JUAN E. G A R C Í A H U I D O B R O C I D E

Santiago de Chile

EL PROYECTO CULTURAL GRAMSCIANO: LA REFORMA

INTELECTUAL Y MORAL

PRESENTACIÓN

Queremos presentar en este artículo algunos trazos básicos del pensa­miento cultural de Antonio Gramsci (1891-1937). Nos detendremos en su concepto de cultura, su interpretación de la cultura popular y su formula­ción de un proyecto cultural alternativo, que contempla la elaboración de una nueva cultura y su difusión como ideología de la nueva sociedad.

Ahora bien, es necesario comenzar por ubicar sumariamente este pensa­miento sobre la cultura en el interior del proyecto intelectual de Gramsci.

Un primer dato importante es que Antonio Gramsci es marxista. Su ela­boración se inscribe en la tradición marxista y leninista. Este hecho junto con entregarnos un referente para comprender muchos de sus conceptos cla­ves nos da también un primer índice de su originalidad. En efecto, el mar­xismo ha tenido dificultad para integrar en su análisis los problemas de la cultura y de la educación en el contexto del cambio social, frente a lo cual el discurso gramsciano no sólo integra estos problemas, sino que sitúa la tarea cultural en el centro mismo de la perspectiva revolucionaria.

Una segunda consideración es que Gramsci es un político. Vamos a con­siderar la reflexión que él emprende en su celda de la prisión fascista y que está contenida en sus Cuadernos de la. cárcel. Sin embargo este trabajo soli­tario está referido a su vida militante anterior y a las experiencias del movi­miento popular italiano.

Hay que recordar que en la primera post-guerra (1918-1921) el movimien­to obrero italiano (y europeo) vive momentos de gran efervescencia. El capi­talismo ha salido debilitado de la guerra, a tal punto que "parecía inminen­te el cataclismo de la sociedad italiana", por otra parte el "querer hacer co-

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mo en Rusia" había llevado a la creación de un movimiento de consejos obreros a partir de los cuales crecía un nuevo poder obrero y campesino / I / . Sin embargo, el gigante herido reacciona con más prontitud que el mo­vimiento obrero. Surge el fascismo. Frente a la derrota Gramsci se interro­ga: ¿cómo explicarla? ¿Por qué la diferencia entre Rusia y Europa Occiden­tal?

Un tercer antecedente es el núcleo de la respuesta gramsciana a estos inte­rrogantes, el que se encuentra -a nuestro juicio- en el concepto ampliado de Estado. La concepción marxista-leninista más difundida definía el Estado como fuerza.

"El Estado es una organización especial de la fuerza, es una organización de la violencia para la represión de una clase cualquiera" (Lenin 1917:29). Lo central de la teoría gramsciana del Estado será que él pretende ampliar esta concepción: la supremacía de la clase dominante no se explica sólo por la fuerza; esta clase es dominante, pero es también dirigente; actúa por la fuerza, pero busca y crea también el consenso. Logra ser hegemónica en el plano económico, político y, también, en el plano cultural, intelectual y mo­ral, haciendo prevalecer su concepción del mundo y de la sociedad y una moral conforme a ella. En resumen, Gramsci llega a la siguiente definición del Estado:

"Estado es todo el complejo de actividades prácticas y teóricas con las cuales la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino también logra obtener el consenso activo de los gobernados" (M, 79). /2 / .

Esta nueva concepción del Estado explica la derrota del movimiento obrero. Si la crisis hacía temblar a la sociedad política, esto es al Estado en el sentido estricto, la burguesía europea había logrado penetrar y ser fuerte­mente hegemónica en el amplio campo de la sociedad civil, que cubre las costumbres y los valores socialmente difundidos y, también, un conjunto de organizaciones: políticas, sindicales, escolares, los medios de comunica­ción, etc., que conforman lo que Gramsci sintéticamente llama "organiza­ción cultural" (MS. 19) o "aparato de hegemonía" (M. 128) en contraposi­ción a la "organización político-jurídica en sentido estricto" (M. 130).

/1 / Gramsci participa activamente en el movimiento de los consejos obreros. La revista L'OrdIne Nuovo, de la cual él es secretarlo de redacción, es el órgano del movimiento. Los artículos de Gramsci de esa época están Incluidos en un volumen que lleva el nombre de la revista. Para más antecedentes sobre el movimiento ver Spriano (1964, 1965 y 1971).

121 Para citar las obras de la cárcel de Gramsci recurriremos a las siguientes siglas: L Lettere dal carcers MS II materialismo storlco a la filosofía di B. Croes. R 11 RIsorgImsnto M Note sui Machavslll, sulla política • aullo stato modsmo LVN : Letteratura e vita nazionaie. PP Passato • pressnts Q Quademi del carcers (edlzlone critica) Citamos de acuerdo a la edición Italiana; en las referencias incluimos algunas traducciones al español. Las cifras en paréntesis Indican las páginas.

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Frente a esta ralidad la estrategia política cambia. No se trata de disputar sólo la sociedad política. Será necesario estudiar con profundidad la organi­zación de la sociedad civil y la presencia hegemónica de la clase dominante en su seno, a partir de lo cual la clase obrera deberá enrar en una guerra po­lítica de largo aliento, para disputar la hegemonía en los diversos aparatos de la sociedad civil.

En este marco se sitúa el tema del presente artículo. Son numerosos los análisis de Gramsci que buscan clarificar esta organización cultural" de la sociedad civil, por ejemplo, su teoría de los intelectuales, sus estudios sobre el periodismo y los medios de comunicación, sus observaciones sobre la organización escolar, como también su teoría del partido político. Lo que presentamos pretende exponer la reflexión gramsciana acerca de la forma­ción de una nueva cultura del pueblo que pueda llegar a ser hegemónica.

Una última observación antes de entrar en materia quiere situar el alcance y los límites de este artículo. Cada una de las afirmaciones de Gramsci re­queriría un análisis crítico detallado, que confronte el pensamiento grams­ciano con la tradición marxista y con otras perspectivas que abordan el mis­mo tema y que además se pronuncie sobre el valor y las dificultades presen­tes en ellas. No haremos ese trabajo. Nuestra intención corresponde, más bien, a una lectura temática, que pretende sistematizar a un autor que, da­das las circunstancias en las que escribe, no llegó a entregarnos una obra ter­minada y estructurada.

1. EL CONCEPTO GRAMSCIANO DE CULTURA

1.1 Hacia una determinación de la "cultura"

Nos ha parecido interesante caracterizar el concepto gramsciano de cultu­ra mediante la enunciación de ciertas proposiciones básicas que sitúan al hombre como sujeto de cultura, vale decir como un ser capaz de asumirse concientemente en su mundo y plantearse la tarea de cambiarlo. Tomamos estas proposiciones de un texto muy rico, en el cual Gramsci pretende fijar "algunos puntos preliminares de referencia" para el estudio de la filosofía y del materialismo histórico" (MS. 3-20). Las profundizamos a continuación mostrando el modo gramsciano de plantear el problema antropológico.

— Primera proposición:

Gramsci señala un punto de partida:

"Hay que comenzar demostrando que todos los hombres son filóso­fos', definiendo los límites y las características de esta filosofia es­pontánea', propia de 'todo el mundo' " (MS. 3; nosotros subra­yamos).

Y esta tesis es explicitada mostrando que la filosofía espontánea que hace a todos los hombres filósofos es aquella contenida -y se dirá "inconsciente-

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"1) en el mismo lenguaje, que es un conjunto de nociones y con­ceptos determinados (...);

2) en el sentido común y en el buen sentido; 3) en la religión popular y también, por tanto, en todo el sistema

de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver y obrar que desembocan en lo que generalmente se llama folklore' " (MS. 3; nosotros subrayamos).

Y es llamada filosofia,

"porque en la más mínima manifestación de una actividad intelectual cualquiera, el 'lenguaje', se contiene ya una determinada concepción del mundo" (MS. 3)

El término filosofía es entendido en un sentido amplio, como concepción del mundo, la que se comprende no como un mero concebir, sino como "un modo de pensar y de operar" (MS. 4), ya que a cada concepción del mundo corresponde siempre una "norma de conducta conforme" (MS. 5). Gram,sci toma este concepto de Croce, quien lo llama religión. A este respecto leamos un texto particularmente interesante porque, además de vincular la concepción del mundo a una norma de acción, da pie para mos­trar desde otro ángulo la tesis de que todos los hombres son filósofos:

"Aceptando la definición que da Benedetto Croce de la religión, es decir, una concepción del mundo que se ha convertido en norma ya que no se entiende la norma de vida en sentido libresco sino en sentido de norma aplicada en la vida práctica, aceptando esta definición, decimos, la mayoria de los hombres son filósofos en la medida en que operan prácticamente, y en su obrar práctico (en las líneas directivas de su conducta) está contenido implícitamente una concepción del mundo, una filosofía" (MS. 21).

Siempre se encuentra esta vinculación de la teoría a la práctica, hasta el punto que se dará el calificativo de "concepción real del mundo" (MS. 6) precisamente a aquella que se expresa a través de la acción de un grupo social, aunque esta concepción sea implícita y esté en contradicción con otra concepcióon del mundo afirmada por el grupo como "hecho intelectual". Volveremos sobre ésto.

— Segunda proposición:

Todos los hombres son filósofos, porque todos los hombres tienen una concepcióon del mundo, esto es, un modo de pensar y de actuar. Este es un hecho social no sólo por sus repercusiones sociales, sino en su origen. Así la primera tesis introductoria a la filosofía es seguida de otra, complementaria y explicativa de la primera, que se puede formular: todos los hombres son

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conformistas. Esta propusición recibe la siguiente explicitación de boca de Gramsci:

"Por la propia concepción del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupación, y precisamente a la de todos los elementos sociales que comparten ese mismo modo de pensar y de obrar. Se es conformista de algún tipo de conformismo, siempre se es hombre masa u hombre-colectivo" (MS. 4).

Esta relación entre concepción del mundo y grupo social marca dos direcciones de reflexión que recibirán su pleno sentido a través del conjunto de la exposición. La primera, patente en el pasaje arriba citado, permite señalar que la relación filosofía (o cultura) -política encontrará su lugar privilegiado en la relación entre concepción del mundo y clase social. La se­gunda, implícita en el pasaje citado, dice relación al carácter histórico de la filosofia y de la cultura. Cada hombre hace su entrada en el mundo consciente en y a través de un grupo social determinado y es en ese grupo y a partir de él, con los materiales que la historia ha dado a ese grupo, que cada hombre poseerá una concepción del mundo / 3 / .

Detengámonos todavía un momento en estas dos primeras proposiciones. "Todos los hombres son filósofos": esta tesis marca una postura crítica frente al modo normal de valorar la capacidad del pueblo para darse una concepción del mundo. Gramsci pretende con ella:

"destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho de ser la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos". (MS. 3).

Sin embargo, el fondo de la crítica -como se irá confirmando a través del desarrollo posterior- no está en la denuncia de una ficticia dificultad de la filosofía especializada, sino en su desconexión del pueblo y en su desprecio por el pensamiento del pueblo. Así entendido el rechazo gramsciano al mo­do tradicional de hacer filosofía sitúa la creación cultural en otro plano: en medio de las masas. A través de ello Gramsci rompe la distinción entre filó­sofos y no-filósofos, entre cultos y no cultos y señala como cultura y filoso­fía una concepción del mundo actuante en la conciencia de los individuos y así en la historia.

El sentido crítico recién constatado se expresa positivamente en el hecho que Gramsci reconoce a todo hombre como sujeto de una concepción del mundo. Si se une esta afirmación a la otra: "todos los hombres son con-

/3 ; Nardone (1971:198) muestra que esta segunda tesis complementa la primera entregando todo su sentido. En efecto "todos son filósofos" no por fuerza de una natural e innata facultad intelectual, sino por el contrario por la presencia en todo ejercicio intelectual, aún en el más "espontáneo" en apariencia, de un universo cultural tiistóricamente dado. La necesidad de la concepción del mundo se transforma en la necesidad de la pertenencia de cada uno a una sociabilidad determinada.

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formistas" y se recoge así el carácter social de las concepciones del mundo, se tiene que Gramsci reconoce al pueblo como sujeto de cultura. Este es un dato que debemos tener presente al abordar otras afirmaciones que dan una impresión de etnocentrismo cultural y de escasa valoración de la cultura popular.

—Tercera proposición:

Superada la distinción entre lo cultur y lo no-culto y situada la cultura en el terreno de las concepciones del mundo y de las costumbres que poseen los diversos grupos sociales, Gramsci avanza:

"Después de haber demostrado que todos son filósofos (...), se pasa al segundo momento de la crítica y de la conciencia, es decir, a la cuestión de si es preferible 'pensar' sin tener conciencia crítica de ello (...), o es preferible elaborar la propia concepción del mun­do consciente y críticamente" (MS. 3-4); (nosotros subrayamos).

