta Craveri, La cultura de la conversa­ción, trad. de César Palma, Madrid. Siruela, 2003, passim. Sobre el Montaigne pensador de una época de transición se detiene -aunque sin tener en cuenta su relación con la sociedad femenina - Elena Pulcini en el primer capítulo de L'individuo senza passioni. Individualism o m oderno e perdita del Iegame sociale (Turín, Bollati Boringhieri, 2001): “De esta mezcla ambivalente de sobe­ranía y carencia, de afirmación y vulnerabilidad, Montaigne se hace portavoz ejemplar, trazando la imagen claroscura de un Yo orgulloso de su autonomía pero también consciente de su indigencia, de su inadecuación* (pp. 21-22).

palabras logran, sin embargo, suplir para no caer en el nivel de ruidos o garabatos cualesquiera. ¿Y cómo? Mos­trándose carentes de significado y así asumiendo la ausen­cia de significado como su significado. Lo esencial, que para las palabras es el tener sentido, es así significado por su ausencia. Y es así como podemos hablar, porque alre­dedor de este vacío se desarrolla la creatividad inagotable de la lengua viva. Hablar una lengua viva no consiste en combinar palabras según reglas establecidas, sino en inventar siempre combinaciones nuevas y, de este modo, poder adivinar lo que somos y lo que nos ocurre. Sí, adi­vinar. Lo hace la poesía, de la manera más libre y biena­venturada, pero lo hace también la ciencia, en definitiva, como saben y reconocen las mentes científicas libres de dogmatismo. Y lo hacemos también la gente corriente­mente, todos los días, cuando decimos: “Hoy hará buen tiempo” o “Te quiero”, si lo decimos de verdad y no como relleno del silencio.

Había creído que era indiferencia, y me ha hecho falta tiempo para descubrir que, en nuestro silencio en torno a Dios, había una invención de libertad. (Nuestro: de feminis­tas). Es una invención que tiene algo en común con el arte de deshacer jerseis, que hoy ya no se practica pero que las mujeres más viejas todavía recuerdan. Deshacer un jersey consiste, resumiendo, en hacer hacia atrás el trabajo de su confección pasando hábilmente a través de sus vicisitudes tanto ordinarias como extraordinarias: manchas de hierba, sangre u otras cosas, enganchones, agujeros de polilla o de bala, partes lisas, costuras, bordados, remiendos... Este arte tiene el mérito de que, acabado el trabajo de deshacer, en las manos de la artista -que solía ser una mujer, a menudo una mujer imposibilitada, por edad o por salud, para hacer trabajos más duros- quedan los ovillos de hilo, disponibles

para obras nuevas o para otro tipo de intercambios. O sea, un nuevo punto de partida.3

No había hostilidad en nuestro silencio, pero pensé que era indiferencia, hasta que salió el nombre de Dios. Ocu­rrió en una asamblea muy concurrida, en una ciudad espa­ñola ilustre por su oposición a la dictadura de Franco, la cual era un recuerdo reciente y asociado con la Iglesia católica. Se celebraba una fiesta por los veinte años del movimiento feminista y, entre las demás cosas, se hacía la presentación de un libro dedicado a una maestra espiritual que vivió en el siglo XIII, Guillerma de Bohemia.4 Yo, como G.H., dije ese nombre, “Dios", sin saber muy bien qué es lo que querría decir en aquel contexto. Pero sabiendo bien lo que hacía y por qué: era para decir el sentido libre de la diferencia de ser mujer, hacerla irreducible a una cons­trucción social: era para afirmar mi libertad y la de mis semejantas, hacer que pasara por delante de la cuestión de la igualdad con los hombres e independientemente de ella; era para significar la originalidad de la experiencia femeni­na, sustraerla a la mirada objetivadora de las ciencias humanas... Recuerdo el silencio, sorprendido y denso, pero no hostil, que siguió. No había tomado precauciones, excepto una: decir que mi madre había vivido ella y me había educado a mí como católica. Hubo luego algunas intervenciones y, poco a poco, quedó claro, y no solo para mí, que el Dios patriarcal había llegado a su ocaso, y que nosotras estábamos libres incluso de su recuerdo. Entre nosotras, se reveló que Dios era como un ovillo que algu­nas tenían en las manos.

'Véase L’arte di distare le maglie, en mi La tolla nel cuore, Milán. Prati- che, 2000, pp. 153-164.

'Luisa Mu raro, Guillerma y Maifreda. Historia de una herejía feminista, trad. de Blanca Garí, Barcelona, Omega, 1997 (orig. Guglielma e Maifreda. Storia di un'eresia femminista, Milán, La Tartaruga, 1985).

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¿Qué quiere decir esto? Que el disfieri de la lucha para ser libres no lo había destruido todo y que, de nuestro pasado religioso, quedaba una herencia que no estorbaba, disponible para obras nuevas, favorable a un nuevo inicio.Y que algunas mujeres allí presentes tenían en su regazo la posibilidad de este nuevo inicio de Dios para nosotras. No para todas, sino para algunas: para una como yo que, como nombre, no lo había censurado nunca de mi len­guaje, en el que -tengo que decir- comparecía mal combi­nado, incluso en esas combinaciones que se llaman blasfe­mias, pero siempre para significar su paso libre. Su apertu­ra a lo infinito, afuera tanto de los significados determina­dos como de los dispositivos que determinan los significa­dos, empezando ya por el de libertad.

No confundamos la libertad con sus definiciones ni con sus celebraciones. Para conocerla, hace falta experi­mentarla y descubrir en la práctica, desde lo vivo, el nuevo inicio siempre disponible que somos unos para otros (unas para otras aquel día, en mi experiencia, en Valencia). Este simple pensamiento, por sí solo, fascina. Y da miedo. La libertad puede dar un miedo que nada o nadie puede dar, también cuando intentamos explicárnosla con una razón u otra, y le echamos la culpa a esto o a aquello. Y, sin embar­go, no, hay un miedo propio y especial de la libertad, y tiene el sabor del grano de la granada, lo cual quiere decir que su sabor no es nunca el mismo, varía según las cir­cunstancias y las situaciones, varía entre una persona y otra, varía entre una mujer y un hombre, varía entre una época y otra, como son varias las palabras para decirla y distintos los silencios que le acompañan, y, sin embargo, nada más probarla, su sabor se revela inconfundible: es el miedo a pertenecer a lo desconocido, usando palabras de Clarice Lispector.

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La libertad que no se afana en demostrar que Dios exis­te/no existe, y deja que tenga que ver directamente con nosotros -o sea. que entre en nuestros deseos, relaciones y discursos-, nos hace el regalo de la espontaneidad de un sentimiento, el del miedo, a la manera en que pudimos experimentarlo en la infancia cuando nuestra llamada se quedó sin respuesta.

Reflexionando sobre la libertad religiosa entendida no como derecho sino como libertad espiritual, en esa mina extraordinaria de pensamiento a cielo abierto que son sus Cuadernos de apuntes, Simone Weil (1909-1943) hace esta observación: “Un niño que delante de su madre se rebela, desobedece, es imprudente, porque la presencia de la madre le parece una garantía contra todas las malas consecuencias, si está lejos de su madre tiene miedo de su libertad."5

Estas pocas líneas traslucen una idea de libertad que no nace de la experiencia de la rebelión contra el dominio de los más fuertes, sino de una experiencia más antigua, en la que hay lucha pero no hay rebelión contra nadie. Efectiva­mente, la filósofa francesa -que se vio atrapada entre postu­ras ideológicas opuestas- busca ahí un camino para esa minoría de “elegidos”, como ella Ies llama, a quienes el rebe­larse repugna no menos que el conformarse servilmente.*

Hoy -cuando el fermento secreto de la realidad que cam­bia ha acabado deshaciendo las afiliaciones ideológicas, qui­tándole al simple estar-en-contra el valor de orientación del sentido de la libertad, y lo nuevo que se incuba, para salir a la luz, espera a que nos decidamos a aceptarlo-, el problema que era minoritario se ha vuelto común. Es el problema de hacer una apertura de libertad -la decisión, como sugiere la

5Simone Weil, Quaderni, IV, al cuidado de Giancarlo Gaeta, Milán, Adelp­hi. 1993, pp. 351-352, (Cuadernos. trad. de Carlos Ortega, Madrid, Trotta, 2001).

*Ibid.. p. 134.

etimología de la palabra, es un corte- aprendiendo a recono­cer el miedo que nos da, y haciéndola acaecer como una posibilidad inédita de ser en la relación entre mí y los demás.7

Como muchos de mi generación, yo encontré la liber­tad en el camino más transitado, el de la rebelión. Fue una experiencia excitante: una vez vencido el miedo del primer paso, el miedo se dejó de sentir y creí que se me había pasado, pero no era verdad, pues se necesitaba aumentar cada vez más la dosis, hasta que llegó al medirse con el adversario sobre la capacidad de dar muerte. Habían pasa­do no más de dos años desde la asamblea que votó la pri­mera ocupación de la universidad, cuando, en pleno cen­tro de la ciudad, estalló una bomba que acabó con vidas humanas. Mezclada entre la gente que socorría a las vícti­mas desde detrás de las vallas y deslumbrada por los focos (había caído la noche), se me declaró un miedo del que nadie me había hablado hasta entonces.

Existe el miedo a que nos maten y el miedo a matar, que son muy distintos. El primero es el que hay que vencer para rebelarse contra quien es más fuerte, y es considerado el miedo a la muerte por antonomasia. Pero también el otro, que raras veces es tenido en cuenta, es miedo a la muerte: no a recibirla, sino a darla (o a haberla dado) y encontrarse así en el desierto de un vivir sin la presencia de seres vivos, en el silencio de un llamar que no obtiene respuesta, en la parálisis de un impulso al que no acude nada ni nadie.

7 Sobre la relación entre libertad y decisión, me he inspirado en mi experiencia y en Jean-Luc Nancy, L ’esperíenza della liberta. introd. de Roberto Esposito, trad. it. de Davide Tarizzo, Turín, Einaudi, 2000, p. 110, (La experiencia de la libertad, trad. de Patricio Peñalver, Barcelona, Paidós, 1966); sobre el nombre que ponerle al corte de la libertad, sigo a Ida Domini- janni, L’eccedenza della liberta femminile (en VV. AA., Motivi della liberta, al cuidado de la propia Ida Dominijanni, Milán, Franco Angelí, 2001, pp. 47-88): la decisión afecta al hecho (a la aceptación del hecho) de que “yo soy una mujer”, es decir, al sentido libre de la diferencia sexual.

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Este segundo miedo tiene sus raíces en la experiencia de la primera infancia, cuando, como enseña el psicoaná­lisis, bajo la urgencia de la vida y a causa de la total depen­dencia en que nos encontramos, nos sentimos expuestos a cualquier agresión, expuestos tanto por fuera como por dentro. El miedo era, en realidad, tanto a sufrir como a ejercer violencia, sin que la una pudiera distinguirse de la otra. No se podía, no se puede, porque la experiencia en la que se enraiza ese miedo precede y prepara la separación de sí de lo no sí, sintiéndose la separación misma como una violencia peligrosa que se causa o se padece, siendo imposible saberlo. Es una experiencia corriente en la infancia pero, en ciertos aspectos, también entre las muje­res, que la prolongan hasta la vida adulta.

Hay, quizá, un “miedo de matar a lo otro" detrás de la dificultad con la que muchas se mueven en el orden dis­cursivo de la razón, como alguien que no ve y avanza palpando la pared para descubrir un posible pasadizo. A muchas, el pasadizo se lo ofrece, de hecho, la escritura poética y literaria: mientras el lenguaje de la razón obliga a elegir, descartar, definir, refutar, argumentar y concluir, la lengua poética tiene el don de significarlo todo sin tener que excluir que pueda existir lo otro.

De modo semejante -pienso- podemos entender el com­portamiento vivaz y desmadrado de las criaturas que obser­va Simone Weil, cuando están delante de la madre: ellas des­cubren que pueden existir sin tener que excluir que pueda existir lo otro. Hacen ensayos de existencia, en los que expe­rimentan una y otra vez que su manifestarse, por más des­medido que sea, no aniquila lo que ya había sino que, gracias a la reconfortante respuesta materna, le da forma, haciendo que del caos surja un horizonte -un lugar simbólico- que contiene la manifestación de sí y ofrece la posibilidad de una relación con lo otro. Después de lo cual, pasado el miedo a

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un desencadenamiento arbitrario y generalizado de violen­cia, puede empezar la aventura de la libertad, de un salir del horizonte familiar, hacia lo desconocido que da miedo.

Dejemos que Dios nos salga al encuentro por este camino, dice Simone Weil.

Sin embargo, todo esto debe de haber parecido frágil e incierto, estando como está a merced de las circunstancias de la vida y de las contingencias de una relación. Dema­siadas cosas dependen de esta relación, debe haberse dicho alguien: un hilo lo hay, pero se puede romper, hay dialéctica entre los distintos momentos, pero sin una supe­ración verdadera, sin una verdadera síntesis, y no está garantizado el resultado.

Es aquí donde los filósofos, los legisladores y los curas del patriarcado han querido darle a Dios, a la libertad y a la convivencia, una andadura menos accidentada que este nuestro venir a la vida, a la palabra y al mundo, pasando por la relación con una mujer. Y han buscado fundamen­tos, construido iglesias, escrito libros, promulgado leyes, estudiado el alma, estudiado el cuerpo, dibujado la mente, organizado todo lo organizable, medido todo lo medible, incluso lo que no lo era. Con resultados grandiosos, pero asediados por una paradoja mortífera, que es que, según ha ido avanzando la construcción de la civilización, ha perdido sus razones de ser, para convertirse en un inmen­so dispositivo de técnicas, de procedimientos, de instru­mentos, de lenguajes y de convenciones, cuya finalidad ha sido olvidada y del que cada vez sabemos menos para qué nos sirve. Como si hubiera un ingrediente esencial para el sentido de una civilización, que solamente se encuentra en la experiencia de la fragilidad de los inicios...

Se dice que la libertad religiosa escrita en nuestras cons­tituciones democráticas, basada en los principios de tole­

rancia y pluralismo, la “disfrutamos”, pero no es verdad. La queremos, porque la tolerancia y el pluralismo son los remedios fatigosamente encontrados después de una larga historia de dominación y de odio entre hombres armados unos contra otros para afirmar la superioridad o, incluso, la exclusividad del propio Dios o de la propia doctrina de Dios por encima del o de la de los demás. Pero ¿qué hay que dis­frutar? No la relación con el prójimo, dividido entre aquellos con quienes se comparten las creencias (o las incredulida­des), y los otros, con los cuales no se tienen ningunas ganas de hablar. Y aún se disfruta menos la relación con Dios, visto esencialmente como una fuente de dificultades para la con­vivencia humana y como un medio para la propia autoafir- mación: si no ¿por qué no se piensa en ofrecerle una simple y libre muestra de amor, en vez de todas esas muestras repe­titivas y rituales de la propia fe, que parecen hechas para reconfortarse a sí mismos y para impresionar a los demás?

No se tiene nunca suficientemente en cuenta que un derecho conlleva siempre una limitación de la libertad. Incluso, para lo que es considerado el principio subjetivo de la libertad -quiero decir, la espontaneidad-, recurrir al derecho equivale a negarla. Y a alimentar la desconfianza: en nosotros mismos no menos que en los demás. Estamos en contra del tomarse la justicia por su mano, por miedo a ser arrastrados por la espontaneidad en el desorden de las venganzas y de la guerra civil: de acuerdo, pero así perde­mos el impulso a reparar los daños, y justicia se ha con­vertido en el nombre de una institución que ha dado siem­pre más miedo a los inocentes que a los culpables.

¿Había verdaderamente riesgo de espontaneidad en la relación con Dios? ¿O no era mucho mayor el riesgo opuesto, el riesgo de la pérdida de la espontaneidad? ¿Y no son quizá mucho más graves las consecuencias de esta pérdida? Entre las cuales yo pongo también la visión sola­

mente racional del mundo, que nos separa del cielo y entre nosotros, destinándonos a una soledad personal que tendríamos que sobrellevar o, incluso, respetar, con desen­voltura, como si fuera una regla de la gramática o una norma de urbanidad.

He encontrado esta idea y su refutación -diez líneas escasas en total- en un delgado libro de poesía y prosa, escrito por una filósofa que conoce bien tanto la gramáti­ca como la urbanidad, pero no quiere seguir haciendo el juego o nunca lo ha querido. Después de haberse burlado de la “espontaneidad” del sumo Kant y su Yo trascendente, tan famoso como superfluo, ya que los verbos él los usa en tercera persona, dice ella sosegadamente, dirigiéndose a un tú, humano o divino:

“Y yo -sin ti- no soy yo.Los pronombres personales están en fila, como si fueranuno tras otro los reinos de la Gracia y de la Naturaleza.Pero no es así.”8

“Pero no es así”: este final resuena tres veces por lo menos, una de protesta, otra de constatación, la tercera de fiesta. Fiesta grande al descubrir que hay más de un inicio, que no estamos obligados a empezar por el Yo, y que el con­fín de nuestra soledad adulta y racional se ha vuelto de pronto, por arte de magia, como la frontera de Suiza en tiempos del contrabando de cigarrillos y azúcar: permeable al comercio ilegal de quien esté en estado de necesidad.

Necesitados, lo estamos. Pero cuánto y de qué ¿cómo saberlo antes y mejor que los expertos en publicidad, que están entre las personas mejor pagadas del mundo? ¿Y

“Roberta De Monticelli. Lepreghiere diAríele, Milán, Garzanti, 1992. p. 23.

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cómo saberlo hasta el fondo, si es verdad -y es verdad- que no hay fondo?

No hay libertad sin el trabajo de lo negativo, como se le ha llamado en filosofía: disolver, distinguir, dividir (también cosas que parece que vayan juntas), combatir e incluso destruir (también cosas reconfortantes, como los ideales y los valores). Es la libertad misma la que hace este trabajo, y se correspon­de con el movimiento espontáneo de los deseos y del pensa­miento, que es el movimiento de su singularidad: deseos y pensamientos de este hombre, de esta mujer, única y simple­mente. Sí, decimos, porque solo con esta condición no pre­valece en las relaciones entre seres humanos, con el fingir armonía, la sustancia de un dominio neutro e impersonal. Solo con esta condición somos unos para otros posibilidad de un nuevo inicio (que es -que yo sepa- el modo más sencillo de decir que somos libres: podernos dar, los unos a los otros, temor y esperanza, juntos, padres e hijos, vecinas de casa, compañeros de viaje y de trabajo, mujer y hombre, maestras y alumnas, jueces y acusados, médicos y enfermos...).

Pero los filósofos no han resuelto el problema del punto en el que se debe detener el trabajo de lo negativo, y las cró­nicas de sucesos hablan de personas jóvenes que, sin estar mal de la cabeza, matan a su padre y a su madre. Para here­dar una casa y poder vivir en ella con quien quieran, para comprarse una moto e irse de viaje con los amigos, son las explicaciones que transmiten los periódicos. Traducidas en otras palabras: para ser finalmente autónomos. Esas perso­nas jóvenes no hacen mas que dar una interpretación, deli­rante por lo literal, pero, aparte de esto, fiel, de la doctrina moderna sobre lo que estorban los vínculos parentales al objetivo de la libertad. (La sostiene también Kant).

A su vez, los movimientos revolucionarios han acaba­do en el terrorismo y en los campos de concentración, o

sea. en la negación de la libertad en su raíz misma, que es la vida.

Un ejemplo de ello lo dieron también los movimientos del 68, a los que hizo retroceder no la fuerza del adversario sino, casi al revés, el señuelo interno de un “todavía más” que iba a parar en la muerte.

Este confundirse una y otra vez la libertad con la muer­te, esta libertad impulsada a confundirse con la muerte por su propio movimiento interno de intensificación, ha llevado luego a buscar remedio en discursos de tipo ético, sobre el sentido del límite, u ontológico, sobre la finitud de lo huma­no. Pero ¿no deberíamos -me pregunto- sencillamente reflexionar sobre el vínculo de la libertad con la vida e inte­rrogarnos sobre el hecho -catastrófico- de que el vínculo, en vez de renovarse, a un cierto punto se deshaga? ¿Sobre por qué el amor a la libertad se presenta históricamente des­ligado del amor a la vida, y sobre el olvido implícito en esta desconexión: olvido de lo que, en la relación materna, pre­cede y prepara el paso a la libertad?

Se pretende, en la cultura de los hombres, que la liber­tad empieza con la negación de la no libertad o que empie­za, simplemente, por sí misma. Se ha teorizado, cohe­rentemente, que la decisión de la libertad corta con la matriz misma de la vida. Se escriben textos legales desvin­culados de la sustancia relacional del vivir. Y tal vez fun­cione así en su experiencia. Me lo pregunto.

Pero esta no es la experiencia femenina, la experien­cia femenina no es ni tan drástica ni tan simple. Pues, para una mujer, la relación con la madre se entrelaza con la propia identidad y con la posibilidad personal de ser madre y, en este entramado, el flujo continuo de la vida -que de un hombre a otro pasa como una potencia impersonal y separada de la vida de la conciencia- se tra­duce, en cambio, en una relación personal entre dos

mujeres. Se traduce, por tanto, en biografía e historia-, tanto que aquí, en la relación mujer con mujer, se decide la política de las mujeres, como enseña la historia de los movimientos feministas.9

En la traducción del continuum materno a la relación personal, se trata de un pasaje entre dos órdenes de reali­dad (naturaleza y cultura, por usar el lenguaje más corrien­te), pero sin cortes ni recortes y todo en lo vivo de una vida que se busca: a tientas, como toda vida. Pasaje ciertamen­te no fácil y lleno de peripecias, en el cual se ve implicada toda criatura de sexo femenino que viene al mundo, con resultados distintos y, no pocas veces, con una parte no pequeña de sufrimiento personal. No hay ley moral o natural ni método ni nada que pueda suplir a la experien­cia en primera persona; lo que hay es que se trata de algo posible, siempre que le reconozcamos a lo posible su fuer­za tácita, que es el poder del amor, como ha dicho un filó­sofo de nuestro tiempo.10

Por lo mismo, no hay criterios para valorar el resulta­do. También es un resultado la opción de dejar de com­prometerse, porque mantiene el pasaje abierto, como lo mantiene abierto también lo que a una puede parecerle una relación fracasada. Cuenta esto: que el pasaje siga abierto y que nos vuelva a la memoria el recuerdo de los inicios. Cuenta, en otras palabras, que no haya solución de continuidad entre dependencia y autonomía, entre necesi­

vSobre este tema, de por sí extenso y articulado, hay muchísimo escri­to; indicaré solamente los textos que han sido más importantes para mí: Luce Irigaray, Sessi e genealogie, trad. it. de Luisa Muraro, Milán, La Tartaru­ga, 1989 (especialmente las tres primeras conferencias); Lia Cigarini, La p o lí­tica de l deseo. La diferencia fem en ina se hace historia, trad. de María-Mila- gros Rivera Garretas, Barcelona, Icaria, 1996 (orig. La política del desiderio, introd. de Ida Dominijanni, Parma, Pratiche, 1995).

10Martín Heidegger, Lettera s u ir ’umanismo", en Segnavia, Milán, Adelphi, 1994, pp. 270-271, (Carta sobre e l humanismo, Buenos Aires, Huascar, 1972).

dad y dignidad, entre autoafirmación y vulnerabilidad: que una sepa de la otra-, y que, presumiendo que tiene en sí su propio inicio y fundamento, la libertad descubra que ha sido precedida por un don, el de la vida y la palabra.

Es, quizá, en este pasaje donde hay que buscar el ingre­diente esencial de la civilización humana al que antes me refería, pasaje en el que la libertad no lleva todavía su nombre y se llama gratitud, con este nombre, la libertad se despide de lo negativo literalmente destructivo de lo que la inhibe, y reencuentra el recuerdo de lo que la precedió.

Este tema constituye el motivo de un antiguo cuento de hadas titulado Cabeza de búfala. Narra la historia de una niña muy pobre que llegó a ser reina con la ayuda de un hada que tenía el aspecto de un monstruo. La niña, dejada en su custodia por sus padres, la llamaba “mamá", la quería muchísimo y se hizo adulta en su palacio subterráneo. Pero cuando el hijo del rey se enamoró de ella y le pidió la mano, la chica, una vez obtenido el permiso de la madre hada, partió a toda prisa sin volver la cabeza para dar las gracias. Y, entonces, su graciosa cabecita se transformó en una cabeza de búfala. A lo que siguieron la infelicidad, los dolores y las pruebas, hasta que volvió a la madre hada en busca de ayuda, reparó el pecado de ingratitud, se volvió más bella que antes y, con la belleza, recuperó el amor del príncipe."

11 He seguido la versión seleccionada y redactada por Italo Calvino (en Fiabe italiane, 2 vols.. Milán, Oscar Mondadori, 1968,1, pp. 309-319), que hace este comentario: "Una de las versiones más sugestivas y misteriosas de uno de los cuentos de hadas más sugestivos y misteriosos que se han difundido en Ita­lia” (p. 319). El cuento me lo indicó Vita Cosentino. En la versión de Calvino el hada es, literalmente, una enorme cabeza de búfala que habla y se mueve sola; en la versión de Giambattista Basile (Lo cunto de íi cuntí, ed. de Michele Ral?, Milán, Garzanti, 1986, pp. 166-178), el hada tiene el aspecto de una gran lagartija verde y la heroína paga por su ingratitud poniéndosele cara de cabra, de donde viene el título en la versión de Lo cunto).

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No me pidáis ni busquéis una interpretación del cuento. No lo he citado con la intención de dar una explicación del cuento sino al revés, de darle a ¡a explicación un cuento de hadas, con el fin de superar la escasa claridad de mi teoría y ahondar la mirada en la oscuridad que el cuento nos abre de par en par ante los ojos. Un cuento de hadas actúa en la mate­ria prima de la existencia -he leído-y, por eso, -añado- en los cuentos de hadas encontramos un espejo fiel, a un tiempo accesible y misterioso, de mucha experiencia femenina. En este espejo, lo que con frecuencia vivimos como una historia accidentada e incierta, está recogido en un sentido profundo y verdadero, y reflejado en forma de un destino selecto. El campesino pobre tenía muchas hijas; la más pequeña, que no tenía miedo de la cabeza de búfala, llegó a ser reina, no sin antes pasar por una serie de pruebas que se repetían iguales hasta que intervino la clave de cambio. La clave que da el corte (podríamos también llamarla “la decisión”) no deriva de una elección moral; en los cuentos de hadas hay a menudo una lección moral, pero es como un velo sobre el aconteci­miento decisivo, que llega cuando le llega la hora: para nues­tra heroína, fue cuando, al ir por enésima vez a pedirle ayuda a la madre hada (y monstruo), encontró las palabras y los ges­tos de la gratitud. Cristina Campo, gran lectora y pensadora de cuentos de hadas, lo llama el momento de la “madurez”. No es -explica- un efecto de la persuasión y, menos todavía, es fulgor intelectual. “Es un precipitarse imprevisto, biológico, diría: un punto que todos los órganos tocan juntos para que la verdad pueda hacerse naturaleza.”12

Para que la verdad pueda hacerse naturaleza: reconoz­co en estas palabras la decisión de la libertad femenina, sin

12 Cristina Campo, Della fiaba. en Gli imperdonabili, Milán, Adelphi, 1987, p. 39.

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cortes para con la vida-, decisión que puede tomarla tam­bién un hombre, un hombre que alcance la madurez de saber que no sabe, porque -se dice él- “no soy mas que un hombre”.

La gratitud es por el don de la vida y de la palabra, que proceden la una de la otra, la una con la otra. Cuando reflexionamos en torno a la libertad y, al hacerlo, nos ayu­damos, como es natural, con elementos de nuestra expe­riencia, no deberíamos olvidar que la primera experiencia de la libertad ocurrió cuando aprendimos a hablar. No fue una libertad personal y negativa (libertad de esto o de aquello) sino impersonal y positiva, en la relación entre las cosas y las palabras. Hay una libertad increíble en las rela­ciones entre las cosas y las palabras, y todas, todos, la hemos experimentado en la infancia, cuando intercambia­mos con la madre, o quien estuviera por ella, frases de una lengua desconocida e inexistente, que ella entendía.15

Pero, pasada la infancia, nace otra memoria que nos hace olvidar esta posibilidad de flotar en el mar del invisi­ble pero cercanísimo otro. Pagamos el conocimiento de una o dos lenguas con el olvido de nuestra capacidad de llegar a hablarlas todas y otras más. Es inevitable, dicen. De acuerdo, pero esto no quiere decir que, entonces, en lugar de la realidad compartida que se forma y cambia en esa contratación siempre abierta que es una lengua viva, ten­gamos que considerar realidad una representación obteni­da con las mediaciones que funcionan, las que permiten concluir y decidir, como si no hubiera nada más. Hay siem­pre algo que no va, no cuadra, se cae fuera o se queda

'*En lingüística, esta lengua se llama, desde Román Jakobson (que se inspira en Dante): lengua de la nodriza. Hay un libro con este título que me apetece recordar: Elisabetta Rasy, La Iingua della nutrice. Percorsi e tracce delí'espressione femminile con una introduzione di Julia Kristeva, Roma. Edizioni delle donne, 1978.

atrás, algo muy real -entiendo- por lo que, de hecho, no se concluye ni se decide sin recurrir a la fuerza, no sabemos a cuánta, pero, desafortunadamente, no tenemos argu­mentos para sostener que lo que se queda fuera, o entra pero forzado, sea algo de poco valor: podría también ser lo esencial, podría ser eso cuya falta sentiremos más.

Existe el forzar que se traduce en la eliminación de esto o de aquello, pero existe también el de la inclusión a toda costa; las que, como yo, son mujeres, lo saben bien, por­que, después de un largo tiempo de "exclusión” (así se le llama ahora), hoy ha llegado el de la inclusión: no nos dejan el sentido libre de nuestras opciones, insisten en considerarnos discriminadas o condicionadas, y así somos contadas en sus estadísticas y metidas en sus programas. Por eso dije el nombre de Dios aquella vez, para abrirle paso a lo otro y hablar una lengua viva.

Las escritoras beguinas del siglo XIII inventaron una teología en lengua materna y fue por este camino por donde llevaron a Dios a la fragilidad de los inicios -Cristi­na Campo diría que le llevaron a hacerse naturaleza- y establecieron con Él o Ella una relación que respondía a su experiencia. Y la salvaba. Una relación en la que está per­mitido tocar y ser tocadas, comer y ser comidas, usar y ser usadas, agredir y ser agredidas, sin confusión y sin separa­ción, como la naturaleza humana y divina en Jesucristo, como en la playa el mar y la tierra.

Esta “playa" no es mas que el borde siempre movible entre la experiencia y las palabras para decirla, sin las cua­les -lo enseña la filosofía del lenguaje- no hay mundo, y es verdad, con tal de que sepamos que el mundo está siempre probando a hacerse y siempre a punto de desha­cerse y, por tanto, siempre a punto de poder ser otro, a la manera de una barca que flota en la superficie de un gran mar. Así son las cosas que efectivamente son dichas con

respecto a lo decible y así es lo decible con respecto a lo no decible todavía o nunca, un mar dentro de un mar, y, sin embargo, toda criatura nueva que viene al mundo tiene en sí la capacidad de decir todo lo decible y todo lo indecible.

Antes que las beguinas, otros habían empezado a sacar a Dios del latín, de las iglesias y de la Sorbona, llevándolo lejos de los hombres que tenían el poder de las mediacio­nes y de los forcejeos, a las plazas, los obradores y las leproserías, y a escribirlo en la lengua que hablaba el pue­blo. Pero era un Dios traducido al vulgar desde las lenguas y desde los lugares de su construcción trascendente y omnipotente. El de las beguinas, en cambio, es un Dios generado por lo vivo de una experiencia que no tenía pala­bra, al irse ambas encontrando: “amamanto con mi sangre (a ese Dios que nace en mí)”, escribe Hadewijch hablando, al mismo tiempo, de su escritura, de su libertad y de su amor."1

La teología de las beguinas hace que comience Dios en el lugar que todavía no es lugar, del tiempo que todavía no es tiempo, donde una experiencia busca las palabras para decirse. No antes: no en la Biblia ni en la Tradición ni en los filósofos antiguos ni en la autoridad religiosa. Hacen que empiece con la decibilidad de la experiencia y con la gra- tuidad arriesgada de la libertad, sin pruebas y sin porqués, fuerte solo del amor de ellas, un amor que, en su abando­no extremo, llega a la propia perdición. “Mi corazón se imaginaba, en el pasado, que iba a vivir siempre de amor” -leemos al final del Espejo de Margarita- “y que seguiría adelante con el deseo que inspira la buena voluntad. Ahora estas cosas -amor, deseo, buena voluntad- han aca-

Mengeldichten XV (Hadewijch, Poémes des Béguines, cit., p. 121). {El lengUcije del deseo, cit., p. 109).

bado en mí”. Y fue entonces -prosigue- cuando ante ella “se mostró el País de la Libertad”.15

El Dios todo ya pensado y dicho por hombres era el de la desesperación de Eloísa, la famosa Eloísa, alumna amada y amante del gran magister de la Sorbona Pedro Abelardo (1079-1142), que, separada ya de él y revestida con el hábito religioso, le escribe: “Se alaba mi castidad, porque se ignora hasta qué punto soy una hipócrita. Se exalta como una vir­tud la continencia de mi cuerpo, cuando la verdadera con­tinencia se revela más en el espíritu que en la carne. Los hombres me alaban, pero yo no poseo ningún mérito a los ojos de Dios, que sondea las visceras y los corazones y ante quien nada permanece oculto."16 Esta mujer no estaba demasiado enamorada, como ella misma se acusaba de estar, sino demasiado impregnada de doctrina cristiana y de filosofía antigua, que le inspiran una elegante prosa latina aderezada de citas y una imagen desesperada de Dios que, desde lo alto de su exigente y omnisciente perfección, lanza una luz despiadada sobre el alma de ella.

