22. EL MITO DE ANZU

15. Entre la docena de monstruos vencidos por Ninurta «en la Montaña», el único sobre el cual conocemos un dossier literario es Anzu (20: 133 y 21: 61), a menudo citado, un poco por todas partes entre nuestros textos (ver, por ejemplo: Chicago Assyrian Dictionary , A/2, pp. 153b-155b). El nombre, de origen y de sentido radical desconocidos, que los asiriólogos durante largo tiempo han acortado -por error de lectura- en Zû, era el de un rapaz gigante fabuloso, a modo de águila colosal, que los sumerios, llamándole Im.dugud, parecen haber imaginado sobre el modelo de inmensa «nube espesa» o «niebla» que recubría el cielo y anunciaba la tempestad. En principio al servicio de los dioses, a él le había tratado de robarle un hermoso día las insignias talismánicas, de la Autoridad suprema, lo que había congelado el funcionamiento del Universo. En lengua sumeria no tenemos más que menciones dispersas de este asunto, con un corto relato que la presenta a su modo ( 23). Pero, en acadio, puede ser traducido antiguamente o inspirado en una obra sumeria perdida, puede ser original, nos queda una composición que nosotros llamamos el Mito de Anzû. Su contenido más antiguo (aquí: A) figura sobre un único manuscrito de alrededor de 1.600. A lo más tarde, posiblemente ya antes del final del II milenio, ha salido a la luz una presentación más larga (aquí B); hemos recuperado hasta hoy, todos incompletos o fragmentarios, una docena de testimonios, con los cuales se ha podido restablecer una buena parte del conjunto y entrever así, casi, la continuación de la aventura (ver p. 402 n. 1). Me ha parecido preferible comenzar por esta versión reciente, mejor documentada y que nos suministra un cuadro más completo, en el que será fácil insertar a continuación la redacción anterior, muy fragmentaria por sí misma. Fuera de las últimas traducciones, la mejor en francés es la de R. Labat, p. 80 ss. de las Religions du Proche-Orient asiatique , apenas se puede citar aquí más que el estudio, imperfecto, pero útil, de B. Hruška, Der Mythenadler Anzû in Literatur und Vorstellung des alten Mesopotamien ; y sobre todo el excelente artículo de W. W. Hallo y W. L. Moran, The First Tablet of the SB Recension of the Anzû-Myth (pp. 65-115 del Journal of Cuneiform Studies, 31/2, 1.979). Ver también el artículo de H. W. F. Saggs, citado p. 402, n. 1.

a. La edición reciente: B

Publicada notablemente en L. W. King, Cuneiform Texts… in the British Museum , 15, pl. 39 s.; W. G. Lambet, idem. 46, nos. 36-42, E. Ebeling, Literarische Keilschrifttexte aus Assur, nº 1; O. R. Gurney - J. J. Finkelstein, The Sultantepe Tablets, I, nos. 19, 21 y 22.

16. El texto parece haber sido repartido canónicamente sobre tres tabletas (al menos! -nada prueba, es únicamente posible, que la tercera haya sido la última), cada una sobre cuatro columnas de 50 líneas, de media: nos queda un poco más de la mitad de las 600 que debería tener el total. La peor conocida de estas tabletas es la tercera, de la que no hemos recuperado más que fragmentos, pareciendo narrarse del mismo episodio, pero como en dos presentaciones distintas: a y b (ver también más adelante, pp. 402-403, n. 1). El texto de las otras dos tabletas está cortado a menudo por lagunas más o menos largas: por suerte, un buen número pueden ser restauradas, con certitud, gracias a las repeticiones literales de pasajes enteros, procedimiento corriente, del que se ha ya más que constatado, del estilo poético y épico de la historia, pero cuyos autores de la dicha recensión parecen haber hecho un uso inmoderado (para nuestro beneficio). Se notará que la repartición diferente del texto

de un manuscrito a otro: líneas más o menos aireadas y versos a veces reagrupados sobre la misma, tiene por resultado algunas incertitudes en la numeración y colocación de los versos.

b. La publicación antigua: A

Publicada por V. Scheil en Revue d´Assyriologie, 35, 1.938, p. 14 s.