Problema que desde un ángulo social recibe esta otra formulación:

"Siempre se es conformista de algún tipo de conformismo, siem­pre se es hombre-masa u hombre-colectivo. La cuestión es esta: ¿de qué tipo histórico es el conformismo, el hombre masa al que se pertenece? (MS. 4) /4 / .

Estos interrogantes, situados en su contexto, afirman una tercera tesis que podríamos formular en términos de posibilidad: todos los hombres pueden acceder a una conciencia crítica medíante la elaboración de la propia concepción espontánea del mundo. Posibilidad crítica que se halla también -como siempre en Gramsci- abriendo la eventuralidad de un nuevo tipo de práctica. Así crearse una conciencia crítica significará: "elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia" (MS. 4), lo que todavía en términos de grupo social significará ca­pacidad de "actuar con completa autonomía histórica". (Ib).

Así esta proposición se desdobla en otra más política.

— Cuarta proposición:

. . Los hombres pueden ser sujetos creadores de la historia. Para dar toda su amplitud a este momento de la criticidad retomemos el

texto líneas más adelante:

/4/ Adviértase que para Gramsci el término "conformismo" no significa siempre "gregario y pasivo" (L. 501), sino que alude al carácter social de la concepción del mundo. Puede liaber un conformismo a-crftico (impuesto, acogido sin critica...) y otro critico.

"El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia, de lo que se es realmente, es decir, un 'conócete a ti mismo' como producto del proceso histórico desarrollado anteriormente y que ha dejado en tí una infinidad de huellas acogidas sin beneficio de inventarío. Debemos comenzar por hacer ese inventario". (MS. 4).

Se parte de una reflexión sobre sí mismo, de una crítica de "la propia concepción del mundo" (MS. 4), pero el viejo "conócete a tí m.!sm.o" pasa, en la reflexión gramsciana, por una mediación que es la historia. La historia de la filosofía ha "dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía po­pular"; toda la historia del pensamiento -que de otra parte es inseparable de la historia sin más y forma "bloque" con ella (MS. 22) ha dejado huellas en cada individuo hasta el punto que cada individuo es "el producto del proceso histórico". Conocerse a sí mismo es equivalente a conocer la histo­ria, leerla, interpretarla. El acceso a la criticidad pasa por una hermenéutica histórica.

Tenemos acá que el hombre aparece definido como producto de la histo­ria. Retomando el conjunto de las cuatro proposiciones enunciadas es posible dar cuenta y completar esta definición. Las dos primeras tesis mues­tran con claridad que la concepción que los hombres tienen del mundo, su conciencia actual espontánea, nace como fruto del ambiente y de los grupos sociales a los que los hombres pertenecen, ambiente que puede ser pensado como historia o cultura pasada. Las dos últimas tesis suponen más una capacidad activa del hombre de asumir su presente y su pasado, criticarlo, unificarlo y sobrepasarlo. Desde la perspectiva de una cultura popular, se observa que las dos primeras constatan un hecho: el pueblo posee una con­cepción del mundo socialmente incompartida y que las dos siguientes enuncian una exigencia o un proyecto: la posibilidad (y la necesidad) de pa­sar de una cultura espontánea, recibida sin beneficio de inventario a una cultura crítica y asumida con plena conciencia.

Si se concibe el paso anterior como un proceso, todavía hay que recalcar, recurriendo a las tesis sobre el conformismo, que se busca una toma de conciencia social, de grupo: la creación de un nuevo conformismo. No que la elaboración de una concepción del mundo propia de las clases subalter­nas, pueda obtenerse sin la reflexión y elaboración individual, sino que este estadio debe ampliarse en una apropiación social (de clase, de grupo) de la nueva cultura, falta de lo cual la clase no podrá ser sujeto histórico. En resumen, el sujeto de la educación y de la cultura era para Gramsci un suje­to social:

"Llevar a una masa de hombres a pensar coherentemente y de mo­do unitario el presente real y efectivo es un hecho 'filosófico' mu­cho más importante y 'original' que el descubrimiento por parte de un 'genio' filosófico de una nueva verdad que se convierte en pa­trimonio exclusivo de pequeños grupos intelectuales" (MS. 5).

Si la insistencia sobre la elaboración crítica tiende a superar la conciencia

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espontánea en su incoherencia, esta insistencia sobre la necesidad de hacer partíicipe a la masa en la nueva cultura cnstituye un planteamiento polémi­co frente al pensamiento tradicional que ha sido un patrimonio de pequeños grupos. Este último punto es básico y se conecta con toda la reflexión antro­pológica de Gramsci.

1.2. El hombre: ser histórico

Detengámonos en esta concepción historicista del hombre inseparable de la idea gramsiana de la cultura y del hacer cultura. Gramsci reacciona al modo corriente y tradicional de plantear el problema de la "naturaleza humana" o de la ciencia del hombre. Esta reacción se contrapone principalmente a dos características -muy ligadas entre sí- que ha tenido la impostación del problema: a) su orientación "individualista", en el sentido de que trata de responder

al problema del hombre limitado a su individualidad, en forma indepen­diente de los otros y del mundo (Cfr. MS. 28) / 5 / ;

b) y su carácter abstracto, ya que busca partir de un concepto inicialmente unitario de hombre en general, abstracción que debe ser capaz de contener todo lo humano (Cfr. MS. 31).

Las diferentes definiciones a que se ha llegado por este camino unen con­ceptualmente al género humano, ya sea a partir de su naturaleza biológica ya sea recurriendo a la facultad de razonar o -en forma más general y permanente- al espíritu, y ha contado, según Gramsci, poco en la historia. El acento implícito en las concepciones anteriores estaba dado en relación a las preguntas sobre lo que el hombre es y sobre su unidad. Gramsci refor-mula estas interrogaciones:

"Pensando un poco se ve que al hacernos la pregunta de qué es el hombre queremos decir: ¿qué puede llegar a ser el hombre?, es decir, si el hombre puede dominar el propio destino, puede 'hacerse', puede crearse una vida" (MS. 27). "Lo 'humano' ¿es un punto de partida o un punto de llegada, co­mo concepto o hecho unitario?" (MS. 31).

Y frente a las definiciones anteriores Gramsci propone la suya: el hombre es una serie de relaciones activas, en el doble sentido de "complejo de rela­ciones sociales" y de "conjunto de sus condiciones de vida", por lo cual es principalmente historia, entendida como devenir, como "el proceso de sus actos" / 6 / .

151 Esta vertiente ha sido sugerentemente estudiada por Suchodolsid (1970) desde el punto de vista de la psicología.

/6/ Son numerosos los textos en los que Gramsci se refiere a esta definición. Ver: MS, 27 a 37, 43, 44, 93 a 95, 195; M. 80; PP. 82, 187, 188, 200 a 104; LVN, 64, 65. Algunas fórmulas serian:

"Se debe concebir el hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en las cuales, aunque la individualidad tenga la máxima Importancia, no es el ijnido elemento que hay que considerar" (MS. 28)

"La naturaleza humana es el conjunto de las relaciones sociales históricamente determinadas" (M. 8)

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Así el problema anterior del espíritu o de la facuUad de razonar, encuentra su concretización en el problema de la "actual conciencia históri­ca", "históricamente definida" (PP. 200); y -en forma más general- el con­siderar al hombre como el centro de anudamiento de sus relaciones con los otros y con el mundo, supera las dos limitaciones que Gramsci criticaba, "porque incluye la idea de devenir" y "porque niega al hombre en general" (MS. 31). En efecto, estas relaciones son un complejo que "cambia conti­nuamente" y posee una unidad que es "dialéctica y no formal", la que se expresa "por diversos grupos de hombres que se presuponen recíprocamen­te". En este último sentido, Gramsci aclara que "el hombre es aristócrata en la medida en que es siervo de la gleba" (MS. 31) y se puede agregar que es capitalista en la medida en que es proletario y, más en general, que es opresor en la medida en que es oprimido.

Respecto a su relación con la naturaleza y a sus condiciones de vida, se incorpora en la temática del hombre al trabajo y a la técnica. Ellos expresan las relaciones actuales hombre-naturaleza y su resultado en un momento de­terminado, vale decir el grado en el cual "el hombre domina -o puede domi­nar- la naturaleza y el azar" (Cfr. MS. 27 y 35).

Así definido el hombre, se entiende que para Gramsci conocerse o "hacerse una personalidad", significará hacer el inventario de estas relacio­nes, tomar conciencia de ellas y no sólo "tal como existen en un momento dado" sino "genéticamente" en su historia, ya que el individuo es el "resu­men de todo el pasado" (MS. 29). Se comprende también que "modificar la propia personalidad" será equivalente a "modificar el conjunto de estas re­laciones" (Ib.). Estas consideraciones iluminan el grado en que esta refle­xión antropológica subyace e informa la concepción y la práctica cultural, entendiendo cultura como opuesto a naturaleza. Se podría decir que el hombre es cultura (producto de ella) y creador de cultura (continuador de ella) o que el hombre es un ser siempre educado por su presente y pasado y capaz de re-educarse continuamente. En efecto, el hombre se hace haciendo el mundo, se modifica modificando las relaciones sociales, vale decir modi­ficándose con los demás. "En este sentido -afirma Gramsci- el hombre es voluntad concreta", proposición que es explicada en los siguientes términos:

"La propia personalidad se crea: a) dando una orientación determinada y concreta ('racional') al

propio impulso vital o voluntad; b) identificando los medios que hacen esta voluntad concreta y

determinada y no arbitraria; c) contribuyendo a modificar el conjunto de las condiciones con­

cretas que realizan esta voluntad en la medida de los propios lí­mites de poder y en la forma más fructuosa (...)".

"Transformar el mundo exterior, las relaciones generales, signifi­ca potenciarse uno mismo, desarrollarse uno mismo. Creer que el 'mejoramiento' ético es puramente individual es una ilusión y un error; las síntesis de los elementos constitutivos de la individuali­dad es 'individual', pero no se realiza ni desarrolla sin una activi-

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dad proyectada haca el exterior, modificadora de las relaciones ex­teriores, desde las relaciones con la naturaleza hasta las relaciones con los demás hombres en grados diversos (...). Por esto se puede decir que el hombre es esencialmente 'político', porque en la actividad para transformar y dirigir conscientemente a los demás hombres realiza su 'humanidad', su 'naturaleza hu­mana' " (MS. 35).

Notemos todavía que esta consideración antropológica es indicotomiza-ble de una concepción social y política de la realidad. En Gramsci -como acabamos de leer- la consideración que puede ser llamada "individual", se unifica con una perspectiva socio-política, no sólo en cuanto "hacerse" es hacer el mundo, los otros, la sociedad, sino también en cuanto "ser" es ser aquello que la sociedad en que vivimos, las asociaciones y grupos en los que inevitablemente entramos, el desarrollo científico y técnico de nuestra época, nos hacen o permiten ser. Por tanto saber que lo somos o lo que son nuestros contemporáneos es también saber lo que es nuestro mundo y nuestra sociedad. Gramsci enuncia esta idea en relación a la conciencia:

"Constatando que, siendo contradictorio el conjunto de las rela­ciones sociales no puede hoy ser contradictoria la conciencia de los hombres" ((PP. 201) (y "hombre" viene entendido en la conti-ción del texto en el doble sentido de "grupo" social y de "indivi­duo singular").

Enunciado mediante el cual es posible retomar el problema desde un punto de vista semejante al presente en las tesis por las que se comenzó. En efecto, se trata de preguntarse sobre las manifestaciones de esa contradicción de la conciencia o de las concepciones del mundo y de los medios para llegar a una unificación de la misma. Un primer examen del problema muestra que esta contradicción se manifiesta en el conjunto de la sociedad, ya verticalmente, vale decir que "la existencia de concepciones históricas de grupo", ya horizontalmente, esto es dentro de un mismo grupo o clase social, siendo la disgregación más grave en los grupos subal­ternos (Cfr. PP. 201).

La no separación de la filosofía y de la historia, que habíamos encontrado, adquiere el significado concreto de no separar la filosofía de la política (Cfr. MS. 133, 146). Con lo cual tanto el término filosofía como el de "historia de la filosofía" adquieren un sentido muy vasto: la historia de la filosofía debe ser vista como la historia de la filosofía de los filósofos, pero también como historia de la filosofía presente en las restantes concep­ciones del mundo: la de los dirigentes políticos, la del sentido común, la del folklore, lo que equivale a ver la filosofía como actuante en la historia, como "norma de acción colectiva" y por tanto coincidiendo con la historia concreta (Cfr. MS. 21, 22, 231, 232).