El Dios de las beguinas comienza, en cambio, como el principio mismo de un vivir y de un decir, como su autori­zación y su libertad, pero también como el fruto y la cria­tura de ellas. Pues, en el lenguaje de esas escritoras, encon­tramos también esta palabra referida al amor que es Dios: “Oh criatura, la más dulce de todas”.17

,5“Mon cueur cuidoit jadis tousdis vivre d’amour par desirer de bonne voulenté. Or maintenant sont ces deux choses [latín: ista tría] en moy fine- es, qui m ’ont fait hors de mon enffance yssir”. “La se mostra le Pays de Fran- chise" (Marguerite Porete, Le m irouer..., cit., 131, 133-135-132, 3).

l6Aberlardo, Storía de líe m ié disgrazie. Lettere d ’am ore d i A belardo e Eloísa, trad. it.f introd.. y notas de Federico Roncoroni, Milán, Garzanti, I Grandi Libri, 1974, 121, ( Cartas de Abelardo y Heloisa. Historia calam itatum , trad. de C. Peri-Rossi, Palma de Mallorca, Olañeta, 1982, p. 124).

,7Strofische Gedichten VI (Hadewijch, Poém es des Béguines, cit. p. 72); (trads. algo distintas en E l lenguaje de l deseo, cit., p. 70, y en Flores de Flan-

De su lenguaje no hay palabras excluidas. En el lugar que todavía no es lugar, en el tiempo que todavía no es tiempo, se admiten todas las palabras que salgan al encuen­tro de la experiencia que intenta significarse, tanto las de la vida cotidiana como las de la poesía cortés, de los textos sagrados o de los filósofos antiguos, según la cultura de cada» una. En el lugar en el que se encuentran, como en un rega­zo llameante, palabras y experiencias libres de cualquier orden preconstituido, el Dios de la tradición se funde y reco- mienza a ser. De ahí la importancia de la escritura en lengua materna, la lengua que aprendemos para venir al mundo y hacer que el mundo venga a nosotros, lengua que es matriz simbólica de la nueva “criatura”, escritura “sagrada” de una verdadera y propia revelación femenina de Dios. Que no le quita validez a la otra sino que ofrece un nuevo inicio, mucho más cercano a los inicios, con una radicalidad y una despreocupación que lo acogen todo y se lo quitan todo de en medio: todo lo que pueda estorbar, incluida la fe. inclui­do el amor, por más paradójico que resulte.18

Es muy cierto que las mujeres se toman -nos tomamos- con Dios una libertad que los hombres ni se imaginan. Hay estudiosos de historia de la mística que lo saben y casi lo dicen.19

des: Hadewijch de Amberes, Cartas. Visiones. Canciones, trad. de Carmen Ros y Loet Swart, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, p. 218).

18Véase Bernard McGinn, The Floweríng o f Mysticism. Men and Women in the New Mysticism. 1200-1350. Nueva York, Crossroad. 1998. p. 209, sobre la incredulidad en la Visión 13 de Hadewijch.

19“Ellos [los grandes exponentes de la mística nupcial] acercan a Dios al hombre, sin ‘poseerlo’. Esta distancia, en Matilde [de Magdeburgo] es supe­rada por el diálogo (...) y, realmente por primera vez. de una forma directa y sin reservas, como solo le era posible a una mujer” (Kurt Ruh, Storía della mística occidentale, II: Mística femminile e mística francescana dalle orígini. trad. it. de Giovanna Cavallo-Guzzo y Cesare De Marchi, Milán, Vita e Pen- siero, 2002, p. 266).

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Teología fabulosa

rase una vez un rey...”. Así empiezan en nues­tra lengua los cuentos de hadas, con un “Érase una vez”, o, en otros países, con un “Érase y

no era". Son fórmulas que, durante siglos, han tenido el don de desatar las palabras de su significado habitual y de librar a los oyentes del lugar y del tiempo en el que estaban constreñidos a estar, fórmulas que autorizaban a su mente a evadirse, no de lo real sino de su monotonía, de su fijeza y de su sordera. Hoy, casi solo las criaturas pequeñas tie­nen el oído listo para captar este mensaje, quizá porque no han sido capturadas del todo por este mundo, cercanas como están todavía a la materia primera de la que proce­den, con su vida silenciosa y admiradora de formas siem­pre mudables.

Pero este don nos puede ayudar también a los mayo­res. También nosotros estamos constreñidos: encerrados en el cambio como en una nave espacial, con la sensación de vivir en un mundo en el que parece que todo, antes o después, caduca, un mundo literalmente caduco, con nuestra moderna presunción de saber y de poder empe­queñeciéndose pero siempre obligados a “progresar”,

quién sabe hacia qué, quién sabe qué es lo que quiere decir.

Los cuentos de hadas no han cesado de enseñar que hay algo más que la llamada realidad, y cómo abrirse el camino hasta allí. Lo he aprendido de Cristina Campo, que es descendiente de las grandes escritoras beguinas, junto con Simone Weil y otras del siglo apenas pasado, por el hechizo de su escritura y la profundidad de su saber. Ella se acerca a los cuentos de hadas no como a un refugio nos­tálgico del pasado sino como a algo destinado a nuestro tiempo: a pesar de todo -dice- "amo mi tiempo porque es el tiempo en el que todo caduca y tal vez, precisamente por eso, sea el verdadero tiempo de los cuentos de hadas’’.1 Los cuentos de hadas enseñan y dan clase a lo grande: “La astuta, terca e inagotable lección del cuento de hadas es la victoria sobre la ley de la necesidad, el paso constante a un nuevo orden de relaciones y absolutamente nada más, porque en esta tierra no hay absolutamente nada más que aprender’’.2 Si nos quedamos en el mundo de las relaciones de fuerza -explica más adelante- no hay escape a la ley del más fuerte ni al movimiento pendular de la contraposi­ción. ¿Cómo salir? Como hacen los héroes de los cuentos de hadas, saliendo con decisión del juego de fuerzas, bus­cando la salvación en otro orden de relaciones -responde- y pone el ejemplo del pastorcillo valiente que, desafiado por un gigante en el tiro de longitud, vence lanzando no una piedra sino un pájaro.3

En el tiempo al que estamos atados, en el mundo de las relaciones de fuerza, en un horizonte dibujado por

'Cristina Campo, Parco dei cervi. en Gli imperdonabili, Milán, Adelphi,1987, p. 151.

JEad., Della fiaba, en Gíi imperdonabili, cit., p. 34.

referentes unívocos, las cosas con frecuencia van mal. Las cosas le fueron mal al movimiento religioso de las muje­res. En 1300, en Milán, fue exterminada la congregación de santa Guillerma; su cuerpo, enterrado y venerado en una abadía cisterciense, fue exhumado y quemado en la plaza pública. En 1310, en París, la autora de El espejo de fas almas simples dejó su vida en la hoguera. En 1311, un con­cilio condenó la doctrina y el movimiento de las begui- nas...4. Y al final de ese siglo empezó en toda Europa la caza de brujas.

Surge una pregunta: pero entonces ¿qué hacer? ¿Cómo custodiar las intuiciones acertadas, las prácticas que ayudan a vivir, las ideas que tienen un grano de ver­dad? ¿Qué hacer para protegerlas del olvido, de la estupi­dez, de los golpes premeditados o fortuitos, de las expli­caciones erróneas, de la desesperación...? El problema es que esas cosas -como todo lo más precioso, creo enten­der- son de tal naturaleza que no se las puede acorazar ni armar sin desnaturalizarlas, y casi ni siquiera defenderlas. El apoyo de los seguidores las anquilosa, los discursos bien construidos y argumentados las vuelven casi irreco­nocibles, la repetición las consume. Por otra parte, raras veces se imponen por sí solas, no son nunca llamativas ni escandalosas, y lo que tienen de verdad hay que descu­brirlo en primera persona-, se difunden por contagio, en la práctica, de un contexto a otro, y quien intenta saltarse estos pasos corre el riesgo de perdérselas. Entonces ¿qué hacer?

4 Sobre el final de la congregación de Guillerma, véase Marina Benedetti, ed., Milano ¡300. I processi inquisitoríali contro le devote e i devoti di santa Guglielma, Milán, Scheiwiller, 1990; sobre el final de Margarita Porete y sobre el concilio de 1311, Romana Guarnieri, II movimento del Libero Spirito dalle orígi- ni alsecoloXVI, en Romana Guarnieri, ed., II movimento del Libero Spirito. Testi e documenti, Roma, Edizioni di storia e Ietteratura, 1965, pp. 412-416 [62-66].

Una respuesta es: hacer lo que hacen en los cuentos de hadas y como hacen los cuentos de hadas: con la alegoría.

La alegoría es un escondite: de lo invisible y de lo inde­cible en las palabras más sencillas del mundo y en los ges­tos más corrientes, de lo grande en lo pequeño, del uni­verso mundo entre las cuatro paredes de una habitación o de un pesebre. Pero sin regla ninguna (como mis palabras podrían hacer creer), por lo que lo grande se puede escon­der en lo sumo, el enigma en el enigma y la cosa más pre­ciosa en un precioso objeto de oro (como en la liturgia de los cristianos de Oriente).

La alegoría esconde lo invisible para que podamos seguirle la pista. Esconde lo escondido: maniobra insensa­ta si no tenemos en cuenta que lo Otro puede ser de tal naturaleza que, sin significarlo con otra cosa, podría trope­zar con el esfuerzo humano de explicarlo todo, y extin­guirse entonces en la banalidad de nuestras representacio­nes. O peor, ser víctima de los tribunales de la historia, que deciden qué es lo que está vivo y qué es lo que está muer­to. Ha pasado con el amor. Con Dios. Con la Naturaleza. Con la psicología humana, que los antiguos estudiaban alegóricamente.

Con la alegoría se adquiere la competencia del no- todo, o sea, el saber que todo es historia, sí, pero la historia no lo es todo: lo que vemos, lo que nos resulta necesario, lo que se presenta como definitivo y sentenciado, no lo es todo, hay más, las cosas no están verdaderamente senten­ciadas, no ha sido dicha la última palabra, no será dicha nunca (mas que por quienes aman y tienen la inteligencia del amor, si la quieren decir). AI inquisidor que le interro­gó en 1302 y le preguntaba si había hablado mal de los que habían mandado quemar el cuerpo de Guillerma, un devoto suyo, Marchisio Secco, respondió que “No, no he hablado mal, por lo que sé las cosas se han hecho según la

ley, yo he dicho otra cosa, que es que si Guillerma estaba en el paraíso, su condena no podía hacerle daño”.5

Pero quien no tiene el paraíso ¿qué recursos tiene para custodiar lo que ama, lo que admira, lo que cree, de los mil tribunales y los mil juicios de la historia que pretenden tener la última palabra? Conservo el recuerdo de un viejo comunista de Reggio Emilia, era el otoño de 1989 y el secretario de su partido había decretado que ya no podía llamarse “comunista": el hombre lloraba. De esto estamos tratando, de si puede haber un “sitio" en el que guardar nuestros tesoros: un “sitio”, o sea algo que no sea un sim­ple objeto de íe sino mucho más, una dimensión del ser y una orientación del pensamiento (eso era el “paraíso" para ese hombre que tuvo la fortuna de escuchar a Guillerma).

Los manuales de retórica definen la alegoría de una manera que presupone la posibilidad de dar de ella una explicación, eliminando así el escondite. Mi excelente manual, por ejemplo, dice que la alegoría “consiste en la sustitución del pensamiento del que se trate mediante otro pensamiento que esté en relación de semejanza con el pensamiento del que se trata”, y da algunos ejemplos, como “la navegación" para referirse a la “dirección de los asuntos de estado” o la alegoría de la guerra de amor en Romeo y Julieta, que es un ejemplo mucho mejor.6

Los manuales hacen esto por comodidad, para explicar escolarmente el asunto. Y Ies pasa también a los discursos

5 “Interrogatus si ipse male dixit de illis qui fecerunt comburi corpus dicte Guillelme vel si credidit eos male fecisse, respondit quod non, nec se intromittebat de illa, sed bene dixit quod illud non nocebat ei si ipsa erat in paradiso et quod inquisitores erant sapientes et quod illa que facta fuerunt circa illam Guillelmam, facta fuerunt de jure, ut credit” (Marina Benedetti, ed., Milano 1300, cit., p. 304).

“Heinrich Lausberg, Elementi di retorica, trad. it. de Lea Ritter Santini, Bolonia. II Mulino. 1969, pp. 234-235.

que no tienen el sentido vivo de la alegoría porque, en la alegoría viva, no hay “pensamiento del que se trata” mas que como destello de la mente, ahogada entre la falta de palabras para decir lo que más le interesa y las ganas de decirlo.

El espejo de ¡as almas simples de Margarita se abre con el cuento de una damisela que se enamora del gran rey Alejandro, al que no ha visto nunca, solo por haber oído hablar de su cortesía-, acabado el cuento con su alegoría del amor a distancia, parece que empiece la explicación, pero empieza en cambio otra alegoría, y así hasta el final del libro, que es el pasaje hasta lo otro y el silencio que allí reina.

La renuncia a la explicación comporta un cierto escru­puloso respeto de la literalidad; la alegoría no puede apar­tarse de la literalidad, de ella depende su potencia signifi­cante. Los cuentacuentos conocen por experiencia el apego infantil a la letra del relato. Por pobre o extraño que sea. el significado literal no puede ser ni corregido ni inte­grado, so pena de la pérdida del significado alegórico, expulsado por lo verosímil.

Las alegorías hay que tomarlas literalmente, porque el otro significado, su significado completamente otro, se adhiere a la letra, en una relación que. para ser entendida por nosotros los modernos, requiere que tengamos en cuenta cosas como la fidelidad, la humildad, la obediencia. O sea, que nos acerquemos a la libertad mental de los niños, tan distinta de la nuestra. El error que cometemos los adultos modernos está en creernos libres sin hacer cuentas con las palabras, y en querer explicarlo todo.

Por eso preferimos las metáforas. La metáfora traslada el significado de las palabras de una parte a otra de nues­tra experiencia, hasta comprender experiencias nunca tenidas, con efectos eufóricos de resignificación creativa

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de la realidad. La alegoría no, no enriquece el significado de nuestra experiencia: en la alegoría las piedras son pie­dras, los muros son muros, la vida es vivir, la muerte es morir. ¿Qué es entonces lo que hace? ¿En qué consiste su operación? Lo repito: da visibilidad a lo invisible escon­diéndolo y llevándonos por sus huellas. Sustrae el más y lo mejor de este mundo a toda representación y a toda expli­cación; Ies deja, para que se revelen, el tiempo de un par­padeo, imposible de registrar pero suficiente para quien busca, quien desea, quien ama, para no volverse a alejar de esos parajes. Pues las palabras y los gestos que se pres­tan al significado alegórico toman, de su cercanía con lo no dicho, una belleza especial, ajena a los cánones estéti­cos, y una fuerza que transporta a otro mundo.

Una maestra de educación infantil ha explicado que, en la hora del cuento de hadas, sus niños le escuchaban tan transportados que ella se sentía llevada a otro plano del ser, el mismo del éxtasis amoroso, no encontraba otra aproxi­mación. Hay que decir que lo explicó porque le apremia­mos-, estábamos en un aula universitaria en un curso sobre el tema de la “teología fabulosa”. Se trataba, pues, de Dios, pero yo recuerdo con mucha precisión que las cosas proce­dieron muy bien -y el relato de la maestra es un ejemplo- cuando no fue necesario nombrar. Es decir, cuando yo, que allí era la profesora, frenando la tendencia a querer expli­carlo todo, permití que nuestra mente se desplazara hacia el borde del silencio, de modo que las palabras que nos inter­cambiábamos tuvieron la cualidad de significar la inminen­cia de otra cosa. Y esto sin un esfuerzo tendente a una inves­tigación especial nuestra sino confiando solo en la calidad de los textos y en la experiencia de lectura.

Es un movimiento distante y distinto del de la llamada teología negativa. Esta comporta rigor y la aplicación de

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una investigación especial de los nombres de Dios, porque el paso a lo absoluto se le abre a la mente del investigador con la negación de los mejores resultados de su mejor investigación.

Hay que decir que es una historia completamente dis­tinta. La teología fabulosa se ha desarrollado en las pausas de descanso de una humanidad que llevaba muchos pesos, no comía lo suficiente, tenía una cultura solo oral y no tenía literalmente tiempo de pensar; en esas pausas de reposo, Dios -si se trata de Él (Cristina Campo nos da a entender que sí) le salió al encuentro como una recreación, en el auténtico sentido de la palabra, modelándose como la cera a las exigencias de aquellas mujeres, de aquellos niños, de aquellos hombres, generación tras generación. Resultado: una gran obra maestra anónima que atraviesa las culturas más diversas, no caduca y se mantiene extraordinariamen­te accesible.

La teología fabulosa ha suscitado críticas severas entre los investigadores de la verdad: está llena de ficciones que son contrarias a la dignidad divina, han dicho.7 Por su parte, la teología fabulosa no ha pasado nunca por los lugares destinados al estudio y a la ascesis (entre el pueblo se ha trabajado mucho y ayunado mucho, pero no volun­tariamente). Cuando en Europa se empezó a recogerlos y a escribirlos, los cuentos de hadas pasaron directamente de los husos de las campesinas a los salones de las grandes damas de la ciudad, para instrucción y pasatiempo de sus

7 Véase el erudito romano Marco Terencio Varrón, citado y comentado por Agustín. La ciudad de Dios, VI, 5-6; Varrón hablaba de una teología míti­ca, que Agustín prefiere llamar fabulosa. De una “teología fabulosa" empecé a hablar por mi cuenta, ignorando a Varrón y este fragmento de De civitateDei, en un librito. Le rose e la verit¿), de la Piccola Biblioteca Millelire, edita­do con otros (entre ellos uno de Romana Guamieri. Amiche mié beghine) por Adriana Moltedo en Ruah. I I femminile di Dio, Roma, Stampa Alternati­va, 1997.

familias y de sus invitados. Y en este pasar de una recrea­ción a otra, no entregaron su secreto, no dejaron de cus­todiar su plus de significado alegórico: continuaron prote­giéndolo del tiempo caduco -el que pasa y lo anula todo- en vista del tiempo absoluto de un nuevo inicio.8

Es el lenguaje (y, con el lenguaje, la conciencia de sí y la memoria) la causa de este deshojarse el tiempo en dos, con lo que de ello se deriva, que es una especie de extre­mismo de la experiencia humana, por una parte devorada por el devenir y, por otra, testiga de lo inmutable, lo uno reforzando lo otro, al límite de la esquizofrenia, si no fuese por la acción benéfica de las palabras. He aquí un ejemplo de una cosa que funciona tanto de veneno como de fár­maco, de manera que vemos que el lenguaje es la enfer­medad (la mente dividida en dos) y el remedio (la mente que se apacigua).

En la verdad que dicen los cuentos de hadas y la poe­sía, los dos tiempos, el que nos acongoja con sus plazos y el de la posibilidad de salvación para todo lo que existe, vemos que no se separan. Es verdad que el segundo toma, con frecuencia, la forma gramatical del pretérito o del futuro, pero es un presente, presencia de un saber y sen­tir... ¿qué? Que no pertenecemos enteramente al mundo de las relaciones de fuerza bajo la ley del más fuerte: nos lo dice el poder que tienen de cautivarnos los cuentos de hadas y la poesía.

Ciertamente, el tiempo absoluto del nuevo inicio tiene las características de un tiempo último con respecto a lo que pasa, pero no viene después, está siempre ahí apre­miando secretamente y, de vez en cuando, irrumpe. En los

sEn esta distinción sigo, muy libremente, a Thomas S. Eliot en sus refle­xiones sobre el sentido histórico que es a la vez sentido de lo temporal y delo intemporal (// bosco sacro. Saggi sulla poesía e la critica, trad. it. de Vitto- rio Di Giuro y Alfredo Obertello, Milán. Bompiani, 1985, p. 69).

cuentos de hadas, esta presencia secreta es indicada por la magia y celebrada con el final feliz. En la historia humana y en nuestras existencias, su irrupción, a menudo anunciada y a pesar de ello siempre sorprendente, es indicada por la capacidad de absolvere, o sea, de desatar los vínculos del pasado para dar paso al tiempo -en este sentido absoluto, ab-solutus- de un nuevo inicio: experiencia de libertad cuya forma más simple se da en la experiencia de lectura... la forma más simple y perfecta, apetece añadir cuando nos encontramos ante ciertas imágenes de la Anunciación en las que María es representada como una mujer leyendo, íntimamente prendada y casi sorprendida, no se entiende si del libro o del ángel, aunque quizá no se Ies pueda separar.

No se trata de una ruptura revolucionaria como las que conocemos (o, mejor, como las que nos imaginamos) según la historia política o la historia de la ciencia, en las que lo nuevo hace declinar lo viejo. El salto de ser que se realiza con el nuevo inicio no sustituye el antes con el des­pués; en un nuevo inicio, lo que ya estaba se afina del todo y del todo se salva. Cómo es esto posible se explica consi­derando que estamos en el orden de lo simbólico, el de los cuerpos hablados y hablantes, que tiene una, dos, tres..., n dimensiones, y no hace falta destruir para hacer sitio a lo otro, sino más bien abrir una dimensión nueva de ser que acoja el pasado según otro sentido, un sentido inaudito (nunca oído antes) se dice también, con una palabra que alude al papel que tiene la escucha.9

Cada civilización tiene sus formas simbólicas preferidas. La alegoría no es moderna, la vemos florecer entre las for­

9Sobre estos temas, no se puede silenciar aquí la gran deuda de todos a Henri De Lubac, Exégése médiévale. Les quatre sens de VÉcriture, París, Aubier, 1959.

mas simbólicas del mundo antiguo y medieval. Después ocurrieron cosas, hubo cambios. Se dejó de ver, en el orden de este mundo, la alegoría de un orden celestial y, en las vici­situdes humanas, el desplegarse de una voluntad superior.

Pero yo estoy hablando como un libro de texto, como si el pasado hubiera pasado del todo y aquí estuviéramos mirándolo. Hay que tener en cuenta que no solo los cambios suceden en muchos niveles y contextos, con velocidades muy distintas, con impulsos, paradas y replanteamientos, arrastrando unas cosas consigo, marginando otras, y que en ciertos niveles son entendidos y deseados (o resistidos), mientras que en otros suceden ciegamente. Y que hay tam­bién muchas formas de relatarlos. Téngase en cuenta, resu­miendo, que el paso a la modernidad es también una histo­ria constelada por pérdidas y sufrimiento, una historia llena de peripecias y de contradicciones, y que no ha encontrado todavía su conclusión. Entre lo perdido, la tradición alquími- ca.'° Entre lo sufrido, la caza de brujas y las vanas revueltas campesinas, cuya civilización ecológica se ha perdido así.

Y. sobre todo, no olvidemos que la llamada Historia pasa por los seres vivos, uno a uno, de carne y hueso, como Sibila y Pierina, cuya historia paso a relatar.

En verano de 1390, en Milán, en la plaza de San Eus- torgio, fueron quemadas dos mujeres por sentencia del podestá, al cual habían sido entregadas por el tribunal de la Inquisición, que las había condenado como herejas relapsas."

10No perdida del todo, sostiene Michela Pereira al final de su fascinante his­toria de la alquimia, refiriéndose al pensamiento de mujeres del siglo XX (Arca­na sapienza. L'alchimia dalle origini a Jung, Roma, Carocci, 2001, pp. 281-291).

"Reconstruí este episodio, conocido por los especialistas desde princi­pios del siglo XX. en La Signora del gioco. Episodi della caccia alie streghe. Milán, Feltrinelli, 1976, pp. 147-155 (reed. La Signora del gioco. La caccia alie streghe interprétala dalle sue vittime, Milán, La Tartaruga, 2006).

Empieza así la caza de brujas, con la muerte de estas dos mujeres a las que nadie llama todavía brujas. La sen­tencia del 1390 las llama relapsas, recaídas en la herejía, porque las dos ya habían sido sentenciadas seis años antes por otro inquisidor y condenadas a una penitencia por los mismos "errores”.

Hablar de errores y de herejía, como hicieron los inqui­sidores, era totalmente erróneo, también desde su punto de vista, como mostraré. Los dos inquisidores se equivoca­ron al hablar y al juzgar porque no entendieron. De esta manera, siguiendo la vía de un derecho impío, por el plano inclinado de la estupidez, dieron paso a un espantoso desorden simbólico a través del cual, sin embargo, tomó forma la Europa moderna.

Las dos desdichadas se llamaban Sibila y Pierina, las dos estaban casadas y quizá practicaban la adivinación y la medicina, es decir, eran adivinas y médicas. Fueron proce­sadas por separado, según era costumbre entonces, pero se intuye que eran colegas y quizá amigas. Sus confesiones nos descubren que vivían en una cultura religiosa muy próxima, en el tiempo y en el espacio, a la de los frailes inquisidores y, al mismo tiempo, profundamente distinta, no obstante lo cual seguía todavía viva.

Las dos contaron que pertenecían a una especie de sociedad secreta, formada por mujeres, hombres y anima­les, una pareja por especie, excluidos los burros. Los miembros de la sociedad podían estar vivos o muertos. Pierina contó que ella entró a los dieciséis años, para ocu­par el puesto de una tía llamada Inesita que, "si no, no podía morir”: así dice nuestra fuente, aludiendo a una dis­posición hacia la muerte que ahora nos sorprende, una disposición más reposada que la nuestra, y vinculada tal vez a un sentido muy interiorizado del equilibrio demo­gráfico, hoy perdido.

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La sociedad estaba encabezada por una Señora de nom­bre Oriente, llamada también la Señora del juego (Domina íudi). Las dos la llaman preferentemente Señora Oriente o la Señora sin más, y Ies dicen a los jueces que ella conocía los secretos de las hierbas, que sabía predecir el futuro y que enseñaba a las mujeres de la sociedad sobre enfermedades, robos y maleficios, diciendo siempre la verdad y poniéndolas en condiciones de resolver los problemas que Ies planteaba la gente corriente. La Señora, además, resucitaba a los animales comidos por la compañía: comemos las carnes -explica Pie- rina- “pero los huesos son repuestos a la piel y la Señora con una varita que lleva en la mano con un pomo, golpea la piel de los animales muertos, y estos inmediatamente resucitan, aunque ya no valen para trabajar.12

La sociedad se reunía todas las semanas, durante la noche del jueves al viernes. Desde el momento en que iban a la reunión y durante todo el tiempo en que estaban jun­tos. las dos evitaban nombrar a Dios por respeto a la Seño­ra Oriente que. en esa sociedad, era la Señora como Cris­to era el Señor del mundo. AI llegar ante ella, le hacían una reverencia diciendo: “Salud, Señora Oriente”, y ella: “Sed bienvenidas, hijas mías”, o bien: “Que estéis bien, buena gente”. La Señora y su séquito iban en procesión a las casas de diversas personas y allí comían y bebían, alegrándose mucho si encontraban las casas limpias y ordenadas. La fuente no lo dice, pero podemos suponer que estas secre­tas visitas nocturnas no hacían mella en los bienes de las personas visitadas o, si la hacían, era positiva: Pierina añade que, si encontraban las casas limpias y ordenadas, la Señora dejaba allí su bendición.

Requeridas reiteradamente que dijeran si según ellas todo esto era pecado, ellas respondieron siempre “No” al

u Ibid., p. 151.

tribunal; por eso no se lo habían dicho nunca al cura en confesión, aparte de que “la Señora no quiere que vaya­mos por ahí hablando de estas cosas”.

AI acabar de leer su testimonio, ante el revelarse de ese mundo extraño y suave, en el alba de la Europa moderna, a una le queda un estupor agrandado por una incertidum- bre: de lo mucho que contaron las dos imputadas, no logramos discernir qué es lo que hay que tomar como real, qué es lo que es cuento, qué es lo que es sueño, qué es qué... Querríamos poderlo trocear y darle a cada pedazo su referente concreto. Renunciamos porque los mejores historiadores nos advierten de que es precisamente esto lo que fue puesto en cuestión con la crisis de la brujería en Europa, es decir, el confín entre lo que se considera reali­dad externa y lo que debe ser considerado sueño, imagi­nación, deseo..., confín que fue cambiando en el lento aunque traumático transcurso de la modernidad.15

Está bien, pero podemos dar un paso más y renunciar también a nuestro conocimiento de lo que seguiría, para ver, en las palabras de Pierina y Sibila, un documento de la teología fabulosa. Pido, en otras palabras, que le otorgue­mos a su testimonio esa verdad que le reconocemos a la poesía y, en general, a los textos en los que prevalece la función poética, como los cuentos de hadas: la verdad que suelta las palabras de los referentes fijos, para que se pue­dan referir al mundo sin tener que someterse a los límites establecidos entre dentro y fuera, entre sueño y realidad, entre lo imposible y lo real.14

l3JuIio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza. 1966, p. 85." “El predominio de la función poética sobre la referencial no anula el

referente, pero lo vuelve ambiguo... Esto es evidente en los preámbulos de los cuentos de hadas de diversos pueblos" (Román Jakobson. Lingüistica e poética, en Saggi di íinguistica generale, al cuidado de Luigi Heilmann, Milán, Feltrinelli. 1963. p. 209); (Ensayos de lingüística generaf, trad. de Josep M. Pujol y Jem Cabanes. Barcelona, Seix Barral. 1981).

Es aquí donde surgen las grandes líneas de un cuadro más grande, que muestra una secular obra mediadora, con­tinuada y transmitida -podemos suponer- de madre a hija. Las dos mujeres no eran unas simples portadoras de una cul­tura arcaica que sobrevivía a nivel popular: lo que ellas rela­tan puede ser visto como una práctica de mediación todavía viva, entre la cultura más antigua y tradicional y la “nueva” cultura triunfante, entre la religión de las hadas y la religión cristiana, mediación alcanzada con una dosificación muy fina de las respectivas partes (a la Señora de la religión his­tóricamente vencida le toca un solo día a la semana) y un alternarse regularmente la vida diurna y la nocturna, regu­lándolo todo de modo que no cree confusión pero permita, no obstante, algunos puntos de contacto y de intercambio. Llama verdaderamente la atención que la mediación no produjera una mezcla confusa, y tendiera más bien a man­tener las cosas bien diferenciadas, pero dejando pasar den­tro de la sociedad cristiana elementos de la cultura “pagana”, como los conocimientos médicos y adivinatorios, como el sentido de un necesario equilibrio entre la vida y la muerte, entre necesidades y recursos. Y aún llama más la atención que la obra de mediación llegara a templar el carácter patriarcal de la nueva religión con la figura de una divinidad femenina sabia y benéfica de daba lustre a la presencia de las mujeres y a sus valores, en primerísimo lugar el cuidado del interior doméstico.

Todo esto, es evidente que no tenía nada que ver con la herejía.

Pero los dos frailes inquisidores no entendieron. O sería más correcto decir que cada vez entendían menos, porque, además de ignorar por completo el punto de vista de las imputadas, ellos, con una rapidez impresionante, empezaron a perder su punto de vista, el de la doctrina cristiana. El primero de los dos, fray Ruggero da Casate,

entendió poco; el segundo, fray Beltramino de Cernuscu- Ilo, menos todavía. Para el primero, las mujeres eran cul­pables de creer en las cosas que contaban; el segundo, estrambóticamente, creyó que eran cosas reales y Ies con­denó por haberlas hecho.15

El primero se mantuvo, pues, en cierto modo dentro del horizonte de la doctrina cristiana: “Omnia per ipsum facta sunt" recitaba un antiguo documento eclesiástico sobre las artes mágicas, citando el Evangelio de Juan, para afirmar que Dios era el origen de lo real y custodio del principio de realidad, debiendo ser considerado irreal y mero engaño diabólico todo lo que no fuera a acabar en él. El segundo inquisidor ya no: olvidando la victoria divina sobre Satanás -y anticipando las teorías del celebrado Malleus Malefica- rum, un manifiesto-manual de la caza de brujas-, él se dedicó a escuchar y a razonar como si todo estuviera per­dido, como si nada se salvara del poder de Satanás, como si no existiese otra cosa que este mundo de las relaciones de fuerza, todo un engranaje inmenso del que él, con su poder de juzgar y condenar, era una ruedecilla (o quién sabe si, en su mente, una rueda importantísima).

Cada vez que, leyendo un cuento de hadas, me encuentro con frases como esta: “... y en castigo la mala madrastra fue atada a la pira y convertida en cenizas”, me quedo sin voz. Ya no es, para mí, un cuento de hadas, es historia. Podría titularla: “Historia de dos hechiceras que­madas en una plaza del centro histórico de Milán”. Pongo aquí una palabra, hechicera, que tal vez sea de la misma raíz que hada, y que solo más tarde ha tomado un sentido

15 Esto se deduce con suficiente precisión del lenguaje de la sentencia: el primer inquisidor introduce el contenido de los errores con “credisti quod” (creiste que), repetido varias veces, fórmula que no aparece en la sen­tencia dictada por el segundo (véase L. Muraro, La Signora del gioco, cit., p. 240-245).

despectivo: después de la muerte atroz de aquellas dos (y quién sabe de cuántas más), con el paso a los tiempos modernos; la pongo aposta, como una reliquia lingüística de algo que ha acabado mal. También para quienes vivi­mos ahora. ¿Para siempre?

El proceso y la muerte de Sibila y Pierina señalan el colapso de un orden simbólico. Fue la pérdida de la lon­gitud de miras que da el sentido vivo de la alegoría, la única que impide absolutizar lo que sabemos: no por rela­tivismo, no para que no nos podamos fiar de nada ni de nadie, sino por la conciencia de que hay algo más, algo otro que no podemos saber, que no nos toca decidir. Sin conciencia de esto ¿qué ocurre? Que tomamos en serio la realidad construida con las mediaciones vigentes, que la tomamos incluso como la única realidad posible, sin medir siquiera la convencionalidad del lenguaje utiliza­do, sin siquiera ver los forcejeos, la arbitrariedad, la pre­varicación. O también viéndolo todo, sí, pero con la vista miope de quien cree que eso es todo lo que hay y se deses­pera.

