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REFP. Pensamiento e Ideas, N° 7, agosto 2015

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pp. 125-141

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

EL ENCUENTRO ENTRE LA FILOSOFÍA ANDINA Y EL PENSAR ANDINO

Javier Hernández SotoUniversidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

[email protected]

Sumilla: La sabiduría de nuestros pueblos originarios debe ser considerada por la filosofía latinoamericana. Esta atención más que un quehacer teórico más es una exigencia moral si consideramos la forma sistemática en que tales saberes fueron excluidos del canon académico. En nuestro caso, la filosofía en el Perú le está prestando un interés y aprecio renovado al legado de las culturas andinas. El presente escrito tiene como propósito analizar, explicar y dar una tentativa de orientación a este evento. Nuestro abordaje va a divid-irse en tres momentos. Primero examinamos las posibilidades y alcances de la filosofía intercultural para dar cuenta del mundo andino y pensamiento andino. En segundo lugar vamos a brindar un breve estado de la cuestión de las investigaciones filosóficas en la UNMSM sobre el mundo andino. Por último trataremos de brindar una alternativa al modo cómo se llevan a cabo tales investigaciones. Adelantemos al respecto que el hilo conductor de estos momentos se basa en considerar la insuficiencia no sólo de las alternativas filosóficas sino de la filosofía misma para dar cuenta del saber del mundo andino. Para resolver el problema atendemos a la obra última de Martin Heidegger, en la cual se replantea el significado de la filosofía y su origen, a partir de reconsiderar el término Pensar (Denken).

Palabras clave: Filosofía andina, horizonte de sentido, cosmo-visión, Pensar andino.


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Abstract: The wisdom of our peoples must be considered by the Latin American phi-losophy. This attention more than a theoretical task more is a moral imper-ative if we consider the systematic way in which such knowledge were excluded from the academic canon. In our case, the philosophy in Peru is paying interest and renewed appreciation of the legacy of the Andean cultures. The present article aims to analyze, explain and give counseling attempt this event. Our approach will be divided into three stages. We first examined the possibilities and scope of intercultural philosophy to account for the Andean world and Andean thought. Secondly we will provide a brief statement of the issue of philosophical research in San Marcos on the Andean world. Finally we will try to provide an alternative to the way how to carry out such investigations. Fast forward about the common thread of these moments is to consider the failure not only of philosophical alternatives but of philosophy itself to account for knowing the Andean world. To solve the problem we look at the latest work of Martin Heidegger, in which the mean-ing of philosophy and its origin is redefined, reconsidering the meaning of Thinking (Denken).

Keywords: Andean philosophy, horizon of meaning, Weltanschauung, Andean Think-ing.


127127El encuentro entre la filosofía andina y el pensar andino 127127127127127127

1. Josef Esterman y la exterioridad de la mirada filosófica

La obra de Esterman, Filosofía andina (Esterman 1998), tiene como propósito “dar voz” al mundo andino, lograr su admisión en la filosofía. El autor se presenta como portavoz e intérprete de estos pueblos, aun-que reconociendo de entrada su origen exógeno. Para poder conseguir esto, antepone un debate sobre la filosofía actual en relación a las culturas; ubica dos polos excluyentes, la filosofía tradicional mono-cultural y el rel-ativismo post-moderno; estratégicamente Esterman sitúa su posición en un término medio, la filosofía intercultural, que reconoce la diversidad cultural y a la par mantendría la universalidad de la filosofía.

Sobre esto último escribe: “(…) podemos realmente pensar que una sola cultura llega a acaparar y cubrir en forma exclusiva un fenómeno tan esencialmente humano como la “filosofía”” (Esterman 1998: 18). El autor supone dos niveles, el de la diversidad de culturas y el de la filosofía, de modo que el primer nivel no agota al segundo. ¿Pero es así?, ¿no hay una consideración muy grande de lo que significa la filosofía cuando se la llama “fenómeno tan esencialmente humano”? Yo considero que no hay nada esencial en el hombre, mucho menos algo filosófico. Pero lo que más destaca de las líneas de Esterman es la idea de que alguna cultura acapare la filosofía, esto nos dice entre líneas que la filosofía, como algo esencial, es lo que acapara las culturas, que estas más bien son englobadas por la filosofía. Aquí pues se subordina la diversidad cultural al universal filosófico, que nunca es universal per se sino una tradición cultural hege-mónica. Por ello hay que invertirse la figura, contextualizar la filosofía, no considerarla como algo esencial al hombre sino como producto cultural, destacar más bien que la filosofía no puede acaparar la diversidad del fenómeno cultural.

Pero se dirá que nuestra crítica es injusta, pues lo que la filosofía intercultural siempre ha cuestionado la determinación monocultural de la filosofía, de modo que lo que esta sea va a determinarse a posteriori de un dialogo intercultural. Sin embargo tal estrategia mantiene a la filosofía como norte, como tema privilegiado de la conversación entre las culturas, ¿pero es esto así fácticamente, no es más bien que las culturas quieren dialogar desde sus tradiciones, siendo estas principalmente míticas y reli-giosas? Y algo más, entrar al dialogo intercultural supone haber desarrol-lado la capacidad argumentativa, saber hablar con conceptos, pero esto depende de la modernización y la occidentalización de las culturas, lo cual pone en un plano de incomprensión a la culturas que hablan y pien-san desde un formato simbólico.