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2. LAS BASES DEL PROYECTO CULTURAL GRAMSCIANO

Nos detendremos ahora a examinar estas diversas formas de presentarse las concepciones del mundo, centralizando nuestro interés en esa "filoso­fía espontánea" que permitía a Gramsci afirmar la universalidad de la filo­sofía. La filosofía popular se estudiará, en un primer momento, en oposición a la oficial y en seguida como portadora de el "buen sentido" que ha de tener en cuenta en la nueva cultura,

2.1. La filosofía espontánea o popular

Para comprender en toda su riqueza las tesis anteriores es preciso examinar más detenidamente los lugares en los que se manifiesta esta con­cepción del mundo común a un grupo y constituyente de un determinado conformismo. Partiremos del análisis de la filosofía espontánea, la que se hace presente en el lenguaje, el folklore y el sentido común.

Se tiene en primer lugar un aspecto común a estas tres realidades: todas son portadoras de una concepción del mundo socialmente compartida.

En seguida se observa una característica compartida por el sentido común y el folklore. Estos términos se refieren en forma preponderante a la concepción del mundo presente en el "pueblo", vale decir en el "conjunto de las clases subalternas e instrumentales" (LVN. 215). Gramsci usa el ape­lativo "filosofía popular" (MS. 4), como otra denominación de la filosofía espontánea. En este sentido el folklore y el sentido común aparecerán cons­tantemente en los textos de Gramsci oponiéndose a las concepciones del mundo no-populares, que suele llamar "oficiales" (LVN. 215) y que se pre­sentan ya como la filosofía, ya como la ciencia y el pensamiento moderno (Cfr. MS 5 y LVN. 216).

El hecho anterior marca una diferencia con respecto al lenguaje, puesto que éste si bien ha sido invocado como índice de "la más mínima manifesta­ción de una actividad intelectual", será también capaz de expresar las más complejas elaboraciones de una concepción del mundo.

Sinembargo, esta mayor generalidad del término lenguaje, no debe ser mal entendida. No se trata de un mismo lenguaje a través del cual pueda ex­presarse tanto el folklore como la filosofía más elaborada. La relación entre expresión y contenido es pensada por Gramsci como indisociable; así puede decir ya que el lenguaje "es" una concepción del mundo, ya que "expresa" una concepción del mundo (Cfr. I. 148). Esta interrelación de "expresión" y "presencia" hace que, de una parte, "por el lenguaje de cada uno se pueda juzgar la mayor o menor complejidad de su concepción del mundo" y, por otra, que un escaso dominio de la lengua impida a vastos sectores populares el contacto "con diversas vidas culturales" (MS. 4-5). Esto último lleva a ver que, desde el punto de vista de una educación del pueblo, el acceso a una nueva concepción del mundo va acompañado de un acceso más amplio al lenguaje y de la creación de un nuevo lenguaje, de lo contrario "¿cómo se puede pensar el presente, y un presente bien determi­nado, con un pensamiento elaborado por problemas de un pasado a

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menudo remoto y superado?" (MS. 4). Recurriendo a una fórmula, usada por Gramsci en otro contexto es posible afirmar que el lenguaje que manifiesta la concepción del mundo del folklore y el que formula una filosofía elaborada no es el mismo: "se trata en realidad de dos lenguas, porque expresan dos concepciones del mundo, en cierto sentido antitéticas" (R. 24, ver también R. 20). En resumen: la generalidad del término lenguaje se debe a que se trata de un "nombre colectivo" (MS. 25).

Volviendo al folklore y al sentido común y tratando de clarificar el contenido de estos términos hay dos constataciones que se imponen:

—El folklore y el sentido común son caracterizados mediante rasgos generales bastante comunes, a tal punto que el empleo de uno u otro térmi­no parece ser más fruto del contexto que producto de una elección muy puntillosa del vocabulario empleado. Ambos términos tienen el objetivo de señalar un determinado análisis de la cultura o filosofía popular, poseyendo el sentido común un uso más recurrente. / ! / .

—Sinembargo, es claro también que Gramsci presenta el sentido común comouna realidad intermedia entre la filosofía más elaborada y el folklore, lo que obliga a buscar dentro de la caracterización general lo específico de cada concepto. Trataremos de dar cuenta de estas dos afirmaciones.

Respecto a la caracterización general: ambos son una concepción del mundo y de la vida (filosofía, ideología, cultura), propia de las multitudes, del hombre medio, del pueblo, vale decir, de las clases subalternas. Cultura popular que recibe características comunes: es absorbida en forma a-crítica, implícita o inconscientemente, esto es, espontáneamente (de acá el término filosofía espontánea) y refleja las condiciones de vida, la posición social y cultural del pueblo. Debido a este carácter de reflejo de la situación de las clases subalternas el sentido común y el folklore serán no "una" concepción sino una multitud de concepciones (teniendo cada estrato social la suya); cada una de las cuales será una concepción no elaborada ni ordenada, dado que las clases subalternas carecen de las condiciones de grupo social homogéneo, que darían la base necesaria para poder sistematizar una filo­sofía homogénea. Además el sentido común y el folklore vienen caracteriza­dos en relación al presente y al pasado de la sociedad: en el presente, así como las clases subalternas se contraponen a las clases dominantes, esta concepción del mundo se presentará en contraposición a la cultura "oficial"; además, esta filosofía espontánea se presenta como unidad a la tradición, como sedimentación en la conciencia popular de todas las religio­nes y filosofías del pasado / 8 / .

Como observación de conjunto es preciso retener que la caracterización que se hace de la concepción del mundo espontánea es fuertemente

n i En este punto la terminología de Gramsci no es constante. Broccoll (1972:120) hace ver que el conjunto de términos: folklore -religión popular - sentido común - buen sentido - filosofía, "intentan captar un momento de la dinámica popular creativa" y hay que verlos en este sentido más que tratar de encerrarlos en conceptos fijos.

/8/ Este conjunto de observaciones se apoyan en los siguientes textos: MS. 3-7, 119-120; PP. 8, 57, 218; I. 144; LVN. 215-18.

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negativa: "No es un orden intelectual" (MS. 5). En ella se "destacan los rasgos difusos y dispersos de un pensa­miento genérico de una cierta época en un cierto ambiente popu­lar" (MS. 9, n.a.) / 9 / .

Esta negatividad es expresada por Gramsci confrontando los rasgos de la cultura popular a los rasgos de la cultura de ios grupos dominantes y diri­gentes de la sociedad. El texto más claro en este sentido es "Observaciones sobre el folklore" (LVN. 215-221), donde los atributos negativos que hemos observado encuentran otros positivos relativos a las concepciones del mundo de las clases hegemónicas. Esta oposición ha sido bien esquematiza­da por Ciresse (1974:88) en los siguientes términos:

"La concepción/o//:/óncfl es a la oficial lo que la clase social su­balterna es a la

hegemónica lo que la categoría intelectual simple es

/a la cultivada lo que la combinación incoherente es a la

coherente lo que el estado interno fragmentario es

/al unitario lo que el modo de expresión implícito es

/al explícito lo que el contenido degradado es al original lo que la oposición mecánica es a la ín-

/tencional lo que la contradicción pasiva es a la activa".

Parece posible, retrotraer los diferentes calificativos formales presentes en este paralelo al marco que se nos daba a través de las cuatro primeras proposiciones (Cfr. supra 1.1.). Allí se oponía un primer momento, en el que la concepción del mundo era espontánea y no elaborada, a un segundo momento que era el de la conciencia y el de la crítica; por lo cual es dable distinguir esta oposición en base a la nominación genérica de concepción del mundo a-crítica vs. crítica.

Respecto a este paralelo cabe todavía señalar que el diferente grado de elaboración o desarrollo, desde un punto de vista formal, dice referencia a una determinación social / lO/ . Gramsci afirma no sólo que la concepción del mundo de las clases subalternas no es un orden intelectual, sino que no puede ser un orden (Cfr. MS. 5) y esta imposibilidad se conecta al hecho de

/9/ Cabe señalar que hace excepción a esta negatividad general el "buen sentido". Excepción de importancia, ya que como veremos da pie para toda otra consideración gramsciana de la filosofía popular.

;iO/ Badaloni (1968) acentúa bien esta idea en polémica con Althusser (1968).

— 15

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que el folklore y el sentido común son las concepciones propias de las clases subalternas. Es en esta relación entre la "filosofía espontánea" y el "pue­blo" donde se encuentra la razón de su heterogeneidad. En efecto, el pueblo es un conjunto de clases que presenta múltiples estados de desarrollo, a veces aún contradictorios. En estas condiciones se explica su imposibilidad de presentar una concepción del mundo "elaborada, sistemática y política­mente organizada y centralizada" (Ibidem.), la cual concepción será propia precisamente de las clases dirigentes o hegemónicas que han logrado una "unidad histórica fundamental" /11 / .

Respecto a lo específico del folklore, distinto del sentido común, parece que su carácter propio está en una acentuación de este aspecto de residuo del pasado ("mosaico de la tradición", LVN. 216), lo que le da un carácter más rígido (I. 144) y más "provincial", expresión que adquiere diversos significados: "ya en el sentido de 'partícularístico', ya en el de anacronista, ya en el sentido propio de una clase privada de caracteres universales (al menos europeos)" (PP. 8).

La jerarquización de las diferentes concepciones del mundo tiene su base estructural en un análisis de clases, esto es: se distingue en la sociedad una oposición entre las clases dominadas -subalternas en el vocabulario de Gramsci- y la clase dominante o hegemónica. Esta distinción-oposición en el plano estructural es asumida en la superestructura en una distinción-opo­sición correspondiente: la de la filosofía espontánea, heterogénea como las mismas clases subalternas, y un pensamiento más unitario como el grupo social dominante; esta distinción es más neta cuando se opone el folklore como concepción del mundo subalterna a la concepción "oficial" (Cfr. Ivn. 215).

A partir de estos dos polos: el folklore y la filosofía "oficial", Gramsci da una articulación a todo el terreno ideológico.

Esta jerarquización es presentada como una suerte de derivación descen­dente y sucesiva: el pensamiento moderno, la ciencia moderna, cada corriente filosófica, deja su sedimentación en el sentido común (sedimenta­ción en el sentido común (sedimentación que es la prueba de la efectividad histórica que tiene o ha tenido este pensamiento) (Cfr. I. 144). Del sentido común, que en esta perspectiva es llamado "folklore de la filosofía" (I. 144; MS. 119), se pasa al folklore. El sentido común está, por tanto, entre el fol­klore y al filosofía (la ciencia y la economía de los especialistas) y "crea el futuro folklore" así como la filosofía lo crea a él (I. 144).

Según esto, el terreno ideológico no es un conjunto cultural coherente, sino que comprende desde el punto de vista formal muchos grados culturales según los grupos sociales en los que la sociedad se divide: así la filosofía (en sentido estricto) por su unidad y coherencia corresponde al

/11 / Plotte (1972:67) ha hecho notar la semejanza de esta tesis gramsciana con otra postulada por Lukacs. En efecto, según Luckacs, (1965:67 y ss) "el nacimiento que ocupa una clase social en el seno de una sociedad determinada define una cierta función histórica de donde se deriva la posibilidad de una concepción del mundo".

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grado superior, el sentido común a un grado intermedio y el folklore puede considerarse como el grado menos elaborado y unitario de la ideología o de las concepciones del mundo / I2/ .

Considerada la jerarquización como proceso descendente es posible notar que tanto el folklore como el sentido común, no son realidades rígidas e in­móviles, sino concepciones del mundo que se transforman continuamente enriqueciéndose de nociones científicas y opiniones filosóficas incorporadas a las costumbres (Cfr. I. 144), siendo la fuente de este cambio el pensamien­to "oficial" de un momento dado que busca la superación de "un determi­nado sentido común para crear otro más adecuado a la concepción del mundo de las clases dirigentes" (MS. 121). Sinembargo, el cambio no es total: en el sentido común y en el folklore persisten los momentos anteriores de donde su carácter de concepciones del mundo tradicionales (Cfr. I. 144; LVN. 216; PP. 57).

De acuerdo a lo que se lleva dicho del análisis de Gramsci, la cultura del pueblo es una cultura de los dominados, que recibe sus contenidos princi­palmente de la cultura de los dominadors. De acá se sigue un criterio metodológico: sólo es posible estudiar la cultura del pueblo en conjunto con la historia de esa dominación (Cfr. al respecto R. 55 y 193). Esto significa también que no es posible transformar los defectos y las deficiencias propias del pueblo en un momento dado en "datos naturales" o en propiedades permanentes y características del pueblo. Por el contrario estas limitaciones deben ser explicadas como "hechos históricos" provenientes de la historia pasada o de las condiciones sociales presentes.

Sin embargo, si existe una suerte de causalidad mediante la cual la cultura dominante oficial influye la cultura de los dominados, no se trata de una causalidad inmediatamente eficiente. El concepto de "sedimentación" muestra que en el pueblo pueden permanecer activos elementos de concepciones del mundo correspondientes a épocas (o modos de producción) lejanos en la historia. Esto tiene una importancia metodológica al dar toda su complejidad al criterio anteriormente enunciado y tiene, también, una importancia política, puesto que hace patente el hecho de que un cambio social profundo es más complejo que un cambio de manos del poder y que un cambio de estructuras económico-sociales.