Y fue, para los cuerpos, a consecuencia de ese colap­so, un quedar expuestos a una mirada (y a una violencia) de un tipo nuevo, como una naturaleza que ya no es signo de otra cosa y sombra de una luz invisible, sino materia separada, instrumento y medio para nuestros fines, sean buenos o malos, esto no importa. Desde entonces no ha cesado, sino más bien ha ido cada vez peor, como sabe quien ha oído hablar de franceses en Argelia, de militares en Argentina, de laboratorios científicos, de alambradas erizadas de espinas.

Vuelve la pregunta inicial, en otra versión, más simple y extrema: ¿cómo se consigue custodiar los cuerpos vivos?

Las mujeres que habían traído al mundo a los que la violencia del poder transformó en cuerpos torturados y diseminados, en la Argentina de los años setenta, dieron una repuesta: están dentro de nosotras, estamos embara­zadas de nuestros hijos.16

Una mujer religiosa, que vivió precisamente en la época de Sibila y Pierina, en la segunda mitad del siglo XIV, en Inglaterra, respondió con una alegoría muy próxi­ma a esta: el refugio de los cuerpos vivos está en el abra­zo amoroso de una Madre divina. En ella, esta potente figura está en el centro de un pensamiento que engloba la herencia cristiana llevándola a la salvación-salud (como en el denso significado latino de sa/us) del ser humano, un pensamiento que se intuye que se formó con una larga práctica de escucha del prójimo y de sí, en el hori­zonte abierto de una fe que era, esencialmente, una con­fianza total en el amor de Dios. Era una mujer que tenía antenas, percibió el alumbramiento de los nuevos tiem­pos y pensó la humanidad, de todos y de cada uno, como una criatura que necesita ser cogida en brazos, apretada, tranquilizada. Su doctrina -expuesta en un libro desapa­recido durante siglos y ahora redescubierto, Revelacio­nes (Showings)- es conocida como teología de la mater­nidad de Dios y es considerada “un modelo de teología feminista”.17

N i un paso atrás. Madres de Plaza de M ayo, Buenos Aires, Ediciones Asociación Madres de Plaza de Mayo. 1997.

17 Julián of Norwich, A do ok o f Showings, ed. por Edmund Colledge y James Waísh, 2 tomos, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies. 1978; utilizaré la traducción de D. Pezzini: Giuliana di Norwich, Libro delle rívelazioni, introd., trad. it. del texto crítico, y notas de Domenico Pezzini, Milán, Áncora. 1984, (Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, ed. y trad. de María Tabuyo, Madrid. Trotta. 2002). Sobre la teología de Julia­na, véase Julián o f Norw ich: a M o d e l o f Fem inist Theology, en Kari Elisabeth Borresen, From Patristics to Matrístics. Selected Anieles on Chrístian G ender Models. Roma, Herder, 2002, pp. 231-246.

No conocemos su nombre y poco le importó a ella el darlo a conocer; la llamamos Juliana de Norwich porque vivió en una celda anclada en la iglesia de San Julián de Norwich. Murada, pero no distante ni sin relación con la gente que frecuentaba la iglesia, algunos con la esperanza de poder hablarle o, simplemente, con el deseo de estar cerca de ella, muestra en su libro que conoce “la horrenda tribulación" de la condición humana: conocía la dureza del vivir, la lentitud del morir, los miedos, los remordi­mientos, las pasiones en el sentido de padecer y de desear en vano, así como la tristeza de no desear ya nada, o la vergüenza, la impotencia, la humillación... Lo sabía y, al mismo tiempo, conocía, inseparablemente, la bondad de todo lo que es.

El libro, que nace de esta intuición paradójica, tiene la coherencia de una potente inspiración acompañada por una larga meditación, y tiene la fascinación de una escritu­ra que lo pone todo, incluidas ideas teóricamente comple­jas, en la simplicidad de la lengua materna y del lenguaje familiar. Como los cuentos de hadas y las poesías, también las palabras de Juliana tienen el poder de desvincularnos del mundo de las relaciones de fuerza, y no lo hacen remi­tiéndonos al futuro ni condenando el presente, sino mos­trándonos lo que es, nuestros dolores y nuestros miedos y sufrimientos, pero junto con una posibilidad de amor y de felicidad no menos presente. Pero presente ¿dónde? Pre­sente a ella, en ella y en sus palabras, según la que quizá sea la característica verdadera y simple de la escritura mística.

Que todo está bien, Juliana lo vio por primera vez o, mejor, le fue mostrado -nos cuenta- mientras contempla­ba el martirio de nuestra humanidad en la persona martiri­zada de Jesucristo el día de su pasión y muerte. “En el momento mismo en el que tuve esta visión de la cabeza sangrante”, escribe en la Primera revelación, “nuestro buen

Señor me mostró una visión espiritual de su amor familiar (homely). Vi que él es para la humanidad cuanto es bueno y consolador. Él es nuestro vestido, que amorosamente nos envuelve y nos cubre, nos abraza y nos abriga, rodeándo­nos con amor tierno, y no nos abandona nunca”, añade con palabras de un lenguaje casero (homely) que asombra y conmueve.18 Más adelante, cuando su pensamiento vol­vió a detenerse en el mal padecido por Cristo y por sus criaturas -sin solución de continuidad, porque ella no sepa­raba la humanidad de Cristo de la humanidad común- y se preguntó por qué Dios no impidió que surgiera el pecado, Cristo le respondió con mucha ternura, sin sombra de reproche por sus pecados: "El pecado es necesario, pero todo acabará bien, todo acabará bien, y sea lo que sea, aca­bará bien”.19

Ya en estas pocas citas se intuye lo que sostiene los extremos de la paradoja: es el pensamiento de la relación materna como horizonte de un amor que da la vida, pro­tege y transforma el llanto en alegría. No son solo imáge­nes, es un nuevo (y antiquísimo) sentido del ser que no conoce divisiones incurables ni pérdidas irreparables.

En la teología de Juliana, la relación materna es la ale­goría del misterio divino, lo que lo hace pensable y practi­cable en este mundo, pero sin agotarlo; para ella, la mater­nidad alegórica de Dios es verdadera y real, como es ver­dadera y real toda maternidad y, antes que ninguna, la de María de Nazaret. Sí, porque Dios, que era nuestra madre en cuanto creador -explica-, quiso llegar a ser nuestra madre en todo, también en aquella “parte sensual” -núes-

'"Julián of Norwich. A book oíShowings. cit., II, p. 299 (Libro delle rive- lazioni, cit., cap. 5, p. 109; Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelacio­nes, cit., p. 47, algo distinta).

}9Ibid., II, p. 407 (Libro delle rívelazioni, cit., cap. 27, pp. 165-166; Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, cit., p. 94).

tro ser cuerpo viviente, carne sensible- que se pierde y se dispersa, exponiéndonos al sufrimiento y a la desespera­ción. Para ello -prosigue Juliana- nuestro Dios altísimo se escondió, “muy humildemente, muy dulcemente, en las entrañas de la Virgen” y ahí “se atavió y preparó”: se revis­tió de carne humana y se preparó ¿para qué? para “prestar él mismo en nuestra pobre carne el servicio y el oficio de la maternidad”.80 Es nuestra segunda creación, un naci­miento auténtico: el de Cristo gestado y traído al mundo por María, nacimiento literal, y el nuestro, alegórico, por­que somos constantemente acogidos, gestados y genera­dos en él, nuestra verdadera madre, de la que no nos sepa­raremos nunca.21

Todo se sitúa en el presente: es el presente alegórico del nuevo inicio, cuya posibilidad -enseña Juliana- llevamos impresa dentro con el recuerdo del amor que nos trajo al mundo. Está en el presente -añado- también el futuro de la “última palabra", que Juliana le hace decir tres veces a su Señor, so homeíy and so curteyse (tan bueno, cercano, afa­ble, generoso): “Todo acabará bien”.

*'Ibid.. pp. 594-595 (Libro delíe rivelazioni, cit., cap. 60, p. 256; Libro de visiones y revelaciones, p. 176).

,J1 Ibid.. p. 580 (Libro delle rivelazioni, cap. 57, p. 249; Libro de visiones y revelaciones, p. 169).

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Desencadenar lo imposible

ero aquí nos sirve otra idea de lo posible. Distinta de la que se forma en la disyuntiva entre la prepotencia de la necesidad de con­

trolar lo que ocurre y la enormidad de los deseos que presionan insatisfechos, que de lo posible nos da una concepción a un tiempo reduccionista y descabellada, como muestran nuestras actitudes más corrientes hacia la realidad y el futuro, mezcla de pretensiones y pre­cauciones, de exhibición y de moderación, de expecta­tivas y de desprecio o miedo. Está la lógica, es cierto, a la que compete la reflexión sobre lo posible, pero, por sí sola, no puede derribar las barreras de nuestra no liber­tad de pensamiento. Aveces me parece que, incluso, las refuerza.

Nos sirve una idea más fuerte y generosa, menos condicional y menos armada de medios, más materna, diría, pensando en el filósofo que hizo esta compara­ción entre las ideas y la madre: de la misma manera que la madre empieza visiblemente a vivir con todas sus fuerzas cuando el cerco de sus hijos se estrecha a su alrededor, al sentir su proximidad, así las ideas empie­

zan a vivir cuando los fenómenos se agrupan a su alre­dedor.'

Más materna, no solo en su capacidad de significar sino también en su significado, o sea más cercana al borde de la vida y más competente para interpretar el vaivén que ahí tiene lugar, del que depende mucho de nuestro venir al mundo, a la palabra, a la libertad. Nos sirve, en realidad, una idea capaz de recoger a su alrededor las miríadas de circunstancias y de acontecimientos dispersos en los con­fines de la vida, confines que no cruzamos dos veces sino una en dos sentidos, si es verdad que no se acaba nunca de nacer y se comienza enseguida a morir.

Hemos acumulado tantas filosofías y, sin embargo, en ninguna de ellas, incluidas las más recientes, he encontra­do un pensamiento capaz de dar el eco adecuado a la experiencia que se dice con estas palabras: “Podría estar embarazada”. La idea que estamos buscando no hay que confundirla con las metáforas filosóficas asociadas con la maternidad, demasiado fascinadas por su potencia como para detenerse a escuchar palabras como estas, con lo que tienen de suspense y de sorpresa para la que las articula, articulando así su impotencia y su potencia, todavía en equilibrio entre existencia personal y vida impersonal, pero con dificultad, porque ya se siente desplazada en el cuerpo, del cuerpo, ya se encuentra en una situación de cambio en sí y en las relaciones con los demás, en primer lugar su madre, en el dentro y el fuera, en los deseos y los proyectos, lo ya hecho y lo por hacer, en el umbral de un ser que es más que un hacer y más que un padecer, más que un dar y más que un recibir, a una distancia no calcu-

1 Walter Benjamín, II dramma barocco tedesco, trad. it. de Enrico Filip- pini. Turín, Einaudi, 1980, p. 12. (El origen del drama barroco alemán, trad. de José Muñoz Millanes. Madrid. Taurus, 1990).

lable, enorme y exigua pero todavía sin colmar, tal vez incolmable, de un otro posible que es un devenir: madre. Posible imposible para un hombre.

“¿Cómo es posible?" pregunta María de Nazaret al ángel Gabriel que le anuncia lo que sabemos, o sea que ha sido elegida por Dios para ser la madre de un hombre que “será grande y será llamado Hijo del Altísimo” (Lucas 1, 26-38). ¿Cómo es posible que yo sea madre -pregunta ella- y el ángel sustancialmente responde: para Dios nada es imposi­ble. Una respuesta cuyos términos están cerca de la defini­ción que finalmente la lógica, después de mucho investigar, ha dado de lo posible: lo posible es lo no imposible. De acuerdo, pero todavía es necesario que ella diga que sí. Y es este paso y esta idea de lo posible lo que estamos intentan­do encontrar, con o sin la lógica, con o sin la teología cien­tífica (mejor si es “con”, porque el estar fuera o en contra no es una orientación).

Resumo el problema en los términos de la que pode­mos llamar teología fabulosa. los términos fabulosos pero nítidos que encontramos en el relato del Evangelio de Lucas: el omnipotente creador y señor del mundo deseó venir a este mundo, pero no podía, lo habría hecho estallar de imposibilidad, porque el mundo es una realidad finita; se dirigió entonces a una habitante del mundo, una mujer llamada María, y le pidió que le hiciera venir, convirtién­dose en su madre. Y ¿si ella hubiese dicho que no? No es posible saltarse esta pregunta. Mi respuesta es que, con toda probabilidad, si ella no se hubiera fiado y hubiese dicho que no, todo se hubiera quedado ahí. Sé que quien ama no se rinde tan fácilmente, y al omnipotente creador del mundo le había dado por amar el mundo o tal vez lo amaba desde el principio, no lo sé; en cualquier caso, es por esto por lo que quería venir, según yo entiendo el evangelio, y no para mandar ni para mejorarlo. Habría

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inventado otra cosa, podemos suponer. No obstante, la respuesta de María ni se podía dar por descontada ni era superflua, no podía serlo, porque solo la dependencia del omnipotente del asentimiento libre de ella le despojaría de los atributos que le excluían de la posibilidad de venir al mundo-, solo la libertad de aquella mujer, no de una cual­quiera sustituible por otra cualquiera sino de ella personal­mente, dejaría en suspenso todo lo que normalmente nos lleva a excluir -no sin razones válidas- que Dios tenga algo que ver con nosotros. Y Le habría hecho venir aquí. (Lo cual es, dicho en las palabras de la teología fabulosa, la razón definitiva de la libertad femenina, por la cual, entre otras cosas, una mujer no es separable de su poder-ser madre y a nadie le es lícito, por razón alguna, imponerle o prohibirle que efectivamente lo sea).

Nos sirve otra idea de lo posible para avanzar en la teo­logía en lengua materna, que -empiezo a pensar ahora- es el verdadero nombre de la mística femenina, y consiste en deshacer el tejido de este mundo -o sea, el complejo siste­ma de mediaciones del que dependen su real y su posible- para dar lugar a lo otro...

¿A qué otro? He buscado la respuesta en los textos de las escritoras beguinas y de mis poetas predilectas, he bus­cado una respuesta en palabras no propias de un credo religioso, y corrientes. Y he encontrado, como respuesta, que este “otro" es lo imposible: la teología en lengua materna enseña, en la práctica (y. dentro de ciertos límites, también en teoría) a estar en el mundo con la certidumbre de que en él tiene lugar, o puede encontrarlo, también lo imposible. Traducible en muchos nombres, siendo los principales: el amor que no se acaba, la muerte y el triun­fo sobre la muerte, la felicidad. O también en esta fórmu­la: hay en este mundo un real que no es enteramente de

este mundo. El sentido libre y creativo de lo posible -yo sostengo- llega a tanto, o sea, a estar a la altura de nuestros deseos y a mantener abierto el horizonte a lo imposible. Es una paradoja, ciertamente, pero, como mostraré luego, no violenta realmente a la lógica, del mismo modo que no le violenta el hablar de la “contingencia de Dios”, que es la fórmula que acuñé hace años, enseñando filosofía, para expresar la idea de un poder ser que se desencadena desde lo imposible, de un imposible que se desencadena desde lo real.2

La lengua que hablamos nos permite formular parado­jas e, incluso, parece a veces que nos incite a formularlas, como para ayudarnos a deshacer las construcciones men­tales que nos esconden lo real. Son construcciones hechas por nosotros mismos o por otros, da lo mismo, pero que, en cualquier caso, aceptamos bien por respeto humano o por otras buenas razones, como, por ejemplo, para darle un sentido completo a nuestra experiencia. La cual, con frecuencia, ni lo tiene ni siquiera pretende tenerlo, requi- riéndonos tal vez, en cambio, que soportemos su falta de sentido, para que pueda tener lugar algo otro, otro que en nuestra propia experiencia puede estar inscrito como algo insensato o, incluso, absurdo pero, aún así, irrenunciable. La lengua acude entonces en nuestra ayuda. Pensemos en las palabras de las madres de la Plaza de Mayo, en Buenos Aires, cruelmente privadas de sus hijas e hijos por una dic­tadura: “Nuestros hijos no han muerto, viven en nosotras, nosotras estaremos siempre embarazadas de ellos”. Gra­cias al lenguaje y al compromiso político de estas mujeres creativas, los cuerpos secuestrados y hechos desaparecer por los militares volvieron a ser cuerpos vivos y a estar

"Volveré sobre este tema en la primera parte deí último capítulo, “La mediación viviente".

presentes, invisibles pero empeñados en una lucha que los hombres en el poder no tenían armas para ganar.

Las paradojas no son una especialidad de los místicos y de los poetas; están también en el lenguaje común y cientí­fico o lo estarían si nos atreviéramos a pensar hasta el fondo lo que sabemos, hasta sus lógicas consecuencias, precisa­mente así, porque nuestra llamada lógica no raramente se detiene antes. En suma, os pido que no creáis que hay un lenguaje del arte y de la mística separado del corriente y del científico, y que al menos dejéis abierta la puerta al pensa­miento de que la verdad no consiste en muchas verdades separadas e incomunicadas entre sí, aunque no la conozca­mos: o más bien, precisamente por ello.

Entre los muchos nombres de lo imposible, uno es feli­cidad. Solo en el paraíso seremos felices, enseña la doctri­na cristiana.5

Presentaré ahora un fragmento del Espejo de las almas simples en el que se enseña el paraíso en esta vida, en la tierra: es inútil decir que la exposición no será fácil, por más precisiones introductorias que yo haga.4

Hay que decir ya que Margarita Porete no pertenece a la corriente herética según la cual sería posible reestablecer en la tierra la condición edénica perdida con el pecado de Adán y Eva. El alma anonadada, que es la figura margaritiana de

3 Véase Remo Bodei, O rd o Am oris. Conflitti terreni e felicita celeste, Bolonia, II Mulino, 1991, para una exposición de esta doctrina basada prin­cipalmente en Agustín.

4 En la edición CCCM de la editorial Brepols del Espejo, el fragmento corresponde al 11,92-156, pero no es el único que expone esta doctrina, a la que ya se hace alusión desde el título del libro, pero en su versión corregi­da. que. traduciendo libremente el sentido, dice: “Manual para las almas que han alcanzado la simplicidad del hombre espiritual, y ahí se han detenido, impedidas por su propia voluntad y por su propio deseo de amor”; véase Luisa Muraro, Le m iro u er des simples am es de M argueríte Porete. Les ava­la r s d'un titre, en "Ons Geestelijk Erf", Maart 1996, pp. 3-9

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un nuevo inicio en las relaciones entre las criaturas y Dios, realiza la condición que era (es) de cada criatura no en el paraíso terrenal sino en el seno eterno de la divinidad, antes de venir al mundo y antes de que el mundo fuera creado, a este lado, por tanto, de toda existencia. Con esto, Margarita parece referirse al ejemplarismo, una doctrina compartida por algunos padres de la Iglesia, según la cual cada ser existente de este mundo sería la copia de un ejemplar pre­sente desde siempre en la mente divina. Quede claro, sin embargo, el uso que hace Margarita de esta doctrina, que no le interesa en cuanto tal sino como soporte doctrinal del des­cubrimiento hecho por ella y las otras y para comunicar el cual escribió el libro que le costaría la vida en la hoguera. Descubrimiento de un “ser” que es de pura alegría y de liber­tad absoluta, ofrecido a la criatura humana -la criatura dota­da de libertad- por la fuente misma del ser y de la alegría, y del que se puede gozar también antes de morir, pasando a través de la quiebra total y aceptada (“martirio") de nuestra humana voluntad de bien y de nuestro humano deseo de amor. El alma que ya no existe en este mundo y vive su pre­existencia eterna en Dios es, pues, vista como un símbolo de la insostenibilidad irremediable de la existencia humana, considerada por Margarita -como considera su libro- una empresa abocada al fracaso. Si no fuera por el amor (que, no por casualidad, recibe el nombre de Dios).

La insostenibilidad de nuestra existencia destaca, en negativo, en los nueve puntos con los que caracteriza Mar­garita el alma anonadada: es inencontrable, se salva con la fe sin las obras (o sea, sin las prácticas religiosas y el ejer­cicio de las virtudes), se halla solo en amor, no sabe nada pero no tiene nada que aprender, no tiene nada pero nada se le puede dar, y está desprovista de voluntad.5 Es decir,

'Margherita Porete, Lo specchio delle anime sempíici, 5, 3-14.

todo lo que nos constituye en seres humanos, desde la buena voluntad hasta el conocimiento y la religión, pasan­do por el dar y por el recibir, no cuenta nada. Si no fuese por el amor: el alma anonadada -único punto positivo- lo es entera y solo en el amor (so/a in amore, recita la versión latina). Y tanto se necesita y tanto basta para que el catas­trófico disfieri intrínseco a la condición humana se revele ser una brecha de la que vuelve a brotamos la fuente del ser y de la alegría.

Llegamos al fragmento anunciado, que es la explica­ción del octavo de los nueve puntos. Dice el octavo punto: al alma no se le puede dar nada. La explicación está divi­dida en dos partes, la primera de las cuales expone, con palabras de Margarita, una tesis que llegará a ser corriente entre los místicos. Es decir, que "m i Dios -el suyo, y lo subrayo porque ella, como las otras, habla de él a partir de una experiencia y de una relación vividas en primera per­sona- es aquel del que no se puede decir ni una sola pala­bra; incluso quienes están ya en el paraíso no pueden cap­tar de él ni un solo punto, sea cual sea el conocimiento que de él tengan". Pero -concluye, con palabras que se aclara­rán en la segunda parte- precisamente “este más (plus) suyo que excede todo lo que se puede decir, saber y tener, incluye la muerte del amor espiritual y, a la vez, el triunfo del amor de mi alma”.

Pero esta imposibilidad de alcanzar a Dios, dice Alma, es todavía poco con respecto a lo que queda por decir y de lo que nadie habla: se abre así la segunda parte. Prosigue Alma: “Yo, en cambio, lo quiero decir. Y no sé qué decir”. Parece la típica retórica de una cierta reticencia femenina: ¡cuántas veces hemos oído esta manera de empezar las mujeres un discurso! Solo ahora adivino lo que hay en el trasfondo: en el trasfondo del deseo femenino de hablar por hablar, sin saber exactamente qué decir, hay un hablar

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para no decir nada con el fin de que lo imposible-de-decir- se, resonando en las palabras como en un instrumento cóncavo, se haga audible.

Y, en realidad, de oír (oir)se tratará en el texto que esta­mos leyendo. “No sé qué decir, pero hablaré igualmente” dice Alma dirigiéndose a Amor “porque mi amor es de tal modo (est de tel arbitre) que prefiero oír cosas mal dichas antes que no oír nada de vosotras, y es sin duda lo que yo misma hago con el amor, hablo mal de él, porque el gran hablar que hago de vosotras no es mas que hablar mal de vuestra bondad”.

A través del personaje de Alma, está claro que Margari­ta reflexiona sobre su libro, con el cual, movida por la necesidad de oír hablar de amor, desafía la imposibilidad de decir algo verdadero de Dios y prepara la quiebra de su propio amor, porque en sus esfuerzos, en su búsqueda, en sus palabras, todavía sigue estando solamente ella, lo otro no está. Pero era necesario que el amor la empujara a desafiar la imposibilidad de alcanzar el objeto de su amor, del mismo modo que le había impulsado a querer llegar a ser digna de él con la práctica de las virtudes, porque es necesario que ella tropiece, se caiga, fracase; es necesario que ella muera a su deseo de amor y a su voluntad de ser buena, para que, “caída en la nada”, nada impida ya al ser divino fluir a través de la definitiva e incolmable laguna de ser que ella es ahora. No para colmarla: no sería posible, ya que el amor y la libertad (la libre aceptación del fracaso de su amor) han hecho de ella una carente absoluta, y es esta especie de agujero ontológico (que ella llama “nada”, “carencia” y “abismo") lo que llama infinitamente y hace que nazcan ser y amor sin fin.

Notemos que aquí la estructura misma del ser ha cam­biado: ya no hay un ser creado y finito, puesto enfrente (o detrás) del ser infinito, absoluto, eterno, su creador y señor;

hay una estructura de alteridad en estado puro y está el fluir eterno del ser que se dona a lo otro de sí, y que, en su donarse, se origina. En realidad, Margarita, remitiéndose a la teología de la Trinidad, habla de “divina generación” y enseña, como Hadewijch, que el nacimiento de Dios tiene lugar en el alma libre y enamorada.6 Notemos, además, la potencia del “trabajo de lo negativo” de que es capaz el amor: lo digo reconsiderando la opción que hizo Hegel en el siglo XIX, el cual prefirió, sobre la dialéctica del amor, la del autorreconocimiento conquistado por un hombre en lucha con otro (la famosa dialéctica amo-esclavo), porque, según dijo el filósofo, al amor le falta la fuerza, la paciencia y el trabajo de lo negativo: es este un argumento que con­cuerda, quizá, con la concepción romántica del amor, pero indudablemente no con el amor según la teología en len­gua materna.7

“Por eso" concluye Alma “yo digo que nadie puede darme nada que cualifique como ser". En la estructura ori­ginal del ser, el alma anonadada no es mas que carencia viva que llama al ser a ser y a darse.

Con esto termina la explicación del octavo punto, pero Alma no ha acabado y vuelve a hablar del paraíso, aña­diendo algo absolutamente sorprendente y, sin embargo, perfectamente lógico. “Nadie me puede dar nada", ha dicho en conclusión. Luego, dirigiéndose al personaje de Razón: “Lo que estoy diciendo, parece un lamento, parece una recriminación, y lo es, en cierto sentido, pero quien

"Véase Ibici., cap. 115, itulado “Aquí se había de la sustancia eterna y de cómo Amor engendra en el alma la Trinidad”.

7 Véase Jean Hyppolite, Genése et structvre de la Phénoménologie de ¡’esprít de Hegel, París, Aubier, 1956, p. 158. Sobre la critica feminista a la dia­léctica amo-esclavo, recuerdo: Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel. La mujer clitóríca y ía m ujer vaginal (1970), trad. de Francesc Parcerisas, Bar­celona, Anagrama, 1981 (Buenos Aires, La Pléyade, 1975).

bien lo entiende, quien de ello entiende, reconoce ahí m i todo y lo mejor de m i' (mi cursiva). Y como antes hemos entrevisto lo que está en el trasfondo de cierta retórica femenina, ahora entrevemos lo que está en el trasfondo de un lamentarse nuestro, que es fastidioso, por algo -amor, alimento, escucha, palabras...- que no hemos recibido, o no suficientemente: hay, en el trasfondo, una demanda desmesurada de amor, condenada al fracaso para dar lugar a lo otro, o sea, para dar vida (vida en primera per­sona, literalmente) a esa estructura de alteridad que hace que el ser sea y hace posible el amor.

“Quien bien lo entiende": en el lenguaje de Margarita comparece a menudo la palabra “entender", verbo o nom­bre (nombre que en lengua castellana, siguiendo la versión latina del Espejo, podemos traducir como "entendimiento” y como “inteligencia”). La palabra designa la comprensión íntima, el entender a fondo, pero sin el sentido de prender, captar, adueñarse, privilegiando, en cambio, lo que no excluye el dejarse prender, el dejarse sor-prender. Margari­ta nos invita, con particular insistencia en este pasaje, a una inteligencia profunda pero, al mismo tiempo, inerme, porque el paso decisivo es el rendirse a la imposibilidad de amar y de conocer. Que no es el final del amor ni de la ciencia, porque lo que fracasa es nuestra humana tenden­cia a la verdad y al bien. La ciencia y el amor siguen sien­do posibles, no como obra nuestra sino como algo que nos es ofrecido sin mérito por nuestra parte y sin condiciones ni límites, oferta desmedida en la medida en que seamos hallados dispuestos a acoger e incapaces de guardar.

• La “muerte del espíritu”, que Margarita inventa para narrar una experiencia efectiva o una posibilidad de expe­riencia, pone fin a los esfuerzos de la voluntad humana de hacer el bien y de conocer la verdad, voluntad que encuentra su culminación en el hombre espiritual de los

grandes escritores cristianos. El triunfo del alma enamora­da, que reemplaza a esa muerte, consiste en verse reduci­da a su nada de ser y así estar toda desnudamente expues­ta al ser y dispuesta a recibirlo. “¡Ah, qué dulce es esta inte­ligencia!" exclama Alma, y luego: “Entendedlo todo, por­que el paraíso no es mas que entender esto.”

Han pasado más de setecientos años y este pensamien­to de Margarita sobre lo que es el paraíso se nos presenta como un pensamiento no pensado. Que no pide ser demostrado ni tomado por verdadero sino, simplemente, que lo pensemos.

Puede ayudarnos, para empezar, el tomar en conside­ración su contexto histórico. Margarita escribe en un tiem­po y en una cultura que conocen, a través de los inter­cambios en dinero, un proceso renovado de mercantiliza- ción (o sea, de tendencia a la transformación de todos los bienes en una mercancía que se intercambia a un precio convenido, y de toda relación en una compra-venta de algo). Este proceso seguirá ininterrumpido hasta nuestros días, extendiéndose por el mundo entero. El movimiento del Libre Espíritu, del que participan las escritoras begui- nas, tenía también su réplica en un movimiento de libre cir­culación del dinero, de las mercancías, de las personas, de las ideas. Entre los dos movimientos hay una sinergia parcial, siendo las ciudades de los mercaderes también ciu­dades de herejes y de espirituales; pero había también riva­lidad: recuérdese, por ejemplo, el relato de san Francisco de Asís despojándose públicamente de su ropa, símbolo de la propiedad privada, para devolvérsela a su padre, que era mercader.

Margarita percibe tanto la correspondencia como la rivalidad; lo dicen su lenguaje, dividido entre la euforia del beneficio creciente e ilimitado (plus es una palabra típica

de su vocabulario) y el gusto por el riesgo, por una parte y, por otra, el desprecio de la mentalidad calculadora de los mercaderes, que ella toma como símbolo de las almas que, en la relación con Dios, cuentan con sus propios méritos y esperan beneficios. Los intercambios entre Amor y el alma anonadada no dejan de parecerse algo al espíritu del capi­talismo, con el que comparten una cierta y terrible falta de prejuicios, pero se separan de él en lo esencial: lanzan por los aires la partida doble e instauran una economía com­pletamente distinta, en la que el menos es el signo del beneficio.

Pero, yo digo, este es un lenguaje femenino, el lengua­je de una experiencia que no está llena de sí. La cultura mercantil, la escritora mística la esquiva, en definitiva, por este lado, que es su ser mujer. Un ser que, para Margarita y las otras, está positivamente en juego en la relación misma con Dios, como se puede advertir leyéndolas y como reco­noce también una parte de la historiografía: “se considera­ban humanas precisamente porque eran mujeres, redimi­bles como mujeres".8

Mujer es el nombre de una condición muy común (no menos que “hombre"), pero de ella se sabe bien poco. El porqué, no interesa mostrarlo ahora: interviene el dominio patriarcal, sí, pero quizá interviene más algo que afecta a la condición en sí, independientemente del hombre (pero dependiente de las demás mujeres, en primer lugar la madre). Por lo que yo sé, mujer quiere decir poder con­vertirse en madre y encontrarse de este modo reclamada por el reconocimiento de la vida recibida y de la precarie­dad de la vida a transmitir, habitada en alma y cuerpo por tres generaciones, en una situación de disparidad con la

“Caroline Walker Bynum, Sacro convivio sacro digiuno. I I significato religioso del cibo per ie donne del Medioevo, Milán. Feltrinelíi, 2001. p. 315.

vida que no se podrá eliminar jamás, en una trama de rela­ciones que no conocen moneda de cambio ni partida doble, en la imposibilidad de trazar un límite preciso y unívoco entre sí y lo otro de sí. Y todo esto no resulta cómodo, no es fácil de aceptar, aunque sea fascinante.

El paraíso que Margarita Porete enseña es una inven­ción extraordinaria que nos ayuda a reconocer una cosa muy importante de la experiencia de una mujer, una cosa “de la que nadie habla”, por repetir sus palabras; o sea, usando ahora palabras nuestras, lo que el deseo femenino tiene de inaprehensible y de incalculable: la ausencia de un verdadero objeto. Es en esta experiencia donde Marga­rita inscribe la posibilidad de una felicidad sin condiciones, que se abre con el paso de la finitud que obliga a limitarse, prever y calcular, a la carencia que hace que lo otro aca­ezca en respuesta a la necesidad.

El desafío del paraíso de Margarita es doble, o triple: al régimen naciente del intercambio mercantil con su conta­bilidad; al orden de este mundo, que separa la tierra del cielo; a la dificultad de traducir en palabras el deseo feme­nino y su trascendencia, que, siguiendo el libro de Marga­rita, no es con respecto al mundo, sino a sus mediaciones y a la necesidad misma de la mediación. En el Espejo, la necesidad de la mediación la personifica Razón, contra la que Alma está en polémica constante y, a veces, áspera, hasta que Razón admite que su ley tiene un valor relativo, que es superado por la inteligencia del amor.

Da risa que hoy sean pocos los que creen en el paraíso y sean, en cambio, muchos los que están convencidos de que a la verdad se llega con la intención de llegar y que la voluntad de bien lleva al bien. Da risa porque, a propósito del paraíso, no tenemos pruebas ni a favor ni en contra, mientras que hay abundantes pruebas históricas de que la

intención del bien y de la verdad andan por todas partes y muy raramente van a donde dicen que quieren ir.

Me pregunto incluso si muchos no habrán sido enga­ñados. ¿Por quién? Por los mercaderes, parece la respues­ta más probable. Tengo un poco la impresión de que ha habido una especie de mercado en el que muchos han puesto sus ilusiones a cambio de una verdad muy relativa y de una felicidad muy a ras de suelo. Y ahora, sin paraíso y sin Dios, esos se sienten obligados a creer en la ciencia, en la democracia y en sí mismos, lo cual no es fácil, sino casi más difícil que creer en Dios. Sabemos que, según algunos, sería posible sostener las dos creencias -e t et, como se suele decir- pero yo hablo de algo en lo que uno pone su corazón y su confianza.