17. Anterior a la mitad del II milenio, no está representada hoy más que por dos tabletas, encontradas en Susa, pero que, teniendo en cuenta su ortografía, debían de haber sido redactadas en la misma Mesopotamia. Su texto se sigue, devastado por zonas, pero (como es el caso afortunadamente casi siempre en la literatura cuneiforme, se lo habrá notado) tan a menudo restaurable gracias a los paralelos conservados, o a los pasajes correspondientes de la otra versión, aquí arriba. Tenemos así, en total, casi 160 versos, que representan la parte central del relato: una primera tableta para presentar el motivo y entablar el drama, y una cuarta y probablemente última para marcar su final, son para postular. La narración seguida, a grosso modo, tan cerca del hilo de la versión reciente B. Ninurta es aquí siempre llamado con su único título de Ningirsu (§ 8).

18. No tiene lugar emprender aquí un estudio comparativo ceñido a los dos relatos, en efecto, se toma en conjunto, entre ellos, un cierto número de diferencias. Por ejemplo A (6; 34; 42; 45), para designar (paralelamente con Igigu) el conjunto de los dioses, aficiona la expresión «los dioses de la tierra», que B no conocía. Y aún, en A, Ea no entra en juego más que a la llamada de los dioses desconcertados por el triple eco de su propio plan (30 s.), mientras que él interviene espontáneamente en B (I/iii; 100 ss.). La modificación más impactante concierne al nombre del héroe: Ningirsu en A (29; 88; etc.) y Ninurta en B (I/i 3; iii: 126; etc.). Pero una substitución semejante, que nos diría más si estuviéramos informados en cuanto a ello, o en último plano, religioso o político, de la devoción a este mismo dios bajo estos nombres diferentes y sus implicaciones, o las circunstancias en las cuales cada una de las dos «ediciones» del poema ha sido publicada, confirma al menos, que era tan necesaria, como en el Lugal.e, la identidad del personaje bajo esta doble designación.

Ya que se encuentra allí el hecho importante, la historia contada de Ningirsu en A; y de Ninurta en B, es completamente idéntico, si se juzga lo que nos ha llegado de uno y otro, lo que nos autoriza a postular un tan estricto paralelismo fundamental por la parte perdida. Cantidad de pasajes de B no hacen más que retomar literalmente, o mediante ligeros cambios verbales, los términos y giros utilizados por A. así, en dos vocablos cercanos, B I/iii: 25, 26, 27 y 28 se superponen exactamente con A: 3, 2, 5 y 6; solamente se ha modificado el orden de los versos: cuestión de presentación y de estilo. Más a menudo, acomodado en toda evidencia a las costumbres literarias y a los estilos de su época, B ampliado, adornado y diluido el contenido de A, más sobrio, y, en suma, menos retórico: allí donde bastan cuatro versos en A (12-15) para dar los discursos que Anu dirige al campeón presente en el ------ el doble en B (I/iii: 37-44), el cual, por otro lado un poco más a menudo en inclinación de pasajes enteros: la primera derrota de Ninurta (II/ii: 7b-17), por ejemplo, se encuentra, integralmente retomada dos veces: en el mensaje tal como Ninurta lo confía a su estafeta (22-32), y tal como aquél le transmite a Ea (38-iii: 4). Pero esto son simples juegos de escritura, y que no modifican en nada la trama de un relato idéntico hasta en los detalles.

19. De este relato, el texto más largamente conservado de B nos restituye una imagen mejor designada y perceptible. Como es muy a menudo el caso, la narración propiamente dicha del mito es precedida por una estrofa lírica a la gloria del héroe: Ninurta (I/i: 1-14). Y, puesto que la historia será centrada sobre una de sus proezas guerreras, el poeta insiste más largamente sobre su valor en el combate (7-14), no informan que un rasgo sus méritos en la prosperidad económica del país, por la aducción original del agua dulce, la que le es imputada, aquí (6) como en el Lugal.e, mucho más detallado, sin embargo (§ 5, 9º, más arriba). Los muy altos hechos del Campeón son explícitamente conmemorados, comenzando por los más famosos, el más enorme, tema propio del mismo Lugal.e: la victoria sobre la Montaña de las Piedras, aquél fija a la vez el cuadro de los otros dos, y todo en principio de la derrota de Anzu. Aquél, en efecto, no cesa de repetirlo, tiene por lugar propio la Montaña: él ha nacido allí (I/ii: 23), él ha regresado tras su crimen (iii: 24, 27, etc.), se batirá (II/i: 20 y //; 29, 35, etc.), y será abatido (III b/ii: 10). A no es menos afirmativo: comp. 17; 20; 56, etc. en los versos 92, califica a Anzu de «frecuentador de la montaña», «Montañés». Entre las otras hazañas, y como para sugerir que él no había tenido mucho, sólo es señalado aquí, en términos un poco diferentes de los que emplea el An.gim (§ 11) y el Lugal.e (§ 4), el episodio, del Bisonte gigantes (I/i: 12).