En general, es posible advertir que la posición de Gramsci es de profunda sospecha frente al valor contenido en la cultura popular: en este sentido aparece como opuesta a posturas que se podrían calificar de "folkloristas" y que dan -sin demasiado anáHsis- un valor positivo a todas las manifestaciones culturales del pueblo, viendo en ellas un producto original e independiente, fruto de su experiencia de clase /13/.

/12/ Es de notar que en esta jerarquización no se está frente a grados o escalones uniformes, puesto que la relación entre folklore y sentido común es "estrecha" (LVN. 215) y que ambos, como concepciones del mundo populares, se contraponen a las concepciones del mundo oficiales.

/13/ América Latina se presenta, al menos en numerosas reglones de mayor concentración de población indígena, con características tales que obligan a una actitud más matizada:

1. La historia de la dominación del pueblo no es tan larga como en Europa. 2. Se da una pervlvencla, a nivel de prácticas sociales del pueblo indígena (celebraciones, disfrácelo-

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2.2. El "buen sentido"

Lo anterior no autoriza tampoco a marcar las tintas negativas. No se trata de una negación total de cuanto emane de los dominados por conside­rarlo mero reflejo de los dominantes. Es posible considerar la actitud de Gramsci como crítica y hay que ver, junto a la sospecha ya enunciada el re­conocimiento del "buen sentido", ese "núcleo sano del sentido común" que "merece ser desarrollado y hecho unitario y coherente" (MS. 7). Pero, ¿en qué puede consistir este buen sentido y dónde encontrarlo? Para res­ponder esta pregunta haremos diveras constataciones que devuelven al fol­klore y al sentido común, pese a la caracterización negativa ya adquirida, un carácter positivo y de punto de partida de un proceso hacia una nueva cultura /14/ .

Una primera observación versa sobre lo ya dicho. Muchas veces los atri­butos negativos que califican la concepción popular aparecen matizados; así, por ejemplo se hablará de "combinaciones más o menos heteróclitas", de una concepción del mundo "implícita en gran medida", "más o menos limitada y provincial" (Cfr. MS. 15; 5-6; LVN. 215).

Pero además se agregan atributos positivos. Uno formal, que deja constancia que las convicciones y las creencias populares poseen una gran fortaleza y solidez, hasta el punto que se las compara, por su energía, con las fuerzas materiales (Cfr. MS. 49, 93; también MS. 15-17) y que se afirma que en la moral del pueblo existen imperativos más fuertes y tenaces que los de la moral "oficial" (LVN. 215). Y otros más históricos y políticos, según los cuales: a) Las concepciones del mundo del pueblo no constituyen sólo un producto

degradado de las concepciones dominantes, sino también:

"el conjunto de opiniones y creencias sobre los 'propios' derechos que circulan ininterrumpidamente entre las masas populares y que se renuevan continuamente bajo el impulso de las condiciones reales de vida y de la confrontación espontánea entre el modo de ser de las diversas capas sociales" (LVN. 217, nosotros subraya­mos).

Nótese que acá la fuente del pensamiento popular no es ya el pensamiento "oficial", sino una captación de la propia situación, frente a la cual -para usar otros términos de Gramsci- grupos subalternos manifiestan un

nes festivas, organización familiar, etc.), de una concepción del mundo correspondiente a una situación histórica en la que estos pueblos eran independientes.

Esta situación ha llevado a plantear la hipótesis de la posibilidad de "dlnamizar esa cultura que se ha estancado por la dominación actual, la que deberla ser un aporte a una nueva cultura entrando en diálogo (síntesis cultural) con otras exigencias de modernidad (Cfr. INDICEP, 1969; Gelinas, 1974).

/14/ Para esta búsqueda nos han sido de utilidad los trabajos de Nardone (1971:202-205) y Ciresse (1974).

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"espíritu de escisión" que los lleva a una progresiva adquisición de la propia personalidad histórica; una suerte de "instinto" espontáneo, en el sentido de no educado, de "una adquisición histórica primitiva y elemental", pero que es un primer paso de "alejamiento" e "independen­cia" (Cfr. respectivamente, PP. 172-173 y 57; MS. 11) / 1 5 / . b) Dentro de las concepciones del pueblo -Gramsci se refiere concretamente

al dominio de la moral del pueblo-:

"Hay que distinguir diversos estratos: los fosilizados, que reflejan condiciones de vida pasada y, por tanto, son conservadores y reac­cionarios, y otros que son una serie de innovaciones, a menudo creadoras y progresivas, determinadas espontáneamente por for­mas y condiciones de vida en proceso de desarrollo y que se en­cuentran en contradicción o meramente en discrepancia con la moral de los estratos dirigentes" (LVN. 217, nosotros subraya­mos).

El texto es importante. Se observa en él una oposición fundamental entre lo reaccionario vs. lo progresista, según sea la actitud o capacidad para li­garse a un presente histórico "en proceso de desarrollo"; lo progresista puede ser dicho así "expresión de lo nuevo" (Cfr. M. 161) y, por tanto, di-namizado hacia el futuro. En este sentido es posible afirmar que la caracte­rística analizada en a), vale decir la capacidad de las concepciones del pue­blo de corresponder a las condiciones reales de vida puede ser llamada tam­bién progresista, situándose así en este carácter progresista lo decisivo de las atribuciones positivas hechas por Gramsci a las concepciones populares /16/ .

Si se recurre a algunas afirmaciones provenientes del análisis gramsciano de la sociedad capitalista, es posible avanzar y ver que estos atributos de reaccionario opuesto a progresista, califican históricamente en Gramsci a las dos clases antagónicas de la sociedad capitalista: la burguesía y el proletariado. La burguesía sería reaccionaria en cuanto lleva en sí un carác­ter conservador (y no universalmente expansivo) puesto que nunca todo el género humano podrá ser burgués. El proletariado sería innovador, ya que se presenta como aquella clase "posible de asimilar a toda la sociedad" (M. 130). Hecha esta observación parece justificado dar un contenido político a la afirmación actual, según la cual algunas concepciones populares "se encuentran en contradicción... o en discrepancia... con la moral de los estratos dirigentes", deduciendo la existencia de concepciones "oficiales" reaccionarias.

Todavía la oposición anterior debe ser aclarada en relación a la primera

/15/ Algo semejante puede ser observado respecto a una nota gramsciana sobre los cantos popula­res. Hay conatos que "no han sido escritos por el pueblo", pero que han sido "adoptados por éste, porque se adecúan a su manera de pensar y de sentir" la que está en contraste con la sociedad oficial" (LVN. 220) Ciresse (1974:90) se refiere a una "capacidad específicos y más o menos Implícitamente oposicionales".

/16/ Lombardi (1970) ve en esta duplicidad de funciones del folklore: la conservadora y la contestataria, un importante campo abierto a los estudios folklorlsticos.

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oposición a-criticidad vs. criticidad. La oposición actual, que podemos denominar política, no tiene la misma universalidad que la oposición formal antes enunciada. Antes todas las concepciones populares eran incongruentes, disgregadas, etc., y todas las concepciones "oficiales" eran homogéneas, sistemáticas, etc.; con lo cual las cualidades intelectuales apreciadas aparecen como ligadas a una concepción del mundo que ha llegado a ser hegemónica sea cual sea la clase que la ejerza (p.e. ya la burguesía, ya el proletariado). En la oposición "política" actual puede darse tanto una concepción subalterna reaccionaria como una subalterna progresista y tanto una concepción oficial reaccionaria como una progresis­ta (históricamente la revolución burguesa tuvo un carácter progresista y -en el presente de Gramsci- la revolución rusa se presentaba como portadora de una nueva concepción "oficial" y progresista). Resumiendo los datos anteriores en el presente político de la lucha de clases desde la cual Gramsci piensa, es posible simplificar las cosas diciendo que para Gramsci se da el nacimiento de una clase subalterna, el proletariado, portadora de una con­cepción progresista, aunque "formalmente" esté aún poco desarrollada e insuficientemente criticada y vista todavía el ropaje rústico y confuso propio de las concepciones del mundo del pueblo (Cfr. MS. 19-20), frente a la cual las concepciones "oficiales" de la burguesía se muestran ya como reaccionarias, c) Sabemos en qué consiste el buen sentido, pero ¿dónde encontrar estos

caracteres positivos de la conciencia subalterna que será preciso elaborar y desarrollar?

Además de los textos anteriores que mostraban la existencia, entre las concepciones populares, de algunas que pese a su falta de refinamiento podían ser calificadas de progresistas,existen otros en los que Gramsci da cuenta de una contradicción entre la concepción del mundo explícita o ver­bal y la norma de conducta (y/o el obrar) que la acompaña.

"Existen diversas filosofías o concepciones del mundo y siempre se hace una elección entre ellas. ¿Cómo se hace esta elección? ¿Es un hecho puramente intelectual o más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta existancontradicciones? Cuál será entonces la concepción real del mundo: la lógicamente afirmada como hecho intelectual o la que resulta de la verdadera actividad de cada uno, que está implícita en su obrar? Y puesto que el obrar es siempre un obrar político, ¿no puede decirse que la filosofía real de cada uno está contenida en su política?" (MS. 5, nosotros subrayamos).

La existencia de diversas concepciones del mundo hace posible pensar en la elaboración de la propia concepción del mundo como una elección. Pero dado que no todas las concepciones del mundo son explícitas y, aún más, ya que existen contradicciones entre las concepciones del mundo postuladas y otras implícitas en la actividad de cada uno, se hace necesario un criterio que permita descubrir la concepción real de cada uno. Este criterio consiste

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en otorgar la prioridad al obrar, ya que el obrar es para Gramsci conoci­miento ("es un conocer el mundo en cuanto que lo transforma" (MS. 11)) y un conocimiento privilegiado puesto que "real".

Ahora bien, la "coexistencia de dos concepciones del mundo, una afir­mada por la palabra, la otra manifestada en el obrar efectivo", es una realidad observable principalmente entre las masas. Este hecho debe ser ex­plicado por la existencia de la dominación. Un grupo social dominado afirma de palabra "por razones de sumisión y de subordinación intelectual" una concepción que no le es propia sino que "ha tomado (...) en préstamo de otro grupo social'' (MS. 6). Sin embargo, este mismo grupo social posee una concepción del mundo que le es propia y que es susceptible de unirlo en cuanto grupo en la transformación práctica de la realidad (Cfr. MS. 11). Si bien ésta es "embrionaria" y se revela sólo "irregularmente", "ocasionalmente" en

"la acción (...), esto es, cuando el grupo se mueve como conjunto orgánico" (MS. 6).

Se sigue en presencia del carácter progresista de algunas de las concepcio­nes populares: se trata de la concepción de un grupo (o clase) que se une en la práctica y que en ella se mueve como "un conjunto orgánico", escapando por esta acción a la sumisión y a la subordinación y actuando en forma "independiente y autónoma" (Cfr. MS. II y 6). A nivel de la acción, es posible observar también que esta valoración positiva gana en universalidad, ya que se señala que este contraste entre lo afirmado y la conducta se verifica ocasionalmente, es verdad, pero "en la manifestación de vida de grandes masas" (MS. 6).

Lo anterior permite integrar otra posición que ya se encontró y agregarla a la actual: la concepción del mundo progresista deberá llegar a serlo de grandes masas, mientras que las concepciones del mundo ahora oficiales han manifestado su carácter reaccionario precisamente por su imposibilidad de difundirse.

2.3. La nueva reforma

Llegados a este punto es oportuno resumir, planteando una doble oposición de atributos positivos y negativos a través de los cuales se dibuja un proyecte: el de la nueva cultura que Gramsci ve necesario elaborar, la cual, por ser concebida como movimiento cultural, será una "reforma inte­lectual y moral".

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CULTURA POPULAR

CULTURA OFICIAL

negativos

a-creticidad formal: disgregación incoherencia, etc.

reaccionaria y de pequeños grupos

posi t ivos

Progresista

y de masas

creticidad formal Unidad elabora­ción, etc

NUEVA CULTURA "Reforma intelectual y moral"

Las mismas categorías que sirven a Gramsci para analizar el terreno ideo­lógico de una sociedad determinada, sirven también para delimitar su pro­yecto: la reforma intelectual y moral, que tiene como base una nueva concepción del mundo: la filosofía de la praxis.

Recordemos a Gramsci trazando el plan de un trabajo sobre ciencia política en la huella de El Príncipe de Maquiavelo. Allí se presentaba al par­tido como organizador tanto de la voluntad colectiva como de la reforma intelectual y moral:

"Una parte importante del Príncipe moderno deberá estar dedica­da a la cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, a la cuestión religiosa o de una concepción del mundo (...)". "El Príncipe moderno debe ser, y no puede dejar de ser, el aban­derado y el organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la vo­luntad colectiva nacional popular hacia el cumplimiento de una forma superior y total de civilización moderna" (M. 8).