No solo esto. En este momento histórico a las mujeres se Ies presiona para que contribuyan a los esfuerzos de creer en las empresas de la buena voluntad humana mas­culina. Se nos ofrece integración en estas empresas (parla­mentos, partidos, ejércitos, universidades, organizaciones científicas y deportivas, etc.), a la par con los hombres, a cambio de lo que yo llamaría un servicio simbólico. Que consiste en dar crédito a estas empresas, desplazando hasta ellas nuestros mayores deseos. Incluso la prensa femenina hace campañas para que sus lectoras olviden los sueños de amor y se entreguen al amor a la carrera y al poder. De este modo, la perspectiva de un mediocre posible cierra el hori­zonte y nos impide ver lo real y el parentesco secreto que lo real tiene con nuestros mayores deseos.

El paraíso de Margarita invita al reto de hacer acaecer lo imposible que ya está ahí, en lo real, y es inminente: de desencadenarlo con la enormidad del deseo y la acepta­ción del fracaso. La insostenibilidad de todo objeto de conocimiento, creencia, amor, posesión, apropiación, consuelo, ilusión, esperanza (Dios incluido) quita estorbos

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del horizonte hasta lo infinito: muere la buena voluntad, se esfuman las posibilidades de hacer el bien, desaparece todo orden ético y toda justicia. Pérdida de sí y naufragio del mundo. Pérdida y naufragio que acaban con la dispo­nibilidad incondicional de sí, en una experiencia de ser y de libertad que no destruye el mundo sino que lo abre y hace que entre en él lo absoluto.

A este acontecimiento le he llamado contingencia de Dios, en todos los sentidos de la palabra “contingencia”, que tiene una historia larga y llena de peripecias que me gustaría contar, en el curso de la cual la palabra toma varios significados, entre los cuales recordemos de momento el más positivo de poder ocurrir, del afortunado poder acaecer algo, que sale en Dante cuando, desde su exilio forzado, conjetura que la obra de la escritura, que ha llegado ya al tercer canto, el Paraíso, le reabrirá las puertas de su querida Florencia, amada como su casa materna:

Si se diera la contingencia de que el poema sacro en el que han puesto mano cielo y tierra, y por el que hace mucho me demacro, venciera la crueldad que me destierra del redil bello en que yo era corderillo...9

Las mujeres que descubrieron y escribieron que el para­íso es estar en relación inmediata con lo otro de sí, y dar así lugar al ser, hacerlo empezar desde esto si ha naufragado y se ha perdido, son teólogas en un sentido fuerte, que no coincide, sin embargo, con el tradicional y todavía corrien­te. Ellas no se refieren a Dios a la manera de Aristóteles, Agustín, Descartes o de un profesor universitario, o sea

•Par. XXV. 1-5.

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como una intención del discurso. Lo intentan, pero su Dios, antes muy cercano, ahora está Iejísimos; de él queda, como única huella, un agujero en las palabras. Ellas dicen pala­bras vacías y lo que hacen, simbólicamente, es un agujero. Pero no son nihilistas, porque ese agujero es un pasaje. Ellas descubrieron que el nombre del ser es nada y que la palabra para decirlo está agujereada, pero no cayeron en el nihilismo, como le pasó en cambio a Leopardi cuando hizo el mismo descubrimiento más de cinco siglos después, y un poco antes que Schopenhauer y que Nietzsche.10

Son muchas las cosas que no entiendo, y pruebo con las preguntas. ¿Cómo es que el descubrimiento del centro vacío de cada palabra no les llevó a estas mujeres a una angustia mortal sino a la aIegría?¿Cómo es que sus pala­bras no se entregan a la conclusión lógica del nihilismo (lógica y no por ello menos absurda) sino al estupor del éxtasis? ¿Cómo es que desde el éxtasis pasan a comprome­terse activamente con el mundo? Y sobre todo ¿cómo lograron entender lo que sigue desbordando a los más grandes filósofos de Occidente, es decir, que la nada no es una conclusión sino un pasaje?

10 Raffaelle Pinto, Lo in fin ito y e l nihilism o positivo de G iacom o Leo­pardi. “Er. Revista de Filosofía”, 24/25 (1999) número especial dedicado a Nada. Mística y Poesía, pp. 93-115.

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La inteligencia del amor

ómo lo hicieron? Con la inteligencia del amor: esta es la respuesta que ellas mismas nos dan, y no creo que haya otra más precisa.

¿Por qué no decir, más sencillamente: con el amor? Esta última es la respuesta que di hace unos años y no reniego de ella. La respuesta era, exactamente: con el amor sin medios y sin nada en medio, o sea, sin mediaciones, amor desnudo y crudo, podríamos decir también.'

La desnudez del amor es un tema de la teología en len­gua materna y resuenan en ella muchas cosas. Tiene ecos de la feliz inocencia de Adán y Eva antes del pecado origi­nal, de la inermia de la criatura recién nacida, del ardor de la enamorada que se despoja del temor y del pudor para ofrecerse a su amado, como escribe Matilde de Magdebur- go: “Señor, ahora soy un alma desnuda, y Tú en Ti mismo un Dios ricamente ornado”, y como cuenta que hizo lite­ralmente Ángela de Foligno: "Pero en este conocimiento de la cruz se me daba tanto fuego que, estando junto a la

' Luisa Muraro, Le am iche d i D io . Scritti d i m ística fem m inile, Nápoles, D’Auria, 2001, p. 211.

cruz, me despojé de todos mis vestidos y me ofrecí total­mente a él".s

Estos espléndidos ecos corren, sin embargo, el riesgo de velar la capacidad cognitiva de un amor que ha renunciado a ciertos instrumentos de la mediación como las leyes, las teorías o las técnicas. Quede claro que no por culpa de las teólogas, que no cejan en el esfuerzo de hacerse entender, sino por culpa nuestra: es por la resistencia que tenemos a prescindir de nuestros hábitos, entre los cuales está la ten­dencia a separar el conocimiento de la afectividad, con la idea de que, separadas, ganan. Y está, sobre todo, la tre­menda dificultad de admitir que lo que no se sabe o no se entiende es valiosísimo para el sentido y la verdad de lo que creemos saber y haber entendido-, o sea, la dificultad de aceptar que nuestra ignorancia y estupidez no están ahí como un reto o como una tarea o como una amenaza, sino más bien como una ayuda, y lo mismo se podría decir de nuestras impotencias... pero sería necesario ser, precisa­mente, criaturas recién nacidas para pescarlo al vuelo.

Después de haber hallado la respuesta del amor desnu­do y crudo, añadí: ¿es de verdad una respuesta, o no será más bien un enigma todavía más grande? Sí, el amor puede sonar como una no respuesta y como un misterio enfático, a consecuencia de nuestras costumbres. Mejor, entonces, que la inteligencia del amor no se quede sin explicitar.

Es inteligencia verdadera, de una altísima calidad, no inferior -para ayudarnos con una comparación- a la que

2Mechtild von Magdeburg, La luce fluente della Divinitá, ed. de Paola Schulze Belli, I, 44, Florencia, Giunti, 1991, p. 55; Angela da Foligno, I I libro dell'esperíenza, ed. de Giovanni Pozzi, Milán, Adelphi, 1992, p. 72-, (Ángela de Foligno, Vida de la bienaventurada santa Ángela de Fuígino, trad. de Francisca de los Ríos, Madrid, Juan de la Cuesta, 1618; Ead., Libro de la vida. Vivencia de Cristo, ed. de Teodoro H. Martín, Salamanca. Ediciones Sígueme, 1991).

ha requerido el invento del cálculo infinitesimal; pero no es una inteligencia del mismo tipo, porque no puede mos­trarse en discursos de sentido completo, como son los de Newton y Leibnitz, inventores del cálculo infinitesimal. No puede porque sus pasos son perfectamente lógicos, sí, y lo son de una manera que. cuando conseguimos captarlos, asombran por su finura y su rigor; pero dependen de lo otro, de lo que lo otro -él, ella, ello- es, no es, dice, no dice, hace, no hace, deviene, no deviene, por su cuenta o en res­puesta al amor, imprevisiblemente y fuera de todo control y posesión. Si no, no sería otro, si no. no sería amor. Es como jugar al ajedrez con un adversario que puede, él solo, cambiar las reglas del juego, es como jugar al tenis con una compañera invisible.

O, si se prefiere, es como estar en guerra, pero con la particularidad de que aquí se va a perder, no a vencer. Escribe Hadewijch en una de sus Cartas, que son uno de los textos fundamentales para el tema que nos interesa: por lo que lucha quien ama, lo que gana cuando consigue vencer, es el ser vencido por el otro.3 Y esto, el conseguir ser vencida por lo otro, no es nada fácil-, es algo que puede sonar muy raro pero, en cambio, se intuye fácilmente si se piensa que “victoria de lo otro" quiere decir final de la repetición, sorpresa del deseo, salto de ser, nacimiento de lo nuevo...

Pero la inteligencia del amor no se enseña ni se aprende en la escuela, a pesar de que, al menos en los inicios, en la proximidad de la relación materna, que no dispone de otra inteligencia, sin ella no se puede enseñar ni aprender nada. Lo saben las maestras de escuela. E

5 Hadewijch. Lettere, trad. it. de Rocco Berarsi. presentación de Giovan- na della Croce, Cinisello Balsamo. Edizioni Paoline, 1992, p. 108, (Dios, A m or y Amante. Hadewij de Amberes. Las Cartas, trad. de Pablo María Bernardo, Madrid. Ediciones Paulinas, 1986).

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incluso si fuese posible enseñarlo y aprenderlo -y es posible en ciertas condiciones- no se puede convertir en una técnica de la que nos podamos apropiar: no se puede porque se forma en el borde entre lo que puede ser sig­nificado y lo que no puede serlo-, siempre cerca, por tanto, de la pérdida del dominio. En consecuencia, no se puede tampoco comprar ni vender; podemos pagarla, sí, pero no a su justo precio, que no existe. De modo pare­cido, alumbra y hace operaciones preciosas, pero no ilu­mina ni da poder a quien de ella está dotada (o dotado), palabra esta última de la que hay qué notar que tiene la misma raíz que don, si no, sería errónea. En realidad, quien tiene inteligencia del amor la tiene como recibida de lo otro, casi en préstamo, porque todo lo que sabe y entiende lo sabe y entiende gracias a la respuesta ajena. Que no funciona, sin embargo, como un espejo, al revés: lo otro sigue siendo otro-, da, dice, pero lo que da no es nunca una restitución ni un cambio, y lo que dice guarda siempre sorpresas.

De aquí viene, tal vez, el error que cometen ciertos comentarios de la escritura mística, que, careciendo esta de espejos (o sea, de objetos de conocimiento), les pare­ce ciega y no conciben que el “ver en las tinieblas”, como se lee en el libro de Ángela de Foligno, sea ver, y que “no saber nada”, como escribe Margarita Porete, sea un saber, igual que hay una luz que el vacío vuelve invi­sible y hay ojos que la disfrutan. Estos mismos comenta­rios sostienen también, coherente pero erróneamente, que este “ver” y este “saber” serían la experiencia de un sujeto perdido, ahogado, indistinto, quizá porque no alcanzan a concebir un sujeto fuera de su contraposi­ción con un objeto y ocupado, en cambio, en el movi­miento de su propio hacerse, deshacerse y rehacerse, según las peripecias del amor, en una condición metafí­

sica de pura contingencia, si podemos decirlo así, y muy maleable.4

El problema que se plantea es este: casi todos los comentarios atribuyen a la naturaleza de Dios -en tanto que objeto de conocimiento y de amor, pero inalcanzable- lo que yo le atribuyo a la experiencia de saber amar, indepen­dientemente del objeto, que puede no constituirse nunca o constituirse para declinar y dejar sitio para que pueda acae­cer lo otro, simplemente, la posibilidad que he llamado “contingencia de Dios”. Donde esos comentaristas creen reconocer la teología negativa o apofática (que habla de Dios como puesto más allá de todo lo que de él se puede decir), yo sigo buscando las invenciones de la teología en lengua materna, que es búsqueda de palabras para significar una experiencia de ser y del ser en relación con lo otro, experiencia de un amar y de un conocer que no tienen su fin en un objeto definido, por minúsculo o enorme que sea.

¿Y Dios? Para aquellas mujeres -según mi comprensión, que es la de una que no cree por su cuenta en Dios y no lee esos textos como testimonio de una fe sino como docu­mentos de un saber que le toca muy de cerca- Dios estaba aquí y allá, estaba lejísimos y muy cerca, era lo otro y la rela­ción con lo otro, era el ser y su reserva inagotable, presente en cada criatura desde siempre. Y en cuanto tal era perfec­tamente cognoscible, más que cualquier cosa cognoscible, aunque en un sentido completamente distinto del conocí-

4 Elvio Fachinelli, reflexionando sobre la “situación" de irse fuera de sí, en ek-stasis, vivida como una alegría sin par e indecible, observa aguda­mente: “Y, sin embargo, quien lo ha probado acostumbra a hablar de ello, porque la experiencia es vivida com o una adquisición importante, si no la más importante, de la vida. Y para hablar de ello hay que admitir que, inclu­so en el naufragio más profundo, el individuo está de algún modo presente. Si su yo consciente estaba atenuado o incluso en suspenso..., no por ello estaba ausente un sujeto otro, habitualmente desplazado del yo pero deve­nido central en la nueva situación" (La mente estatica, cit., pp. 102-103).

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miento que capta su objeto. Y distinto también, en la expe­riencia que ellas tuvieron de él, del Dios de los teólogos y de los predicadores. Por lo que es cierto que ellas recurren con cierta frecuencia al lenguaje de la teología apofática, cuan­do lo tenían a su disposición, se entiende: recurren a él para marcar esa doble diferencia, del conocimiento dividido entre el conocedor y lo conocido, y de las representaciones de la doctrina cristiana (pero sin, por ello, desdecirse del Dios de la revelación y de la fe común).

En resumen, los comentaristas creen reconocer a Dioni­sio Areopagita y la teología negativa donde, en cambio, a mí me parece transparente una experiencia femenina original y una ciencia del ser que es un pasaje hasta lo otro, que es el poder ser y el poder acaecer algo que sobrepase nuestras representaciones y sorprende nuestras previsiones. Esta experiencia y este sentido del ser no llegan a una represen­tación determinada de la realidad, porque no ponen nunca establemente de acuerdo las palabras y las cosas-, más bien, no quieren siquiera llegar ahí. Pero no por ello debemos considerarlos menos cercanos a nuestra condición huma­na, de criaturas que vienen al mundo pasando por las peri­pecias de la relación materna. Ni menos iluminadores.

Me explicaré mejor comentando el extraño y sorpren­dente comienzo del Septimuspassus supplens del Memorial de Ángela de Foligno, en el que ella, al final de lo que nos es presentado como su itinerario a Dios, dice: "y entonces fui hecha no amor” (et effecta sum non amor)".5

sLudger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I lib ro della beata Angela da Foligno, Grottaferrata (Romae), Editiones Collegii S. Bonaventura Ad Cla­ras Aquas, 1985, p. 354. Giovanni Pozzi ha hecho una traducción italiana (parcial) comentada del libro-, Angela da Foligno, I l l ib ro d e ll’esperienza, cit.; sobre los problemas históricos y filológicos que plantean el personaje y el libro de Ángela: Giulia Barone - Jacques Dalarun, eds., A ngéle de Foligno. Le dossier, École frangaise de Rome, 1999.

Pero antes, dos palabras sobre ese título un poco raro, que traducido dice “Séptimo paso suplementario".

El fraile franciscano que interroga, escucha y escribe las palabras de Ángela, analfabeta y dialectófona, tradu­ciéndolas al latín -un mal latín- y ajustándolas a su mane­ra y aún así ganándose nuestro reconocimiento, este hom­bre desbordaba confianza y admiración hacia aquella mujer tan favorecida por el cielo, pero, como todos, tam­bién él tenia ideas suyas de las que no podía prescindir, entre las cuales estaba que a Dios se llega por una escalera de creciente perfección, peldaño a peldaño. Era una idea antigua y venerable, que se remonta a los orígenes del cris­tianismo y aun antes. (Se la encontrará también Teresa de Lisieux, que le dará la espalda con el invento del ascensor: soy incapaz de subir esa escalera -se dijo-, pero ahora hay ascensores, igual que, desde siempre, han existido las madres que levantan del suelo a los niños, por eso yo me haré pequeña y Dios me levantará, como hace un ascensor o como una madre).6

Con el esquema de la escalera en la cabeza, el confi­dente y escribano de Ángela organiza, mejor o peor, lo que ella le va confiando. Más mal que bien, en verdad, y él mismo advierte de vez en cuando que, quizá, la escalera no lo es verdaderamente, pero tanto da, le sirve, y así resuelve con diversos expedientes, entre los que está la adición de siete peldaños suplementarios a los veinte ya delineados.

Escribe así el fraile que Ángela le dijo que una vez su alma fue levantada en alto (eíevata) y que allí vio a Dios con una claridad, belleza y plenitud que nunca había visto. Pero “allí no vi amor y entonces yo perdí el amor que lle­vaba y fui hecha no amor”.

"Thérése de Lisieux, O euvres complétes. Les Éditios du Cerf et Desclée de Brouwer, 1992, pp. 237-238, correspondientes al Manuscrito C, 2v-3r.

¿Qué quiere decir? ¿Cómo es que, al llegar a la cima de su ascenso (así al menos lo sugiere el texto), esta alma ve a Dios, que es amor, pero no ve amor? Y ¿cómo es que ella misma, en vez de ser hecha toda amor en la contempla­ción del sumo bien, es hecha no amor?

Si estas palabras las tomamos como una mera doctrina o, al revés, como una experiencia en estado puro, surgen problemas sin fin. Pero si las tomamos como un relato en el que se mezclan doctrina y experiencia, y cuyo sentido hay que buscarlo en el lenguaje que Ángela se había ido formando en su larga relación con el fraile escribano, entonces nos damos cuenta, para empezar, de que ella, muchas veces, al relatar una experiencia, rechaza la posi­bilidad de compararla con experiencias ya contadas. ¿Es un artificio retórico? Hay una frase en el “Quinto paso suplementario", que sugiere otra respuesta: “veo cosas todavía más grandes”.7 Si se tratara de hacer una escalera, rigurosamente, por cada relato, o casi, tendríamos que añadir otro peldaño. Intentemos, en cambio, pensar que la experiencia que relata Ángela, vez tras vez, diciendo que no es comparable con otras, es verdaderamente incompa­rable con cualquier otra, como si, cada vez, lo que le toca vivir anulase el recuerdo del pasado y se le presentase como un unicum y como un inicio absoluto... Pero tal vez se trate precisamente de esto, quizá es precisamente esto lo que ella cuenta y recuenta, la experiencia de verse ele­vada -pero a veces dice “recogida” o “hundida”- en el más del ser, en el lugar, que no es un lugar, de su “excedencia” y de su efusión en todo lo que es. O, usando las palabras de ella, en el país del todavía más.

Queda, sin embargo, el enigma del no amor.

?Ludger Thier o.f.m. - Abeíe Calufetti o.f.m.. II libro della beata Angela da Foligno, cit., p. 302.

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Las palabras que acabo de citar, “y veo cosas cada vez más grandes”, parten en dos un texto que, aunque se halla en el quinto paso suplementario, se puede vincular con la enigmática frase del séptimo. Y que tiene la ventaja de des­plegarse en un relato muy preciso (del que, por no alar­garme, tengo que omitir el inicio). Ángela cuenta que, cuando creía que era toda amor por el amor que sentía, “hubo”, así se expresa en el texto, una palabra divina que dijo: "Hay muchos que creen amar y en cambio odian”. “¿Es mi caso?” pregunta ella. No obtuvo respuesta en forma de palabra, pero la vio. Se vio a sí misma como un paisaje dividido en dos por un camino: una parte era de Dios, y allí estaban el amor y el bien total; la otra era suya, era ella misma, seca e incapaz de bien. Luego hubo una reunión (de las dos partes, parece entenderse) que le dio un nuevo y más ardoroso deseo de alcanzar el amor divi­no. Luego, entre este último, cuya grandeza es tal que a ella se le escaparía (si no fuera por el ardiente deseo que le inspira) y el nuevo, ardoroso deseo, se terció otra cosa (un tercer amor, parece entenderse) “del que no puedo contar nada, porque es de tal profundidad, felicidad y alegría que no se puede contar”. Y del que, en cambio, como pasa con frecuencia en este tipo de escritura, se pone inmedia­tamente a contar; pues esas palabras son la señal típica de que se está en el borde en el que se afina la inteligencia del amor, entre lo decible y lo indecible.

Dice Ángela que en ese momento, cuando está cautiva del tercer amor, ella no quiere oír hablar de nada, ni siquie­ra del evangelio, ni siquiera de Dios, porque todo le pare­cería una intromisión y todo sería demasiado poco, por­que lo que ella ve son cosas todavía más grandes. Y luego, sorprendentemente, añade que, cuando este amor se reti­ra, ella, no obstante, sigue feliz y contenta y, en este beatí­fico contento, ama todo y a todos (y, para precisar la idea.

nombra a los reptiles, los sapos, los demonios) y no perde­ría su alegría ni siquiera si viera cometer un pecado mor­tal, pues es Dios quien lo permite, y piensa que, aunque un perro se la comiera viva, no sentiría dolor.8

Leyendo y releyendo estas confidencias, casi parece estar a la orilla de un mar que es el ser y asistir a la relación cambiante entre la superficie de la tierra y la masa líquida: no hay fijación en el ser uno y no hay desgarro en el ser dos, hay carencia pero no hay pérdida, hay retorno pero no es una repetición.

Repasemos la secuencia, a partir del sentimiento de plenitud amorosa, “creía ser toda amor", al que sigue, para el alma, el descubrimiento de su total indigencia de amor y de bien, pero sin desesperación, porque el descubri­miento sucede al mirar a lo otro (la otra parte del paisaje) que es rico de todo el bien y de todo el amor, suscitando en la parte seca un deseo ardiente que deriva de la reunifi­cación del paisaje hasta entonces dividido. Luego, con el “tercer amor”, aparece una nueva condición en la que el alma vive en una alegría que ya no se alimenta, como se ha visto, con el fervor religioso, y que ya no necesita ali­mentarse, porque este amor, que no es el saciarse de un deseo ni el colmarse de una carencia, no la restituye a sí misma. O tal vez sí, pero en el sentido de que ella ha sido transportada por una ola más fuerte al mar de la alegría de ser. Tanto es así que, cuando el amor se retrae, ella sigue feliz y contenta, en un estado de gozosa aceptación de todo lo que es. Comparado con el estado inicial, podría­mos llamarle ya un no amor.

6Ibid., pp. 300-302; Angela da Foligno. I I l ib ro de ll’esperienza, ed. de Gio­vanni Pozzi, cit., pp. 152-153, que traduce "solo de Dios”; véase también Lud- ger Thier o.f.m., Abele Calufetti o.f.m., I I lib ro della beata Angela da Foligno, cit., p. 382, Angela da Foligno. I I libro delíesperienza, p. 205.

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Y prolongando el movimiento de este recurrente abra­zo, llegamos con ligereza al estado descrito al comienzo del séptimo paso, el de ella que ve a Dios y no ve el amor, y es hecha no amor. “Creía ser toda amor” y “fui hecha no amor”, estas dos frases, puestas una al lado de la otra, hablan de ese especial desprenderse de sí, no ascético ni altruista, que casi parece un retroceder o un suspender el amor para hacer sitio a lo otro y dar así lugar a la relación originaria de todo lo que es.

A estas alturas, queda más claro que el esquema de la escalera no puede dar cuenta de la experiencia de Ángela. Sin embargo, se nota algo como un crescendo-, parece que el desprenderse del alma que hace sitio a lo otro, sea cada vez más radical, al menos en las palabras que lo dicen. Ángela llega, como antes Margarita, a hablar de anonada­miento. La radicalidad de esa fórmula, “no amor”, podría explicarse así, junto con otras cosas que Ángela relata en ese mismo contexto, que es que. en un determinado momento, ella ve a Dios en las tinieblas y que este ver “no pone risa en los labios, ni devoción, ni fervor, ni amor ardiente; el cuerpo no tiembla ni se agita, y tampoco el alma”.9

Y yo digo que, en el dibujo de ese recurrente abrazo, lo que trasluce es una experiencia original de ser y de cono­cer: experiencia del ser que es efusión de sí y pasaje hasta lo otro, por tanto, no absoluto, inmutable o pleno-, conoci­miento hecho posible no por el ejercicio de esta o aquella facultad o de especiales instrumentos cognoscitivos, sino por una mediación viviente, como la que garantiza la rela­ción materna que da la vida y la palabra, lo uno con lo otro.

*Ludger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I libro della beata Angela da Foligno, cit., p. 358; la traducción italiana es de Giovanni Pozzi ( II libro dell'esperienza, cit., p. 193).

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Sostengo, en particular, que cuando Ángela dice que "ve a Dios en las tinieblas con las tinieblas”, lo que ahí se expresa es conocimiento, el conocimiento propio del amor en estado puro, que de lo otro lo sabe todo po r­que lo toma todo, y no sabe nada porque le deja ser lo que es.

De esto hay una confirmación indirecta en la carta XIX de Hadewijch, hacia el final, donde la maestra expone una doctrina con palabras que hacen pensar en la experiencia expuesta por Ángela al fraile amigo con la figura del paisa­je partido en dos: “Las ánimas así tragadas y perdidas en Dios reciben en el amor la mitad de su ser, como la luna recibe su luz del sol. Reciben el conocimiento que unifica de esta nueva luz, de la que proceden y en la que moran: la luz simple absorbe la otra mitad y las dos mitades del alma se reúnen”.10

La mejor confirmación viene del propio texto del fraile escribano, que habla precisamente de un intelligere. Hay que saber que, para los medievales que hablaban latín, según una etimología suya, la inteligencia era un intus legere, un leer las cosas directamente en su íntima esencia. ¿Qué es lo que “lee” en su experiencia la analfabeta de Foligno? Que las cosas en sí no son nada, pero que por esta nada se pasa para ir "a lo seguro”. Veamos.

El cuerpo no tiembla ni se agita y tampoco el alma, ha dicho Ángela, y luego: “No ve nada y lo ve todo, el cuerpo duerme y la lengua está truncada. Y las señales de amor y de amistad que Él me ha dado, muchas e inenarrables, y todas las palabras que me ha dicho y todas las cosas que tú has llegado a escribir [se dirige al fraile escribano], ahora sé y veo (intelligo) que son menos que el bien que veo con tanta tiniebla, tan menos que en ellas yo ya no

10 Hadewijch, Poesie visioni lettere, cit., p. 147; la cursiva es mía.

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pongo mi esperanza”. Aunque fueran todas falsas -prosigue-, la “esperanza” restaría intacta, porque está segura en ese bien que veo con tanta tiniebla.11

En estas palabras resuena la enseñanza de Margarita, cuando habla de la incolmable disparidad que el amor excava y no colma, presentándola como su todo y su óptimo, y acaba exclamando (versión latina): “O quam dulcis intellectus!", que se traduce, literalmente, ¡Oh, qué dulce inteligencia! Y luego: “Otra cosa no es el para­íso que entender esto”, donde ella llama por su justo nombre, paraíso, lo que Ángela llama, un poco extraña­mente, “esperanza”.12 La inteligencia que viene con el amor -enseñan estas escritoras- consiste en conocer la extrema desproporción del ser con respecto a todo lo que es: los extremos son todo y nada, sin que podamos decidir: el ser es todo, las cosas no son nada (o vicever­sa), porque nuestro deseo abraza los extremos y las cuentas no cuadran jamás. Por eso hay que conocerla, esta desproporción, con un saber sin correspondencia entre las palabras y las cosas, sin separación entre saber­la. y serla, saberla en la práctica (es una práctica y nada más, lo que enseña el Espejo de Margarita), saberla, pues, en vivo, en la experiencia de la carencia, pero sin morti­ficación del alma, gracias a la relación con lo otro, que no colma sino que abre el pasaje a un más inagotable e inapropiable.

Una poetisa anónima del siglo XIV resume de la siguiente manera la “nueva enseñanza” que trae la ciencia del amor:

" Ludger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I libro della beata Angela da Foligno. cit., p. 358; Angela da Foligno, IIlib ro delíesperienza. cit., p. 195, que no he seguido exactamente porque la traducción que propone, dema­siado “libre", no traduce intelligo.

,aMargherita Porete, Lo specchio delle anime semplici, cit., 11, 150-156.

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En el conocimiento desnudo grande es sin dudalo que la mente concibe pero es igual a nada si se considera

la carencia.Hay que sumergirse en esta carenciade forma que cuanto se haga sea bueno.Pues todo lo demás es demasiado pequeño.15

La filosofía ha intentado siempre que salgan las cuen­tas de la vida, o ayudarnos a creer que pueden salir, siguiendo diversas estrategias de las que, en el pensamien­to contemporáneo, siguen aflorando restos y fragmen­tos, los restos de ese naufragio que los filósofos llaman también desencanto y nihilismo. Las diversas estrategias tenían en común que se desarrollaban en discursos de sentido completo y acabado: discursos lógicos, en el sen­tido más amplio pero también concreto de la palabra. Lógicamente, la filosofía no ha tenido en cuenta que algo esencial, para el sentido y la verdad de las palabras, puede encontrarse en algo insostenible para el orden del discurso, algo que sencillamente ocurre o puede ocurrir, como un imprevisto y un imposible. Y por eso no ha encontrado el pasaje que se abre con la práctica de la dis­paridad, aprendiendo así a estar en el suspenso en el que está el deseo, que cambia la finitud en carencia y Iá carencia en relación con.

13Cit. en Luisa Muraro, Le am iche di Dio, cit., p. 209, con el nombre fic­ticio que le han dado los especialistas. Hadewijch II; el texto completo, en traducción francesa, se puede leer en Poémes des Béguines, cit., pp. 133-135; el original y la traducción castellana, con un extenso comentario, en Blanca Garí, La desnudez de la nada en H ad ew ij de Amberes, "Er. Revista de filoso­fía” 24/25, número especial Nada, Mística y Poesía, Barcelona/Sevilla 1999, pp. 73-92.

En mi infancia había hadas que, de un toque, abrían puertas en el tronco de los árboles -no bromeo- y desde allí se pasaba a palacios enormes y nunca vistos, llenos de lujosos salones y de misteriosos escondrijos. La teología en lengua materna explica el secreto de esta magia. En ella, el lugar que la filosofía le atribuye a la finitud del ser huma­no es ocupado por la experiencia de la carencia. Es un cambio enorme porque “carecer" es no-ser que vivimos directamente, es ser la nada que somos: fórmulas paradó­jicas de una experiencia verdadera y más bien común, que se llama también necesidad de existencia: de existir para otros. La inteligencia del amor es la obrera del pasaje: la que lo obra. Su obra consiste en hacernos pasar... no importa decir de qué a qué, admitiendo que se pueda, por­que la obra consiste esencialmente en el hacer, de nuestro propio déficit de ser, el pasaje.

Este significado absoluto del pasaje sale en una nove­la que lleva precisamente el título Passing, tan emocio­nante de leer como presenciar las acrobacias de un equi­librista, escrita por una mujer que no era escritora profe­sional.14 Cuenta la historia, muy americana, de una “negra” que se hace pasar por “blanca” y se casa con un racista; todo iría bien si no fuera porque ella necesita que su amiga de infancia, “negra” ella también pero que ha seguido entre los “negros”, sea informada y testimonie el “engaño”: todo entre comillas porque estas palabras tie­nen sentido pero ¿qué sentido? ¿A quién o qué ama el comerciante rico y racista que se ha casado con la her­mosa Clare Kendry creyéndola “blanca”? ¿En qué senti­do es “negra” una mujer que tiene aspecto de “blanca”? Preguntas insensatas pero verdaderas, que surgen del

14 Nella Larsen, Passing, al cuidado de Anna Maria Torriglia, Palermo, Sellerio. 1995.

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presunto problema del racismo y hablan del terrible ries­go de amor/odio que es lo otro cuando intercepta nuestra necesidad de existencia.

De golpe se presenta otro problema para la compren­sión de los textos de la teología en lengua materna. Se refiere a la separación de las naturalezas, la divina y la humana, la corporal y la espiritual: en la doctrina que esas mujeres creían que era verdadera y justa -o sea la doctri­na cristiana que enseñaba la autoridad religiosa en el con­texto de la cultura de entonces- las naturalezas estaban separadas. Pero leyendo sus textos se nota que, en su liber­tad de pensamiento, o sea en el pensamiento con el que interpretaban libremente su experiencia, la naturaleza humana no está separada de la divina, ni el cuerpo del alma. En su pensamiento libre, el amor transforma el cuer­po y el alma en Dios, anulando la diferencia entre la natu­raleza humana y la naturaleza divina: “entre su Amigo y ella, por transformación de amor, no existen diferencias, sean cuales sean sus naturalezas”.15 Y esta inaudita promo­ción ontológica, aunque no dote a la criatura de un cuer­po glorioso como el del Resucitado, actúa benéficamente en el cuerpo y en el alma, liberando al primero de sus debi­lidades y a la segunda de sus miedos. Sigue siendo Marga­rita la que habla, dando como argumento que “el Sol de Justicia", cuando vino a la tierra, “no curó jamás un alma sin curar también el cuerpo”.16

Hablo resumiendo mucho y sin decir nada de la mane­ra en que estas pensadoras enlazan entre sí las dos parejas

,sMargherita Porete. Lo specchio delle an im e sem plici. cit., 23. 31-32.l6Ibid.. 78. 29-31. Evidentemente, el Sol de Justicia es Jesucristo. Sobre el

significado cristiano y precristiano de esta metáfora, véase Francesca Rigot- ti. La venta retorica. Etica, conoscenza e persuasione, Milán, Feltrinelli, 1995, pp. 85-120.