La parte propiamente narrativa comienza entonces. En un pasaje muy mutilado, para que se capte plenamente el alcance (I: 15-29), es ofrecido en principio el nacimiento de Anzu, futuro adversario de Ninurta/Ningirsu. Él ha aparecido, parece, o durante o justo tras el período de inorganización hidrogeográfica, más largamente (y un poco diferente) descrito por Ninurta y las Piedras (334-345), y más o menos presentado aquí como un tiempo de «sequía», cuyo período era censado (explícitamente en éste último mito; implícitamente, puede ser, aquí) haber precedido a la intervención benéfica de Ninurta. Será preciso más adelante (II: 22) que Anzu ha «nacido de la Tierra» había sido fecundado por el Cielo, como por Asakku en el Lugal.e (26 s. y § 4)? -y «sobre un pico de la Montaña» (II: 23), dicho de otro modo en lo alto de la cima, posiblemente «el monte Hihi» (I: 25; II: 1), cuyo nombre, sin embargo, si no es fantaseadora o ---------- nos orientaba más hacia las montañas del Noroeste. Se puede pensar que el final desaparecido de la columna I y el comienzo de la II (1-11) ------------ estado de conflagraciones arcaicas en el curso de las cuales Anzu habría, por aventura, jugado un papel beneficioso. Ya que él es constante -y el mito debe aquí reflejar una actitud antigua de la creencia y de la devoción- que ha comenzado por ser una potencia sobrenatural (es el sentido del término de «dios» = «ser divino» por el cual se le califica una vez: A III: 2) auxiliar a los dioses y utilizado por ellos: es porque, se nos cuenta aquí, que él había sido el servidor más próxima y más intimo de su soberano, a quien Ea en persona le había recomendado (II: 12-16). El final de la columna ii debe haber presentado una manera de organización, o de reorganización, del mundo sobrenatural, cuya conclusión se leía en iii: 1-3: es en efecto entonces cuando Anzu ha entrado al servicio de Enlil, convirtiéndose en alguna cosa, diríamos, como su «ayuda de cámara» (III: 4-7).

20. Aquí aún, el Poder supremo que este dios detentaba imaginado como una entidad independiente, enfermedad e hipostasía en los emblemas talismánicos portados por la monarquía: vestidos y adornos (III: 8s.). Se convirtió a la larga, por una perversión que no se explica, en envidioso de los beneficios de su amo e intentó de suplantarle, Anzu sorprendido, por poner la mano sobre estos Porta-poder, en el momento en que Enlil ha debido separarse de ellos para tomar su baño cotidiano. El texto no menciona más que los más insigne y lo más significativo: la «Tableta-de-los-destinos», registro de los designios soberanos en los referente al conjunto de los temas a lo que su puesta por escrito confería un valor absoluto. De golpe, el expoliador transfiere sobre sí la Autoridad suprema que materializaba y difundía esta Tableta: y los Poderes delegados que el rey divino había distribuido tanto como de «cargos», de funciones de mando, a todos los dioses, pierden

----------- su fuerza y sus efectos (B, III 23 y //; A: 1). Es porque la máquina del universo está paralizada; allí no reina nada más que el «rumor» (mismo «rumor» para describir la animación y el bullicio de las multitudes humanas) de un sistema viviente y en plena marcha, y el palacio real, como la función real, está desafectada ( B, III: 25-27; A 5): Anzu, refugiado sobre la Montaña (III: 24), había transportado, con el producto de su hurto, el contenido real del Poder.