¿Qué significa esta reforma intelectual y moral? Gramsci se está refiriendo al marxismo, que él llama filosofía de la pra­

xis, cuya difusión constituye para él "la gran reforma de los tiempos mo­dernos" (MS. 224). Ahora bien, calificar al marxismo de "reforma" no deja de tener consecuencias. La primera de éstas es darle un significado "re­ligioso". Como sabemos, Gramsci usa el término religión en el sentido definido por Croce, esto es, como "una concepción de la realidad con una moral conforme a esta concepción (...), es decir, toda concepción del mun­do, en la medida en que ha llegado a ser " fe" , o sea considerada no como actividad teorética (de creación de un nuevo pensamiento), sino como esti­mulante a la acción (actividad ético-política concreta, de creación de una nueva historia)" (MS. 181). La segunda es darle un contenido popular; es por ser un "vasto movimiento de masa" que Gramsci ve en la filosofía de la praxis "un proceso histórico similar a la reforma". En esto el marxismo se opone al liberalismo que sólo "reproduce un Renacimiento estrechamente restringido a pocos intelectuales" (MS. 225; ver también R. 64; Q. 892-93).

Gramsci reacciona así frente a una filosofía de la praxis que se ha venido "vulgarizando" y postula la necesidad de que ella sea reanudada y llevada:

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"a la altura que debe alcanzar para la solución de las tareas más complejas que el desarrollo actual de la lucha requiere, esto es a la creación de una nueva cultura inegral, que tenga las características de masa de la reforma protestante y del Iluminismo francés y que tenga los caracteres de clasicidad de la cultura griega y del Renaci­miento italiano, una cultura que tomando las palabras de Cardu-cci sintetice Maximiliano Robespierre y Emmanuel Kant, la políti­ca y la filosofía, en una unidad intrínseca a un grupo social no sólo francés o alemán sino europeo y mundial" (MS. 199-200).

Es posible aclarar este texto mediante el recurso al cuadro de síntesis anterior: existe una primera aproximación negativa a la filosofía de la praxis según la cual ella aparece como una doble oposición tanto a la filoso­fía espontánea cuanto a la filosofia reflexiva tradicional. La nueva filosofía será unitara (en oposición a la filosofía espontánea) y su sujeto no será un pequeño grupo (como en la filosofía tradicional), sino el proletariado pri­mero y las masas enseguida. Pero esta no es una simple oposición sino una superación. Idea que permite una aproximación positiva: la nueva filosofía de la práctica aprovechará un núcleo positivo existente en la filosofía espontánea: el buen sentido progresista y, también, lo positivo de la filoso­fía reflexiva, esto es sus características formales de unidad y coherencia y toda la reflexión realizada en la historia de la filosofía.

La cultura no se sitúa ya sólo ni principalmente en el campo de los descu­brimientos individuales. Lo novedoso de Gramsci, la nueva cultura que pro­pone consiste en lograr que una concepción del mundo críticamente elaborada se difunda en un grupo social y así se convierta en base de acción, de organización social y de orden intelectual y moral. En suma: en base de una nueva voluntad colectiva capaz de lograr una nueva hegemonía.

Se trata, por tanto, de una reforma de masas, pero que se acompaña de las exigencias de lo más alto del pensamiento; en otros términos, de unir dialécticamente la cultura popular y la alta cultura (Cfr. MS. 87), de no se­parar la tarea de elaborar una élite y la de educar las grandes masas, sino considerarlas como "una sola actividad" (Q. 892).

Sólo así el marxismo estará a la altura para responder a las exigencias de la lucha, las cuales es posible resumir como la construcción de un estado so­cialista (Gramsci tiene presente a la Unión Soviética) y como la lucha de largo aliento que el proletariado debe dar en Occidente. En ambos casos se trata, en último término, de la edificación de una nueva hegemonía, de un nuevo Estado, en el cual la filosofía de la praxis deberá ser la ideología capaz de "vivificar una integral organización práctica de la sociedad, esto es de llegar a ser una civilización total e integral" (MS. 157), deberá ser "ca­paz de sustituir las concepciones y las fe precedentes en todos los grados de la vida estatal" (MS. 182), de modo que se logre "conservar la unidad ideo­lógica de todo el bloque social, cimentado y unificado, precisamente por esta determinada ideología" (MS. 7).

Históricamente, como telón de fondo de la reflexión de Gramsci, es posi­ble vislumbrar la figura de Lenin. Gramsci afirma repetidamente que Lenin

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hizo progresar "la filosofía como filosofía en la medida en que hizo progre­sar la táctica y la práctica política". Más concretamente él levantó en la URSS un nuevo Estado y "la realización de un aparato hegemónico, en la medida en que crea un nuevo terreno ideológico, determina una reforma de las conciencias y de los modos de conocimiento, es un hecho de conocimien­to, un hecho filosófico" (MS. 39).

Todavía cabe acentuar dos características que contraponen el nuevo pro­yecto cultural a las prácticas culturales anteriores.

La filosofía de la praxis quiere basarse sobre la fílosofía de una época y así ser una respuesta a los problemas y a las luchas socialmente presentes en un período histórico determinado, ser nueva cultura integral. Ahora bien, estos problemas se presentan como un conjunto desordenado en el cual se integran "todas las filosofías individuales y de tendencia más las opiniones científicas, más la rehgión, más el sentido común" (MS. 151) (que tampoco son "una" religión, ni "un" sentido común, sino realidades múltiples). Se comprende ben que frente a esta realidad móvil y múltiple no cabe la posibi­lidad de plantear desde el comienzo un sistema completo y perfecto; pretenderlo llevaría casi necesariamente a caer en una formulación abstracta y a-histórica, en la cual las necesidades exteriores y pedantescas de arquitectura del sistema deforman el contenido históricamente actual. Por lo cual el situar el filosofar como una elaboración crítica es el único modo de responder a la exigencia de historicidad que se ha postulado como básica.

La filosofía de la práctica quiere ser una filosofía transformada en "mo­vimiento cultural" (MS. 7), en reforma intelectual y moral de la sociedad. Lo que introduce una novedad histórica. Las filosofías hasta ahora dominantes no pueden ser dichas "movimientos culturales", ellas en cuanto tales han sido ignoradas por las masas y su eficacia histórica ha sido de otro género:

"Estos sistemas influyen sobre las masas populares como fuerza política externa, como elemento de fuerza cohesiva de las clases dirigentes, como elemento de subordinación a una hegemonía ex­terior, que limita el pensamiento negativamente original de las ma­sas populares, sin influir sobre él positivamente como fermento vital de transformación íntima de lo que las masas piensan en forma embrionaria y caótica acerca del mundo y de la vida" (MS. 119-120).

Frente a lo cual la fílosofía de la praxis se plantea precisamente como la fílosofía í^eesas clases subalternas (Cfr. MS. 231), como su expresión (Cfr. MS. 237), y no como una fílosofía que actúa o influye sobre las masas.

Estas dos últimas características nos llevan a nuestro punto siguiente. Al modo de elaboración de una nueva cultura que sea -o pueda ser- un movimiento cultural, que sea cntica y pueda ser ideología actuante en la sociedad.

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3. LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS COMO "MOVIMIENTO CULTU­RAL": ELABORACIÓN Y DIFUSIÓN

Tomemos pie una vez más de pasajes de "Algunos puntos peliminares de referencia". Gramsci plantea el problema de la elaboración y la difusión de la filosofía de la praxis, de la nueva culura, como movimiento cultural, en estos términos /17 / :

"¿Un movimiento filosófico sólo lo es realmente cuando se dedica a desarrollar una cultura especializada para grupos restringidos de intelectuales o, al contrario, cuando en la labor de elaboración de un pensamiento superior al sentido común y científicamente cohe­rente nunca olvida permanecer en contacto con las 'gentes senci­llas', antes al contrario, encuentra en este contacto la fuente de los problemas que se han de estudiar y resolver?" (MS. 9). "Sólo se da un movimiento cultural con 'organicidad de pensa­miento y solidez cultural' si entre los intelectuales y las gentes sencillas (se da) la misma unidad que debe existir entre la teoría y la práctica, esto es, si los intelectuales (son) ya orgánicamente los intelectuales de estas masas, si ya (han) elaborado y hecho cohe­rentes los principios y los problemas que las masas planteaban con su actividad práctica, constituyendo de este modo un bloqueo cultural y social" (MS. 8). "Se trata, por consiguiente, de elaborar una filosofía que teniendo ya una difusión o una difusividad, porque está ligada a la vida práctica y está implícita en ésta, se convierta en renovado sentido común, con la coherencia y el nervio de las filosofías individuales: esto no puede ocurrir si no se siente constantemente la exigencia del contacto cultural con las 'gentes sencillas' " (MS. 9, nota). "Sólo con este contacto una filosofía se hace 'historia', se depura de los elementos intelectualistas de carácter individual y se con­vierte en 'vida' " (MS. 9).

Si se toma estos textos en su conjunto se tiene una consideración de la filosofía de la práctica como un proceso en el centro del cual y como motor del cual se encuentra la relación entre intelectuales y masa. Relación que se ve desdoblada en otra: la relación entre teoría y práctica. Los intelectuales representan "el aspecto teórico en el nexo teoría práctica", aspecto que se ha distinguido "concretamente en un estrato de personas "especializadas"

/17/ Pasamos a lo largo del texto con facilidad del término "filosofía" (de la praxis) al de "cultura" y al de "educación". Creemos que esta fluctuación de vocabulario no traiciona sino que muestra un aspecto de la concepción filosófica de Gramsci: él incluye lo educativo ("movimiento cultural") en el interior mismo del filosofar. Cfr. Buci Glucksmann (1975:381-82).

— 25

en la elaboración conceptual y filosófica" (MS. 12) /18 / . Esquemáticamen­te:

MASA elaboración

Actividad práctica

PRACTICA

:> INTELECTUAL difusión

TEORÍA

MASA

Bloque so­cial y cul­tural

TEORÍA

PRACTICA

3.1. Análisis del "movimiento cultural"

Ayudados por este cuadro resumamos lo que los párrafos arriba citados nos entregan:

a) Los agentes: Considerando el proceso en relación a sus agentes, se tiene que la fíloso­fía de la práctica, contrariamente a las filosofías tradicionales, tiene su punto de partida en la masa, y su punto de llegada en esa misma masa. A través de este proceso hay un cambio en la concepción del mundo de la masa, esto es, en la conciencia de la masa, a tal punto que se puede afirmar que como fruto del proceso la masa deja de ser tal ('masa'). Una clase subalterna se transforma en grupo social (o clase) de alguna manera dirigente y hegemónico. La caracteríística fundamental de las clases su­balternas era su falta de unificación que adquiere relieve y se inscribe este proceso de elaboración crítica de la conciencia del pueblo en vista a la for mación de un "bloque social y cultural".

De otra parte, este proceso no se da a partir de la pura espontaneidad de la masa. Son necesarios los intelectuales:

"Creo que esta cuestión también se debe plantear históricamente, es decir, como un aspecto de la cuestión política de los intelectua­les. Autoconciencia crítica significa histórica y políticamente crea­ción de una élite de intelectuales: una masa humana no se 'distin­gue' y no se hace independiente 'por sí misma' sin organizarse (en sentido lato), y no hay organización sin intelectuales, es decir, sin

/18/ La centralidad y la unión de la doble relación bien aclarada por Nardone (1971); 227).

intelectuales-masa y teoría-práctica, ha sido

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organizadores y dirigentes, o sea, sin que el aspecto teórico en el nexo teoría-práctica se distinga concretamente en un estrato de personas 'especializadas' en la elaboración conceptual y filosófi­ca" (MS. 12).

Este texto nos parece clave. Es una síntesis de una de las intuiciones cen­trales de! pensamiento gramsciano tanto como elaboración política que como reflexión cultural y filosófica. El proceso de la filosofía de la praxis examinado en concreto -históricamente- coincide con el proceso de la crea­ción de una élite: los intelectuales orgánicos del proletariado /19 / .

Este énfasis en el rol de los intelectuales como elaboradores de la nueva cultural, permite afirmar que se mantiene el carácter individual de la elabo­ración filosófica y cultural, aunque casi al tiempo de postularse este carácter es superado: en contacto con las masas la filosofía "se depura de los ele­mentos intelectualistas de carácer individual" llegándose a una cultura en sí misma social directamente ligada a la unificación de la voluntad colectiva. En esa óptica la que define la actividad de los intelectuales. Gramsci dirá que:

"La actividad del filósofo 'individual' no puede, por tanto, enten­derse más que en función de esa unidad social, o sea, también ella como política, como función de dirección política" (MS. 232— 233). Y que los intelectuales deberán: "Sentir las pasiones elementales del pueblo comprendiéndolas, explicándolas y justificándolas en la determinada situación histórica, y relacionándolas dialéctica­mente con las leyes de la historia, con una conciencia superior del mundo científica y coherentemente elaborada" (MS. 115).