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(naturaleza divina/naturaleza humana; cuerpo/espíritu) y las cuatro naturalezas (divina/humana, espiritual/corpo­ral), una manera rica en invenciones lingüísticas y en afir­maciones audaces, como esta de Hadewijch: “Estoy col­mada sin medida de la sobreabundancia misma de delicias que el propio Dios es en su divinidad”. O como la atribui­da a Guillerma de Bohemia, que es que ella veía, en su cuerpo, el cuerpo de Jesucristo.17 Pero lo esencial se intu­ye: es su sobrevolar las barreras que separan el cielo de la tierra, lo divino de lo humano, el hombre de la naturaleza, el alma del cuerpo, la facultad de conocer de la facultad de amar.

Paradójicamente, el problema de las separaciones Ies preocupaba menos a las directamente interesadas, a pesar de caer en contradicción, que a quienes las leemos ahora. Me explico. Para dar la espalda al obstáculo de la cultura dominante y ser fieles a su experiencia, esas mujeres tení­an dos caminos. El primero, misterioso pero casi obvio para una cristiana, lo constituía la encarnación de Dios: en el Verbo hecho carne en el vientre de María Virgen, las cua­tro naturalezas se convirten en tres: divina, corporal y espi­ritual.'8 Cae así toda separación, tanto entre humano y divi­no como entre cuerpo y espíritu; cae con una facilidad que ahora no entendemos porque ellas, a diferencia de noso­tros pero no del sentir común de los cristianos de enton­ces, leían su experiencia con las palabras de los misterios cristianos, en tanto que palabras capaces de significar la verdad más verdadera de cada cosa que es, tomadas fre­cuentemente con una literalidad que atemorizaba a los guardianes de la ortodoxia.

17 Hadewijch, Lettere. cit., p. 195; Marina Benedetti, ed., Milano 1300. 1 processi inquisitoríali contro le devote e i devoti di santa Gugíieíma, Milán, Scheiwiller, 1999, p. 220-221.

,8Margherita Porete. Lospecchio delle anime sempíici. cit., 14, 10-13.

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Además de este camino, algunas beguinas -las del Norte- recurren también a la doctrina según la cual el alma, como todo lo creado, preexiste desde siempre, ab aeterno, en la mente divina. El anonadamiento que ense­ña Margarita Porete es la pérdida del ser propio, el Yo, pér­dida que lleva a ser entera (en) relación con lo Otro, en una condición ontológica que ella representa como un ser "la que era cuando no era yo”, la que era antes de salir, des­nuda, del ser divino. Solo así podré “recuperar lo que era mío” añade, y aquí se detiene, dejando que la lectora adi­vine que este “mío” otro no es mas que el don divino de la libertad absoluta.19

Pero, también aquí ¿qué es lo que sucede? Que vemos expresarse una doctrina, religiosa o filosófica, cuando, en cambio, lo que se expresa es una experiencia original de la que escribe, mediada por esta o aquella doctrina. Y no se diga que es lo mismo, porque perderíamos de vista la acro­bacia del passing de ella que, en un hilo de palabras tendi­do sobre el vacío de mediaciones culturales, empalma su diferencia de ser mujer con la diferencia de Dios. Como en este fragmento de La luz fluyente de la Divinidad, en el que el personaje de Alma, que se dirige hacia “la cámara ocul­ta de la invisible divinidad", dice a quien le propone que se detenga antes:

El pez no se puede ahogar en el agua, el pájaro no se puede caer del aire, el oro no se ha transmutado nunca al fuego, que ahí se recibe claridad y luminoso esplendor.Dios ha concedido a todas las criaturas que puedan vivir según su naturaleza.¿Cómo podría ir contra mi naturaleza?Tengo que dejar las cosas e ir a Dios

nlbid„ 111, 31-36.

que es mi Padre por naturaleza, mi Hermano por su humanidad, mi Esposo por amor.Y yo quiero ser suya sin inicio.¿Pensáis quizá que no siento esta naturaleza?

Y luego, un poco más adelante:

Señor, ahora soy un alma desnuda, y Tú en Ti mismo un Dios ricamente ornado.Nuestra comunidad de dos es eterna vida sin muerte.Se da entonces un bienaventurado silencio y sucede la voluntad mutua.Él se da a ella, ella se da a Él.Lo que entonces sucede, ella lo sabe

"Ella lo sabe”. Un pensador de nuestros días ha comen­tado, con un velo de envidia casi declarada: “Hay un goce de ella del que quizá ella misma nada sabe, mas que lo tiene - esto ella lo sabe. ¡Lo sabe, naturalmente, cuando ocurre".21 Quizá en cambio sabe más. pero no importa: si solo fuera esto, no es, ciertamente, un saber banal ni efí­mero ni que se acabe en sí mismo. Corta el paisaje -por “paisaje” entiendo lo que uno es, cree y desea- y le impide cerrarse en la estupidez de una presunta autosuficiencia. Pero ¿hay más saber que el que nace de algo que nos ocu­rre como exceso y nos deja divididos entre un dicho y un no dicho?

Una característica común a estas escritoras es su inte­rés en la teología trinitaria, la de Dios que es uno en tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, de la que algunas de

"Mechtild von Magdeburg, La luce fluente della Divinitá, cit., pp. 54-55; (mi cursiva).

81 Jacques Lacan, IISeminario XX. Ancora (1972-73), Turín, Einaudi, 1983, p. 74.

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ellas escriben cosas excelsas, a pesar de lo difícil que es este capítulo de la teología cristiana. Aparte de la profun­didad de su pensamiento, sorprende -cómo llamarlo- la audacia con la que se acercan al tema o, incluso, en algu­nas, la familiaridad. En Ángela, por ejemplo, que dice, con palabras que sentimos muy próximas a su modo de hablar, no retocadas por el fraile: “Dios me tira hacia él, pero no puedo decir cómo, si con dulzura o con amor o de otro modo, porque no lo sé en absoluto y no puedo ni siquiera decir que es el todo-bien, si lo dijera lo estropearía todo, lo que puedo decir es esto, que me parece que estoy tumba­da en medio (stare et ¡acere in medio) de esa Trinidad que veo con tanta tiniebla”.22 O en Matilde de MagdeburgO, que se compara con un pez que nada en la corriente que fluye a la santa Trinidad y con la Trinidad conversa con frecuen­cia, y cuyo lenguaje está impregnado de esa carnalidad de la vida divina que, en los orígenes y todavía para las muje­res medievales, emanaba del misterio del Verbo hecho carne.25

¿De dónde vienen esta preferencia, esta excelencia y esta familiaridad con el principal misterio de la doctrina cristiana?

Vienen, quizá, de una secreta correspondencia entre el lenguaje de la doctrina trinitaria y la experiencia que una mujer puede tener del ser partiendo de su poder ser madre. O partiendo de su amor a la madre. O las dos cosas a la vez. La teología trinitaria habla de una naturaleza divina

“ Ludger Thier o.f.m. - A bele Calufetti o.f.m ., I I libro della beata Angela da Foligno, cit., p. 360.

a5De “maravillosa carnalidad de la vida divina” habla Cristina Campo, Sensi soprannatura íi, en G li im p erdo nab ili, Milán, Adelphi, 1987, p. 234; sobre las mujeres medievales, véase Caroline Walker Bynum, H o ly Feast an d H o ly Fast. cit.; Ead., F ra g m e n ta ro n a n d R edem ption. Essays on G en- der an d the H um an B od y in M e d iev a l Relig ión, Nueva York, Zone Books, 1992.

que es relacional, fluida, repartida sin romperse, trascen­dente pero no separada de la naturaleza humana, invisible pero presente, habla, pues, el lenguaje de la relación crea­dora de ser, del ser que se abre a lo otro, del amor que libera, transforma, hace nacer a nueva vida. Y vuelve así decible una experiencia del ser que el resto de la doctrina cristiana, demasiado influida por la metafísica griega, igno­ra.24 La llamo experiencia femenina -sin considerarla exclusiva de las mujeres, siendo lo propio de la experiencia femenina el no excluir a lo otro- porque desvela un senti­do del ser que es también siempre un poder ser otra cosa, sin separación, como es en la relación de una mujer con su madre o con su poder ser madre. Es cierto que el privilegio de nacer del mismo sexo que la madre es exclusivo de las mujeres, pero su significado, o sea la potencia simbólica del amor femenino a la madre, esto está destinado, igual que todo bien de naturaleza simbólica, a quien se dedique a conquistarlo, sin que cuenten las condiciones dadas al comienzo.85

El poder ser que no se alimenta de la voluntad de potencia sino del amar, es como el corazón del ser, en el sentido que significa su generosa disponibilidad a mante­nerse fiel a sus promesas y a olvidar sus pretensiones, con el corolario, tan asombroso como evidente, de que este “corazón del ser” está todo bajo el signo de la contingen­cia, de la fragilidad y de la posibilidad de equivocarse, sin

24Mario Ruggenini, “Q u aerere D eu m '\ La rícerca d i D io e ía com pren- sione della fede in Agostino, en Luigi Perissinotto, ed., Agostino e il destino delI’Occidente, Roma. Carocci, 2000, pp. 28-32.

25Sobre lo “femenino" de esta experiencia de ser y del ser, véase Donald W. Winnicott, Sugli e lem enti m aschili e fem m in ili scissi, en Esplorazioni psi- coanalitiche. ed. it. de Carla Maria Xella y Raffaello Cortina, Milán, 1995, p. 189-214, (Exploraciones psicoanalíticas, 2 tomos, Buenos Aires, Paidós, 1991); hay también elementos teóricos sueltos de gran interés en Marión Mil- ner. Le m an i de l D io vívente, Roma, Armando. 1994.

recurso posible a una cierta necesidad lógica o metafísica. Tanto que a Ángela se le ocurre invocar a Dios llamándole hijo -a Dios, no a Cristo- y dirigirse a él como haría una madre que tiene miedo de perderlo: “Entonces grito a Dios, y con gran voz le digo una y otra vez sin pausa: ‘Hijo mío, hijo mío, no me dejes, hijo mío”’.20

Pero es así como lo hicieron, por volver sobre la pre­gunta de “cómo lo hicieron”: mirando a lo absoluto y ate­niéndose a sus condiciones, que consisten en no saberlas por anticipado y exponerse al fracaso. Hadewijch lo expli­ca con magistral simplicidad en una de sus Cartas:

“La razón puede ver a Dios solo en lo que no es-, el amor no se detiene mas que ante el propio Dios. La razón tiene vías seguras por las que caminar, el amor prueba su impotencia, mas su fracaso le hace avanzar más que la razón. La razón procede hacia lo que Dios es mediante lo que Dios no es¡ el amor rechaza lo que Dios no es y, donde yerra, encuentra igualmente su felicidad en lo que Dios es.”27

Gracias a la potencia dialéctica, el razonamiento da el domino del discurso que el amar -todos lo enamorados lo saben- no da. Pero el razonamiento se queda dentro de su construcción o, cuando se desploma, debajo, mientras que el amar sobrepasa sus límites, pasando por los agujeros de sus intentos fallidos, y encuentra porque se deja encontrar. Me viene a la cabeza la palabra de una anónima beguina a los maestros de La Sorbona: “Vosotros buscáis, nosotras encontramos”. Y la historia de la maestra de Sócrates.

‘̂ Ludger Thier o.f.m. - Abele Calufetti o.f.m., I I libro della beata Angela da Foíigno, cit., p. 340; Angela da Foligno, I I lib ro deíl'esperienza, cit., p. 180.

'■"Hadewijch, Lettere, cit., p. 139.

Penuria y Pasaje

a maestra de Sócrates se llamaba Diótima (o Diótima).“Un día escuché a una mujer de Mantinea, Dió­

tima, que era sabia en muchas cosas y que, una vez, con los sacrificios a los dioses que les hizo hacer a los atenienses, preservó la ciudad de la peste durante diez años.”' Así la presenta Sócrates en un famoso diálogo de Platón, el Sim­posio (o Banquete o Convivium, depende de la traducción).

Natural de Mantinea, esta mujer era para él, atenien­se, una extranjera y una provinciana. Pero sabía muchas cosas -dice Sócrates- y añade: “Ella me enseñó...", y aquí nombra una ciencia cuyo nombre se parece al de la físi­ca, de las matemáticas o de la química.8 Pero es el nom­

1 Simposio, 20ID (Platón, Simposio, introd., trad. it., notas y aparato crí­tico de Giovanni Peale, Milán, Rusconi, 1993, cuya traducción sigo libre­mente). [Dice la traducción castellana de Luis Gil: "me ocuparé del discurso sobre el amor, que un día escuché a una mujer de Mantinea, Diótima, que no solo era sabia en estas cuestiones sino en otras muchas; tanto es así que, por haber hecho antaño, con anterioridad a la peste, un sacrificio los ate­nienses, aplazó por diez años la epidemia" (Platón. E l banquete, Fedón y Fedro, Barcelona, Labor, 1975, 76-77). (N. de la T.)].

*Ibid.. 201D, 5.

bre de una ciencia que no existe en nuestras enciclope­dias, para la cual, traduciendo muy literalmente, los intér­pretes escriben “las cosas del amor”. Se podría traducir, todavía más literalmente, “la erótica”, que suena precisa­mente como el nombre de las ciencias que acabo de nombrar. Pero, aparte de que "la erótica” no se encuentra entre nuestras ciencias (como saben los adolescentes dados al estudio, los cuales, durante siglos, la han busca­do en vano en los libros), hay que tener en cuenta que la raíz de esta palabra ha cambiado de significado y ya no se refiere al amor sino al placer sexual. Lo cual, en nuestra lengua y en nuestros cuerpos, son dos cosas muy cerca­nas y muy distantes entre sí: cómo, por qué y cuánto, es algo que yo no he conocido nunca a nadie que me lo supiese explicar verdaderamente. Diótima sí que habría sabido.

Pero ¿qué es lo que sé de ella? No puedo decir que fue una profesora de erótica, porque no se entendería lo que quiere decir. Ni, en rigor, que haya sido la maestra de Sócrates, porque dicen que nunca existió. Lo sostiene la gran mayoría de los estudiosos (no todos). Piensan que Platón se la inventó para sus propios fines. Una parte de los especialistas no quiere siquiera ocuparse de la cuestión, porque la considera “ociosa", es decir, indigna de su aten­ción. A mí, en cambio, me interesa, porque a medio cami­no entre la existencia histórica documentada y la inexis­tencia, en medio de fechas inciertas, de profesiones sin nombre, de leyendas oscuras, hay muchas mujeres que me interesan (una es mi madre).

Pensando en Diótima y en las otras que se hallan a “mitad del camino”, tenía dentro un nudo que se desató con estas palabras: aprovecharse de la ausencia. Son pala­bras que significan muchas cosas, de las que sé decir tan

solo una parte, la que se deja desenrollar de ese ovillo demasiado grande que es la mente cuando empieza a escribir. Aquí está (físicamente parece una poesía, pero es una lista de apuntes).

Aprovecharse de la ausencia para estar en otro lugar.Para traer luz, en el sentido de: hacerla pasar.De los otros (los apóstoles) para estar allí (María Magdalena) y ver a Cristo resucitado.Por no saber nada de representaciones y saber de la presencia.Y quedarse embarazadas a los sesenta años (las Madres de Mayo). Para estar de otro modosin necesidad de durar más parecido al de Dios el Dios de las beguinas que va y viene, lejos-cerca.Aprovecharse para que no te encuentren, no responder a la llamada e irse de vacaciones, aguzar el oídohasta oír andar a los gorriones sobre las hojas secas.Y atravesar los muros,el muro de la visibilidad,deshacer la malla, liberar la voz,escuchar el silencio del cuerpo,aprender las palabras que no ocupan su lugar,hablar de Didoy encontrarse con Guillerma de Bohemia, también yo

Se trata, obviamente, de la ausencia de las mujeres de la historia escrita en los libros de texto, que es la Historia con mayúscula. “Pero ¿por qué no están las mujeres en la

historia o, si están, es en los márgenes o en la sombra?” se preguntaron las feministas en los años setenta y, sin espe­rar respuesta, como si fuera una pregunta retórica que no necesita respuesta, como si fuera más respuesta que pre­gunta, nos pusimos (yo también estaba) a hacer investiga­ciones de historia de las mujeres. El pasado se convirtió en un campo lleno de mujeres que trabajaban, como en los tiempos de la búsqueda libre de oro. Algunas estaban per­fectamente preparadas, otras menos-, yo, una de estas, entré en un archivo dedicado a las víctimas de la caza de brujas e hice la cosa más sencilla: leer los legajos de los procesos. (Y así he seguido haciendo, lo más sencillo-, expe­riencias de lectura).

Luego se vio que aquella pregunta, por qué las muje­res, etc., era una auténtica pregunta o, mejor, dos, o muchas, que afectaban a la historia, a las mujeres, a los hombres, a sus relaciones, a la enseñanza, a los libros, cómo han sido pensados, por quién y por qué, cómo están escritos, cómo son enseñados y transmitidos, por quién y para quién, y lo que quieren decir y lo que dicen sin querer.

Pero no había acabado todavía la cosa porque, según se iban encontrando las respuestas, la pregunta se convir­tió en otra cosa, que ya no era ni pregunta ni respuesta, sino el final de un absoluto y el principio de una relatividad nueva, que ha transformado la ausencia en un estar en otro lugar, y la distancia del centro en una proximidad a lo otro. Y como en la relatividad de Einstein que tiene sus fór­mulas para pasar de un sistema de referencia a otro, sin más forcejeos ni referentes absolutos, también en esta hay pasajes que llevan de la historia centrada en el Hombre a la cambiante historicidad de los seres vivientes, de los pla­netas (que antaño se ponían entre los seres vivientes) y de las plantas a las canciones y los textos escritos, pasando

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por los seres humanos, mujeres y hombres, que cantan y escriben, que leen y escuchan.3

Este pensamiento nos remite al texto en el que aparece Diótima y al sentido que tiene su presencia ahí, presencia y ausencia juntas, porque ella no participó en el banquete que da título al diálogo: todo lo que sabemos de ella lo expone Sócrates, que es el personaje principal del diálogo.

Era una comida de solo hombres en la que, además de comer y beber (con moderación), se habló filosóficamente del amor. Más o menos. Siendo una comida de solo hom­bres, Diótima no podía estar presente-, no podía, pues, mas que estar ausente, y lo subrayo polemizando con los que la declaran inexistente: su declaración choca contra el justo vínculo entre los hechos y las palabras. Los excluidos per­tenecen a la categoría de los ausentes y de ninguna mane­ra podemos hacerles pasar por inexistentes.

Pues la inexistencia no se puede deducir de la ausencia del excluido, al que se ha impedido acudir a la cita de la demostración de su existencia. Esta sería una prevarica­ción de la ciencia de la demostración sobre el poder ser verdad de algo, declarado falso solo porque se le encontró falto de argumentos que no está en condiciones de procu­rarse. Sería, por decir el fondo del asunto, un no dejar ser al ser, un no dejarle su poder ser. “¿Sería?” ¿Por qué usar el condicional si esto -adueñarse del ser, mutilándole de sus posibilidades no manifiestas o no suficientemente mani-

3 Sobre este tema, véase el libro de la comunidad filosófica Diótima, Approfittare delYassenza. P unti d i avvistam ento sulla tradizione, Nápoles, Liguori, 2002, en el que publiqué una versión anterior de mi lectura del Sim­posio (La maestra d i Socrate e m ia, pp. 28-43), la cual estuvo precedida por otra: La maestra d i Socrate, en Annarosa Buttarelli, Luisa Muraro y Liliana Rampello, eds., D uem iíaeuna. D onne che cam biano ílta lia , Milán, Pratiche, 2000, pp. 145-156 (trad. libre en Dos m il una m ujeres que cambian Ita lia , Valencia, Denes Editorial y Edicions del Cree, 2005).

fiestas- lo hacemos continuamente, los impotentes por desesperación suya, los potentes para prevaricar sobre los demás?

No es casualidad que, en el diálogo de Platón, le toque precisamente al personaje de la ausente defender el valor de lo que sabemos sin tener las palabras necesarias para demostrar que es verdad. El campo del saber no se divide todo entre ciencia e ignorancia, le dijo la maestra extran­jera a su alumno ateniense; hay otra manera de estar en él, la de quien sabe algo aunque teniendo que prescindir de las certezas absolutas, la de quien conoce la verdad sin estar en condiciones de demostrar que lo es."

Diótima no lo dijo porque quisiera razonar con Sócra­tes, o no directamente, a juzgar por el texto de Platón, naturalmente, sino para enseñarle la verdadera naturaleza del amor, para hacerle entender que amar es estar en equi­librio entre felicidad e infelicidad, entre perfección celes­tial y escasez humana, en la cuerda tensa de un deseo que no decae ante el pensamiento de todo lo que le falta. La enseñanza de la "erótica” empieza con este acercamiento entre el amor -que es deseo sin posesión, carencia que moviliza, pasaje entre mundo humano y mundo divino- y un cierto tipo de saber, ese saber que, casi aprovechándo­se de su falta de posesión de la verdad, se hace mediador entre ciencia e ignorancia.

La “erótica”, si se hubiera desarrollado como ciencia a la par de las otras que encontramos en nuestras enciclope­dias, no habría llegado a ser una ciencia como las mate­máticas o la física, no, porque estas tienen su objeto y lo poseen, construido por ellas mismas con definiciones y

4 Simposio, 202A. Alguien, muchos siglos después, un hombre que tenía la inteligencia del amor, Nicolás de Cusa, hablará de una docta ignorancia, fórmula que ha tenido mucho eco en la filosofía occidental pero no una escucha equivalente.

demostraciones. Habría sido más parecida a la “poética”, que, cuando mira a su objeto, acaba en la técnica o en la parálisis y. en cambio, cuando lo pierde, se le presenta. O a la “mística”, que renuncia a la seguridad de la doctrina para que Dios pueda sucederle a este mundo. O a la “polí­tica de las mujeres”, que cambia la realidad desencade­nando lo posible que estaba encerrado dentro.

Pero la ciencia que nos podía enseñar a amar imper­fectamente, o sea, de verdad, y sin separar el placer del amor, no se llegó nunca a desarrollar. Lo que asombra, el enigma de este diálogo, es que la ciencia cuyo nombre aparece por primera vez en El Banquete, junto con sus pri­meros elementos, sea expulsada y Iiteramente desaparez­ca no más tarde, no en otro texto, sino en este mismo y a manos de la propia Diótima, la que se la había empezado a enseñar a Sócrates y hubiera podido enseñárnosla tam­bién a nosotras y nosotros.

En el arco tensísimo dé un único discurso -que Platón pone en boca de Diótima por medio de Sócrates- se llega, de la condición desequilibrada, inventiva y precaria de quien ama, a la condición superior de quien no conoce la dependencia de nada ni de nadie, después de haber visto el saber del amor convertido en amor al saber, y el deseo de lo otro convertido en deseo de tenerlo, de poseerlo. Asistimos, paso a paso, al cumplirse de esta torsión apa­rentemente sin rupturas, y no sabremos cómo impedirla, dónde detenerla, en un texto que se desarrolla bajo la pre­sión invisible de la voluntad de alcanzar un estado de auto­suficiencia interior.

A quien conoce el pensamiento de Platón no le sor­prende este resultado porque sabe que este pensamiento, aunque sumido en las peripecias de una búsqueda de la verdad siempre en curso, tiene puntos fijos, y uno es la

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inferioridad ontológica de lo que depende de otro con res­pecto a lo que se basta, y otro es que la experiencia vivida según el “más" y el “menos”, con la participación de alma y cuerpo, es impura y está lejos de la verdad.5 En conse­cuencia, no es posible obtener ciencia alguna de la expe­riencia de quien ama, en cuanto tal. No es posible, admitá­moslo; pero cuando Sócrates tomó la palabra durante ese lejano y famoso banquete, al principio de su discurso, era todavía posible. Al final, ya no. Y al final, ni siquiera existe ya Diótima, vaciada de su pensamiento para dejar sitio al de Platón. O, mejor: al que Platón le encarga. Por eso dicen los estudiosos: ella nunca existió, se la inventó Pla­tón para sus propios fines. No. se la comió, -digo yo - siguiendo el ejemplo de Zeus, el padre de los dioses y de los hombres, que se comió a la diosa Metis, para parir él los hijos de ella.6

¿Aprovecharse de la ausencia de Diótima? ¿No lo hizo ya Platón y definitivamente? De su ausencia, el filósofo se aprovechó, esencialmente, para volverla ficticia, que no quiere decir falsa ni falaz. Más bien, quién sabe, desde el punto de vista de él, un filósofo que apuntaba a la esencia ideal de las cosas, no hizo mas que volverla verdadera, más que los demás personajes, que no se dejaban remo- delar del todo porque tenían demasiada existencia históri­ca. Ficticia, como es sabido, deriva del verbo fingere, que

5 “Comenzamos ahora nuestro análisis de la espléndida, radical y auste­ra propuesta formulada por Platón para volver autosuficiente la vida huma­na" escribe Martha C. Nussbaum para introducir la segunda parte ( “Platone:il bene senza la fragilitá?') de La fragilitá de l bene. Fortuna ed etica nelía tra ­gedia e nella filosofía greca . trad. it. de Merio Scattola, Bolonia. II Mulino. 1996, p. 193, (La frag ilidad d e l bien: fortuna y ética en ía tragedia y la filoso­fía griega. Madrid, Visor, 1995).

* Károly Kerényi, G íi de i e g li ero i della Grecia, trad. it. de Vanda Tedes- chi, Milán, II Saggiatore, 1994, pp. 104-105, (Los dioses de los griegos, Caracas. Monte Ávila, 1997).

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en latín quiere decir modelar, plasmar, en referencia a los que trabajan una materia plástica como la cera o la arcilla. En este sentido, todos los personajes del diálogo son ficti­cios, también los absolutamente históricos, empezando por Sócrates. Pero Diótima es más ficticia, si lo podemos decir así, o ficticia de otro modo. Sabemos ya que ella no aparece directamente en el teatro principal de la ficción artística. Para quien no lo sepa, se trata de la sala del ban­quete de un cierto Agatón, un joven escritor de tragedias que celebra el éxito de una obra suya en compañía de unos cuantos amigos, todos hombres excelsos. Y todos están históricamente documentados excepto, precisamen­te, la existencia de Diótima.

Su figura, evocada por Sócrates, aflora desde una dis­tancia de tiempo y de espacio a la que ella, cumplida su misión, regresa, dejando a los hombres con los juegos de su homosexualidad, que no era solo filosófica. El dueño de la casa, por ejemplo, parece que era un jovencito cor­tejado por más de uno de entre los presentes, tal vez por Sócrates en persona, como se nos informa hacia el final del diálogo, en el curso de una escaramuza amorosa de celos y seducción, cuando el telón ha vuelto a caer sobre el personaje de Diótima. También en el lenguaje hay dife­rencia entre ella y los demás personajes. El tema de los respectivos discursos es el mismo, el amor, pero ella, a diferencia de los participantes en el certamen oratorio del banquete, no trata de gustar ni de triunfar y piensa solo en instruir. Así al menos nos la presenta Platón.

Diótima es ficticia como lo es la madre en la vida del hombre, y como lo son las mujeres “excepcionales” en la historia de los hombres. La historia de los hombres está constelada de mujeres ficticias que verdaderamente exis­tieron. Y que, en el pasado, se solían recopilar en esos libros que se llamaban galerías o colecciones de mujeres

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ilustres, junto con criaturas puramente fantásticas. Pero unas y otras eran igualmente ficticias, tanto Circe como Salomé, Judith como Juana de Arco, la mamá de los Gra- cos como la de Jesucristo, en el sentido de que, una vez cumplida su parte, normalmente grande, para bien o para mal, a veces grandiosa, su existencia efectiva se volvía, como bien dice la expresión, una “cuestión ociosa”.

¿Qué papel tiene Diótima? La respuesta es, en cierto sentido, fácil, como dos y dos son cuatro: hace el papel que no podía hacer Sócrates. Esto ya lo ha dicho alguien, pero falta entender qué papel era. La respuesta, de nuevo, pare­ce fácil: Diótima hace el papel de Platón, la misión que Pla­tón le confía es su misión. Diótima hace el papel de una portavoz y de una misionera. Más en concreto, en este diá­logo se trata de poner en buena luz la fecundidad del amor heterosexual y desde ella, que es solo una premisa, pasar a la fecundidad -metafórica- de la filosofía, que es amor al conocimiento de lo verdadero y lo bello, impulsando así a los ciudadanos varones atenienses, o a los mejores de entre ellos, a renunciar al amor físico de los chicos guapos para dirigirse a lo bello en sí, y llegar a ser fecundos de grandes obras en política y en el pensamiento.7 Sócrates no se prestaba a este magisterio alto, tal vez por una cierta fama que tenía de seductor indolente y de charlatán, sin duda por su esterilidad de grandes obras: desde este punto

7 “Creo que, para ser entendido correctamente, El banquete no puede ser tratado com o una obra que ignora la visión prefilosófica del eros sino como un diálogo enteramente dedicado a esa concepción. Por ello, su obje­tivo es el de explicar por qué el eros debe ser purificado y trascendido y por qué Diótima tiene que salvar Atenas de la peste por segunda vez" (Martha C. Nussbaum, La fragilitá del bene..., cit., p. 334). Expresa la misma idea, con una perspectiva distinta, Giovanni Peale: “La belleza y el amor del cuerpo no se cambian por la virtud del alma y el saber. Precisamente este es el gran mensaje que Platón quiere comunicarle al hombre de su tiempo y de todos los tiempos" (Introduzione a Platón. Simposio, cit., p. 25).

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de vista, el indigesto maestro de Platón era tan estéril como una vieja partera.

Sí, pero en la experiencia de lectura -que no se acaba nunca y que, para los textos grandes, se renueva siempre, renovándolos- la figura de Diótima tiene un eco más, que trasciende al Platón de la hermenéutica tradicional.8

Diótima no habla como una excluida sino como la maestra que es, y no solo de Sócrates sino también del autor del Banquete. Diótima es una pensadora de los inicios y de los momentos de paso de la vida, ella está en otro lugar y antes del pensamiento que le ha encargado el autor. ¿Dónde y cuándo? Donde y cuando la vida de las palabras y la vida de los cuerpos se entrelazan para darse apoyo y poder cre­cer. y no pueden sin el amor que pone misteriosamente de acuerdo las cosas y las palabras, en una correspondencia cuyo secreto se le escapa desde siempre a la investigación de los filósofos y de los lingüistas. También Platón lo buscó, y esta matriz del saber que es la lengua materna, hecha de dependencia amorosa, de placeres sin medida, de necesida­des sin respuesta, de excesos arbitrarios, sabe que existe, no se le oculta, o al menos no del todo: ¿pero por qué se empe­ñó tanto en sacar sus conclusiones metafísicas y morales partiendo de una doctrina del amor tan discordante en cuanto a planteamiento y consecuencias?

Entonces pensé: aprovechémonos de la ausencia de Dió­tima, que es, también, la nuestra -entiendo nuestra de muje­

8 En esta luz añadida presentan a Diótima tanto Luce Irigaray en su lec­tura de El Banquete (en Etica della differenza sessuaíe, trad. it. de Luisa Muraro y Antonella Leoni, Milán, Feltrinelli, 1985, pp. 22-31 (orig. Ethiquede la differénce sexueííe, París, Éditions de Minuit, 1985), como Graziella Mor- selli: “el travestimiento deja al descubierto algo, como si no le saliera bien al filósofo, que se deja llevar, al escribir, por el personaje que quería reducir al esquema de sus teorías" [Tra ilSim posio e iíFedro: l'Eros assente, en “Segni e comprensione" XII, nueva serie, 35 (septiembre 1998) p. 54].

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res sin excluir a los hombres- para acercar ese texto maravi­lloso a otro que él no conoce, pero al que puede abrirse y, quizá, estaba desde siempre abierto a escondidas-, a una experiencia de mujeres. Aprovechémonos para entender un poco, para entender otra cosa (en mi dialecto se diría: pan por polenta), para descubrir que hay otra cosa y saber que no está ni fuera ni dentro ni debajo ni encima, está allí donde nace y renace el significado de las palabras, en la necesidad de comer que se convierte en necesidad de escuchar. Apro­vechémonos como se hace con un jersey roto -sabéis, cuan­do se rompe un jersey y se empieza a tirar del hilo roto- para deshacer el hipertexto de Platón, liberar sus voces, escuchar la pluralidad de sus significados ocultos.

No estoy pensando que podemos llegar a las palabras “auténticas” de la maestra de Sócrates, ni pretendo llegar así más cerca de la verdad, pues ¿es que hay alguien que pueda presumir de acercarse a ella? Pero ocurre que a veces oímos palabras y que son verdad. Quizá por ello, -quién sabe- cuando llegó su turno de hacerle un elogio al amor, Sócrates optó por relatar las palabras de otro que, encima, era otra: quiso volver a oír y hacer oír el eco de la primera vez.

El Banquete es considerado un diálogo, pero se parece a un teatro. Está formado por una serie de escenas que se abren una dentro de otra de manera que, al ir leyendo, se va hacia atrás en el tiempo para depués volver al punto de partida. En el punto de partida está un cierto tipo que explica relatos ya hechos u oídos, más o menos recientes, más o menos fiables, sobre aquel memorable banquete, celebrado treinta años antes o más, en el que se habló del amor. La escena más lejana en el tiempo, la que se sitúa en el centro, la abre Sócrates con el largo relato de su encuen­tro con la extranjera de Mantinea.

¿Por qué una puesta en escena tan complicada, que el argumento en sí no requería? se han preguntado los comentaristas. Esta es una de las respuestas que han dado: para dar cuenta del sentido de la sutileza y la dificultad de fijar lo que alguien ha realmente enseñado.9 Pero no creáis que se trata de la verdadera enseñanza de Sócrates y menos de la de Diótima: según esta respuesta, se trata de la verdadera enseñanza de Platón. A diferencia de Sócrates, Platón optó por fijar su pensamiento en la escritura, pero sin dignarse exponerlo a la libre interpretación de sus lec­tores. Quería seguir siendo, como autor del texto, el que era como maestro en su escuela de filosofía, o sea, el dueño del sentido de sus palabras. Para ello, compondría un texto que le daba a él toda la autoridad, también la que les correspondía a sus lectores. Estos debían seguir siendo alumnos y, en cuanto tales, seguir preguntándose sobre lo que quería (quiere) decir el autor-maestro, único dueño del sentido de sus palabras.