La primera precaución de los dioses, en esta crisis, como en todas las otras, es de tomar consejo para intentar llevar un remedio, bajo la presidencia de su --------- y jefe dinástico, Anu (A: 4-6; B I/iii: 28 s.). Buscan un campeón para suprimir a Anzu y recuperar lo que se había apropiado indebidamente: quienquiera llegará a tener derecho a la celebridad, a la veneración universal, dicho de otro modo a un considerable ascenso en la jerarquía divina (A: 9s.; B: I/iii: 31 s.). La Asamblea va a proponer así a continuación a tres divinidades de segundo rango, que parecen escogidas parece porque son representativas cada una de las tres grandes fuerzas de la Naturaleza: el Agua (Adad, «el Canalizador» celeste, aquél que hacer verter las aguas del Cielo: A: 11 s.; B, I/iii: 33 s.); el Fuego (Girru: A: 25; B: 56) y el Viento (Shara -éste no es, como tal, el dios del Viento o de nada que se lo parezca, sino su nombre evoca al del soplo del aire, en acadio: sharu; A; 27; B: 77). El presidente de la Asamblea los invita uno tras otro a ir a luchar a muerte contra Anzu. Él les promete, al regreso, la celebridad, la superioridad, al menos «moral», sobre todos los otros dioses y un poder incrementado al máximo (A: 13-15); al que B añade, no solamente la promoción al rango de divinidad universal, dotado de capillas en todas partes y de santuarios, sino un modo de entronización en el templo supremo del país: el Ekur (III:41-43 // y //): en otros términos, un modo de vicerealeza, el más alto puesto inmediatamente debajo del Soberano Enlil. Pero, uno tras otro, los tres rehusan: la Montaña donde se ha refugiado el culpable, les parece «inalcanzable», y sabiendo que con lo que él retiene ahora, Anzu se ha hecho muy poderoso y capaz de todo por su sola palabra, en adelante, autoeficaz, ellos no resisten de medirse en un combate perdido de antemano ( A: 17-21; B III: 47-53 y //). Todo se pasa pues como si los dioses de la Naturaleza hubieran sido, para los autores de mito, reconocido muy poco poderosos, y obligados a ceder el lugar a una personalidad independiente, más «joven» y por tanto en ella misma toda su fuerza. Es muy posible que se tratara de una cierta evolución, un progreso de la idea de la naturaleza y del poder divinos.

21. Ya que los dioses, desamparados, piensan entonces, según A (30 s.), en hacer llamar a su recurso supremo en caso de dificultad grave: a Ea el Sabio; según B (100 s.), se diría que éste último toma la palabra por él mismo: en los dos casos, él promete la solución, que ya ha imaginado (A: 32 s.; B: 102-107): él único dios, piensa él capaz, de aceptar el combate, y de triunfar, es Ninurta/Nirgirsu. Pero, como este último -Lugal.e: § 5, 10º y An.gim: § 12, lo habían señalado ya- parece estar ligado de muy cerca a su «madre» ( A: 39; B: 124), la «madre de todos los dioses», la gran diosa hacia la cual se vuelven en todas las crisis, llamada aquí Mammi (A: 47; B: 122), y que llevaba igualmente el epíteto de Mah -abreviado del sumerio Nin.mah, «Dama eminentísima» (A: 36 y 42), lo que B (117) reemplaza por Bêlet-ilî, «Dama de los dioses»-, el plan de Ea es de ablandar en principio a ésta última como sea (A: 36) haciendo reconocer solemnemente por la Asamblea plenaria su título de Mah: sea (B: 117-123) haciéndole conceder así, en un modo de superlativo de su titulatura, la calificación de «Dama de todos los dioses», y no simplemente «Dama de los dioses». Lo que Ea, perspicaz, quiere obtener por estos homenajes y halagos, es que la Diosa madre universal, única capaz de pesar sobre la voluntad de sus hijos, convenza ella misma a Ninurta de aceptar la misión salvadora. Ella da en efecto en el -------- ( A: 42; B: 135 s.) y manda sobre el campo al héroe lo que ella y los otros dioses esperan de él ( A: 43-71; B: 139-II/i: 27). Éste haciendo, no solamente lo que ella le revela, la menso en B (24-26), cual será su recompensa ( la misma que Anu había propuesto ya a los otros tres campeones, en

principio presentes: I/iii: 41-43 y //): la entrada al Palacio supremo del Ekur; pero ella le indica, en términos vagos, menos una táctica a seguir para adueñarse del monstruo como todo el movimiento que él necesitará darse para triunfar sobre él ( A: 54-71; B II/i: 3-21).