Pero es posible afirmar que no cualquier intelectual puede cumplir esta misión; los intelectuales deberán ser formados para ello por las masas. Recuérdese a este respecto otro texto al que hay que volver continuamente:

"Este problema puede y debe relacionarse con el planteamiento moderno de la doctrina y de la práctica pedagógicas, según el cual la relación entre el maestro y el alumno es una relación activa recí­proca y, por consiguiente, todo maestro es siempre alumno y todo alumno es maestro (...)". "Por esto se puede decir que la personalidad histórica de un filó­sofo individual viene dada también por la relación activa entre él y ambiente cultural que quiere modificar, ambiente que actúa sobre el filósofo y le constriñe a una actividad autocrítica, operada como 'maestro' " (MS. 26).

/19/ La misma afirmación-y de acá lo central del texto- se puede hacer respecto a todos los proce­sos que confluyen con éste: el nacimiento de una clase, de un partido, de un Estado integral.

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Este "nuevo fílósofo", que ha formado su personalidad histórica en contacto con las masas, siendo educado por ellas, que ha tomado como materia de su filosofar "las pasiones elementales del pueblo", puede ser llamado, con Gramsci, "filósofo democrático" (MS. 27).

Las características de esa unión entre intelectuales y masa permite a la fi­losofía de la praxis ser una síntesis cultural entre alta cultura y cultura po­pular: su probletnática es popular, pero ella es tratada de acuerdo con las exisgencias del pensamiento más avanzado, b) Las acciones:

Considerando las actividades que conforman el proceso se pueden dis­tinguir cuatro. Dos prácticas más ligadas al polo "masa" de la relación, y dos teóricas más ligadas a los "intelectuales".

1. El comienzo del proceso es "la actividad práctica de las masas". Son los problemas y principios planteados en esta actividad los que serán

elaborados por los intelectuales. Como se sabe es la conciencia propia de las masas, aquella embrionaria e implícita en su acción la que deberá ser unificada y desarrollada. 2. Esta elaboración es teórica y debe producir un pensamiento superior y

coherente. Esta elaboración se realiza "en contacto con la gente senci­lla", pero no podrá ser realizada por la masa sino que será obra de peque­ños grupos. 3. La difusión está fundada en la "difusividad". Estamos lejos de aquellos

movimientos, calificados por Gramsci, de "ida al pueblo" en los cuales falta la "organicidad de pensamiento y la solidez cultural", puesto que van al pueblo con una cultura que no es del pueblo. Acá la "difusividad" se asegura porque ese está frente a una concepción del mundo del pueblo, que es expresión de las clases subalternas (Cfr. MS. 237), que se presenta en "in­tima fusión con un programa político y con una concepción de la historia" que el pueblo puede reconocer "como expresión de sus necesidades vitales" (MS. 226), que se quiere -finalmente- "ligada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares, ligada al trabajo" (MS. 227).

Por esto, no es posible concebir la difusión como una simple prolonga­ción de la elaboración, en el sentido de que serían los intelectuales los que primero elaboran y después difunden, permaneciendo las masas en un estado de inactividad en todo este proceso. Gramsci ha hablado de "difun­dir críticamente" (MS. 5), de "contacto cultural". La difusión será crítica en la media en que sea una incitación a re-elaborar y a hacer propio aquello que se difunde. Las proposiciones: "todos son filósofos" y "es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente" adquieren el valor de una exigencia y de un programa. Todo hombre debe poseer una conciencia crítica, fruto de la "labor del propio cerebro" y no "participar en una concepción del mundo 'impuesta' mecánicamente por el ambiente exterior", "no aceptar pasiva y supinamente que (su) personali­dad sea formada desde fuera" (MS. 3-4).

La "difusión", entendida en el seno de la relación, difusión-difusividad, es para Gramsci una de las características más netas de la filosofía de la praxis. Ella permite la definición de la filosofía de la praxis como una con-

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cepción de masas /20/ , lo que a su vez es la concreción de su carácter histó­rico e historicista. De una parte, para Gramsci, una fílosofía es "histórica" en su sentido más amplio, "en cuanto se difunde, en cuanto se convierte en concepción de la realidad de una masa social (con una ética conforme)" (MS. 233; ver también MS. 23, 121); pero de otra parte esta "historicidad" se pone a prueba precisamente en el hecho de difundirse efectivamente: "se demuestra 'históricamente verdadera' en la medida en que llegará a ser uni­versal concretamente, es decir, histórica y socialmente" (MS. 25)., en una "masa que obra unitariamente", esto es, que tiene normas de conducta no sólo universales en cuanto idea, sino "generalizadas" en la realidad social (MS. 232).

Esta exigencia de que la filosofia de la praxis se transforme en una filoso­fía de masas es estudiada también por Gramsci de modo concreto, tratando de responder el interrogante siguiente: "¿Por qué y cómo se difunden, con­virtiéndose en populares, las nuevas concepciones del mundo?" (MS. 15).

Después de analizar el peso de diversas y posibles influencias Gramsci concluye:

"Se puede concluir que el proceso de difusión de las nuevas con­cepciones se produce por razones políticas, es decir, sociales en úl­tima instancia, pero que el elemento formal de la coherencia lógica, el elemento autoritario y el elemento organizativo tienen en este proceso una función muy grande inmediatamente después de haberse introducido la orientación general, sea en individuos aisla­dos, sea en grupos numerosos" (MS. 16).

Esta conclusión da una gran importancia a la coherencia, a la autoridad y a la organización de la concepción del mundo, lo que explica que constantemente se encuentre la insistencia sobre estos elementos en la obra de Gramsci: pero a su vez asigna un influjo no preponderante a estos ele­mentos, lo que es claro si se tiene en cuenta que la masa -podría decirse por definición- carece de una concepción del mundo coherente y unificada.

Gramsci saca también otra consecuencia- que permite completar la con­clusión anterior:

"¿En qué elementos se funda, pues, su filosofía? ¿En qué elemen­tos se funda, especialmente, su filosofía en la forma de norma de conducta, la que tiene más importancia para él? El elemento más importante es, sin duda, de carácter no racional, de fe. ¿Pero fe en quién, en que? Especialmente en el grupo social a que pertenece, en la medida en que piensa globalmente como él: el hombre del pueblo piensa que tanta gente no se puede equivocar, en bloque.

/20/ Además de los textos ya citados, ver: MS. 23, 25, 105, 223-24, 232, 226-27.

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como quisiera hacerle creer el adversario argumentador; (...). El hecho de haber sido convencido una vez de modo fulgurante es la razón constante de la permanencia de las convicciones, aunque no se sepa argumentar" (MS. 16-17).

La influencia decisiva para la difusión de una nueva concepción del mundo no será del orden de una argumentación racional, sino del orden de la adhesión (no racional), de fe en el grupo social a que se pertenece. Se ha puesto intencionalmente entre paréntesis la identificación hecha por Gramsci en el texto entre fe y no racional, puesto que esta identificación merece una clarificación. Lo que se quiere significar con ella es la distinción entre una adhesión cuyo fundamente es la fe en el grupo y una adhesión cuyo fundamento sería la propia refíexión crítica y racional. La oposición racional -no racional se entiende como la presencia versus la ausencia de una reflexión crítica sobre la propia concepción del mundo. Por el contrario, si el "no-racional" se interpreta como la afirmación de que la ad­hesión de las masas a una determinada concepción del mundo es arbitraria y carece de razón y de explicación posible, se está en una lectura contraria al pensamiento de Gramsci.

Lo anteriormente expuesto lleva a Gramsci a plantearse un segundo problema:

"Hay una habilidad extrema en las nuevas convicciones de las ma­sas populares, especialmente si estas nuevas convicciones contras­tan con las convicciones ortodoxas (aunque sean también nuevas), socialmente conformistas según los intereses generales de las clases dominantes" (MS. 17).

El fundamento básico de esta afirmación es lo dicho en relación al carác­ter no razonado y de fe de las convicciones populares. Este hecho permite sacar algunas enseñanzas respecto al modo de lograr la criticidad:

"para todo movimiento cultural que tienda a sustituir el sentido común y las viejas concepciones del mundo ..., a) no debe nunca cansarse de repetir los propios argumentos (...); b) debe laborar incesantemente para elevar intelectualmente a estratos populares cada vez más vastos, es decir, para dar personalidad al amorfo ele­mento de masa, lo cual significa que debe laborar para suscitar éli­tes de intelectuales de nuevo tipo, que surgan directamente de la masa sin perder contacto con ella para convertirse en el 'armazón' del busto" (MS. 17).

De estas dos necesidades se enfatiza la segunda haciendo ver que "esta se­gunda tarea, si se cumple, es la que modifica realmente al 'panorama ideo­lógico' de una época" (MS. 17). Observación interesante que resalta una vez más la importancia dada al problema de los intelectuales que constitu­ye un criterio dehermeneútica,en el sentido que permite medir la estabilidad

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y la fuerza de un movimiento político y cultural a partir de Is "élites de inte­lectuales de nuevo tipo" que haya logrado formar. Obsérvese también que la necesidad de estos intelectuales encuentra su tundamento y finalidad en la necesidad de elevar intelectualmente a las masas.

Respecto a la repetición como método de educación popular cabe señalar que no se trata de una repeüción "mecánica, obsesionante", material, sino de una adaptación constante y sistemáticamente buscada de cada concepto" a las diversas peculiaridades y tradiciones culturales" (Cfr. I. 145-146). 4. Finalmente, esta nueva filosofía al permitir la creación de un "bloque

social y cultural", se hace "historia" y "vida". Es el momento de recal­car el carácter revolucionario buscado por esta posición. El proceso busca elevar el nivel cultural de las masas para permitirles su inserción en la histo­ria. El "carácter contradictorio de la conciencia" ha sido superado y con él el "estado de pasividad moral y política" al cual éste llevaba; se está así frente al nacimiento de una nueva "fuerza hegemónica" (Cfr. MS.ll)

Por estar llamada a fundar un nuevo bloque social y a construir una nueva hegemonía que destruya y reemplace la hegemogía actual de la bur­guesía,

" 'a filosofía de la práctica no puede dejar de presentarse inicial-mente con una actitud polémica y crítica, como superación del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo cultural existente)" (MS. 9).

Esta superación puede ser entendida desde dos ángulos. Como superación del contenido del pensamiento anterior. En esta perspectiva la filosofía de la práctica es una crítica del sentido común y también de la filosofía de los intelectuales y de la historia de la filosofía. "Crítica" y "su­peración" no significan destrucción completa. En efecto, la filosofía de la práctica se ha basado en el sentido común "para demostrar que 'todos' son filósofos y que no se trata de introducir exnovo una ciencia en la vida indivi­dual de 'todos', sino de innovar y hacer 'crítica' una actividad ya existente" (MS. 9).

Pero esta superación por el hecho de buscar como meta un nuevo "bloque social y cultural" señala también un nuevo tipo de práctica cultural que:

"no tiende a mantener a la gente sencilla en su primitiva filosofía del sentido común sino que quiere conducirlas a una concepción superior de la vida. Si afirma la exigencia del contacto entre los in­telectuales y las gentes sencillas no es para limitar la actividad cien­tífica y para mantener esta unidad por debajo, al nivel de las ma­sas, sino precisamente para construir un bloque intelectual-moral que haga políticamente posible un progreso intelectual de masa y no sólo de limitados grupos intelectuales" (MS. II).

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3.2 La relación teoría-práctica

Para recapitular lo que sabemos, y para destacar lo propio de la concep­ción gramsciana de la filosofía de la praxis, nos detendremos en la relación de teoría y práctica.

Es preciso comenzar por una aclaración de conceptos: ¿qué entiende Gramsci por teoría y qué por práctica? No encontramos en Gramsci una de­finición estricta ni de teoría ni de práctica; para llegar a una clarificación hemos recurrido a los contextos en los que los términos son usados.

La teoría designa o aparece ligada en forma general a las ideas, al conoci­miento, a la conciencia, y más particularmente a las construcciones intelectuales como: concepción del mundo, filosofía, ciencia, con lo cual la teoría resulta ser una construcción intelectual coherente, unida por un principio explicativo. Finalmente, la teoría es en Gramsci un concepto re­lativo a la práctica.

\.apráctica, por su parte, dice siempre relación a la acción. En este senti­do geneial la práctica se encuentra unidad a los conceptos de actividad, de voluntad, de norma de conducta, y finalmente a aquellos que se refieren al campo de la acción: situaciones concretas. Este primer sentido es insepara­ble en Gramsci de otro que confiere a la práctica un carácter de práctica so­cial; así la práctica se inscribe en el campo de lo real, designado ya como historia ("historia general del mundo, o sea las relaciones sociales en que vi­ven los hombres"; (MS. 234). ya como política (o acción política) dirigida a "modificar el mundo" (MS. 41) /21/ .