Sospechamos que en este diálogo intercultural quien lleva el hilo de la conversación, el filósofo, no quiere mostrar la condición y arraigo cultural


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de su saber, pues ello lo descartaría como analista puro meta-cultural. Y este punto es de particular importancia cuando Esterman va justificar metodológicamente su proyecto de filosofía andina. Al respecto desarrolla una serie de niveles metodológicos donde ubica su proyecto. En primer lugar está la realidad, en segundo lugar la experiencia vivencial del hom-bre andino, en tercer lugar la interpretación conceptual y sistemática de esta experiencia, tal nivel es el filosófico y precisa de la conceptualización de la experiencia previa, un cuarto nivel porvenir sería la interpretación de la interpretación filosófica. La figura principal aquí está en el segundo y tercer nivel, pues ambos son el núcleo del proyecto; el tercer nivel tiene que interpretar lo que el segundo nivel le da, pues es este el de las viven-cias y experiencias originarias. La filosofía andina es el resultado de hacer filosófica, conceptual, la experiencia del hombre andino.

Este es el proyecto de “filosofía andina”, que a primera vista parece teóricamente plausible y moralmente correcto. Sin embargo queremos señalar ciertos aspectos por los que sería más bien contraria a su objetivo principal. El paso del segundo al tercer nivel es más bien una aparición abrupta de algo externo, la filosofía, que llega sin más y pretende explicar lo vívido. Cuando Esterman califica de pre-conceptual y pre-teórica la experiencia del hombre andino supone tácitamente que tal experiencia debe luego ser traducida al concepto y la teoría, pone al concepto como norte y guía de la interpretación. Pero esto no tiene por qué ser así, pues eso supondría el privilegio de los conceptos sobre el lenguaje ordinario, y además supondría que la experiencia vital del hombre andino no tiene otros medios para expresarse. Subrayando la preeminencia del concepto es que la “filosofía andina” es más filosofía que andina, pues esta última sería sólo un pretexto para la primera.

Nuestra crítica se concentra en el problemático paso del segundo al tercer nivel. Tenemos por un lado la experiencia vivencial y originaria del hombre andino y tenemos por otro lado la interpretación filosófica que pretende comprender esta experiencia. ¿Pero no es la interpretación una posibilidad de la comprensión1, por la cual nos abrimos y estamos en el mundo? En la comprensión del mundo que tiene el hombre andino la posibilidad comprensiva, que es una posibilidad de ser, llamada inter-pretación filosófica no está presente, no está en su horizonte de sentido. Pero ello no excluye que se den medios y modos propios de expresar la vida, la experiencia vital andina en su propio horizonte de sentido. La filo-sofía está fuera de las posibilidades de la existencia del hombre andino, por ello en la metodología de Esterman el paso del segundo al tercer nivel está injustificado, más que paso es la abrupta imposición de una inter-pretación ajena, la prioridad del concepto frente a otras formas de hacer comprensible y legible la vida. La crítica puede resumirse diciendo que en tanto Esterman interpreta el mundo andino desde la filosofía deja de lado



otras interpretaciones. Nuestra atención hacia el mundo andino no pasa por darle voz, una voz filosófica, un logos, sino más bien por atender a sus propios medios, modos y forman cómo se expresan, consideran que ellos tienen ya una voz, voces, y escrituras, y que más bien debemos aprender de ellos.

La filosofía andina en cuanto es un modo de llevar a cabo la filosofía intercultural se entrampa en su proyecto, entre otras razones por la propia crisis de identidad que sufre la actividad filosófica. No hay que pregunta más incómoda para la filosofía que la pregunta ¿Qué es la filosofía? Y aun cuando pudiera haber muchas respuestas esto no aclara el panorama sino que lo complejiza más, pues muestra la fragmentación de este saber y su actividad. ¿Qué es lo que hace el filósofo? Ello no resulta evidente ni transparente, cada quien asume una postura pero desde una perplejidad de base. Dada esta situación es que vemos que la filosofía intenta salir de su tradición y comprender otras tradiciones. Nuestra universidad no es ajena a esto. A continuación revisaremos las más recientes investigaciones filosóficas sobre el mundo andino que se han hechos desde UNMSM.

2. Las investigaciones filosóficas en UNMSM sobre el mundo andino

Hay en el presente investigadores del mundo andino2 entre los cul-tivadores de la filosofía; en lo que sigue pienso comentar dos trabajos que conozco de cerca, pues en el dialogo con sus autores he aprendido sobre el mundo andino. Cabe destacar que estos trabajos se han preparado en forma de tesis para la escuela de filosofía en la UNMSM.