Y así ha sido, esencialmente, no solo con este texto de Platón sino también con los demás, y no solo de Platón sino de todas las grandes obras del pensamiento que, en nuestra cultura, una vez escritas, siguen siendo formal­mente de quien las ha concebido (o mejor, de ese X que toma el nombre de Platón, etc.) y no son nunca de quie­nes, leyéndolas, las mantienen en vida.

Pero no es así con otras obras. Los vestidos, por ejem­plo, son de quien se los pone y la comida de quien se la come. También las casas son de quien las habita, y no diga­mos las ciudades, obras que no acaban nunca de hacerse y rehacerse gracias a quienes viven en ellas, con sus cuer­pos, sus pensamientos y sus deseos. ¿No os soléis cruzar, paseando por una ciudad, con los pasos y las miradas de

'"Giovanni Reale, In tro du zion e a Platón, Simposio, cit., pp. 27-29.

innumerables caminantes, posados en su pavimento y en sus fachadas a lo largo de los años y de los siglos?

Pues esto puede pasar también con los textos, especial­mente con ciertos textos anónimos o casi anónimos, que encadenan y desencadenan los pensamientos y los senti­mientos de muchas y muchos, como hacen los pulmones con la respiración. Hay textos que consiguen incluso enca­denar y desencadenar las voces: pienso en los cuentos de hadas, en las letanías, en los trabalenguas, en las filacterias o en las canciones, textos hechos de palabras combinadas de manera que, al recitarlas, exhalan su antigua oralidad. No sorprende si se tiene en cuenta que la voz es cuerpo que respira y vibra, y se imprime en la materia viva que se transmite al engendrar. También las palabras pasan de una generación a otra y, como los vestidos, la comida o las calles, son de quien las necesite porque quien las necesita Ies da vida siempre nueva. Pasan por generaciones de hablantes, libres de combinarse y volverse a combinar siguiendo su orden inmanente que es la lengua, a su vez plural, móvil y variada, como esas bandadas de pájaros que vuelan hacia los países cálidos -no sé si los habéis observado alguna vez- que vuelan cambiando continua­mente de forma, según el aire, la luz y los vientos, sin desorganizarse nunca.

Pero quizá no haya ningún texto, por más grandioso que sea, que no aspire a esta vida más permeable y móvil, impregnada de sentidos antiguos y dispuesta a correr la aventura de metamorfosis siempre nuevas. Aspira a ello también el texto del que estamos tratando, en el que dejó su huella una mujer que tal vez nunca existió. Y es por las mis­mas razones que los demás: razones de lengua materna, necesidad de dar y de tomar sentido, captura de contextos imprevistos. El texto de un autor único, siempre el mismo, no podría respirar, sería como un cuerpo sin poros.

Tal vez esté equivocada la respuesta que he citado antes sobre el porqué de la complicada puesta en escena o, mejor, es la respuesta que se deriva de la historia de una tradición cultural grande y rica, pero que no ha hecho mas que pensarse y transmitirse a través de genea­logías masculinas, como una cultura dotada de una fecundidad tan solo metafórica. Y, tal vez, el dispositivo de tipo teatral que caracteriza este diálogo de Platón sea como una conclusión ficticia, como una plenitud aparen­te que, sin embargo, no oculta que lo es, hecha para velar, pero también desvelar, la esterilidad de una presunta autosuficiencia muy -demasiado- exclusivamente filosó­fica y masculina.

Mi invitación se refiere a la escucha de esas antiguas palabras sobre el amor según los ecos que pueden tener aquí y ahora. ¿Para qué? Responderé abiertamente: para hacer en el texto un vacío en el que pueda oírse de nuevo la voz de la extranjera, un vacío no rellenado ni rellenable con la grandiosa metáfora de la fecundidad ni con la meta de la inmortalidad personal, para darle como caja de reso­nancia el vacío y la carencia con que se vive la diferencia femenina, el vacío de nuestro sentirnos carentes, que no es respecto al hombre, como se ha creído, o no solo, sino res­pecto a lo otro, a todo lo otro: madre, Dios, hijo y hombre.

Es sabido lo rápido que las mujeres acogen el tema del amor. No se sabe o no se dice cómo se forma esta predis­posición, a no ser que se dé crédito al lenguaje de la miso­ginia, con sus fantasías de un sexo desnutrido, envidioso, cóncavo, mutilado y hambriento, fantasías nacidas, sin duda, de un odio atemorizado que, sin embargo, a su manera de odio y de miedo, no está nada lejos de la ver­dad. Pues el amor, el no fingido, está íntimamente vincula­do con una cierta miseria simbólica que se asocia con el

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sexo femenino. Diótima lo sabía y se lo enseñó a Sócrates con el relato del nacimiento de Eros (amor).

El relato se parece a una fábula mitológica, como el nacimiento de Afrodita de la espuma del mar, pero el pare­cido es superficial: no hay nada fabuloso en esta historia, que tiene la sequedad de una teoría científica.

Los dioses acababan de festejar con un gran banquete, precisamente, el nacimiento de Afrodita, y a las puertas de la sala llegó un ser humano, o sea, un excluido de esa reu­nión divina, un humano que era una mujer, de nombre Carestía o Miseria (en griego, Penia) para hacerse con algo que comer. Miró de soslayo a uno de los dioses, Poros (sí, como los poros de la piel), hijo de Metis. El dios estaba borracho (de néctar, no se había inventado todavía el vino) y se tumbó en el jardín. La mujer pensó: yo soy una "apo- ría” (o sea, no tengo nada de lo que tiene Poros), si al menos tuviera un hijo de él. Y lo consiguió, aprovechán­dose del estado en que se hallaba el dios.10

De aquí viene que el amor ande siempre mendigando, siempre necesitado y deseoso, siempre a la caza, siempre a la espera. Pero que, al mismo tiempo, no esté nunca falto de medios ni carente de recursos, nunca perdido, nunca resignado, siempre dispuesto a meterse en algo.11 Una sería la herencia materna y, la otra, la paterna, respectivamente, según el comentario que sigue al relato, aunque el relato muestre algo muy distinto, que es que la inventiva audaz es de Carestía, mientras Poros se limita (por decirlo así) a mostrarse como dotado de todo lo que a ella le faltaba, suscitando su deseo. El comentario didáctico ha empobre­cido la alegoría, como suele suceder. Pues lo que se nos pide que pensemos no es una coincidencia entre contra­

10 El banquete, 203A-C." Ibid.. 203D-E.

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rios ni una síntesis ni una complementariedad entre la mujer y el dios, sino una interacción circular que excava y no colma.

Tú -le dijo la maestra de erótica a su alumno- te has hecho una idea del todo positiva del amor porque lo has imaginado como “amor amado”, o sea. bello, feliz, perfec­to, y no como “amor amante”, áspero y difícil, como ver­daderamente es en la experiencia de quien ama.12

Y esto es lo primero que dice Sócrates cuando le llega el turno de hablar, justo después de Agatón, haciendo un comentario irónico sobre las cosas bellas y grandiosas que habían dicho de Eros: vosotros -Ies dice a los comensales- habéis hablado a quienes no lo conocen, no a quienes lo conocen.13 Quien conoce el amor -sigue diciendo- sabe que nace de la privación, de la carencia, y no puede ser tan bello y bueno como queréis hacer creer.

¿Privación de qué? nos preguntamos. Pregunta sin res­puesta, según algunos. Pero yo he encontrado una respues­ta, que puede parecer paradójica.- de amor y de capacidad de amar. El amor nace carente y la carencia le hace crecer.

La respuesta no está en El Banquete, porque Sócrates, a su vez, se pone entonces a argumentar para quien no conoce el amor, o sea para quien no acepta ser hallado carente. Y pretende demostrar, con el método dialéctico, cuál es la verdadera naturaleza del amor. Llega, en cambio, solo a la conclusión que identifica el amor con el deseo de posesión y el deseo de poseer, en su forma más alta, con la aspiración al sumo Bien, en tanto que único objeto capaz de dar una felicidad duradera, colmando la carencia en que el amor había nacido y crecido.

n¡bid„ 204C."lbid.. 199A.

« 160 °°

Pero al comienzo, antes de que la posesión, el sumo Bien y la felicidad comparezcan como finalidad, el amor hace de intermediario entre el cielo y la tierra, como un mensajero que va y viene, llevando y trayendo regalos y mensajes. AI comienzo, como hemos visto ya, el estado de quien ama es aproximado al de alguien que sabe pero no tiene argumentos para demostrar que lo que sabe es ver­dad. AI comienzo... No reaparece esta palabra por casuali­dad, porque todo el problema con el amor está quizá en la posibilidad de permanecer en los comienzos, de permane­cer en su condición inicial. Lo cual, traducido en otras palabras, suena: permanecer en la contingencia, porque, como sabemos, el amor, de por sí, va y viene. Pero no es cómodo. No es cómodo, no es fácil mantenerse en equili­brio en ese mágico punto firme que le priva -nos priva- de caer en el resentimiento de la falta o del pretender col­marlo, manteniendo, en cambio, la posición que se origina con el descubrimiento de la carencia y de la capacidad de atenerse a ella. Esta -yo digo- es la empresa propia del amor, su acrobacia, porque entonces hay sitio para lo otro y lo otro tiene lugar, no de intruso ni de complemento, no parte ni extra, no amo ni siervo, no absoluto ni relativo, no objeto de fe ni objeto de voluntad. Sucede, simplemente, que hay algo otro y lo sabes, aunque no sepas nada más, porque en ti se muestra como acción de un centro de gra­vedad que se ha puesto fuera de ti: es como perder el equi­librio y descubrir otro, vertiginoso modo de sostenerse.

Este último criterio lo he tomado de una filósofa, María Zambrano, que escribe del amor en la vida humana teniendo la mente libremente impresionada por la figura y las palabras de Diótima en El Banquete. “La acción del amor, su carácter de agente de lo divino en el hombre, se conoce [...] aun en un desplazamiento del centro de grave­dad del hombre. Pues ser hombre es estar fijo, es pesar,

pesar sobre algo. El amor consigue no una disminución, sino una desaparición de esa gravedad que, cuando él no existe es sustento de la moral” etc. Cuando se ama -prosi­gue María Zambrano- el centro de gravedad se traslada pri­mero, simplemente, a la persona amada y, en el momento en que se desvanece la pasión, “quedará ese movimiento, el más difícil, de estar ‘fuera de sí',” y cita a Teresa de Jesús, que dice: “Vivo ya fuera de mí”.14

Nacer mujer quiere decir nacer predispuesta al dese­quilibrio del centro de gravedad, que se desplaza hacia lo otro, fuera de sí. No es una predisposición de naturaleza metafísica o fisiológica; procede de la relación con la madre. Nacer mujer es nacer del mismo sexo que la madre, lo cual es un privilegio grande pero costoso, porque imprime en el cuerpo y en la mente la posibilidad de ser (madre), que es un más, pero la imprime como un menos, como una carencia que permanece. En realidad, no hay madres, hay mujeres cualesquiera que se convierten en madres, hechas tales por una necesidad, por un llanto, para responder al cual ellas recuerdan e inmediatamente olvidan su propia necesidad. La carencia se imprime así en la mente feme­nina, nos la imprime la relación madre-hija como una memoria dolorosa y una aspiración desorbitante, ambas necesarias. Con menos de esto, no se hace una madre, ni buena ni mala (contando con que se pueda hablar de bueno/malo aquí, donde está su inicio).

También la relación masculina con la madre puede ser propensa al desequilibrio; también un hombre -alguno he conocido- puede vivir la relación materna como una carencia hereditaria, y a sí mismo como marcado por una

14 María Zambrano, E l ho m b re y lo d iv ino . Madrid, Fondo de Cultura Económica. 1993, p. 258.

cierta inconsistencia personal, a causa de la sombra de la potencia materna. No obstante, sucede con más frecuen­cia que un hombre considere que el final y el objetivo de todo el asunto está en él, en el darle a él comienzo. Una mujer, en cambio, nace y es su inicio, sí, pero no entera­mente, porque lo que comienza con ella ha sido ya, por una parte, comenzado desde siempre, desde los inicios pri­mordiales de la vida, y la atraviesa, como un túnel en cuya excavación ella se halla más o menos implicada, pero siempre en primera persona, alma y cuerpo, de un modo u otro, nunca indoloro y sin posibilidad de exonerarse (por lo que yo sé).

Hemos visto que esta carencia especial, asociada con los orígenes de la vida y con el sexo femenino, da su nom­bre a la madre de Eros.

Pero un hombre, Sócrates (Platón), después de escuchar el relato y comprender su sentido (a juzgar por el uso cor­tante que hace de él con los demás oradores del banquete), plantea esta pregunta: de acuerdo, extranjera, me has con­vencido, pero entonces, si el amor es así ¿para qué sirve, qué servicio nos presta a los seres humanos?15 Una pregun­ta fácil (los efectos buenos y útiles del amor son innumera­bles) y catastrófica a la vez, porque impulsa a la mente a correr hacia el objetivo, sobrepasando el mágico punto de detención del que he hablado antes. Pues al ponerse a pen­sar en todo el bien que procede del amor, la mente se des­vincula con razón de esa postura acrobática que es propia del amon por eso he hablado de catástrofe, palabra cuyo significado antiguo era el de un desenlace final y fatal.

No cuestiono la repuesta, sino la pregunta. La pregun­ta del objetivo del amor no atañe al sentido del amor, que no necesita que le encontremos sentido: ¡él nos lo da!

,sPlatón, El banquete, 204C.

Quien ama, no se la plantea. Sócrates la plantea, esencial­mente, como una pregunta que completa un discurso: es lo que se deduce de lo que sigue, donde, una vez estable­cido que el amor busca la posesión de lo bueno y que la posesión de lo bueno da felicidad, se lee que, al llegar a este punto, o sea, a la palabra “felicidad”, “ya no se necesi­ta preguntar con qué fin”, siendo la felicidad un fin que pone fin a todas las posibles preguntas.16 Cumplimiento ideal del discurso que, una vez obtenido, se impone a nuestra voluntad como un programa a realizar, no gracias y a través de nuestra impotencia, que espera en la puerta, no gracias y a través de nuestro menos que se las ingenia, sino no obstante, en contra y por encima de.

La cuestión del amor -repito- está en detenerse antes, detenerse en la carencia y seguir, sin embargo, existiendo, vivir en el desequilibrio de lo menos y de lo más, con tal de que sea en relación con lo otro, ir y venir entre la alegría de la presencia y el dolor de la ausencia, porque solo el amor sabe cuándo viene y cuándo se va.

“Solo el amor sabe cuándo viene y cuándo se va", lee­mos en la poesía de los siete nombres del amor, de Hade­wijch, y precisamente al final de la séptima estrofa, dedica­da al último nombre. Infierno.17 Ir y venir, alegría y dolor, son palabras que proceden del lenguaje de la teología en lengua materna. En sus textos he encontrado la respuesta sobre el significado de la carencia que da vida al amor. Sigue diciendo Hadewijch:

El amor vivede mi reiterado morirlo sé muy bien

“ Ibid.. 205."Véase antes, cap. 1, “No sé a qué llamo Dios”.

y saberloaligera mi padecer.

Dolor y alegría, pena y dulzura,escondo a los extranjeros los secretos de mi corazón.Profundamenteestoy segura de esto,que el amor con amor se paga.'*

Son palabras y textos muy distantes de El banquete, pero no separados; Ies une al tema del amor en Platón esa tradición que llamamos platonismo cristiano. En mi lectu­ra de El banquete, se dejan ensamblar por el señuelo de una divergencia muy concreta que se refiere a las ventajas del amor. Hadewijch y, siguiéndola, las otras escritoras místicas de su siglo, conciben precisamente el amor según los dictámenes de la llamada cultura cortés, y el amor cor­tés es, esencialmente, un amor desinteresado que evita procurar que le salgan bien las cuentas. A los seguidores del amor cortés, una pregunta como la de Sócrates - “¿Qué ventaja Ies trae a los hombres?”- les habría sonado burda y sin nobleza.

Hay otro punto que hace de bisagra, y es que ellas, las escritoras beguinas, escriben con las palabras de una expe­riencia religiosa que esas palabras las ha buscado no en los libros ni en las doctrinas, sino en ellas, en el tesoro de la lengua materna viva. Por eso, quien en sus textos habla es el amor amante (el hijo de Penia), que tiene que afrontar su pobreza, y no el amor perfecto del que hablan los comen­sales de Sócrates.

18Strophische Gedichten XVI, VII, en Hadewijch, Van Liefde en Minne. De Strophische Gedichten. cit., p. 138 (Poémes des Béguines, cit., p. 83); (una trad. algo distinta en El lenguaje del deseo, cit., p. 81).

De aquí viene, para Margarita Porete, la mezcla insupe­rable de alegría y dolor que trae consigo el amar, o sea del hecho de que lo otro, amado y anhelado, sigue siendo otro, que la fusión no se realiza ni tampoco la saciedad. Sigue habiendo disparidad, sigue habiendo un menos y un más, sigue siendo una relación de alteridad. Existe un amor que no llega a deshacerla y que, a pesar del dolor de la propia inadecuación, no busca deshacerla para hacer Uno, según el ideal que, de Platón en adelante, ha sido atri­buido a los amantes. Ideal que Margarita, como las demás, no rechaza, pero deja de lado cuando descubre que la dolorosa carencia que impide la fusión es la brecha por la que puede pasar más y más amor.

Este es el pasaje que no encontramos en el platonismo cristiano¡ es un pasaje abierto por la teología en lengua materna. El “detenerse en los inicios”, como verdadera cuestión del amor, era una figura. Otra figura es la del pasaje. Ocurre reiteradamente que el amor acabe en una aporía, en el sentido clásico de la palabra, que es: falta de paso e impracticabilidad. Ocurre, pues, que se atasque entre el deseo de saciarse y la satisfacción que extingue el deseo. Asignándole al amor un objeto absoluto y, por ello, inalcanzable, la aporía no se resuelve sino que se aplaza al infinito, porque, en cualquier caso, el amor que tiende a satisfacerse tiende a su propia extinción.

Las beguinas abrieron el pasaje valorando, en la expe­riencia del amor, su vacío constitutivo y su insostenibili- dad, como explica Margarita en un fragmento del Espejo, que tiene, también él, las características de un relato ale­górico.

Está el personaje de Razón que impulsa a dama Amor a aclarar bien al Alma enamorada que ella no puede ni podrá nunca alcanzar su amado bien. Dama Amor asien­

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te y le habla a Alma con una claridad extrema, como “para acrecentar su alegría y su dolor".19 Alma protesta vivamente: ella quiere amar dignamente a su amigo, amarle todo lo que vale. Por eso. en nombre del código del amor cortés. le pide al que todo lo puede que le ponga en condiciones de amarle como merece, con un amor infinito. Esto no es, en absoluto, posible, porque Alma es una criatura. Así se le responde y así parece cerrarse el discurso, excepto que Amor se pone a hablar para dulcifi­car el duro decreto que clava a la enamorada en su pequeñez.80

De golpe se da, sin embargo, el descubrimiento del sen­tido, grande e imprevisto, de esta “injusticia” del amor. El sentido es, como veremos enseguida, el de llamar ai ser a ser y a darse. En la exposición dramática del Espejo, el súbito descubrimiento provoca una explosión de entusias­mo en Alma, que interrumpe sin ceremonias el suave hablar de dama Amor: callad, no habléis más de estas cosas, porque yo no puedo callar ni por todo el oro del mundo (“por toda la salvación del mundo” dice exacta­mente), acabo de entender que lo más precioso que tengo es precisamente mi insuficiencia de amor, porque, si mi amar me colmara y me bastase, me reduciría a los límites de mi limitado amor y no podría recibir más y más, infini­tamente.51

¿Qué es lo que ha ocurrido? Que la criatura, cuando va a ser aplastada por su propia finitud, de golpe la vive como una carencia, casi una herida, que se abre a recibir otro amor. La carencia no es finitud, lo he dicho ya. La carencia es una finitud que se resiente y se vive en pri-

'“Margherita Porete. Lo specchio delle anime semplici, cit., 30. 26. Klbid„ 30. 42-31,21.31 ¡bid.. 31. 22-53.

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mera persona. Y este re-sentimiento se puede vivir como envidia, avidez, desesperación. O como apertura, recibi­miento y gracia.88

Pero hoy en día, de ese descubrimiento que traduce la finitud en carencia y el menos de la carencia en el más de ser de la relación, logramos entender la verdad psicológi­ca, no la ontológica. Para nosotros, se trata de una historia de envidia y gratitud sin correspondencias ni ecos fuera de la esfera de la psicología personal. Porque ha ocurrido que el paso del “defecto convertido en provecho" -por usar las palabras de un contemporáneo de Margarita. Jacopone da Todi- se ha tapado y casi borrado, dejando en los textos una cicatriz apenas visible.

En el texto de Margarita, el paso crucial del descu­brimiento ha sido incluso “corregido” (es decir, trastor­nado) por un(a) copista y ha pasado a significar que su amor le basta. El propio título del Espejo, que llevaba escrito no el triunfo sino la aporía del amor que cree bastarse a sí mismo, es “corregido” y pasa a significar que su argumento no es mas que el amor.85 Cancelado el descubrimiento de las beguinas, resuena de nuevo el pla­tonismo cristiano, que hoy está muerto pero sigue fun­cionando igual o, incluso, mejor que antes, como una rejilla que ordena los textos y los discursos que hablan de amor.

"Hablando de la envidia. María Zambrano vio bien su extrema cercanía aí amor, tanto que -d ic e - se Ies podría dar la misma definición: “avidez de lo otro”. Tanto que ella misma llega a atribuir a la envidia una función que, en mi opinión, hay que atribuir al amor: conservar la alteridad de lo otro. La envidia, escribe, “mantiene obstinadamente la alteridad de lo otro, sin per­mitírsele que toque la pureza de lo uno" (María Zambrano. E l hom bre y lo divino, cit., pp. 281-283).

83 Véase antes, cap. 4, nota 4; Luisa Muraro, L'errore de l titolo", en Le am iche di Dio. cit., pp. 130-136.

En cuanto a Jacopone, ese descubrimiento lo trastornó como nada hasta entonces, según sabemos, y lo puso en palabras poéticas de una claridad deslumbrante. Entre sus estudiosos ¿hay alguno -m e pregunto- que las haya enten­dido? Son estas:

Riqueza que posees - cuando lo has perdido todo, nunca se había visto - semejante trueque.Oh luz que concedes - que el defecto sea ayuda, habiendo poseído - virtudes sin su acto, esto es novel contrato - donde la vida enferma, enfermando se para, - cae y crece en vigor.De defectos haces provechos, - esa luz contigo llevas.54

En el relato alegórico del nacimiento del amor de una mujer necesitada de todo y de un dios borracho de néctar, se puede reconocer la misma potente intuición: el amor pertenece a una economía de intercambio entre la nada y el ser. Intercambio, no elevación, no ascenso, no dialécti­ca. El ser se vuelve nada para hacerse pasaje, la nada llama al ser a darse sin fin.

La intuición es confiada al significado alegórico de Carestía y Poros, sin tomarlos por separado ni contrapo­nerlos, sino combinándolos, en una combinación asimé­trica y desequilibrada. Carestía se autorrepresenta como “aporía", o sea, de manera radicalmente envidiosa: yo soy la privación de todo lo que lo otro tiene y es. Ella es la que conoce la dependencia de lo otro, la siente, en realidad, en lo más íntimo de sí, como un agujero que ha ocupado el lugar del sí, adoptando así la función que la envidia le disputa al amor, que es el salvaguardar la alteridad de lo otro.

24 Lauda XCI (Jacopone da Todi, Le laude, ed. de Luigi Fallacara, Floren­cia, Librería Editrice Fiorentina, 1976, p. 328).

¿Qué función tiene Poros? El dios, de si no dice nada y, por lo demás, no hace mas que someterse sin saberlo a los planes de la mujer. Su función, sin embargo, es grande. En primer lugar, claramente, suscita en la criatura humana el deseo, el deseo y la envidia juntos, siendo un dios, rico, feliz e inmortal. Notemos además cómo acontece su encuentro. Su encuentro no es ni una casualidad ni una coyuntura calculada, sino un acontecimiento propiciado por la intensificación de las mediaciones, en un contexto de cosas buenas y malas mezcladas entre sí, y esto tiene mucho que ver con la naturaleza del amor.

Queda por entender el significado de ese nombre pro­pio, Poros, sobre el que no hay acuerdo entre süs intérpretes. Hay muchas traducciones del nombre y ninguna es sentida como satisfactoria. Quien traduce como Expediente o como Ingenio, influido por el recuerdo de la madre de Poros, la diosa Metis, no se da cuenta de que, en esta historia, el arte de ingeniárselas está toda del lado de la criatura humana. Quien traduce como Riqueza o Ganancia se confunde con la imagen envidiosa que de él tiene Carestía. Hay quien tra­duce como Espíritu de lucro, que quizá esté mejor, porque recoge la función simbólica del dios. Se trata, en cualquier caso, de interpretaciones todas casi aceptables pero que no encajan como querríamos... y como quería también el Prín­cipe del cuento de Cenicienta -a propósito de encajar- cuando andaba por la ciudad con un zapato en la mano, en busca de un pie. Aquí, tenemos un pie y buscamos el zapato.

Es bien extraño que. en los más de veinte siglos de vida que tiene este diálogo, no se haya inventado una metáfora para nombrar significativamente al dios que preñó a la miseria, dando vida al amor.

A no ser que el obstáculo esté en el nombre mismo. El significado literal de poros, en griego clásico, era rico y suge- rente. Quería decir: paso a través de, pasadizo, vado; apertu­

ra, orificio, poro de la piel; vía, calle, sendero, puente. Se trata de cosas y de situaciones muy corrientes y, al mismo tiempo, extraordinariamente importantes para la vida de los cuerpos y para las relaciones entre los cuerpos vivos; todas atañen a la comunicación y a la circulación, todas sugieren, de una manera u otra, el abrirse y el enlazarse a algo otro. ¿Dónde está el problema? Podría estar en la total falta de complementariedad entre estos significados y el nombre de la mujer, penia. Es un problema porque, donde hay carencia, algo en nosotras y nosotros reclama complemento y cum­plimiento. Podría encontrarse en una concepción del amor que no soporta que sea libre y nómada, en una concepción del ser que desconoce su contingencia, en una práctica de lectura de los textos que se opone a su porosidad...

El dios que a Miseria Carestía Carencia le parece rico de bienes que a ella le faltan, parece tener efectivamente una cualidad; es la capacidad de hacer de un vacío, que la envidia y la exclusión hacen mortalmente agobiante, un pasaje vital. Su nombre es, pues, Pasaje.

Al decir “pasaje”, no pienso en un pasaje de trascenden­cia, como se ha entendido de Platón en adelante, o sea, como un pasar del vivir en este mundo finito y en devenir, a la contemplación bienaventurada del Ser eterno e inmu­table. Si acaso, al revés, como un abrir el seto del horizonte y hacer que entre el ser. Como un pasadizo para la llegada de ser: el ser que, movilizado por la carencia, viene y vuel­ve a fluir y a regalarse, como si fuera el inicio del mundo. ¿Como si? No, lo es verdaderamente, un inicio de mundo, y el mundo, quizá, inició así. Y, como el mundo, el propio ser. Esta podría ser la respuesta a la pregunta del filósofo: ¿por qué el ser y no la nada? Hay algo porque hay carencia que llama sin desesperarse, hay ser porque el amor hace de la nada un pasaje para su advenimiento.

La mediación viviente

ensar no es ni fácil ni difícil, viene por sí solo, como el pesar sobre la Tierra y quemar calorías, como el reír, como el tener miedo. Pero si no

pienso lo que requiere ser pensado por mí, si lo que digo son palabras que no responden a lo que en mí pedía palabra y, en cambio, funcionan como un impedimento o como un relleno ¿qué pensamiento es este? Y ¿dónde estoy yo que he hablado sin decir algo? ¿Estoy -muda- en el pensamiento impedido, en el pensamiento que no ha encontrado pala­bras? o ¿estoy en las palabras que lo impiden, como una que habla a troche y moche (una que no sabe llevar a término lo que ha concebido)? Pues sucede esto, que, si falta el encuen­tro de la cosa con la palabra, ya no consigo encontrarme a mí misma; sigo diciendo “yo", pero es la tapa de un agujero y lo que de verdad necesitaría es no pensar en nada.

De modo que, así, el pensar, que parecía sencillo, resul­ta terriblemente difícil. La filosofía tiene las características de este pensar difícil que me muestra lo difícil que es pen­sar verdaderamente.

Pero, aquí, a la filosofía tenemos que renunciar porque su operación es de una potencia que pasa por encima del

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signo, en el sentido de que la filosofía no se detiene en el nivel de un pensamiento que no sabe hablar, un pensa­miento que busca las palabras y. cuando las encuentra, no tiene el poder de imponer su orden ni de mantenerlas en su lugar y se deja mandar por ellas. Aquí estamos en este nivel, en el que la dificultad de pensar es la dificultad misma de ser lo que se es. También ser la que soy viene solo: ¿hace falta que yo haga o diga algo? ¿Soy necesaria? Y, sin embargo, cuántas veces lo paso de largo, cuántas veces yo y “la que soy" no se encuentran, como dos que no acuden a su cita. Tal vez recordéis la historia patética (Un grande amore se titula en italiano su primera versión cinematográfica) de una que corre a su cita en la terraza del Empire State Building de Nueva York pero un coche la atropella a los pies del gigan­tesco edificio, y entretanto él ha subido ya a la terraza, donde la espera y la esperará en vano durante horas y horas. Naturalmente, no termina así, porque el azar hará que se vuelvan a encontrar y porque se trata de un cuento.

Cuántas veces y de cuántas maneras ocurre que espe­ramos en vano a aquella sin la cual el decir “yo" equivale a nombrar una soledad insoportable. Lo decimos y lo repe­timos igualmente, yo-yo, hasta creer que el encuentro falli­do es entre sí y sí, es decir, que es un problema de identi­dad personal, que así la llaman, y no, en cambio, entre mí y otro -algo que pensar, una persona que amar, una tarea que cumplir...- que nos dé de qué vivir: un problema de ser y de las palabras para decirlo (y serlo).

Me vuelve a la memoria un texto que he citado ya, el que habla de la gramática que pone en fila los pronombres personales, yo-tú-él/ella (primera-segunda-tercera perso­na) e, interrumpiéndose, exclama: ¡pero no es así! No es así porque “yo” - sin ti - no soy “yo”.1 No tomemos el pensa­

1 Robería De Monticelli, Le preghiere di Aríele, cit., p. 23.

miento por una prestación intelectual o por una especiali- zación, no nos privemos de su parte de pasión y de pade­cimiento, que significa también esto: no nos separemos, para pensar, de nuestra necesidad de los demás. Atesore­mos la experiencia de la dificultad de pensar. Sin ella, el problema de conseguir pensar se reduce a un envoltorio vacío que, perdido su núcleo precioso, tiende a llenarse del sentimiento amargo de una inadecuación personal. Lo precioso de esa experiencia es que se corresponde con los inicios, cuando aprendimos a hablar y el pensar brotaba del silencio intrínseco de la materia, llamado por palabras humanas y todavía inseguro sobre sus piernas, como la Sirenita del cuento. En resumen, no cometamos el error que fue de la filosofía, el de empezar con el “Yo pienso”, y acordémonos de cómo fue, cómo va, al principio: que el pensamiento empieza con la apertura de esa dimensión que se llama escucha y con una parte más o menos gran­de de espera. Escuchados y escuchando, esperados y expectantes, así vinimos al mundo y aprendimos a hablar, y así viene el pensamiento.

Por eso, el conseguir pensar podemos tomarlo, muy literalmente, como un volver a salir al aire libre, fuera de los recintos de lo que quiere decir pensar y de cómo se piensa (la filosofía de los “pensadores” lo es) para ir ¿a dónde? A la apertura de una escucha y de una espera, donde las palabras dibujan el borde de un no dicho. Tam­bién se puede enseñar así filosofía, apartándola para hacer sitio a la magia.

Y, así, un día acuñé la fórmula "contingencia de Dios”, en la que querría detenerme ahora. Fue para deshacer las reglas de pensamiento que tenían mallas demasiado estre­chas. Fue para dejar abierto el lugar de mi fallido encuen­tro con la que soy, abierto a la posibilidad de lo imposible, y poder pensar que “en este mundo puede acaecer de

todo, también Dios”. Fue para lograr decir lo que aconte­ció en el siglo XIII, con ese movimiento que los historiado­res han llamado movimiento religioso femenino o Libre espíritu. Dicho en breve, era -y así la he usado siempre- casi una fórmula mágica.

La grandeza humana -pocos lo saben pero lo enseñan los cuentos de hadas- consiste en batirse por lo mejor al máximo de las propias fuerzas, sabiendo que el resultado no dependerá de nuestros esfuerzos sino que nos saldrá al encuentro, sorprendente como un regalo espléndido e inesperado. Por eso. los dos que corren a la cita amorosa fijada en la terraza más alta del más alto rascacielos, no se encuentran: es necesario que a su suspirado encuentro Ies haga llegar el azar, y aquí está la esencia de toda la historia, la de esta pero también la de los libros de historia.

“Pero ¿de qué hablas?" Hablo del pensar, pero también del venir al mundo y del sentido que tiene, y de otra cosa que se encierra en esa fórmula de la contingencia de Dios. No lo sé decir mejor.