Es posible ordenar las relaciones que se establecen entre la teoría y la práctica en torno a dos tesis principales que anuncian su unión y el primado de la práctica. Como expresión concreta de estas dos tesis concluiremos pre­sentando a la filosofía de la praxis como ideología orgánica susceptible de ser objeto de la reforma intelectual y moral

a) La filosofia de la praxis postula la unión de la teoría y de la practica

Esta tesis subyace a dos perspectivas que se ha visto recalcadas en la reflexión de Gramsci: la unión de una concepción del mundo y de una nor­ma activa de conducta (religión) y la concepción de la filosofía al modo de una filosofía de masas, esto es, como una concepción del mundo y una norma de conducta difundidas en la mayoría (reforma inelectual y moral).

Tal vez el texto más enfático al afirmar esta unión de la teoría y de la práctica es aquel que discute la interpretación croceana de la Tesis XI de Marx sobre Feuerbach: "Los filósofos se han limitadoa a interpretar el mundo de diversas maneras; pero de lo que se trata es de transformarlo". Para Croce, Marx con ésta y las restantes tesis sobre Feuerbach "no invertía tanto la filosofía hegeliana cuanto la filosofía en general, toda clase de

! t \ l Para llegar a estas observaciones generales sobre los conceptos de teoría y práctica hemos utilizado principalmente los siguientes textos: M5. 3-20, 23, 32, 39, 41, 75, 133, '22I&-2I, 231, 235; PP. 62-63.

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filosofía, y suplantaba el filosofar por la actividad práctica"; se está propi­ciando la muerte del filósofo y su reemplazo por el "revolucionario prácti­co" . Esta interpretación es rechazada por Gramsci para quien la tesis de Marx:

"no puede interpretarse como un repudio de toda clase de filoso­fía, sino sólo como hastío de los filósofos y de su psitacismo, y como la afirmación enérgica de una unidad entre la teoría y la práctica". (MS. 232; nosotros subrayamos).

Así, la afirmación de la unión entre la teoría y la práctica tiene un carácter programático: se trata de una unidad que "debe existir" (MS. 8).

La unidad entre teoria y práctica se presenta como una meta para la filo­sofía de la práctica, en cuanto señala el punto culminante de la autoconcien­cia, asi como la conciencia dual y contradictoria indicaba el punto de parti­da. La unión entre teoría y práctica, al mismo tiempo que meta, será un cri­terio constante de orientación, en cuanto permitirá distinguir el progreso del atraso y de la desviación en el devenir de la filosofía de la práctica. En esta perspectiva es posible ver desde el ángulo de la unión entre teoría y práctica todo el proceso de constitución y toma de conciencia de la clase que podemos resumir con un texto ya conocido:

"La conciencia de formar parte de una determinada fuerza hege­mónica (es decir, la conciencia política) es la primera fase para una ulterior y progresiva autoconciencia, en la que la teoría y la práctica se unifiquen finalmente. Por tanto, la unidad de la teoría y de la práctica tampoco es un dato de hecho mecánico sino un de­venir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de 'distinción', de 'alejamiento', de independencia, poco más que instintivo, y avanza hsta la posesión real y completa de una con­cepción del mundo coherente y unitaria" (MS. 11).

Es posible advertir un juego dialéctico en las afirmaciones de Gramsci. De una parte la conciencia política se presenta como una primera fase de una ulterior concepción del mundo; de otra, la elaboración de esta concep­ción del mundo se presenta como una condición para llegar a una plena conciencia política. Se percibe acá el mismo movimiento que se anotó antes (Cfr. cuadro). Hay un punto de partida en la práctica que lleva o exige una teoría, para hacer posible una ulterir práctica más rica porque más profun­damente unida a esa teoría.

A modo de conclusión de esta primera tesis digamos que "de este modo, se llega incluso a la igualdad o ecuación entre 'filosofía y política', entre pensamiento y acción, es decir, a una filosofía de la praxis" (MS. 32). El término mismo "filosofía de la praxis" debe ser leído como un encuentro del pensamiento, de la filosofía, con la política y la acción. Así podríamos decir que filosofía de la praxis = teoría + práctica.

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b) El primado en la relación teoría-práctica; pertenece a la práctica

Esta tesis se encuentra expresamente afirmada por Gramsci: "la prece­dencia pasa a la práctica" (MS. 233); sinembargo hablar de precedencia o de primado de uno de los términos en la relación teoría-práctica requiere ciertas explicaciones.

El sentido de este primado viene dado, en forma polémica, por la crítica al "bizantinismo" o "escolasticismo", que para Gramsci consiste en "la tendencia degenerativa a tratar las cuestiones llamadas teóricas como si tu­vieran valor por sí mismas, independientemente de toda práctica determina­da" (PP. 62); lo que equivale, en forma afirmativa, a postular que la teoría adquiere su valor por su relación a la práctica.

"En suma: ha de estar siempre vigente el principio de que las ideas no nacen de otras ideas, que las filosofías no engendran filosofías, sino que son expresión siempre renovada del desarrollo histórico real (...). 'De ello se infiere, además, que toda verdad, aún siendo universal (...), debe su eficacia al hecho de expresarse en los lenguajes de las situaciones concretas particulares: si no es expresable en lenguas particulares, entonces es una expresión bizantina y escolástica, útil a lo sumo para solaz de los remastícadores de frases" (PP. 63).

Estos textos permiten constatar que el primado se formula en un doble sentido: como orígen de la filosofía, la cual aparece engendrada por una práctica determinada y, en general, por el desarrollo histórico, y como valor de la filosofía: la teoría no tiene un valor independiente de la práctica sino que lo adquiere en ella, en medio de las situaciones concretas.

El plantear el valor o la eficacia histórica de la filosofía por su capacidad de "expresarse" en el lenguaje de las situaciones concretas, hace necesario no malentender el primado de la práctica. Sí bien se ha dicho que la teoría tiene su origen en la práctica (es expresión "de" la práctica) también es po­sible afirmar que da origen a determinadas prácticas (se expresa "en" la práctica). Hay un proceso de mutua fecundación y es dentro de él donde se afirma la precedencia de la práctica puesto que ella es el comienzo y el fin del proceso /22/.

Ahora bien, hablar de eficacia histórica de una filosofía que ha llegado a ser "filosofía de la praxis" (Cfr. MS. 32) no es referirse a una propiedad que le adviene sino situarse en el acto mismo de su constitución. Es posible pensar en un "punto de transición 'lógico' " (MS. 41Z) (y hacemos hincapié en el "lógico") entre la fílosofía y la moral y la acción política que de ella depende, pero en realidad la filosofía existe, "llega a ser real", "se

/22/ Insistamos: se habla de primado en un sentido muy preciso: origen y fin. De ninguna manera se quiere afirmar que en la mentalidad de Gramsci prime una posición "pragmatista" y un desprecio por lo teórico. Más aún, la tesis de la unión de la teoría y de la práctica es una reacción contra este tipo de suposiciones. Cfr. MS. 12.

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actualiza" sólo en el momento en que el tránsito se produce y ésta comienza a vivir histórica y socialmente (Cfr. MS. 41). Este mismo acto de constitución de la filosofía es expresado como el momento en que una filo­sofía deja de ser 'arbitraria' " (viviente sólo en los cerebros individuales) "para convertirse en necesaria, racional - real" (MS. 41). Una filosofía antes de ser testada en la práctica, en la política, en medio de las masas, todavía no merece llamarse tal, no ha entrado en el circuito de la dialéctica real, no ha sido criticada / 2 3 / . Es en este sentido como Gramsci habla de que "la hegemonía realizada -y se refiere a la revolución rusa y a Lenin-significa la crítica real de una filosofía" (MS. 75) /24/ .

En otros términos: el primado es de la praxis y el sujeto de esta praxis es la masa "que opera unitariamente" (MS. 232). El origen y el valor de la filosofía referidos a la práctica expresan en el fondo una misma exigencia. Su origen estará en ser expresión de las clases subalternas, su valor o realiza­ción histórica en ser aceptadas por esas clases. Ahora bien, lo primero es condición de lo segundo, y la aceptación, prueba histórica de lo primero. En este sentido ambas posiciones se hacen fuertemente concretas y establecen una relación al proyecto político y a la vida de esas clases. La filosofía de la praxis quiere ser:

"Una nueva concepción del mundo que se presente en íntima fu­sión con un programa político y con una concepción de la historia que el pueblo reconozca como expresión de sus necesidades vita­les" (MS. 226).

Es posible afirmar -inspirándose en Paulo Freiré- que el proceso de cons­titución de la filosofía es en Gramsci un proceso dialogal, en el sentido de que la filosofía debe nacer en la práctica del pueblo, en ella encuentra su contenido y si requiere una elaboración a través de una teorización de la élite, finalmente esta teoría será verdadera filosofía sólo si es retomada por el pueblo como su teoria. Las dos relaciones inseparables, la relación intelectuales-masas y la relación teoría-práctica, caracterizan a la filosofía gramsciana como una concepción dialogal del filosofar y cada una específi­ca este diálogo como una concepción educativa de la filosofía -educación inscrita en este proceso dialogal de hacerse de la filosofía- y como una con­cepción política de la filosofía, precisamente por situar el origen y el fin (la valoración) de la filosofía en la práctica.

Hasta ahora hemos insistido en el primado de la práctica; sin embargo.

/23/ El término "testar" que usamos acá y que introduce una imagen sacada de la ciencia experimental nos parece justificado dado que Gramsci, en un texto que hasta hace poco permanecía inédito, da una suerte de definición de la Ideología que nos parece aplicable a este proceso de actualiza­ción de la filosofía:

"La ideología - hipótesis científica de carácter educativo energético, verificada (y criticada) por el desa­rrollo real de la historia, esto es transformada en ciencia (hipótesis real) sistematizada" (O. 507).

/24/ Es esta realización en la práctica la que ha hecho a Badaloni (1975:1019) y a Grlsoni y Maggiori (1975) referirse a la filosofía de Gramsci como a una actualización de la utopia.

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dejaríamos trunco el sentido de este primado si no nos detuviéramos también en lo propio de la teoría. Recurrimos al esquema práctica-teo­ría-práctica ('P-T-P') para situar el comienzo y el fin de la filosofía en la práctica. El mismo esquema muestra que en P' hay algo más que en P y este "algo más" será precisamente el aporte específico de T, vale decir, el cambio entre una práctica anterior a una determinada elaboración teórica y una práctica posterior a la misma.

El no valorar este aporte de la teoría es lo propio del mecanicismo en el cual el marxismo ha caído con frecuencia, precisamente porque no ha pro­fundizado suficientemente en la necesaria unidad de teoría y práctica (Cfr. MS.12). El mecanicismo consiste en el hecho de concebir la práctica autónoma de la teoría, como realizándose mecánicamente, de modo cuasi necesario, imponiéndose al sujeto sin que él intervenga en su surgimiento. La teoría tendría un carácter meramente ornamental o a lo más de perfec­cionamiento de una práctica que seguiría una dirección prefijada, pero no sería importante en la fijación de esa dirección.

La filosofía no es "una sieva de la práctica" (MS. 12). La teoría es parte constitutiva de la práctica en el sentido de que sin teoría no se da una prácti­ca en sentido pleno, hasta el punto que ni siquiera se da un sujeto histórico ("un grupo social") en sentido pleno. Las observaciones anteriores pueden ser resumidas en la expresión de "nexo teoría-práctica", en el cual ambos elementos pueden ser distinguidos, pero no separados. (Cfr. MS. 12).

Es posible todavía preguntarse por la especificidad de este aporte y nos parece que esta debe ser buscada fundamentalmente en la criticidad de la teoria. El construir una teoría a partir de una práctica dada, no supone la construcción de una teoría hecha ad hoc, sobre medida, sino que significa poner a prueba esa práctica mediante una actividad refíexiva y crítica que de razón de su "racionalidad' y "necesidad" (Cfr. MS. 39) / 25 / .

3.3. La filosofía de la praxis: ideología orgánica

En general el concepto de ideología adquiere en Gramsci un carácter posi­tivo. Esta valoración alcanza su sentido pleno cuando muestra que el mar­xismo ("la filosofía de la praxis") es capaz de lograr la unidad de la teoría y de la práctica y convertirse en la ideología orgánica del proletariado y, en general, de las clases subalternas y oprimidas.

Nos vamos a detener principamente en este concepto de ideología orgáni­ca. Sin embargo, antes hay que recordar que todas las ideologías son para Gramsci importantes y que, por tanto, deben ser tenidas en cuenta. Las ideologías no son meras ilusiones o apariencias sino "una realidad objetiva y operante" (MS. 236-237).

/25/ Bucl-Glucksmann (1975:381) expresa bien esta Idea al referirse a "una relación productiva de la teoría a la política... que excluye toda Instrumentallzaclón".

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"con hechos históricos reales, que es preciso combatir y desvelar en su naturaleza de instrumentos de dominio (...) para hacer inte­lectualmente independientes los gobernados de los gobernantes, para destruir una hegemonía y crear otra, como momento de la in­versión de la práctica" (MS. 236).