El primer trabajo a considerar es El sentido del mundo en las culturas pre-hispánicas, presentada por Fabio Sánchez. En esta tesis, y en las sigui-entes, vamos a destacar la relación entre filosofía y cosmovisión andina. En la tesis de Fabio hay un doble movimiento en relación con la filo-sofía. Por un lado se presenta a la filosofía de modo tradicional, como un estado superior de desarrollo intelectual de las culturas. A partir de aquí el razonamiento que se emplea es el siguiente; si las culturas del mundo andino han sido culturas desarrolladas, con grandes avances técnicos, sociales, artísticos, etc., entonces ésta también se deben haber desarrol-lado hasta el nivel filosófico, o cuando menos estar en camino. Tenemos así la imagen de una pre-filosofía en el mundo andino, proceso interrum-pido por la invasión occidental. Fabio asegura que de no haber llegado los españoles se habría desarrollado filosofía auténtica y original.

Lo anterior es como el marco de su investigación, desde la cual se centra en las culturas Chavín y Moche, tratando de destacar los compo-nentes filosóficos en sus cosmovisiones. Para ello va a trazar un puente




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con la filosofía griega pre-socrática, destacando los conceptos de arje, physis, cosmos y logos, ello para encontrar sus equivalentes en Chavín y Moche. Fabio encuentra los conceptos pre-socráticos en las cosmovi-siones mencionadas, pero destacando la dualidad originaria que rige su pensamiento, motivo por el cual pueden prescindir del logos, que sería la subsunción en un principio único.

Tal sería el primer movimiento en el trabajo de Fabio, que trata de enmarcarse en la concepción tradicional de filosofía, razón por la cual está expuesto a muchas críticas que preservarían el purismo académico. Pero ello, así lo considero, no es lo más importante, sino el gesto detrás del discurso, lo que aflora entre líneas y a veces de manera consciente. El segundo movimiento parte de un salto desde los pre-socráticos al siglo XX, a la figura de Heidegger, interpretado por Fabio como existencial-ista, tomando su distinción autenticidad/inautenticidad para evaluar el sentido de la vida entre los griegos y los andinos. El saldo de esta evalu-ación deja a los griegos, a Occidente en general, en la inautenticidad, pues no se asume la muerte, ya desde las formulaciones de Anaximandro se habrían expresado la necesidad de volver al principio originario no-dual, metafísico, que como opuesto de la muerte exorcizaría a Occidente del temor al no-ser. Más bien el mundo andino, al decir de Fabio, es más auténtico porque logra conciliar vida y muerte sin negar la muerte en un principio metafísico. La muerte está articulada con la vida en la fiesta, que es el Tinkuy, encuentro por excelencia, además de la música, bebida y sexo. La autenticidad de la existencia en el mundo andino se da al sub-sumir el ser-para-la-muerte como un momento en la existencia, comple-mentario a la vida, ambas complementándose en el festejo y juego de la fiesta.

Desde la autenticidad del mundo andino, Fabio sustenta que los Chavín y Moche están en mejores condiciones que los griegos para hacer filosofía, pues desde lo que se entiende por Tinkuy no se llega a las dicotomías occidentales que en la práctica nos han llevado a graves crisis, como por ejemplo de tipos sociales, políticas y ecológicas. Por el contrario en la cosmovisión andina está la semilla para una filosofía que respete, cuide y ame la vida, que tenga como primer principio el sentimiento cós-mico del valor inalienable de la vida.

Este es el segundo movimiento en el trabajo de Fabio, y es el que nos parece más valioso, pues muestra el empoderamiento del hombre y la cultura andina, que no tiene miedo ya a compararse, equipararse y hasta superar el canon que los occidentales han propuesto. Esto más que la argumentación que la acompaña, es el gesto que encontramos lo que nos parece retiene un gran potencial para pensar, pero para ello hace falta un trabajo crítico. Lo que Fabio quiere formular no puede formu-



larse en el marco de la filosofía tradicional, pues la contra-crítica sobre lo ha dicho juega sobre sus propios términos. Hay que salir de la filosofía tradicional, criticando los conceptos que asumimos como evidentes sin más, poniendo en cuestión los problemas y marcos teóricos dominantes en toda investigación.

La tesis de Fabio Sánchez exhibe un doble movimiento en relación a la filosofía y el mundo andino; precisamente el segundo movimiento subterráneo, emergente y buscando empoderarse, entra en tensión y hasta contradicción con la filosofía; es decir si se quisiera ir más allá con la cosmovisión y el pensamiento andino tendría que hacerse estallar la prisión filosófica que nos constriñe, pues desde sus categorías nuestro legado pre-hispánico siempre quedara relegado a lo pre-filosófico.

La segunda tesis a considerar es el trabajo de doctorado del profe-sor Zenón Depaz, La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Esta investigación marca un hito importante en los estudios del mundo andino y en la orientación del quehacer filosófico en el Perú. Se propone el proyecto de dar cuenta del horizonte de sentido de la cultura andina, destacando sus concepciones ontológicas, epistémicas y axiológicas implícitas. Para ello se elige este texto pues tiene un especial privilegio, ya que muestra las concepciones andinas prístinas pero en el formato escritural propio de nuestro medio, lo que lo hace pasible de una lectura filosófica.