O tal vez sí, con un relato. Este capítulo tenía que haber empezado con un suceso, que explicaré ahora porque el nuevo inicio no ha sido suficiente para sacarlo de la mente. Hace tiempo, en los periódicos de una ciudad euro­pea grande y rica, salió la noticia de la condena de una mujer de veinticinco años, heroinómana, a tres años de cárcel. El tribunal la consideró culpable de no haberse cui­dado nada de sus hijas, una de pocos meses, la otra de pocos años, exponiéndolas así a sufrimientos de todo tipo. “No hemos visto nunca un caso tan grave de abandono y abuso de menores”, declararían los magistrados del tribu­nal. Lo que de hecho pasó fue que la joven, ocupada en obtener lo que necesitaba, dejaba a sus niñas donde fuera, en las casas y manos de mujeres apenas un poco menos

desesperadas que ella e incapaces de protegerlas, con el resultado que dejo a la imaginación pero que los jueces se vieron obligados a reconstruir detalladamente.

Pobres jueces. Creen o aparentan creer que la ley es una respuesta. Y, en cambio, no, a veces remedio no lo hay¡ en el caso que he contado, claramente no, porque -lo repito- las madres no existen, existen mujeres corrientes que llegan a ser madres, pero no como se llega a ser juez o filósofo: lo llegan a ser cuando el grito de la criatura que llama porque tiene hambre y miedo, es más fuerte que su hambre y su miedo, y esto no siempre sucede, y cuando no sucede, no ha sucedido y basta. No hay estudios ni téc­nicas ni aprendizajes que obliguen a dar ese paso, solo hace falta que ella oiga, que responda, que acuda, con el riesgo de que la necesidad esté y ella no venga. Con Dios es lo mismo, que no existe si no lo hacemos llegar, y no siempre llega. Y no son dos cosas que pensar por separa­do: si las separamos, estoy segura de que nos equivocamos en algo esencial por lo que se refiere al sentido del vivir y al modo de estar en el mundo.

Conseguir pensar algo bueno en contacto con un mal irremediable es muy difícil. Es algo en lo que ni la virtud ni la ley prestan ayuda.

Es tan difícil que algunos filósofos modernos han visto ahí una amenaza para su sistema de pensamiento, amena­za que han intentado neutralizar inventando una doctrina especial, la teodicea, que sería, literalmente, “la justifica­ción de Dios de la acusación de haber creado o, al menos, consentido, el mal en el mundo”.2

Se trata de impedir que el mal irremediable vuelva imposible en el hombre el pensamiento de Dios. Por eso,

9 Roberto Esposito, La relig ione tra com unitá e im m unitá, en A lm anac- co di filosofía, "MicroMega” 2/2000, p. 118.

Dios es puesto ante el tribunal de la razón que le pide cuentas del mal que vuelve una y otra vez a este mundo que Él, omnipotente y bueno, ha creado: ¿por qué no interviene al menos para impedir que sufran criaturas inermes e inocentes? En verdad, nadie, entre los moder­nos, se dirige ya directamente a Él, y este es un aspecto nuevo del asunto. Antaño, los que no entendían o no lo aceptaban, Le interpelaban con más o menos respeto. En la teodicea, como en los procesos corrientes, donde la ver­dad del acusado no interesa sino que, más bien, molesta, por Él habla su defensor. Que es la razón. (Nótese que la razón hace todos los papeles -fiscal, defensor y juez-, excepto el de acusado).

El proceso a Dios termina con la absolución. Distin­guiéndose del tribunal que juzgó a la madre heroinómana del barrio del Raval de Barcelona, el autor de la Teodicea, el refinado, culto y genial Leibniz, sentenció que Dios no es de ningún modo responsable, ni directa ni indirectamente, del mal que aflige a sus criaturas.

Dios es, pues, absuelto, pero hay que ver con qué argu­mentos y en qué condiciones. Los argumentos son de lógica deductiva y concluyen, en primer lugar, que Dios no inter­viene para impedir el mal porque no puede, se lo prohíbe el principio de no contradicción y, segundo, que es mejor así. No es difícil darse cuenta de que se trata de una absolución con libertad condicional: absuelto en tanto que se sometió al tribunal de la razón y de este modo mostró tácitamente que comparte la construcción lógica del mundo, renunciando a todo lo arbitrario que podía ser asociado a su nombre.

En la práctica. Dios es absuelto a condición de no ser con­tingente, o sea, de no poder acaecer (más) en este mundo.

Defender a Dios de nosotros y de nuestros males, ade­más de a nosotros de Él y de su arbitrio: ¿es este el prototi­po de la relación moderna con los demás? Deber de ser así.

Pero pienso que también tiene que ver con la incerti- dumbre: no se puede soportar. Hay hombres que no se resignan a que este mundo se cierre a su más, a su mejor, a su imposible -abierto solo al llamado progreso que, ade­más de no hacernos felices, se ha vuelto obligatorio- y que no han dejado de creer en Dios y de hablarle, yo conozco algunos. Su fe me impacta, creen con una fe titánica que casi le desafía a Dios (uno, por ejemplo, parece que Le dijo: “Tú haces de todo para que yo no crea en Ti, pero yo insis­to”), muy cercana a la desesperación.3 Les admiro y me dan pena porque veo que están atrapados en un nudo corredizo de extremismo del que no sé cómo podrán lle­gar a salir. Tienen fe pero no tienen confianza, no piensan que Dios, si se le llama, podría venir o podría ser que ya estuviera ahí.

Todo esto, según descubrí más tarde, podría ser, igual­mente, el resultado de una historia muy larga, que comen­zó con una decisión de Aristóteles.

Me refiero a un fragmento de su Lógica, en el que se leen estas palabras, que explico enseguida: “de lo que es por necesidad se seguirá el poder ser, pero no todo poder ser”.4 Lo que es, ya sea por necesidad o por otro motivo, tiene la posibilidad de ser, estando la posibilidad de ser ins­crita en el simple hecho de ser. Pero lo necesario no tiene la posibilidad que tienen las cosas no necesarias -esto es lo que Aristóteles quiere decir-, en tanto que lo no necesario es pero podría no ser¡ a lo que es necesario le falta esta

5 Las palabras entre paréntesis y entre comillas son, muy probablemen­te, la paráfrasis del acto de fe con que concluye un relato inventado -e l famoso Yossí R akover se dirige a Dios de Zvi Koíitz- pero que es considera­do un testimonio verdadero de un judío del gueto de Varsovia y citado como tal en mi presencia por un hombre que lo hacía suyo.

4 Aristóteles. Organon, 23 a 15; sigo la edición de Giorgio Colli, Bari, Laterza. 1970; mi cursiva.

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posibilidad de ser y de no ser (que los medievales llamarán “contingencia”).

Se trata, he escrito, de una decisión. Es la decisión de separar el orden de lo necesario de todo el resto, a pesar del hecho de que en nuestra vida ocurren cosas para las cuales no sabemos hacer esta separación, y la sintamos incluso como enemiga de nuestro sentido del vivir. Puede ocurrir, en realidad, que la cosa menos tenida en cuenta se revele coherente con el orden inmutable de las cosas, que lo esencial nos lo ofrezcan manos temblorosas y que un acontecimiento casual dé sentido definitivo a nuestras vidas. ¿No sucede ya? Pero antes sucedía, la lengua viva lo testimonia y en los cuentos de hadas sigue sucediendo.

No es casualidad que Aristóteles tenga que trabajar con la lengua viva. De ella toma una palabra (endechomenon) que significa el modo de ser de las cosas que ocurren. Y la mete en el contexto de su búsqueda de lógica, donde la palabra se descompone en varios significados: “son bas­tantes los significados de contingencia, nosotros hablamos, en realidad, de contingencia tanto para lo que es necesario como para lo que no es necesario, como para lo que es posible".5 ¿Qué es lo que podía significar esa palabra fuera y antes de la lógica aristotélica, con sus categorías de nece­sario, posible e imposible? ¿Cómo son las cosas que ocu­rren, simplemente, sin que se nos pase por la cabeza el establecer si podían no haber ocurrido? Las hay, por ejem­plo el paso de los Reyes Magos en mi infancia, el encuen­tro con Beatriz en la Vita nuova de Dante, o el décimo de la lotería que uno compra y gana el primer premio.

La pregunta se queda sin respuesta: inmersa en esa extraordinaria máquina del pensamiento ideada por Aris­tóteles que llamamos lógica, la palabra en cuestión ha per­

'Ibid.. 2 5 a 3 5 .

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dido ya su significado intuitivo, que respondía a un senti­do del ser que aquí andamos buscando siguiendo el hilo de nuestra fórmula “mágica”. De este modo, una vez elenca- dos los varios significados de “contingente”, Aristóteles puede seguir trabajando sobre el sentido de la palabra, hasta establecer (en contra del significado primitivo) que “Lo contingente será, pues, no necesario, y lo no necesario resultará contingente”.6

Una relación de exclusión recíproca divide, para con­cluir, modos de ser que en la infancia practicamos sin separaciones, y que ahora conseguimos significar solo mediante paradojas, como la necesidad de lo gratuito, la espera de lo imprevisible...

La lógica es una admirable disciplina del pensamiento. Pero forma un pensamiento que, para funcionar a la per­fección, descompone el orden según el cual la vida da ini­cio y la gente, bien o mal, seguimos en la vida, casi hacién­dolo parecer un desorden. Por lo cual, yendo contra el sentir humano, lo gratuito es considerado menos precioso que lo obligatorio, a la fuerza de la ley se le atribuye más eficacia que al amor, y la regularidad mecánica ocupa el lugar de la ocasión imprevista. Pero, para un pensamiento que quiere ser riguroso ¿no es el peor de los engaños el creer que se puede o, incluso, se debe, separar del sentir humano?

A la joven responsable, y no poco, del martirio de sus criaturas, la jueza le dijo, al dictar sentencia: no has cum­plido en absoluto el deber de cuidado que te imponía la maternidad. ¿Qué otra cosa le podía decir? Pero son pala­bras sin sentido, porque los cuidados maternos no respon­den al deber sino al amor libre, o no valen absolutamente nada. La necesidad práctica no es, aquí, traducible en un

bIbid.. 32 a 25.

deber, aquí lo más necesario de todo solo puede llegar gra­tuitamente.

Un filósofo de nuestros tiempos, en una página que he citado ya, en la que llega muy cerca de un pensamiento de la relación materna, escribe: “Es el poder del amor la fuer­za que hace que algo pueda ser. Este poder es lo posible propiamente dicho, eso cuya esencia está en el amor. El ser es la fuerza tácita del poder que ama”, y luego explica que cuando habla de “tácita fuerza de lo posible” no entiende lo posible según una representación abstracta ni entiende su poder como la característica de un determina­do hacer (el poder del tribunal que condena, por ejemplo), entiende “el ser mismo que, amando, puede sobre el pen­samiento y, por tanto, sobre la esencia del hombre. Poder algo significa aquí conservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento”. Pero -sigue diciendo- bajo el dominio de la lógica, lo posible y lo real los pensamos ya uno separa­do del otro, opuestos entre sí y, por tanto, incapaces de vivificarse recíprocamente.7

Si pensamos en lo real por sí solo, desmaterializado de su posible, si lo miramos solos, sin intercambio con los demás, no lo vemos de verdad. Vemos impotencia y prepo­tencia, propia y ajena, más o menos revestidas de alguna forma democrática. Lo real de las personas que dan mues­tra de sano realismo es una apariencia que cubre las impo­siciones de los poderosos y las abdicaciones de los demás.

Pero algunos dicen: tu idea de que lo real encuentra su auténtico posible, ese “poder” que le ha hecho ser y que puede transformarlo, quizá haya sido verdad antaño, antes del dominio de la técnica. Dicen: hoy no se les puede sacar de su separación abstracta para reunidos en nuestra mira­

7 Las citas proceden, interpretadas en parte libremente, de Martín Hei- degger. Lettera su iru m an ism o ", en “Segnavia”, cit., pp. 270-271.

da y en nuestra conciencia. La objeción es correcta, por­que los grandes medios técnicos, al eliminarnos el sentido de la desproporción entre la enormidad del deseo y la pequeñez de nuestras fuerzas, nos llevan a creer que todo es posible, sí, pero en un sentido muy mediatizado y dema­siado derivado de lo que ya hay.

Y sin embargo, yo insisto, se puede. Me baso en algo que sé por experiencia. Es posible reunir en la mirada lo que es y lo que falta: es solo cuestión de desaprender el sentido de las palabras y el significado de las cosas, para aprender lo real. Comunicar es importante, pero mucho más importante es escuchar e ir más allá del querer decir comunicativo, para que haya sitio para otra cosa, y otra cosa pueda darse a entender con las palabras que nos intercambiamos. Algo otro o distinto de la realidad dada, distinto de lo real de los realistas.

También a mí me ha sucedido este desaprender y apren­der, cuando entendí la política de las mujeres -lo que las mujeres han inventado y hecho para concordar libertad y convivencia- con sus prácticas. Lo que se veía desde fuera era el feminismo; lo que se aprendía desde dentro era la fecundi­dad del hacer sitio a algo que todavía no se conoce, con pala­bras que respondan a una experiencia hasta entonces no dicha, palabras halladas en ese espacio relacional de espera y compañía que es el espacio de todo ser que empieza.'

Hay que decir, a estas alturas, que la opción de Boecio adoptada por los magistri de la Sorbona para traducir la

"Un relato relativamente fiel de esta experiencia, en Librería de mujeres de Milán, No creas tener derechos. La generación de la libertad femenina en las ideas y vivencias de un grupo de mujeres, trad. de María Cinta Montagut Sancho con Anna Bofill, Madrid, horas y HORAS, 1991 y 2004. De las prácti­cas de la política de las mujeres, prácticas de creación y recreación de vida, escriben las autoras de De dos en dos. Las prácticas de creación y recreación de la vida y la convivencia humana, Madrid, horas y HORAS, 2000.

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idea de Aristóteles tenía en ella algo extrañamente acerta­do o feliz. Hay, en este sentido, palabras felices, palabras que no excluyen.

La palabra elegida, “contingente”, “contingencia”, logra, efectivamente, reanudar los hilos que había roto la decisión de separar lo necesario de todo el resto. Lo logra secreta­mente, sin que se den cuenta los interesados -creo- y gra­cias a su etimología, llegando a insinuar veladamente para nuestra experiencia un orden distinto, un orden más ele­mental y esencial que el de la lógica filosófica, y que res­ponde al sentir humano.

La palabra deriva del verbo latino con-tingere, cuya riqueza de significados se despliega entre dos que son los principales: el tocar y el acaecer, poniendo idealmente en el centro un acontecimiento tocante, algo fundamentalmente positivo y deseable, pero no garantizado y. por ello, sentido, en su caso, como una buena fortuna. Hemos visto que es según este significado como Dante, en el Paraíso, habla de su posible regreso a su amada Florencia. Este modo de vivir- sentir-expresar lo que nos reserva el destino, en el que la conciencia de lo limitado de nuestros medios se mezcla con la enormidad de nuestras necesidades y deseos, llevó a los autores latinos a significar también con ese verbo la idea de un contacto entre el cielo y la tierra, cuya figura veían, por ejemplo, en los árboles que se elevan hacia lo alto, hasta tocar el cielo con la copa.9

De ese modo, de la parabra en su uso no técnico sino todavía vivo, se asoma una sugerencia precisa para el sig­nificado de nuestra fórmula: la “contingencia de Dios” sería el punto tangente entre este mundo y su más, su

9‘‘Inde duae pariter, visu mirabile, palmae / surgunt: ex illis altera maiorerat, / et gravibus ramis totum protexerat orbem, / contigeratque sua siderea summa coma" (Ovidio, Fasti, III, 31-34).

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mejor, su carencia. Un punto, o sea algo infinitamente pequeño, una nada que, sin embargo, no es nada: verdad de la geometría euclidea traducida en verdad teológica por Simone Weil, que multiplica los nombres de esa nada que no es nada-, la llama grano de granada, grano de mostaza, átomo de bien puro, punto sobrenatural, libertad sobrena­tural (para ella no existe otra), amor, deseo, Cristo y, even­tualmente, “ese algo sin nombre”. “Este orden del mundo es enteramente humano, salvo ese algo sin nombre con el que tropieza la mente y que rodea de nombres", escribe.10

En un cierto orden de realidad -explica-, el orden que lo trasciende puede ser representado “solo mediante un infinitamente pequeño”.'1 No lo dice refiriéndose solo a la trascendencia divina, o, mejor dicho, sí, pero entendiendo a Dios como la posibilidad de una trascendencia siempre posible con respecto al orden social y su aplastante poten­cia, posibilidad que, en este tiempo final de su vida, ella ya no identifica con la utopía de un orden social revoluciona­do. La concibe, en cambio, como una posibilidad guarda­da en cada cual, en la singularidad de cada uno: cada uno de nosotros representa en la sociedad el punto infinitesi­mal de su posible trascendencia, punto infinitesimal de un orden trascendente, infinitamente más grande que todo posible orden social.15

Encontramos la misma idea en Etty Hillesum, la joven que, llevada por una contingencia terrena (el encuentro amoroso con un amigo-maestro) llegó a descubrir la con­

,0Simone Weil, Quaderni, ed. de Giancarlo Gaeta, Milán, Adelphi, 1982- 93. vol. III, pp. 153-154; me aparto de la traducción de Gaeta (Cuadernos, trad. de Carlos Ortega, Madrid. Trotta, 2001).

"Ibid., p. 155.12 Simone Weil, La Pesanteur et la Grace, cit. en Edoardo Benvenuto, II

Iieto annuncio ai poveri. Riflessioni storíche sulla Dottrína Sociale dellaChiesa, Bolonia, Edizioni Dehoniane, 1997, pp. 203-204 (La gravedad y la gra­cia, trad. de Carlos Ortega, Madrid, Trotta. 1994); Benvenuto ha tratado

tingencia de Dios. En una carta, escrita en el campo de Westerborfe (Holanda), donde se dejó finalmente encerrar y acabó muriendo en Auschwitz, ella habla de la “parte ina­lienable” del alma y de su “gran esplendor”.15

Ambas, Simone Weil y Etty Hillesum, con una misterio­sa concordancia, reencuentran algo que se perdió con el pensamiento moderno: un punto de contacto entre lo que es y lo que puede ser. No el poder ser que se deduce de lo que ya es y que se realiza con los medios disponibles, sino un poder ser que es, desde siempre, el seno de lo que hay, como lo es el cielo de la tierra, como lo es la niña de la madre, su madre, cuando le pregunta: “¿Dónde estaba yo cuando tú eras pequeña?”

Esta idea de contacto entre el cielo y la tierra estaba escondida, como hemos visto, en la palabra elegida por los autores latinos para traducir a Aristóteles, idea que se per­derá con los pensadores modernos. Pues estos no percibi­rán una diferencia precisa de significado entre “contingen­te” y “posible”, aparte de la ambigüedad del primero de los dos términos. Era un matiz, efectivamente, al que, no obs­tante, los medievales, tanto árabes como latinos, se aferraron como a un signo de salvación metafísica de las criaturas fini­tas por obra de su Creador. Para ellos, lo contingente era un posible que tenía esta especial relación con lo necesario: en sí, solo posible podía ser, por fuerza de lo otro, necesario.

Spinoza llegará a decir que, en realidad, nada es con­tingente, y una cosa puede decirse contingente solo por

varias veces este tema, en textos ricos de pensamiento y de pasión; además del ya citado, véase Teodicea, en “Bailamme", 7 junio 1990, pp. 7-30, donde se refiere principalmente al maestro Eckhart; y Iííie to annunzio aipoverí, en “Bailamme” 20 (diciembre 1996, en memoria de Sergio Quinzio), pp. 153- 182, donde el referente principal es, de nuevo. Simone Weil.

11 Etty Hilíesum, Lettere ¡942-1943, trad. it. de Chiara Passanti, Milán,Adelphi, 1990, p. 117 (Ead., E l corazón pensante de los barracones. Cartas,trad. de Natalia Fernández Díaz, Barcelona, Anthropos, 2001).

“un defecto de nuestro conocimiento”.14 Será la partida de nacimiento de esa teología sin Dios que unifica el cielo y la tierra en la visión científica y constituye lo real en una totalidad autosuficiente cerrada a lo mejor de sí, a su más, a su (im)posible.15 Con (im)posible indico lo verda­deramente posible, que está en el corazón de lo real y le da ser, pero que el mundo -o sea, el conjunto de las mediaciones disponibles y de las relaciones de fuerza- excluye de lo real para tener, a nuestros ojos, la exclusiva de la realidad. La teología sin Dios, heredera de la teolo­gía científica nacida en las universidades de finales de la Edad Media, pero más liviana y coherente, determinará que el endechomenon del que partía Aristóteles, ese poco o ese todo que puede acaecer, únicamente la ciencia lo puede saber, prever y hacer que acaezca, no nuestro deseo ni nuestra necesidad ni nuestro amor, ni nuestra esperanza ni nuestra fe.

Las mujeres recorrieron otros caminos.En la teología en lengua materna no hay nada que se

parezca a una “teodicea”. Ninguna de las mujeres cuya lectura me ha inspirado este libro, se escandaliza o se inquieta por la proximidad entre un Dios infinitamente

“ Baruch de Spinoza. Etica dimostrata secondo l'ordine geométrico. I, proposición 33, escolio 1 (trad. it. de Sossio Giametta, Turín, Boringhieri, 1959, p. 53), (Ética demostrada según el orden geométrico, ed. de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1984).

15 “Spinoza fue, al mismo tiempo, radicalmente escéptico de toda pre­tensión de verdad religiosa, pero completamente antiescéptico para con el ‘conocimiento racional’, o sea la metafísica y las matemáticas" (Richard H. Popkin, Storia delío scetticismo, trad. it. de Rodolfo Rini, Milán, Bruno Mon- dadori, 2000, p. 263). Muchos grandes pensadores modernos, prosigue Pop­kin, ven en esto un gran mérito de Spinoza, “él fue el primero en aplicar métodos racionales o científicos a la religión, con las consiguientes conse­cuencias destructivas, y a negarse a aplicarlos al mundo científico o racio­nal. en tanto que capaz, de algún modo, de autojustificare. Obviamente, Spi­noza desplazó la sede de la verdad de la religión al conocimiento racional de las matemáticas y de la metafísica" (Ibid.).

bueno y potente, por una parte, y un mal tan atroz como el sufrimiento infligido a criaturas inocentes e inermes, por otra.

A esta diferencia femenina le he dado varios significa­dos, enlazados entre sí.

Tal vez en esta teología, pensamiento que aflora de experiencias vividas, de prácticas de vida, del amor y de la amistad, en medio de otras preocupaciones, en forma de cartas, diarios, poesías, letanías, cuentos, en un len­guaje no especializado, como obra de mujeres que dese­aban implicar a otras y otros en algo que sentían que era demasiado grande para guardárselo (pero demasiado también para comunicarlo, hay que añadir: ha sido siem­pre una guerra entre hablar y callar), poco o nada intere­sadas en darle forma de doctrina, en esta ciencia que no es ciencia, no haya un pensamiento pensado ni una construcción conceptual, e incluso si los hubiera, de ellos no depende lo esencial. En consecuencia, el acer­camiento escandaloso entre el mal y Dios, que amenaza al pensamiento organizado y pone a dura prueba la coherencia de la fe, no encuentra obstáculos en los que ejercitarse, sino solo una movilización del corazón y de la mente, de la que tenemos un testimonio apabullante en lo que hizo y escribió Etty Hillesum. En una página de su Diario, página que podemos considerar que es su máxima aproximación a una teodicea, escribe: “Dios no es responsable ante nosotros, somos nosotros quienes lo somos ante él", palabras cuyo sentido, cuando la terrible verdad ya resultó evidente a sus ojos, ella misma tradu­cirá en estas otras: “Y si Dios ya no me ayuda, entonces seré yo quien ayude a Dios”, a las que da el valor de corte simbólico y de apuesta existencial: “partiré siempre del principio de ayudar a Dios lo más posible y si lo consigo, bien, entonces quiere decir que sabré existir también

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para los demás”.16 Leyendo estas palabras tan extrañas, tan mesuradas, tan sencillas, pensé: las mujeres se sien­ten ellas mismas no del todo amenazadas por el contac­to con un mal sin remedio. Este, claramente, es un pen­samiento más difícil. ¿Qué quiere decir “las mujeres”? ¿Todas, excluyendo a los hombres? Sí y no. Quiero decir la humanidad según una capacidad suya de ser que hallamos realizada o no, y podría, por eso, añadir que también los hombres, pero no sería tan preciso. Con “las mujeres" entiendo la humanidad que sabe que lo esen­cial no es nada que podamos producir o conquistar y poseer sino solo esperar y recibir. Cuando luego escribo “el Dios de las mujeres" -y esa capacidad humana de ser se convierte en una especie de “cabida divina”- no sé que quiero decir pero sé por qué lo escribo: para mantener abierto, con estas palabras que se resisten a la objetiva­ción y casi no tienen sentido, el punto de vista de la dife­rencia femenina: mantenerlo abierto, o sea, fuera del sis­tema del dominio, con una asimetría radical que, hacien­do depender a las mujeres de lo que nada ni nadie puede hacer suyo, desplaza toda jerarquía y toda subordinación entre seres humanos.

Se asoma, sin embargo, la objeción de la necesidad de las mediaciones. ¿Es posible salirse de las mediaciones vigentes y, por tanto, del sistema del dominio?

Las grandes escritoras beguinas responden que sí, pero con una reserva: sí, en tanto que ellas practican, en la vida y con la escritura, una relación con Dios sin mediaciones:

Etty Hillesum, D iario 1941-1943, trad. it. de Chiara Passanti, Milán, Adelphi, 1996, pp. 134, 163-164. (Preciso que del diario no conozco la versión completa). Ese motivo vuelve a aparecer: “Intentaré ayudarte” dice la escri­biente dirigiéndose a Dios “para que tú no seas destruido dentro de mí. pero de antemano no te puedo prometer nada... Lo único que podemos salvar de estos tiempos, y también lo único que verdaderamente cuenta, es un troci- to de ti en nosotros mismos" etc. (Ib id . pp. 169-170).

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“sin nada entre medio”, por usar sus palabras-, pero de esta práctica, hay que añadir, ellas obtienen una ciencia sin contenidos, una felicidad no apropiable, un amor sin obje­to, una libertad sin derechos, una potencia sin poder.

¿Y qué ganancia es esta? ¿Para qué sirve semejante práctica? Ellas sostienen que una ganancia más grande no se da. En cuanto a nosotros, respondo que nos sirve para aprender una cosa importantísima para la ciencia y la política: la mediación viviente. De esto hablaba antes, a pro­pósito de mantener unidos, dentro de sí, en la mente, en la mirada, en el sentir mismo, lo real y su (im)posible.

Pero ¿qué quiere decir “en la práctica”? Para entender qué es la mediación viviente, lo mejor es practicarla, sobre todo porque este es, en mi opinión, el significado irreduc­tible de la práctica: asegurar la mediación viviente.

Si no. pensad (es una especie de experimento mental) en todas las verdades que no podemos conocer a causa de las ciencias, en toda la justicia que es negada para garantizar el derecho, en toda la libertad que el orden social vuelve impracticable, en toda la belleza que los cánones estéticos vuelven invisible, en todo el amor obstaculizado por la ley moral, en todos los placeres que los progresos de la técnica nos hacen perder. Vuestra mente puede quedarse cautiva del espectáculo de la justicia inicua, de la crueldad de la moral, del autoritarismo de la ciencia, etc., y perderse en la desesperación, o puede intentar modificar la realidad con los medios que esta prevé y con la consecuencia de dar vueltas en redondo. Pero puede, en cambio, dirigirse direc­tamente a lo verdadero, a lo bello, al amor, a la libertad, al placer, con la certidumbre de que en algún sitio se encuen­tra lo que falta, o sea, en nuestro interior, al menos como deseo, y, por qué no, dentro de los demás, aunque ignorado a causa del sistema de mediaciones, y tenerlo presente sin negar el resto que cuenta y pesa, para que también eso

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pueda contar en lo que se dice y se hace, no como una suma de valores ideales sino según ese poco o ese mucho que cuenta en nosotros, o en los demás quizá más que en nosotros, y despertar así en lo real su posible: esta es la ope­ración de la mediación viviente. Como ir por el mundo pre­ñados del lo que el mundo, de hecho, en este momento, no es, no sabe, no puede. O, mejor, como Isabel saliendo al encuentro de su prima María de Nazaret, salir al encuentro del mundo y ver que está preñado de lo mejor de sí.

“Hay algo más grande que lo que somos y está crecien­do aquí” son las palabras de un filósofo que quiere signifi­car su pensar y su vivir como piensa y vive una mujer embarazada. “¡Se debe vivir en esta consagración! ¡Se puede vivir! ¡Tanto si se espera un pensamiento como una acción, no tenemos otra relación con todo lo que es reali­zación esencial, si no es la del embarazo, y debemos aven­tar el pretencioso discurrir de ‘querer’ y ‘crear’!”17 El egoís­mo ideales el título de este aforismo, un título que, detrás de su apariencia muy masculina y poco aceptable, escon­de una intuición que, más adelante, veremos confirmada por la autoridad femenina más grande que hay.

Etty Hillesum probó la mediación viviente como una pionera, con una radicalidad desconcertante, según saben quienes la han leído. Buscó palabras para que se entendie­ra su cualidad política en las discusiones con sus amigos. Encontró, al menos para ella, fórmulas que expresan con gracia su intuición, como estas: “intentaré callar, escuchar lo que realmente ha sucedido dentro de mí. Tendrá que transformarme todavía mucho, hoy”.18 Y descubrió una de

,7Friedrich Nietzsche, A urora . Pensieri sui p reg iu d iz i m ora li, versión it. de Ferruccio Masini, Milán, Adelphi, 1978, p. 228, (Aurora, Madrid. Aguilar, 1932).

10Etty Hillesum, D iario 1941-1943, cit., p. 189.

sus premisas fundamentales, que expone al final de la carta en la que habla de la parte inalienable del alma: “Un pequeño intento filosófico en la noche de ayer, cuando ya los ojos se dejaban vencer por el sueño: la gente dice a veces: ‘Tú siempre ves el lado bueno de las cosas’. Me pare­ce una expresión sin nada de valentía. Las cosas son por todas partes totalmente buenas-, y, al mismo tiempo, total­mente malas. Así se equilibran, siempre y por todas partes. Nunca he tenido la impresión de tener que esforzarme en ver lo bueno: todo es perfectamente bueno tal como es. Toda situación, por deplorable que sea, es un absoluto, que alberga en sí lo bueno y lo malo”.19

Parece como oír una vez más a la dulcísima Juliana de Norwich en su Decimotercera revelación, cuando Jesucris­to le asegura, por tres veces, que “todo acabará bien" y ella intuye la existencia de “un profundo y maravilloso miste­rio”.20 Las cosas y las personas no están ya juzgadas. Todo sigue estando en suspenso.

A la profunda rectitud de este pensamiento nos acer­camos considerando que toda representación de la reali­dad, incluida la más científica, es relativa, y que toda reali­dad histórica, incluida la mejor establecida, es inestable: solo mi (tu) sometimiento personal a esa representación, a esa determinada realidad, le confieren una contundencia y una estabilidad que, de por sí, no tendría. Es este el sistema de dominio del que Simone Weil y Etty Hillesum estaban “fuera” en el sentido que he explicado antes, con el cual se

'*Ead., Lettere 1942-1943, cit., pp. 118-119 [El corazón pensante de los barracones, cit.. p. 129, trad. algo distinta (N. e la T.)].

,J0“Y en estas mismas palabras vi un profundo y maravilloso misterio escondido en Dios, que se nos desvelará y se nos dará a conocer en el cielo. En ese entendimiento veremos realmente la causa por la que se permitió que el pecado viniera a este mundo, y en esa visión nos regocijaremos para siempre” (Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, cit., p. 95).

dieron cuenta de que el dominio depende, de modo esen­cial y decisivo, de la aquisciencia de los dominados.

¿Cómo dar a entender esta propuesta? ¿Esta verdad sobre el mundo y esta posibilidad de desencadenar las potencialidades del ser, retenidas dentro de la realidad definida por las mediaciones que se imponen histórica­mente? Ellas dos se hicieron teólogas con este fin y llaman “Dios” al punto de disolución de la pretendida totalidad y de la falsa estabilidad, y de la posibilidad de Dios hacen el punto de equilibrio inestable de lo real.

Ambas forman parte de la descendencia de la teología en lengua materna que se forma y vuelve a formar en torno a un acontecimiento tocante y misterioso, el de una mujer que se queda embarazada de Dios y lo trae al mundo. Vivieron, notoriamente, en una situación histórica de trágica aurora y decidieron vivirla en condiciones extremas. Hay también algo extremo en las condiciones en que vivió y pensó Thérése Martin cuando, privada de la fe, se precipitó en un mundo de tinieblas pero siguió fiel al amor elegido. Este extremo, que escapa a la mirada de la mayoría, a pesar de su proximidad con la condición huma­na más común, se refleja en la figura que ella elige: María de Nazaret que pierde al niño Jesús durante la peregrina­ción a Jerusalén (Lucas 2,41-50). No, por tanto, el misterio del ser naciente sino el otro, más grande y terrible, de su pérdida: “Alors c’est bien I’exil dans toute sa rigueur!” escri­be en una poesía potente de dolor y de fuerza, Porque te amo, oh María, en la que la referencia a la madre divina cede de vez en cuando ante el peso de su prueba personal, como en las palabras citadas: “¡Entonces es de verdad el exilio en todo su rigor”!21

21 Thérése Martin, Oeuvres complétes, París. Les Editions du Cerf et Des- clée De Brouwer, 1992, p. 753.

El contacto con lo absoluto que se instaura en la ausen­cia de consolación, en el naufragio de los propios bienes, en la pérdida de toda ilusión, es un dolor que asusta. Pero no aislemos en la excepcionalidad de un destino también la enseñanza de estas mujeres. Ellas hacen algo tremen­damente simple, que consiste en estar ahí en primera per­sona, sintiendo y pensando, desplazando lo ya pensado, lo ya establecido, lo ya juzgado, o sea todo lo que da consis­tencia al mundo, una consistencia pétrea. Y enseñan la fecundidad de este estar ahí.