La referencia de la ideología a la hegem.onía perm.ite profundizar el carác­ter operante de las ideologías. Es la noción de hegemonía la que logra dar cuenta en una situación histórica de la mayor o menor unidad o estructura­ción del terreno ideológico. Estructuración que puede ir desde una situación de consenso, en la cual el grupo social sea también plenamente dirigente o hegemónico y en el que las ideologías cumplen efectivamente su rol de ce­mento de la sociedad civil y del Estado (Cfr. MS. 249), hasta una situación de crisis en la que se produce "una ruptura entre masas populares e ideoló­gicas dominantes" (PP. 38), y finalmente en la que la sociedad civil agudiza su carácter de lugar de lucha ideológica, precisamente "para destruir una hegemonía y crear otra". Esta referencia a la hegemonía permite también situar el lugar de la ideología, de sus diversas regiones y niveles (la filosofía, el sentido común y el folklore...) en cada sociedad y en cada período histórico determinado. Lugar estudiado por Gramsci a través de los aparatos de hegemonía, los que permiten señalar la existencia material que las ideologías toman en cada sociedad. Es signifícativo recordar que estos "aparatos de hegemonía" son llamados también "estructura material de la ideología", esto es la "organización material" producida por "una clase dominante" para "mantener, defender y desarrollar el 'frente' teórico o ideológico" (PP. 172). Punto de vista según el cual las ideologías se presen­tan como "terreno de organización política y cultural" (R. 44). Esta organi­zación material varía la de sociedad a sociedad y de un período histórico a otro de acuerdo a la importancia relativa que poseen en las diversas épocas las diversas regiones ideológicas. Así se puede notar que en la Edad Medía fue la religión la región ideológica privilegida y a partir de la cual se sistema­tizaba la hegemonía y paralelamente se disponía todo el terreno ideológico, hasta el punto que los "aparatos hegemónicos" y aún la sociedad civil eran eclesiásticos (Portelli 1974: 55-90). Hoy es posible notar un privilegio de la ciencia y de la técnica y, en la organización de la ideología, de los medios de comunicación social, en cuanto se busca construir una nueva concepción del mundo a partir de la ciencia, concepción del mundo que no será científica, sino una "ideología científíca" (Cfr. MS. 50%57).

Desde el punto de vista de la clase revolucionaria ascendente, que busca organizarse en voluntad colectiva, la ideología es positiva no ya sólo por ser un hecho histórico real, sino porque el desenvolvimiento de su propia ideología se le presenta como un imperativo. Rememoremos que la ideolo­gía revolucionaria debe operar sobre "un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar la propia voluntad colectiva" (M. 3; ver también M. 83), primer acto que debe cumplirse para ascender hasta la posesión del Estado y la plena construcción de una nueva hegemonía.

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Esta es la óptica en la que Gramsci valora- la afirmación de Marx que liga ideología y toma de conciencia:

"La proposición de la introducción a la Critica de la economía po­lítica que dice que los hombres toman conciencia de los confíictos de la estructura en el terreno de las ideologías se debe considerar como una afirmación de valor gnoseológico y no sólo puramente psicológico y moral" (MS. 39).

Para explicarnos esta afirmación es necesario seguir profundizando en la concepción gramsciana de la ideología. ¿Es posible afirmar que toda ideo­logía es el lugar en que los hombrs toman conciencia de los conflictos de la estructura? Pues bien, no. Para ubicar esta ideología esclarecedora y no ocultación de la contradicción hay que tener en cuenta dos distinciones.

En primer lugar Gramsci distingue las "ideologías arbitrarias" (MS. 48). Si las primeras pueden ser llamadas, como vimos, "hechos históricos reales" y operantes en la sociedad, las segundas no podrán ser calificadas del mismo modo. Su carácter arbitrario les vendrá del hecho de ser puras elucubraciones individuales, ideologías vacías, generalizaciones racionales, que son producto de "la voluntad formalmente constructiva, de una personalidad o de un grupo, del fanatismo de las propias convicciones filo­sóficas o rehgiosas" (MS. 18, Cfí. MS. 236, PP. 106).

La calificación de "históricas" y "reales" recae sobre las ideologías orgánicas, puesto que estas son "construcciones que corresponden a las exi­gencias de un período histórico complejo y orgánico" (MS. 18). En otros términos, son "la superestructura necesaria a una determinada estructura" (MS. 48), necesidad histórica de una ideología que viene enfatizada median­te el concepto de bloque histórico, que expresa en Gramsci esta correspon­dencia entre estructura y superestructura:

"en el cual las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma; esta distinción de forma y contenido se hace a efectos meramente didácticos, porque las fuerzas materiales no se pueden concebir históricamente sin forma y las ideologías serían caprichos individuales sin las fuerzas materiales" (MS. 49).

La validez psicológica, moral y aún gnoselógica de las ideologías como el terreno en el cual los hombres, las masas, toman conciencia de su posición, cambian sus modos de conocer, se organizan y luchan, se justifica por esta reciprocidad entre estructura y superestructura, por el carácter de racionali­dad, historicidad, de necesidad histórica en suma, que las ideologías orgánicas tienen (Cfr. MS. 39 y 48).

Se está frente a una ideología históricamente necesaria. La noción de bloque histórico indica una relación de la ideología a la estructura: como necesaria a una estructura, referencia sin la cual la ideología deja de ser orgánica y se diluye en la arbitrariedad de un nuevo movimiento individual y voluntarístico. Se evidencia acá un primer criterio de la historicidad de

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una ideología: su coraespondencia con las exigencias del período histórico. Pero este criterio se desdobla en un segundo más cercano a la práctica:

"La adhesión de las masas a una ideología o la no adhesión es la manera en que se verifica la crítica real de la racionalidad y la his­toricidad de los modos de pensar. Las construcciones arbitrarias son eliminadas más o menos rápidamente de la competición histó­rica (...), en cambio, las construcciones que corresponden a las exigencias de un período histórico complejo y orgánico terminan siempre por imponerse y prevalecer, aunque pasen por muchas fases intermedias en las cuales su afirmación sólo se produce en combinaciones más o menos extrañas y heteróclitas" (MS. 18).

Es necesario recordar una vez más que la ideología ha sido emparentada por Gramsci a la religión: concepción del mundo con una norma de conducta conforme, ángulo de mira desde el cual la adhesión de las masas no puede ser estimada sólo como una adhesión a nivel de las ideas-representaciones sino también a nivel de las" prácticas y acciones sociales. Ratificación que sitúa el criterio de Gramsci en el seno de la relación entre teoría y práctica, relación que halla su realidad, no en lo afirmado sino en lo actuado, en la praxis.

Decíamos que para explicar en todo su alcance la ideología como terreno en el cual se produce la toma de conciencia de los conflictos estructurales era necesaria una doble distinción. Nos hemos referido a la primera que distingue ideologías orgánicas e ideologías arbitrarias; sin embargo, es posible ir más lejos. Pueden ser dichas ideologías orgánicas, superestructura necesaria a una determinada estructura, las diversas ideologías que han tenido una vigencia histórica. Estamos todavía en la consideración que hemos llamado histórica. El pasar a la consideración programática, políti­ca, exige que se distinga la ideología orgánica propia a la revolución socialista, del resto de las ideologías del pasado.

Se trata de elaborar una nueva ideología orgánica que se oponga a la actual y que tenga en cuenta "el exacto relieve de las relaciones sociales exis­tentes" (PP. 106). Para enmarcar esta nueva ideología orgánica Gramsci procede a distinguir, una vez más, la filosofía de la praxis del resto de las ideologías que se han dado hasta ahora en la historia":

"Las otras ideologías son creaciones inorgánicas porque son con­tradictorias, porque están dirigidas a conciliar intereses opuestos y contrdictorios; su 'historicidad' será breve porque la contradic­ción aflora después de cada acontecimiento del cual han sido instrumento. La filosofía de la praxis, por el contrario, no tiende a resolver pacíficamente las contradicciones existentes en la historia y en la sociedad, más bien es la teoría misma de estas contradiccio­nes; no es el instrumento de gobierno de los grupos dominantes para tener el consenso y ejercitar la hegemonía sobre las clases subalternas; es la expresión de estas clases subalternas" (MS. 237).

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En esta perspectiva encontramos el sentido plenamente positivo de la ideología en Gramsci, en el cual se identifica el marxismo como la ideología del proletariado y a través de él del resto de las clases subalternas. También es posible precisar una vez más el alcance del primer sentido positivo, el cual corresponde al reconocimiento de que las ideologías son una realidad histó­rica operante, que ha sido necesaria y en esta perspectiva racional, lo que no significa desconocer el carácter de ocultación que estas ideologías han tenido. En este sentido no sólo no se excluye, sino por el contrario se postula la necesidad de una "critica de las ideologías", la cual "en la filosofía de la praxis toca al complejo de las superestructuras y afirma su caducidad rápida en cuanto tiende a esconder la reaUdad, esto es, la lucha y la contradicción" (MS. 237).

Llegados a este punto es útil hacer algunos alcances sobre esta concepción de Gramsci. Históricamente su posición es una reacción contra una lectura economicista-determinísta que partiendo de la afirmación -que Gramsci acepta /26/- según la cual "no son las ideologías las que cambian las estruc­turas, sino a la inversa", llega a afirmar que "toda ideología es 'pura' apa­riencia, inútil, estúpida, etc." (MS. 48). La distinción entre ideologías históricamente orgánicas e ideologías arbitrarias viene a oponerse a esta in­terpretación y a darle a las ideologías una realidad y una validez históricas que es preciso tener en cuenta. Este carácter real e histórico no niega que las ideologías sean "instrumentos de dominio" mediante la ocultación de la contradicción (Cfr. MS. 236-237), y que por tanto deban ser criticadas y su­peradas. Lo que es nuevo es que esta superación no llama en Gramsci a salir del terreno de la ideología, sino que se produce en su ámbito. El marxismo será una nueva ideología, capaz de presentarse como la teoría de las contradicciones que las otras ideologías ocultaban, y por tanto, como una ideología frente a la cual las restantes pierden su historicidad y se transforman en "inorgánicas" (Cfr. MS. 236-237). Se acentúa su mayor ad­herencia al exacto perfil de las relaciones sociales existentes, pero no se llega a convertir la nueva ideología, la filosofía de la praxis, en una ciencia capaz de mirar la historia desde fuera. ¿Qué significa esto? Nos parece una indica­ción de que el "criterio" de verdad es para Gramsci un criterio poHtico, esto es una racionalidad e historicidad que ubica en la praxis.

Por el momento se puede concluir enfatizando que la ideología ha tomado en Gramsci un carácter inmensamente extenso, que podemos hacer coincidir con el conjunto de las concepciones del mundo y aún de las super­estructuras (MS. 230) y que tiene el resultado de ver este conjunto ("terreno ideológico", "filosofía de una época", "organización de la cultura") en relación a la política, lo que es también un modo de acentuar radicalmente la historicidad del conocimiento y el oponerse a toda forma de "absolutis­mo" afirmando "la historicidad y la caducidad de todas las ideologías" (MS. 139).

/26/ "Las ideologías son expresiones de la estructura y se modifican con el modificarse de ellas" (MS. 139).

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C O N C L U S I Ó N

Al presentar estas páginas planteamos como objetivo el entregar algunos rasgos básicos del proyecto cultural gramsciano. Esperamos haber sido fieles a este propósito.

Al concluir quisiéramos indicar que las ideas expuestas nos parecen sus­ceptibles de entrar en un diálogo potencialmente rico con una búsqueda que, desde hace algunos años, se viene desarrollando entre nosotros en América Latina.

El haber tomado conciencia del carácter político de la educación y de la situación de dominación del pueblo latinoamericano, ha tenido como efecto el plantear la búsqueda de una educación liberadora. Ahora bien, nos parece que el pensamiento gramsciana puede aportar a la discusión, al menos, en torno a tres aspectos básicos de esta búsqueda:

— La educación Hberadora quiere respetar al pueblo como sujeto de su propia educación. Esto implica partir de la realidad de los sectores popula­res, de sus inquietudes y necesidades, de su conciencia actual. Es preciso, por tanto, y para esto Gramsci puede ayudar, comprender la cultura popular y entrar en diálogo con ella.

— En la dirección anterior el rol del educador cambia. No quiere ni puede ser el portador de un mensaje cultural exterior a la vida y a la práctica de los sectores populares. Si bien la proposición gramsciana del intelectual como "filósofo democrático", no aclara todas las dificultades, parece sugerente y merece ser tenida en cuenta.

— Finalmente, el conjunto de indicaciones sobre una filosofía histórica, tanto a nivel de la reflexión antropológica como a nivel de la realización de la filosofía, nos parece de interés en la línea de superar una filosofía de la educación que se queda con proposiciones esencialistas y abstractas, que no tienen suficientemente en cuenta las condiciones de su realización concreta.

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