El trabajo del profesor Zenón Depaz no es un recuento de lo que dice el Manuscrito sino un auténtico análisis e interpretación, valiéndose de la lectura en quechua, de los estudios antropológicos, etnológicos y de los aportes de la filosofía, consigue profundizar en el sentido simbólico del texto. La interpretación que nos ofrece se articula en hilo a la exploración del significado de cinco términos claves en el Manuscrito: Pacha, Yana, Waka, Camaq y Yachay. Se podrían traducir por mundo, complementari-dad, lo sagrado, fuerza vital y sabiduría, pero justamente la exploración muestra que significan mucho más, que no son meros términos sino pal-abras para pensar y desde donde pensar. Recuperando el sentido quec-hua de las palabras citadas, ello a través de los primeros diccionarios colo-niales, se busca en el Manuscrito un pasaje, la figura y/o momento en que ellas se manifiesten, a veces desplegándose en acciones o en la alusión simbólica del nombre de una divinidad.

En la tesis del profesor Zenón hay un proyecto filosófico que se asume como intercultural, dialógico y crítico, y que entra en dialogo con la tradición andina. La filosofía que el profesor Depaz emplea para poner en marcha su dialogo con el mundo andino se enmarca en las coordena-das post-metafísicas, siendo relevantes autores como Nietzsche, Freud,




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Heidegger, Deleuze, etc. La filosofía y la cosmovisión andina entran en un intercambio enriquecedor para ambos; lo que en este intercambio se entiende por filosofía no es una doctrina particular sino un conjunto de alternativas sobre varios problemas3.

Pero en el encuentro dialógico mencionado no solo se está en el lado filosófico de la conversación, sino que también se toma la palabra desde los saberes andinos. De ese modo el trabajo del profesor Zenón no es sol-amente filosófico sino que se propone explícitamente retomar la reflexión que desde el propio mundo andino se ha venido elaborando, reflexión que se muestra en el Manuscrito. Destacando el carácter excepcional de este texto, su condición fronteriza entre oralidad y escritura, entre Occi-dente y el mundo andino, el profesor Zenón escribe:

Atendiendo a ello, y como un modo de dar continuidad en nuestros tiempos al dialogo abierto por aquel texto, buscamos situar la interpretación que proponemos en una posición epis-témicamente fronteriza entre saberes de raigambre colectiva y soporte simbólico, y el proyecto filosófico de saber crítico, argu-mentativo y conceptual. (Depaz 2014: 235)

La investigación que se propone está en la frontera de la filosofía y cosmovisión andina, de lo conceptual y lo simbólico; trata de mantenerse en el límite, en el margen, para desde ahí ver mejor y servir de vínculo. La figura que tenemos es la de quién ejercita el pensar desde la frontera, en las márgenes tanto del mundo filosófico como el mítico andino, y justa-mente en este último se hace simbólico el personaje del sacerdote de Pari-acaca, el LLacuas, que viendo desde lejos, desde las márgenes, vio mejor la verdad, develo lo que era inminente. Esa es pues la figura que mejor explica el trabajo del profesor Zenón, su proyecto tanto filosófico como enraizado en la sabiduría andina.

No se trata por tanto de una “filosofía andina” sino que igualmente podría plantearse una lectura desde la cosmovisión andina de la filosofía, es decir interpretar la filosofía desde el horizonte mítico del mundo andino. Y es un poco lo que se hace cuando se emplean los términos griegos como arje, apeiron, telos, cosmos, entelequia, etc., para interpretar el mundo. Pero no se queda en reconocer eso solamente, sino en un segundo momento nos dice que esto que los griegos comprenden como apeiron, arje y telos a la vez, en el mundo andino se entiende mejor con lo que quiere decir Tecse, y que se encuentra simbolizado en acciones cuando en el cap. 14 del Manuscrito, Wiracocha le muestra su ser a HuaynaCapac.

En los dos trabajos examinados encontramos una toma de concien-cia de la relación entre el saber filosófico y el saber del mundo andino.



Tanto en el caso de Fabio Sánchez y del doctor Zenón Depaz podemos encontrar un alejamiento de la filosofía tradicional y del modo cómo está opera. Las tesis mencionadas van más allá de la “filosofía andina”; no se trata de conceptualizar la experiencia vital del hombre andino, sino de hablar y expresarse desde esta propia experiencia, crear un discurso que desde los propios medios de expresión del mundo andino constituya una interpretación de este. Por ello es necesario tener una filiación más íntima, vital y profunda con este mundo, pues tratar sobre lo andino no es un tema teórico más sino un compromiso, una asunción ética y personal. Este discurso que parte del mundo andino necesita y reclama un sujeto de la enunciación que esté enraizado y tenga filiación con este mundo, pues no es un trabajo universal abstracto sino uno situado, contextual e histórico. La evaluación de las tesis muestra que se está gestando un modo de abordar el mundo andino que poco a poco va tomando perfiles propios, siendo más autoconscientes de su carácter sui-generis respecto a las investigaciones filosóficas tradicionales. La pregunta que implícita-mente se ha estado planteando en este recuento es ¿Hacen filosofía los filósofos que se dedican a investigar el mundo andino?, ¿es legítima su pretensión, en qué se basan, adonde quieren llegar, cómo van a hacerlo? En lo que sigue tratare de dar una tentativa de respuesta, una alternativa en este debate.