Lo enseñan abriéndole el paso al pensamiento de lo otro, en términos absolutos, a un pensamiento sin conteni­dos que no sean los que el contexto demanda, cada vez. No es una manera de hablar: los contextos demandan y sugie­ren respuestas, positivamente, para que haya ser, y no nada.

Pero no basta con decir que hacen que nazca pensa­miento. En el vacío de una carencia incolmable y acepta­da, ellas albergan el encuentro entre las cosas que ocurren por casualidad o por fuerza, con su posibilidad de libertad y de alegría, y lo que vuelven pensable empieza ya a ser. Pues, por su naturaleza, la mediación viviente lo que hace pensar lo hace ser. No según la voluntad de dominio ni según una correspondencia ideal entre ser y pensamiento, sino según las posibilidades inmanentes del contexto. Hay una tenaz preferencia femenina por el hablar, el pensar y el actuar en contexto, que caracteriza -yo pienso (y no soy la única)- el existir de una mujer.28

Y es este el sentido en el que la teología en lengua materna hace existir a Dios: como posibilidad de un nuevo inicio y como contenido contextual, al mismo tiempo. Le

^Le debo esta indicación a Tiziana Plebani, bibliotecaria de la Marciana de Venecia (comunicación oral); de una competencia femenina deí estar ahí (Daseinkom petenz) ha hablado la teóloga Ina Praetorius en “Duoda" 23 (2002) pp. 99-110.

hace ser como se dice de una mujer que se convierte en madre.

La figura de una gestación femenina de Dios traduce audazmente en el lenguaje de la teología la idea y la prácti­ca de la mediación viviente. Que yo sepa, esta idea se remonta al siglo XIII y es obra del movimiento religioso de las mujeres. Era un descubrimiento que llegaba a ese plano inclinadísimo -la “injusticia” sin remedio que está en el fondo de toda vida- y al secreto de quien lo remonta de un brinco, del que he hablado a comienzo de este libro. Y era un descubrimiento demasiado grande, pero ahora que nuestra necesidad no es menos grande empezamos a entender.

Hubo alguien que lo entendió enseguida, sin atemori­zarse, un magister de la Sorbona, el Maestro Eckhart. Sor­prendido por las nuevas ideas de las mujeres, según algu­nos estudiosos él se encargaría de trasladarlas a un cuadro teórico que las hiciera aceptables y, así, inteligibles para la iglesia, que en aquella época era también la más alta auto­ridad científica, además de religiosa y moral.23 Si esto es lo que pretendió, fracasó. No importa, ya no importa; fuera como fuera, él produjo una serie de textos en los que bri­llan los preciosos reflejos del pensamiento de las beguinas.

"Kurt Ruh, M eister E ckhart teologo pred icatore místico, Brescia, Mor- celliana, 1989, pp. 141-170-, Bernard McGinn, ed.. M eister Ecbhart a n d the Beguine Mystics. H adew ijch o í Brabant, M echtiid o í Magdeburg, an d M a r- guerite Porete, Nueva York, Continuum, 1997; Emilie Zum Brunn, M aitre Eckart, hérítier des grandes Béguines rhéno-ííam andes (Hadewijch d ’Anvers, M echtilde de Magdeburg, M argueríte Porete), en W . AA., Signy l ’Abbaye et G uillaum e de Saint-Thierry. Actes du Colloque in ternational dEtudes cister- ciennes 9-11 septem bre 1998, Signy l’Abbaye, Association des Amis de l’Ab- baye de Signy, 2000, pp. 541-553. Eckhart no fue el único clérigo que res­pondió positivamente a la revolución teológica de las mujeres: recordemos que E l Espejo, en vida de su autora, fue leído y aprobado por tres clérigos, entre ellos un conocido teólogo parisino (véase Romana Guarnieri, l ím o v i- m ento de l L ibero Spirito, cit.. pp. 638-639 [288-289]).

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Entre todos, escojamos un sermón pronunciado en Alemania en la lengua de las mujeres y del pueblo: solo el principio estaba en latín y el predicador lo tradujo para sus oyentes, tal vez monjas dominicas: "He puesto al principio un versículo en latín, que está escrito en el Evangelio y que en alemán suena así: ‘Nuestro Señor Jesucristo subió a una ciudadela (castellum) y allí fue recibido por una virgen, que era una mujer”.24

Partiendo de estas pocas palabras, el maestro Ecfehart llegará a tocar la materia viva de pensamientos inaudi­tos. Habla como quien enseña, pero su discurso no hace mas que poner en palabras un saber y una experiencia de la que las mujeres que le escuchaban estaban al corriente, y é l lo sabe, si no. no se explica su audacia-, lo sabe y lo que pretende hacer es, probablemente, ofrecer­les el espejo que la doctrina cristiana corriente no podía ofrecer.

Empieza explicando que nos hace vírgenes el total desapego de los productos de la imaginación. Precisa, como haría una guía espiritual, que basta con apartarse, sin que sea necesaria la ausencia de imágenes. Solo quien es, en este sentido, virgen, puede recibir a Jesucristo. Pero atención -prosigue- porque quien es virgen no da fruto, “tiene que volverse mujer”. “Mujer” es el nombre más noble del alma. En el alma que es mujer. Dios se vuelve fecundo y ella, en reconocimiento, “engendra al divino Jesús”, clara alusión a la Virgen María. La figura de María sirve para preparar lo que sigue. “Una virgen que es una mujer, libre y suelta de su querer personal, está siempre

"Giuseppe Faggin, e<±, M aestro Eckhart. La nascita eterna. Antología sistemática dalle opere latine e tedesche, Florencia, Sansoni, 1953, p. 155; Maestro Ecfehart, E l fru to de la nada y otros escritos, ed. y trad. de Amador Vega Esquerra, Madrid, Siruela, 1998, p. 41; [modifico ligeramente la trad. para que concuerde con la andadura de la argumentación. (N. de la T.)].

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cercana a Dios y a sí misma. Ella da muchos y preciosos frutos, nada menos que al mismo Dios".

Paso a paso, manteniendo la sencillez de las frases y de las imágenes, cuidando su fuerza expresiva, el maestro domini­co llega a decir el meollo de la cosa: la fecundidad divina del alma. Se detiene mucho rato en este tema, apoyándose táci­tamente en san Agustín. El alma es fecunda de Dios -dice- en su fondo (Grund) más noble, que es el fondo mismo en el que Dios Padre genera el Verbo; explica cómo es posible esto y habla de dos “potencias” espirituales del alma, independien­tes del tiempo y de la carne, según las cuales se cumple la generación divina del Verbo. En la primera, “Dios incesante­mente verdea y florece en toda la alegría y en todo el amor que él es en sí mismo”. En la segunda, “Dios reluce y arde con todo su reino, con toda su dulzura y con toda su delicia”.

Los intérpretes reconocen que él habla del intelecto y de la voluntad. Había, en tiempos de Ecfehart, entre los escolásticos, una polémica de altísimo nivel sobre la prima­cía respectiva de la inteligencia (intellectus)y la voluntad (o amor), en la que los dominicos estuvieron en un bando y los franciscanos en el otro. El maestro Ecfehart, en una parte de sus escritos, se pronuncia por la primacía de la inteli­gencia. No aquí. En este sermón, no hay rastro de polémi­ca ni de primacías de una facultad sobre la otra. En este punto, en realidad, el maestro da la espalda al discurso de las dos potencias espirituales -y a san Agustín-y, citando el castellum del versículo inicial, introduce la idea de un ser del alma que coincide con el ser divino en la esencialidad más pura y simple. Como Simone Weil, también él le buscó nombres: “Algunas veces he dicho que en el espíritu hay una potencia y sólo ella es libre. A veces he dicho que es una custodia del espíritu; otras he dicho que es una luz del espíritu y otras veces que es una centella”. También él llega ahora a decir que “ella no es ni esto ni aquello, sino es algo

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por encima de esto y de aquello, como el cielo está por encima de la tierra. Está libre de todo nombre y desnuda de forma, libre y suelta a la vez, como es suelto y libre Dios en sí mismo”.

En este ser sin nombre no hay lugar para las facultades, ni siquiera para las más espirituales. Ningún pensamiento determinado puede llegar ahí y n i siquiera Dios, leemos con sorpresa en el texto: “Esto hay que entenderlo bien”, advier­te el predicador: si Dios quiere entrar ahí puede, pero “ello le costará necesariamente todos sus nombres divinos y sus atributos personales: si quiere echar ahí una mirada, es necesario que lo deje absolutamente todo fuera”. Y explica. “Él no está aquí ni como Padre, ni como Hijo, ni como Espí­ritu, sino como algo que no es ni esto ni aquello."

Me he alargado para mostrar la gandiosidad de la tra­ducción teológica del tema y, sobre todo, para presentar el movimiento del discurso hasta su viraje final (sobre el que el teólogo tendrá que justificarse ante los jueces eclesiásti­cos, con poco éxito). Un viraje verdaderamente pasmoso: después de haber echado mano a tesoros de ciencia (sin exhibirlo), el maestro lo anula todo, se despoja de todo, para marcar una diferencia y llegar a algo que su doctrina no solo ignoraba sino que le excluía. Dice “Dios”, pero es de Eckhart de quien se trata, en primer lugar, cuando habla de lo que cuesta estar en presencia de ese ser sin nombre y sin forma; habla de él, director espiritual y confesor de mujeres, ministro de Dios, predicador, doctor y maestro, como evidencia la figura varias veces repetida del echar una mirada: “si Dios os echa una mirada, eso le cuesta todos sus nombres divinos y sus atributos personales: todo esto él ha de dejarlo fuera, si os quiere echar una mirada".**

*¡bid. pp. 166-167; Maestro Eckhart, El fruto de la nada, cit., pp. 45-46; la cursiva es mía.

En su intento de llegar a la diferencia de Dios según una experiencia femenina, el maestro se sirve de su cien­cia escolástica, pero hay que ver cómo: se sirve de ella para hacer una escalera y mostrar que no llega a la cima. Los comentaristas se esfuerzan en fabricar también el últi­mo peldaño y buscan referencias aquí y allá. Pero lo que se trasluce en palabras del maestro -en esas palabras, con esa fuerza, en ese contexto- sentimos que es, principalmente, su propia experiencia de proximidad a la búsqueda feme­nina de Dios. Volverse mujer sería equivocado tomarlo por una vaga metáfora y no ver ahí la alegoría que se apoya, para lanzarse a lo alto, en la verdad literal. Por eso -por este signo de una torsión encarnada e histórica- he prefe­rido el texto de Ecfehart a otro más antiguo y escrito por una mujer: el peso de las mediaciones construidas él lo resiente más que ella y precisamente por ello consigue que hoy le entendamos mejor que a ella, cuya osadía nos hace retroceder preguntándonos: ¿pero es realmente esto lo que quiere decir?

La mujer es Hadewijch. En dos cartas sucesivas, con la seguridad de un timonel que sabe cuándo hay que romper las amarras, ella ordena a su destinataria que deje todas las obras buenas para entrar “en la esencia una y simple del Amor” y ahí reposar, disfrutar, estar de vacaciones. Orden paradójica pero verdadera, que la que escribe afirma que ha recibido de Dios y cuyo sentido ha entendido por reve­lación divina: el amor es injusto, no se ocupa de los demás, lo absorbe todo en sí, se lo traga todo, no se fía de la bon­dad, no tiene compasión de las miserias humanas, se ocupa y goza solo de él, sí. pero Dios, en su esencia una y simple, no es mas que este disfrute de amor.26 No sé qué comparaciones imaginar para que no se nos escape que

26Hadewijch. Lettere, cit., pp. 127-143.

este texto da un salto abismal que es propio de toda la mís­tica beguina. Me viene a la cabeza Dante cuando cuenta el viaje de Ulises atravesando las Columnas de Hércules y aventurándose en el océano salvaje. Con una diferencia: él va siguiendo las virtudes y los conocimientos, ella va más allá, a donde a nadie nunca se le había ocurrido todavía aventurarse.

Esto el maestro Eckhart lo vio e intentó decirlo como un pasaje hasta lo otro que excede la capacidad (o sea, la posibilidad de que le entre o de que lo comprenda) de la filosofía y de la teología. Para decirlo, en otros textos recu­rre a palabras como “sobrepasar”, que le sugiere la llama­da teología negativa, y habla incluso de sobrepasar a Dios. El maestro Eckhart no dejaba de ser un magister parisino y supongo que se propondría demostrar la necesidad lógica de lo absoluto: ese sobrepasar parece ser el último pelda­ño dialéctico para llegar con la mente a hacerse uno con lo Uno.87

También en Margarita, la autora del Espejo de las almas simples, encontramos el lenguaje de la teología negativa. Pero encontramos otras palabras, como “caída” y “caren­cia”: caída de las mediaciones y carencia de ser, que la lle­van a no ser nada pero no a naufragar, ya que ocurre entonces que lo otro responde y hay ser, no nada, que se entrega a ella. Esto otro que no es nada y acude para darse a ella, mis autoras lo llaman amor, alegría, libertad, a veces Dios, a veces nada.

Los estudiosos se preguntan: ¿qué sucedió en el siglo XIII que cambió la historia de la mística? ¿Qué eran, qué

27 En esta lectura de Eckhart sigo a Giuseppe Barzaghi, Oltre Dio ovvero omnia in ómnibus. Pensierí su Dio, il divino, la deitá, Bolonia, Giorgio Barg- higiani Editore, 2000.

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hicieron las llamadas mulieres religiosae (un nombre más preciso no se logra encontrar)? Ninguna de las respuestas que se han probado parece dar con la respuesta. Muchos observan sus prácticas religiosas y no tienen en cuenta sus escritos. Los que estudian sus escritos se quedan sorpren­didos por la importancia que tiene en ellos la experiencia vivida, ignorando la profundidad y la amplitud de su pen­samiento teológico. Y cuando se quiere dar consistencia y valor a su doctrina, ocurre que se pierde ese pasaje a la “simplicidad desierta y salvaje” que la predicación del maestro Ecfehart trata de resaltar.28

¿Cómo se puede representar lo que acontece cuando declina el representar? No hay mas que un camino: renunciar a ello nosotros mismos, e intentar seguir el movimiento propio de ese perderse de las mediaciones. Camino que muchos consideran intransitable: hay nece­sidad de la cosa que pensar -dicen- si no, no hay nada, ni siquiera pensamiento, hay necesidad de un objeto: obje­to histórico, literario, psicológico..., según los instrumen­tos que cada cual tenga a su disposición. Pero, por estos parajes, esas mujeres no se dejan ver: las ha vuelto invisi­bles no, como se suele creer, su experiencia sino nuestras precauciones.

¿Cómo empezó el cristianismo? Con un repentino y extraordinario recorte de la distancia entre la tierra y el cielo. Empezó con una mujer, María de Nazaret que, desde el siglo XIII. es imaginada por los pintores como una mujer a la que el mensajero divino encuentra concentrada leyen­do: no trabajando, no rezando, no mirando hacia abajo, no mirando hacia arriba sino leyendo, con la mente abierta a

28 La fórmula entrecomillada y toda la figura, con el mismo significado que tiene en Ecfehart (y, antes, en Hadewijch) procede de la poesía de la beguina rebautizada como Hadewijch II (Hadewijch d’Anvers, Poém es des déguines, cit., p. 174).

la escucha de lo otro, dentro-fuera de ella.29 Empezó con un hombre que pierde el equilibrio, se cae del caballo y descubre que acabar por los suelos, perder la vista, ser condenado a muerte, todo cosas que hasta entonces le parecían una auténtica abominación, en cambio no, ahora se da cuenta de que las puede soportar; mucho más: que le traen una promesa de vida ya verificada. Y escribirá para comunicar su descubrimiento: Dios ha abolido las cosas consistentes y potentes para poder actuar en este mundo y hacer que nos entre la vida.30 Entre aquella mujer y este hombre, Jesucristo.

Es natural que los historiadores no logren reconstruir los orígenes del cristianismo. Ni se logra, por otra parte, impugnar la verdad del evangelio, en su significado ele­mental de “buena noticia”. Ocurrió verdaderamente algo bueno. Faltan los documentos, sí, pero ¿por qué faltan? Porque lo que después será llamado cristianismo empezó como una anulación de todas las construcciones hechas para mediar entre sí y lo otro (pero destinadas frecuente­mente a estorbar), dejando sencillamente que lo otro pueda acaecer en el filo del amor y de la contingencia his­tórica.31

Pero, de esta manera, o sea, sin aparatos, sin ley, sin poderes constituidos, aquello no duraba, no podía durar, es la objeción. ¡Cuántas veces ha ocurrido que la he vuel­

Véase Tiziana Plebani, I I “genere" del librí. Storíe e rappresentazioni deíía lettura ai femminile e a l maschiíe tra medioevo e eta moderna. Milán, Franco Angelí, 2001, pp. 91-115.

50 Según Edoardo Benvenuto (7/ íieto annunzio ai poveri’, en “Bailam- me”, cit., en particular, pp. 173-174), este es el jugo, resumido por mí. de los caps. 1 y 15 de la Primera epístola de Pablo a los cristianos de Corínto.

31 “Quien quiera honrar la consistencia histórica del cristianismo, ten­dría que reflexionar sobre su contingencia, no sobre su necesidad” (Bernard Van Meenen, Le chrístianisme, Bruselas, Facultés universitaires St Louis,2001, p. 2).

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to a oír, desde que descubrí la política de las mujeres, que no se organiza, no tiene representantes, no busca el poder, actúa por contagio, se confía, no separa, soporta la impo­tencia. cuida las relaciones! “No puede durar". Supongo que será verdad, pero hay otro modo de estar en la histo­ria, que no tiene necesidad de durar, un estar como posi­bilidad incipiente de ser. Pienso en Guillerma de Bohemia, en cuyo nombre se sentaron juntos a una mesa milaneses ricos y milaneses pobres, para hacer lo que Ies hacía feli­ces. Era cristianismo que florecía de una posibilidad libre­mente custodiada en el corazón de una mujer. Pienso en Etty Hillesum discutiendo con su amigo y explicándole su idea y llegando juntos -la hebrea y el comunista- a la con­clusión. “¡Pues es cristianismo! Y ¿por qué no?”55

Lo que quiero decir es que, en la historia, las mujeres están sin muchos vehículos para durar (y, como las muje­res, probablemente también el evangelio, que está lleno de mujeres, mucho más que nuestros libros de historia). Debe existir, pues, una capacidad de ser que prescinde del vehí­culo para durar, una capacidad -me parece la mirada más compartible- que se forma en la proximidad con la matriz de la vida y en la continuidad de ser que experimentamos en la relación materna.53

“Dios” es una palabra de nuestra cultura y también de otras, palabra dotada de una enorme -quizá inagotable- potencia semántica. Pero no es de todas las culturas y dudo que sea universalmente traducible. No sé qué es

52Etty Hillesum, Diario, cit., pp. 211-212.35 “Pero encuentro que es aquí, en la absoluta dependencia de lo que la

madre proporciona de esa especial cualidad mediante la cual ella acude o no acude al primerísimo funcionamiento del elemento femenino, donde podemos buscar el fundamento de la experiencia de ser" (Donald W. Winni- cott, Gioco e realtá, trad. it. de Giorgio Adamo y Renata Gaddini, Roma, Armando, 1974, p. 150); las palabras citadas son tan solo el resumen de un pensamiento expuesto por el autor a lo largo de muchas páginas.

mejor, si tenerla o no tenerla, pero en nuestra cultura la tenemos y no creo que podamos prescindir de ella. Sea como sea, no quiero prescindir de ella, por varias razones, entre ellas mi madre, pero entonces pretendo que nadie me haga inaccesible su potencia semántica y que nadie la limite en sentido alguno.

Por eso, estoy muy de acuerdo y parcialmente en desa­cuerdo con lo que escribe una filósofa de nuestros días: “Dios, entendido como ‘suma perfección’ o como ‘eso que nada puede exceder’, puede ser solo un nombre, pero un nombre capaz de establecer un orden entre los nombres, o un predicado que establece una jerarquía entre los predi­cados. Y es esta capacidad suya lo que lo vuelve innegable y necesariamente ‘existente”’. Sí, pero “Dios”, además de las capacidades lógicas, tiene otras capacidades más, muy distintas, diría pensando en las que están asociadas con su contingencia.34

Por ejemplo, la de retirarse en el silencio. Estaba yo en una ciudad hablando de las “amigas de Dios” y de los temas de este libro. Había explicado mi idea de cómo comienza lo esencial, exponiendo, a modo de ejemplo, mi idea -por decirlo así- sobre los orígenes del cristianismo. No empieza haciendo, empieza deshaciendo. Comienza (comenzó) con uno que, dirigiéndose a otro, amigo o ene­migo, extranjero o hermano, mujer u hombre, no puso por medio el peso de cosas ya decididas o rechazadas, de pre­guntas ya formuladas, de opciones ya juzgadas, de reglas absolutas, y todo lo miraba en lo nuevo, humano, posible­mente feliz, que allí, en ese contexto, podía darse. Comien­za, pues, deteniendo la máquina de la repetición para que

14 Franca D’Agostini, Disavventure della venta, Turín, Einaudi, 2002, p. 268; la palabra “contingencia” aparece también en su texto y precisamente en los contextos de este razonamiento.

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pueda tener lugar algo otro. Una de las presentes dijo: pero entonces, si lo esencial comienza así y si es así (porque, según empieza, así es lo esencial), o sea, sin nada que esté en nuestro poder, no hace falta que hablemos tanto de Dios, bastará con estar ahí y amar, sin hacer mucho bulto. Sí, cierto.

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índice onomástico

Abelardo, Pedro: 78, 207.Adamo, Giorgio: 201.Agatón: 153, 161.Agustín, san: 88, 108, 120, 197, 207.Albertini, B.: 6, 209, 214.Aletti, Adelina: 212.Ángela de Foligno: 28. 33, 122, 123, 125, 126, 127, 128, 130, 131, 133, 140, 142, 207, 217.Aristóteles: 120, 177, 179, 180, 181, 184, 186, 187, 207. Arnaus, Remei: 11.

Balthasar. Hans Urs von: 55. 207.Barone, Giulia: 126, 207.Bartolomei, Giangaetano: 49, 213.Barzaghi, Giuseppe: 198, 208.Basile, Giambattista: 73.Bauschbe, Dorothée: 15.Beltramino da Cernuscullo, fra= 97.Benedetti, Marina: 83, 85, 137, 208.Benjamín, Walter: 104, 208.Benvenuto, Edoardo: 183, 200, 208.Berardi, Rocco: 210.Bernardo. Pablo María: 123, 211.

Bianchi, LuisitO: 54, 216.Bodei, Remo: 108, 208.Boecio, Severino: 184. Bofill, Anna: 181, 212.Bofill, M: 6, 214.Borresen, Kari Elisabeth: 15, 98, 208.Buttarelli, Annarosa: 147, 208.Bynum, Caroline Walker: 51, 115, 140, 209.

Cabanes, Jem: 94, 212.Calufetti, Abele: 126, 128, 130, 131, 133, 140, 142, 217. Calvino, Italo: 73.Campo. Cristina: 74, 76. 82, 83. 89, 140. 209.Caro Baroja, Julio: 94, 209.Cavallo-Guzzo, Giuliana: 57, 79, 216.Ceresa, Ivana: 16.Cigarini, Lia: 15, 72. 209.Cirlot, Victoria-. 48, 56, 209.CoIIedge, Edmund: 98, 212.Colli, Giorgio: 177, 207.Colón, Cristóbal: 53.Contri, Giacomo: 41, 212.Corsi, Dinora: 16.Cosentino, Vita: 73.Craveri, Benedetta: 60, 209.Croce, Giovanna della: 123, 210.Cusa, Nicolás de: 148.

D’Agostini, Franca: 202, 209.Dalarun, Jacques: 126, 207.

oo 219 ° °

Dante. Alighieri: 50, 75, 119, 180, 184, 200. 207, 209.Dapelo, Luigi: 209.De Marchi, Cesare: 57, 79, 216.De Monticelli, Roberta: 69, 172, 209.Descartes, René: 60, 120.Di Giuro, Vittorio: 89, 210.Dicfeinson, Emily: 6, 7, 213.Dionisio Areopagita-. 127.Diótima: 143, 145, 146, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155,157, 159, 162.Diótima, comunidad filosófica: 16, 147, 209.Dominijanni, Ida: 65, 72, 209, 210.Duoda: 8. 192, 214, 215.

Ecfehart, Johannes, llamado Maestro Ecfehart: 32, 48, 184, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 210, 211, 213, 216, 217.Einstein, Albert: 23, 24, 148.Eliot, Thomas S.: 89, 210.Eloísa: 78.Esposito, Roberto: 65, 175, 210, 214.Fachinelli, Elvio: 17, 48, 125, 210.Faggin, Giuseppe.- 194, 210.Fallacara, Luigi: 168, 212.Fernández Díaz, Natalia: 184, 211.Filippini, Enrico: 104, 208.Forcina, Marisa: 16, 210.Fozzer, Giovanna: 24, 213.Francisco de Asís, san: 115.Franco, Francisco: 62.

- 2 2 0 -

Gaddini, Renata: 201.Gaeta, Giancarlo: 64. 183. 210, 217.Garí, Blanca: 10, 24, 48, 56, 62, 134, 209, 210, 213, 214. Giametta, Sossio: 185, 216.Giannotti, Stefania: 15.Gil, Luis: 143, 215.Graziani, Eleonora: 16.Guadagnin, Laura: 16.Guamieri, Romana: 17, 24. 47, 48, 83, 88, 193, 210, 211.213.Guillerma de Bohemia: 11, 62, 83, 84, 86, 138, 147, 203,214.Günter, Andrea: 15.

Hadewijch de Amberes: 6, 47, 48, 53, 56, 57. 77, 78. 79, 113, 123, 124, 132, 133, 134, 137, 138, 142, 143, 164, 165, 166, 193, 197, 199, 210, 211, 213, 217.Hadewijich II, beguina anónima: 134, 199.Hegel, Friedrich G.W.: 112, 113, 211, 213.Heidegger, Martin: 72, 180, 211.Heilmann, Luigi: 94, 212.Heloisa, v. Eloísa: 78, 207.Hillesum, Etty: 184, 186, 187, 188, 189, 192, 193, 201, 203, 211, 217.Hyppolite, Jean: 112. 211.

Irigaray, Luce: 72, 153. 211.

Jacopone da Todi: 168, 169, 212.Jafeobson, Román: 75, 94, 212.

Jourdan, Clara: 5, 11, 16, 212, 214.Juana de Arco: 154.Juliana de Norwich: 29. 98, 100, 101, 102, 190, 192, 212.

Kant, Immanuel: 69, 70.Kempe, Margery: 16.Kerényi, Károly: 150, 212.Klein, Melanie: 48.Kolitz, Zvi: 177.

Lacan, Jacques: 41, 139, 212.Lanzarini, Liliana: 208.Larsen, Nella: 135, 212.Lausberg, Heinrich: 85, 212.Leibniz, Gottfried Wilhelm: 178.Leoni, Antonella: 153, 211.Leopardi, Giacomo: 14, 119, 120, 215.Librería de mujeres de Milán: 10, 11, 14, 181, 212. Lispector, Clarice: 38, 42, 44, 50, 51, 64, 212.Lonzi, Carla: 112, 213.Lubac, Henri de: 90, 209.Lucas, evangelista: 106, 194.Luis, Gloria: 11.

Mach, Ernst: 25, 213.Macóla, Erminia: 16.Mañeru Méndez, Ana: 7, 213.Margarita Porete: 6, 10, 17. 20, 24, 44, 78, 83, 108, 109, 117, 125, 133, 136, 137, 139, 166, 193, 208, 211, 213, 214, 217. María de Nazaret: 40, 102, 106, 191, 194, 202.

Martín, Teodoro H.: 33, 122, 207.Martin, Thérése, v. Teresa de Lisieux: 191, 193.Masini, FerrucciO: 189, 214.Matilde de MagdeburgO: 45, 47. 56, 57, 79, 122, 141. Mazía, Floreal: 46, 217.McGinn, Bernard: 79, 193, 213.Mechtild von Magdeburg, v. Matilde de MagdeburgO: 45, 56, 122, 139, 193,211,213,216.Meenen, Bernard van: 15, 200, 217.Mierlo, J., van: 48, 211.Milner, Marión: 49, 141, 213.Moltedo, Adriana: 88.Montagut Sancho, M. Cinta: 181,212.Montaigne, Michel Eyquem de: 59, 60.Montoya, María Milagros: 11.Morino, Angelo: 212.Morselli, Graziella: 153.Muñoz Millanes, José: 104, 208.Muraro, Luisa: 5, 6. 8, 11, 44, 62. 72. 96, 108, 121, 134, 147, 153, 167, 208, 209, 211, 212, 214.

Nancy, Jean-Luc: 65, 214.Newton, Isaac: 124.Nietzsche, Friedrich Wilhelm: 120, 189, 214.Nussbaum, Martha: 150, 152, 214.

Orbetello, Alfredo: 210.Ortega, Carlos: 64, 183, 217.Ovejero Maury, Eduardo: 25, 213.Ovidio Nasón, PubliO: 182.

Palma, César: 60, 209.Parcerisas, Francesa 112, 213.Passanti, Chiara: 184, 187,211.Peña, Vidal: 185, 216.Peñalver, Patricio: 65, 214.Pereira, Michela: 9, 91, 215.Peri-Rossi, C.: 78.Pezzini, Domenico: 98, 212.Pierina, adivina: 92. 93. 94, 95, 98, 99.Pinto, Raffaele: 119, 215.Platón: 143, 145, 146, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 156, 157, 159, 162, 164, 166, 167, 172,215.Plebani. Tiziana: 192, 200, 215.Popfein, Richard H.: 59, 185, 215.Porion, Fr. J.-B.: 210.Pozzi. Giovanni: 33, 122, 126, 130, 131, 207, 215. Praetorius, Ina: 192, 215.Puerto Rico: 11.Pujol, Josep M..- 94, 212.Pulcini, Elena: 60, 215.

Quinzio, Sergio: 184.

Rafe, Michele: 73.Rampello, Liliana: 147, 208, 209.Rasy, Elisabetta: 75, 215.Reale, Giovanni: 143, 152, 155, 215.Rigotti, Francesca: 136, 215.Rincón: 11.Rini, Rodolfo: 185.

Ríos, Francisca de los: 33, 122, 207.Ritter Santini, Lea: 85, 210, 212.Rivera Garretas, María-Milagros: 5. 6, 72, 209, 212, 214, 215, 216.Ronchetti, Chiara: 16.Roncoroni, Federico: 78, 207.Ros, Carmen: 79, 211.Rossi, Rosa: 16.Ruggenini, Mario: 40, 141, 216.Ruggero da Casate: 97.Ruh, Kurt: 57, 79, 193, 216.

Schopenhauer: 120.Scattola, Merio: 150, 214.Schulze Belli, Paola: 45, 122, 213.Secco, Marchisio: 86.Segura Graíño, Cristina: 16,Sibila, adivina: 92, 93. 95, 98, 99.Sócrates: 32. 144. 145, 146, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 159, 161, 164, 166.Sosio, Libero: 25, 213.Spinoza. Baruch de: 59. 185. 187. 215, 216.Stein, Edith: 11.Stella, Rosetta: 16, 216.Sturlese, Loris: 44, 216.Swart, Loet: 79, 211.Szasz, Thomas S.: 25, 213.

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Tabuyo, María: 47, 98, 211, 212.Tarizzo, Davide: 65, 214.Tedeschi, Vanda: 150, 212.Teodorico (Dietrich) de Freiberg: 43, 44, 216.Terencio Varrón, Marco: 88.Teresa de Jesús: 11, 16, 163.Teresa de Lisieux: 51, 53, 54, 55, 128, 207, 216.Thier, Ludger: 126, 128, 130, 131, 133, 140, 142, 217. Tomás de Aquino: 6, 9.Torriglia, Anna Maria: 135, 212.Travi, Ida: 11, 21, 217.Trier, Lars von: 22.Trottmann, Christian.- 44.

Uribe, Elizabeth: 11.

Valori, Paola: 49, 213.Vannini, Marco: 24, 213.Varela, Elisa: 11.Vega Esquerra, Amador: 194, 210.Verdeyen, Paul: 16, 24, 213, 217.Villalba, Alberto: 38, 44 212.Vitiello, Vincenzo: 217.

Walsh, James: 98, 212.Weil, Simone: 64. 66, 67, 83, 183, 184, 185, 186, 193, 197,215, 217.Winnicott, Donald W.: 46, 49, 141, 201, 217.

Xella, Cario Maria: 141, 217.

Zambrano, María: 11, 161, 162, 163, 167, 217. Zarri, Adriana: 54, 216.Zum Brunn, Emilie: 193, 217.

Este libro sexto de la colección “La cosecha de nuestras madres"

se acabó de imprimir el 10 de diciembre de 2006, ciento setenta y seis años después

del nacimiento de Emily Dickinson.

notas

notas

Colección La cosecha de nuestras madres

1. Un cuarto propio Virginia Woolf

2. La hermana, la extranjera Audre Lorde

3. Artes de lo posible Adrienne Rich

4. La cultura patas arriba Librería de mujeres de Milán

5. El voto femenino y yo Clara Campoamor

Lo que nuestras madres p lantaron , nosotras lo co sech am o s. P lantaron libertades, sueños, desmanes, quejas, lo nuevo, lo por venir... Les dijeron que no crecería, pero plantaron. Las llamaron locas, pero plantaron.Y como lo plantado tenía fuerte raíz (por lo que algunos las llamaron radicales), todo llegó a nosotras. La cosecha de nuestras madres es una colección de textos que recoge el origen, amoroso y guerrero, de nuestro sentido libre de ser mujeres puesto en palabras. De ella obtenemos frutos y semillas que volveremos a plantar.