Defiriendo a la voluntad de su madre, el Campeón se va pues, con su ejército de «Vientos-malos», a medirse con su adversario (A: 72-95; B: 28: II: 5 -descripción más enfática!-). Pero cuando él lanza a Anzu una flecha, por sí mortal, no llega a su objetivo e incluso regresa: por la virtud de la Palabra autoeficaz y todopoderosa que el Monstruo, ha adquirido mediante los emblemas del Poder supremo, Arco y Fechas son en alguna forma, a su orden descompuestos, reducidos a sus materiales primarios, reenviados cada uno a su naturaleza y a su destino original, que la cultura había adaptado solamente -y sin efecto ( A: 96-99; B; 6-15- siempre más detallado). Él no ha vencido a Anzu (B: 17; falta en A)!

22. A él le viene entonces la idea de consultar al Experto por excelencia, a Ea, a quien él envía un mensajero para narrar los acontecimientos ( B, II: 18-III: 4; falta en A). Y Ea le responde después (A: 143-153, preserva únicamente el final de su mensaje, pero ver B, III: 5-IV: 5). Para una pura demostración de su fuerza ciega, tal como había hecho Ninurta/Ningirsu en el curso de su primer asalto, Ea substituye una táctica racional: los Vientos, compañeros de armas y soldados del dios, serán utilizados en conjunto, según la naturaleza propia, para desamparar al enemigo por acosos, los choques y las sacudidas que obligarán a Anzu, vertiginoso y desequilibrado, a dejar caer las alas; de una parte, él no podrá levantar el vuelo y hundirse con los golpes: de otra parte, Ninurta/Ningirsu, aprovechando en desarrollo y con la guardia bajada de su adversario, será más fácilmente así mismo de cortarle. El dolor y el estupor de verse así mutilado y despojado de un atributo esencial a su naturaleza y de su destino de pájaro cortarán la palabra a Anzu, volviéndole de este modo incapaz de usar su poder «mágico» de ordenar soberanamente las cosas. Así será fuertemente vencido, y no faltará más que enviar las dichas alas, en trofeo, entre los tesoros bajo llave en el templo de Enlil.

El relato de la batalla que seguía a estos consejos pertinentes nos falta: A: no tiene más que el inicio (77-final), y, por B, se encontraba faltado en la III tableta, de la que no tenemos más que los fragmentos. Uno de ellos ( b) parece presentar un informe más detallado; pero la continuación precisa de los acontecimientos se nos escapa: al menos se percibe (3-8; y comp. con el último verso conservado de A) en el que el héroe ejecutaba literalmente las maniobras preconizadas por Ea.

Nos hace igualmente falta expresar los efectos de la victoria: según la práctica conocida en el país, Ninurta le anuncia al os interesados por los signos luminosos ( a, anverso: 28), suscitando de esta forma un alegre trajín entre la comunidad divina al completo, y poniendo en gozo a la pareja real del Ekur (29-45) -puede ser con el espectáculo del cadáver de Anzu transportado en su presencia (?; 40). Algunas palabras perduran, en la continuación, parecen sugerir que las promesas hechas al vencedor eran tenidas en cuenta, se le construían santuarios por todas partes (64). Al final de lo que nos ha quedado de b (11), puede ser Adad (?) esta enviado a convocar a Ninurta por delante de Enlil, para introducirle oficialmente en el Ekur, como había sido el caso en los dos mitos precedentes: no solamente para traer los talismanes del Poder (es mencionado al menos, pero en un contexto perdido, al final, la «Tableta-de-los-destinos»), y restablecer de este modo la Realeza efectiva, volviendo a poner en función el Poder soberano y las autoridades delegadas por él a los otros dioses (comp. A: 150 s.; y B, II/i: 22 s. y III: 21 s.), pero duda a fin de ser admitido en persona en la residencia y de recibir las altas dignidades y funciones que se le habían prometido.