3. El “Pensar andino” como alternativa a la “filosofía andina”

Retómenos la pregunta, ¿qué hacen los filósofos cuando investigan el mundo andino?, ¿hacen filosofía, ciencias sociales o qué? Esta pregunta supone que hay algo que hacen los filósofos, hacen filosofía evidente-mente, pero que significa esto. Hacer filosofía es llevar a cabo una activi-dad, crítica, racional, cuestionadora, que da cuenta del mundo andino, no de modo particular sino general. Justamente esta última característica se ha hecho superflua, en el mundo de super-especialistas en el que vivimos, tanto así que hasta el filósofo tiene que especializarse. Solía decirse que la filosofía se ocupa de la totalidad, del ser en general, pero tal propósito ha perdido sentido frente al avance de las ciencias, las cuales cada cual por su lado profundizan más allá de sus regiones ontológicas inclusive. El contenido material de la filosofía, el objeto de su quehacer ha desapare-cido, se ha perdido entre las innumerables especialidades científicas. Pero desde su propia pretensión esto no es algo que la filosofía lamente, pues las ciencias realizan el dar cuenta del mundo que desde antiguo animó a la filosofía. El avance de las ciencias, realiza, cumple y consume el obje-tivo de la filosofía, de modo que llegamos a un final de la filosofía, en el sentido de que ha finalizado su tarea, dar a luz a las ciencias particulares que se ocupan de explicar lo ente.




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Pero se dirá que esa es una postura cientificista, que le concede un privilegio excesivo a las ciencias y que se olvida de la ontología, que como pretensión filosófica intenta dar cuenta del todo, del ser en general. Per-catándose de todo esto, Heidegger (Heidegger 1999) evalúa los dos inten-tos más relevantes de ontología en la modernidad, el sistema de Hegel y la fenomenología de Husserl. Muestra que ambos intentos no rebasan el horizonte de la subjetividad, lo cual significa que se agotan en el dar cuenta del ente, es decir se les escapa la explicación, comprensión y reflex-ión sobre el ser. Husserl y Hegel son metafísicos en tanto no van más allá del ente, se detienen en el sujeto moderno. Esta limitación es también compartida por las ciencias, de modo que por más investigación que reali-cen siempre se quedaran en un plano óntico. Pero estar atrapados en el ente no es solo propio de la metafísica del sujeto y de la ciencia, sino de la filosofía entera, y está ya ha consumado, concluido, su tarea de dar cuenta del ser en general, cosificándolo, reduciéndolo a lo ente4.

Cuando investigamos el mundo andino podemos asumir el final de la filosofía, pero destacando algunos matices. Este es un proceso al interior de la filosofía, de Occidente, y puede interpretarse como el fin de la pre-tensión del discurso universalista homogeneizador, que encasillaba y cla-sificaba a las demás culturas desde sus propios presupuestos. La filosofía en tanto consumación de su proyecto es la bancarrota de la metafísica monocultural, pues muestra que no se le da el ser sino el ente. Compren-der el final de la filosofía es aceptar el fin de la hegemonía del monologo occidental, abrirse a escuchar, leer y aprender de otras culturas, de nues-tra propia cultura. Persistir en la etiqueta “filosofía” para un encuentro y conversación de culturas, interculturalidad, me parece que tiene rezagos de la filosofía tradicional, que ya ha consumado en su final sus posibili-dades, pero para nosotros, los latinoamericanos herederos de los pueblos originarios, se apertura el redescubrimiento de nuestro pensar.

De lo anterior hay que destacar que el final de la filosofía no es el final del pensar, pues ello implicaría que la filosofía es todo el pensar, toda actividad crítica y cuestionadora. Heidegger nos habla de la “nueva tarea del pensar”, la cual interpreta para Occidente como un volver a las fuentes del proyecto metafísico, al momento donde la filosofía toma cuerpo, dejando de lado algo más originario, algo que se denomina Pen-sar (Denken), y que tiene como representantes a Anaxímandro, Heráclito y Parménides. Ellos son pensadores, y de ningún modo “filósofos pre-soc-ráticos”, como tradicionalmente se los llama, pues en sus fragmentos estarían pensando el ser de modo propio, en el sentido que no lo cosifican pues expresan el develarse, descubrimiento del ser y al mismo tiempo señalan que lo más propio del ser es ocultarse, que en sí mismo el ser se oculta y repliega, porque es su naturaleza. Esto puede resumirse muy bien cuando Heráclito afirma que la naturaleza ama ocultarse. La filosofía



habría comenzado cuando el ser se quiso llevar a la completa mostración, a la presencia plena, cosificándose el ser como Idea o Sustancia.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver con nosotros este Pensar que Heideg-ger propone? Considero que mucho, pues en tanto anterior y originario a la filosofía, el Pensar, tiene el mismo status que la sabiduría autóctona de las culturas americanas antes de la invasión Occidental. El Pensar griego no es diferente del Pensar andino; en contenido y profundidad del Manu-scrito de Huarochirí está en el mismo nivel de los fragmentos de los pensa-dores pre-socráticos. Desde aquí cobra sentido hablar del Pensar andino, como auténtico Pensar del ser, a la orientación post-filosófica que explora el mundo andino.

Hay que agregar que para que esta propuesta de Heidegger, el Pensar, tenga un alcance inter-cultural hay que criticar el eurocentrismo inherente a su formulación. Heidegger no ve ninguna relación de continuidad entre el mito, el Pensar y la filosofía, considera que no hay ninguna deuda de los pensadores griegos con las formulaciones mitológicas. Aquí introduci-mos un giro, y consideramos relevante lo que muchos autores proponen sobre el origen de la “filosofía”5, creemos que lo que se señala como Pen-sar ya está formulado en los mitos, no sólo en los griegos, sino en cuanto mito se produzca, pues no es en primer lugar el hombre quien lo formula, sino en tanto modo de Pensar el ser, el mito nos viene desde el propio ser. Los mitos piensan el ser sin formularse explícitamente la pregunta por el ser, pues preguntarse implica no saber dónde está, quién es, alejarse, no conocerlo, necesitar reconocerlo; el mito no necesita preguntarse por el ser pues este se le está dando de un modo que se retiene en su discurso, ello en virtud del potencial inagotable de sentido de los símbolos.

Con el afán de especificar mejor que entendemos por Pensar vamos a considerar las primeras formulaciones de Cartas sobre el Humanismo, donde Heidegger señala que la esencia del actuar es el llevar a cabo, en el sentido de consumación y cumplimiento, y sólo se lleva a cabo lo que ya es. Pero precisamente el ser es ante todo, lo que significa que el actuar, la acción, es llevar a cabo el ser; sobre quién y cómo se realiza el llevar a cabo el ser, Heidegger escribe: “El Pensar lleva acabo la relación del ser con la esencia” (Heidegger 2000: 313). Entonces, el Pensar es la acción, el evento, por el cual el ser se lleva a cabo de modo eminente, en tanto cum-plimiento y consumación, y esto último es lo propio de la acción, que es ante todo actuar del ser. Así se configura un Pensar que es en lo esencial Pensar del ser6.

De lo anterior, tenemos que el Pensar es siempre Pensar del ser, en tanto el Pensar es determinado por un adueñarse propio del ser que es querer y amar, pero en tanto estos son aquello en virtud por lo cual algo




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llega a ser. Es decir el ser amando y queriendo, hace que todo lo que podría ser llegue a ser, y justamente este amar y querer propio del ser es lo que éste da, regala, al Pensar para que éste sea Pensar del ser y siendo tal sea la forma eminente de llevar a cabo, es decir la acción plena, lo que acaece en sentido ontológico.

Este es el Pensar del ser, y en esto pensamos cuando hablamos del Pen-sar andino, adoptando la figura del ser donándose al Pensar, de tal forma que ese Pensar sea el modo de consumar, hacer plena, la acción. Esto tan etéreo y nebuloso para la filosofía, los andinos lo comprendemos mejor cuando rememoramos lo que significa Wiracocha, que en tanto divinidad nos revela un aspecto del ser, es un símbolo con el cual el ser se da para el hombre andino. Entre sus epítetos, Wiracocha es Pachayachachic, es decir aquel que hace pleno al mundo, Pacha, el que lleva y le conduce a un estado de plenitud, caracterizado por la diversidad, el bienestar y la dicha. Wiracocha en tanto se lo invoca como Pachayachachic es “aquello en virtud de lo cual algo puede llegar a ser”7. Y esto es así porque lo que se entiende por Yachay no es solo entendimiento teórico, puro saber, sino sobre todo conducir, plenificarse o más bien criar, pero en el sentido andino de cuidar para que se realice, para que alcance su máximo desar-rollo. Y justamente eso es lo que busca el Pensar, como acaecer propio del ser. Para nosotros ese Pensar es Yachay, como entendimiento no exclusivo del humano sino una sintonía compartida por todos los seres y que por ello el Yachay del hombre andino, de los Runakuna, más bien es algo que da Wiracocha, el ser, Illa Tecse, en tanto Pachayachachic, la donación del ser, el regalo del ser que implica querer, por la cual todo aquello que es se conduce a su cumplimiento. Los Runakuna tienen Yachay. Piensan el ser, lo crían y cuidan, del mismo modo que lo hace WiracochaPachayachachic.

Intentemos aclarar los alcances y propósitos del Pensar andino como alternativa a la Filosofía andina. Nuestro proyecto se distingue porque tiene como objetivo valerse de los propios medios del mundo andino para hacerlo inteligible, razón por la cual una tarea indispensable es la recu-peración del horizonte de sentido del mundo andino pre-hispánico; tal tarea es la que realiza el profesor Zenón Depaz en su tesis, al mostrarnos el alcance ontológico de las palabras Pacha, Yana, Waka, Kamaq y Yachay. Sobre las bases de la recuperación de la sabiduría andina originaria se da a la par el dialogo con la filosofía, si bien asumimos que ésta está en su final ello no significa deshacerse y no tener que ver más con ella, al contrario, el Pensar andino tiene que hacerse una interpretación de la filosofía, que establece una conversación e intercambio con los filósofos y pensadores de Occidente. Sólo desde el final de la filosofía se puede dar un tránsito al mito, al Pensar andino, como una suerte de vuelta-cumplimiento, y esto es condición para un auténtico diálogo intercultural estableciendo la horizontalidad de sus tradiciones, despojando a Occidente de su entron-ización.



El Pensar andino es des-centrado, es marginal, se mantiene en la frontera. Retomamos aquí la historia y figura del sacerdote de Pariacaca, que situado en las márgenes, en la zona liminal de las alturas, avizora la necesidad de replegarse como estrategia para preservar la diversidad y la vida. El final de la filosofía puede interpretarse desde aquí, como llevarla al límite de sus posibilidades, mostrar sus limitaciones en tanto proyecto, y justamente desde este límite que es final también, podemos pasar a aquello otro, el Pensar, en nuestro caso el del mundo andino, que por su propia naturaleza mítica, tiene un centro siempre rehuyente, que se oculta y repliega en sí mismo. El Pensar andino puede entenderse tam-bién con la figura del bilingüe, en el sentido que sabe manejarse en dos mundos, con dos códigos, sabiéndose de origen híbrido y mestizo pero reclamando y recuperando uno de sus legados, aquel que estuvo ocul-tado y fue marginal.

Conclusión

A modo de recapitulación general, partimos de una crítica a la filo-sofía andina, como forma de filosofía intercultural, y mostramos que las investigaciones filosóficas sobre el mundo andino apuntan a un rebasa-miento de la filosofía tradicional, a la búsqueda de otra orientación para estos estudios. Consideramos que ya el trabajo del profesor Zenón Depaz está proponiendo algo que concuerda aquí con lo que llamamos Pen-sar andino, pues de lo que se trata es de mantenerse en el límite, en la zona liminal entre Occidente y el mundo andino para poder ser partícipes del intercambio fructífero entre ambos; pero cabe destacar que se llega al límite, se instala en él, desde un movimiento de empoderanción de la cultura andina, recuperando su historia, sus valores, sus creencias, etc., de modo que hoy día tiene que ser pensado como una alternativa al mundo enajenado en el caemos progresivamente desde que entramos en el juego de la modernidad, desde la invasión occidental. Con el Pensar andino no queremos decir nada nuevo, este es más bien un intento lleno de dificul-tades por retomar y continuar la riqueza reflexiva, la profundidad sim-bólica y la sagacidad crítica de los antiguos mitos andinos, que están a la espera de ser contados de nuevo.




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Cusco: IFEA-CBC. Estudio etnohistórico y lingüístico de Pierre Duviols y César Itier.

KIRK, G. S. (2002) La naturaleza de los mitos griegos. Barcelona: Paidós.

SÁNCHEZ, Fabio (2012) El Sentido del mundo en las culturas prehispánicas del antiguo Perú. Lima: UNMSM. Tesis.

WITTGENSTEIN, L. (2001) TractatusLogico-Philosophicus. Madrid: Alianza Editorial.



Notas

1 Para aclarar un poco lo relativo a la comprensión nos remontamos a Ser y tiempo: “¿Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las dimensiones esenciales de lo que puede ser abierto? Porque el com-prender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura existencial del ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fác-tico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyec-tar, en cuanto Dasein el Dasein siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe. El Dasein, mientras es, ya se ha comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades” (Heidegger, 1997, p. 145/169). Lo que se quiere decir es que la comprensión es un proceso doble, por un lado es un proyectar, ir hacia adelante, antecediendo lo que pueda presentarse, pero por otro lado tal proyectar es posible solamente porque la comprensión reco-ge las posibilidades que en la existencia se abren, es decir antes se repliega ya en sus posibilidades, de ese modo se cierra el círculo. La interpretación viene después de la comprensión, y es una tematización de lo que dado y abierto en la comprensión, descanta el sentido en una expresión discursiva. 2 Debo mencionar que lo que viene y lo anterior también, no es un esfuerzo sólo personal, sino sobre todo grupal, pues ya desde casi dos años ha toma-do cuerpo un espacio para pensar el mundo andino, el colectivo ChawpiA-toq, animado por el profesor Zenón Depaz y el Profesor Edmundo Murru-garra, y así mismo con la colaboración de Raúl Zevallos, Jorge Millones, Hugo Sánchez, María Cubas, entre otras personas, y cabe resaltar que en este espacio se preparan futuras tesis sobre el mundo andino, así pues están en preparación los trabajos de Alberto Salazar, Roxana Lazo, Julio García, Diana Mogrovejo, Julio Riberos, Nelson Paucca; investigaciones que sin duda aportaran a la exploración del mundo andino y al debate ya abierto.

3 Así por ejemplo está el problema de la estructura, interpretada como bipolar, interpretación de notable influencia en las ciencias sociales. Valiéndose de lo que dicen Deleuze, Lacan y W. James, el profesor Zenón muestra el error de




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considerar la estructura mínima como bipolar, pues ya allí no se considera un tercer momento necesario e indispensable, la relación misma que vincula y une a ambas polaridades, de modo que la estructura misma es como mínimo tríadica. Siguiendo a Lacan se equipara la unidad, la dualidad y la triada a lo real, lo imaginario y lo simbólico. Esto que la filosofía contemporánea descu-bre es algo que ya está presente en el Manuscrito de Huarochirí, por ejemplo en la enigmática posición de Chaupiñamca en relación con sus hermanas, pues ella sería la que las relaciona y por ello mismo permanecería oculta; pero tan-to en el caso de Chaupiñamca y Pariacaca, la dualidad se ha duplicado, siendo más bien cuatro y por ello el termino vinculante vendría a ser un quinto, que a modo de Chaupi articula el todo. Pero hay que destacar que esto se devela en tanto entramos en dialogo con la filosofía con sus reflexiones, siendo este caso un ejemplo de lo productivo de un encuentro dialógico entre saberes.

4 Nosotros asumimos que este es el panorama donde el filósofo hace su filoso-fía, es decir, él está ya en el fin de su quehacer. Esto explica su crisis de iden-tidad, su replegarse obsesivamente en la historia de la filosofía, rumiando in-cansablemente lo dicho por Platón, Aristóteles, etc., rumiando nada más, sin producir nada. Síntoma de que estamos en el final de la filosofía es la pléyade infértil de especialistas en autores. Igualmente están en el final de la filosofía los epistemólogos, pues guardan un silencio acrítico frente al significado de la ciencia tanto en lo referente al proyecto metafísico como a las consecuen-cias prácticas de este proyecto. Wittgenstein, gran impulsador de la episte-mología contemporánea, vía su influencia en el círculo de Viena, es además quién mejor constata la ineptitud de la ciencia para comprender la vida: “6. 52 Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y eso es precisamente la respuesta” (Wittgenstein 2001: 182). Y precisamente por ello, la tecnocracia, su lógica y su acción, son dañinas y destructivas para la vida, atentan contra la vida porque o la comprenden, no la aman.

5 Al respecto recogemos una declaración de Heidegger que no deja lugar a dudas sobre su posición respecto al tema: “La exigencia del ser, que habla en estas palabras, determina la filosofía en su esencia. La filosofía no nace del mito. Solo surge a partir del pensar en el pensar. Pero el pensar es el pensar del ser. El pensar no surge. Es, en la medida en que el ser está pre-sente” (Heidegger 2001: 325-267). De entrada rechazamos el fundamento euro-céntrico de esta declaración, que nos lleva a pensar que el ser solo se



hizo presente entre los griegos. Consideramos que ninguna cultura tiene un privilegio sobre el ser. Pero sobre este tema más consideramos la versión de G. S. Kirk, quien en La naturaleza de los mitos griegos escribe: “(…) dos modelos míticos parecen haber dominado sucesivamente: en primer lugar, el modelo genético; después, el modelo de un orden permanente bajo el go-bierno de Zeus. El último que tenía también una larga historia y no es muy diferente de la comunidad establecida por los dioses sumerios y acadios, era, con mucho, el menos restrictivo, aunque el primero ha sido el que más impac-to ha ejercido, por razones obvias, sobre los estudiosos modernos. Permitió a Heráclito desarrollar una interpretación sistemática del mundo que tenía ya muchos elementos de la filosofía, quedándole solo la lógica sistemática para ser plenamente filosófico. Una lógica de este tipo fue elaborada gradualmente por Parménides, los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles” (Kirk 2002: 285).

6 No vaya a creerse que se trata de un Pensar de ser que hace el hombre a voluntad, sino que en lo fundamental es un Pensar que desde el propio ser se da al hombre. El Pensar está determinado desde el ser, lo que el Pensar sea es algo que le pertenece al ser. Por ello Heidegger escribe: “Que el pensar es significa que el ser se ha adueñado destinalmente de su esencia. Adue-ñarse de una “cosa” o de una “persona” en su esencia quiere decir amarla, quererla. Pensando de modo más originario este querer significa regalar la esencia” (Heidegger 2000: 316). Esto significa que en el Pensar el ser se adueña de su esencia pero al modo de un querer o amar, es decir que el dar-se del ser en el pensar es un acto de querer, de amar desde el propio ser, pero en el sentido de que: “La capacidad del querer es propiamente aque-llo “en virtud” de lo cual algo puede llegar a ser” (Heidegger 2000: 316).

7 El destacado etno-lingüista César Itier es quién después de explorar minucio-samente los vocabularios quechuas, de principios de la colonia, y otras fuentes, llega a la siguiente conclusión: “Pacha Yachachiq es “el que lleva la superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su pleno aprovechamiento agrícola)”, tanto en un acto fundador ubicado en un pasado mítico como en los ciclos actuales de la producción” (Itier y Duviols 1993: 161). Los aportes de Itier son valiosísimos, pues configuran una naciente filología del quechua, estu-dio previo fundamental para reconstruir la ontología del mundo prehispánico.

Recibido: 15/4/2015Aceptado: 10/7/2015

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