EL SUFRIMIENTO Y LA CONSOLACIÓN EN LA ANTIGUA MESOPOTAMIA

8/13/2019 EL SUFRIMIENTO Y LA CONSOLACIÓN EN LA ANTIGUA MESOPOTAMIA

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Revista trimestral de laAsociación Bíblica Española

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Pedro Barrado Fernández

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Los dos artículos siguientes –«Te miraré favorablemente; eternamente una vida» y «¿Resignación o terapia?: la respuesta al sufrimiento en el poema babilónico Ludlul bē l nē meqi»– abandonan los relatos míticos para dar la palabra al creyente,quien directamente alza su voz a la divinidad en busca de consuelo. Los textos

escogidos – Diálogo del hombre con su dios, Un hombre y su dios, Ludlul bē l nē meqi–abarcan períodos distintos de la cultura mesopotámica, y con ello pretendenofrecer una visión panorámica y global de la misma. A diferencia de los relatosmitológicos, estos textos no reflexionan en abstracto sobre el origen del mal, sinoque retratan con plasticidad la angustia vital del individuo concreto aquejado poruna enfermedad y que desahoga su alma ante la divinidad. Especialmente en el

Diálogo del hombre con su dios y el Ludlul bē l nē meqi, los estudiosos han visto laprefiguración de una figura bíblica paradigma del dolor; nos referimos al personajede Job. Una tipología que hunde sus raíces en el «Job babilónico».

Las dos últimas contribuciones –«Ten misericordia de la carta que te deposito» y«La ciudad, mater dolorosa»– versan sobre dos antiquísimos «géneros literarios»acuñados en Mesopotamia y que más tarde encontrarán eco en la literatura bíblica.El primero, las cartas dirigidas a Dios, es un género epistolar que custodia ytestimonia la relación mantenida con Dios en el pasado. El soporte escritogarantizaba la continua presencia de la súplica ante Dios. El itinerario espiritual deestas cartas supone un descentramiento del creyente, ya que se trata de la duraascesis de abrir el sufrimiento a la consolación divina. El segundo, laslamentaciones por la ciudad destruida, eran lamentaciones protagonizadas

generalmente por las diosas femeninas consortes de los dioses patronos de laciudad que lloraban la pérdida de sus hijos. La personificación de la ciudad comomujer era una tradición difundida en el Medio Oriente antiguo, un motivorecurrente en la tradición bíblica, en la que Jerusalén aparece como madre y esposa(Is 54). A la Sión que como una mater dolorosa llora inconsolable en el exilio lamuerte y la destrucción de su prole (Jr 31,15) se le promete llegar a ser la mater

consolationis, pues de sus pechos manará el consuelo y la vida para Israel y paratodos los pueblos (Is 66,11).

Marta García



SECCIÓN MONOGRÁFICA



«ENTONCES DIJO:

“¡BASTA!,ES DEMASIADOTU SUFRIMIENTO”»

Marta García Fernández

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La actualidad del tema del sufri-

miento y la consolación se debe a

la perennidad de la cuestión, queradica en la misma condición hu-

mana. La antropología religiosa de

Mesopotamia es la primera que

afronta el reto que, como legado y

desafío, recoge la tradición bíblica.

El artículo –de carácter introducto-

rio– ofrece una visión panorámica

de la «lucha» que nuestros antepa-

sados sostuvieron por mantener la convicción sobre la naturaleza con-

soladora de los dioses, empañada

por la existencia del mal y del su-

frimiento. De este modo, la presen-

te contribución prepara el camino a

las siguientes, que versan sobre

otro género de textos religiosos.



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La búsqueda de la auténtica consolación y el sentidodel sufrimiento son dos grandes cuestiones antro-pológicas estrechamente relacionadas. Desde su ori-

gen hasta su fin, sufrimiento y consuelo atraviesan de la

mano la historia de la humanidad, hiriendo la médula es-piritual de todo individuo. Con palabras del gran filósofoMaurice Blondel: «El problema es inevitable y el hombrelo resuelve inevitablemente».

La filosofía helenista despliega todo su potencialracional. Con el oficio de «consolar», el filósofo –como unvademécum viviente– ofrece respuestas manufacturadaspara paliar las llagas abiertas dejadas por la muerte y el

horror. Actualmente son los psicólogos los que –con susconsultas llenas– asisten con impotencia al incremento desuicidios, mientras una sociedad opulenta y diletante sedeprime saciada.

Siendo una cuestión antropológica, el problema delmal atañe a todo individuo, sin embargo escueceespecialmente en su núcleo religioso. El «¿por qué me hasabandonado?» sigue rasgando los cielos y sobresaltando alos habitantes celestiales. La Sagrada Escritura da voz alcrudo interrogante de sus antepasados mesopotámicos.¿Hasta cuándo permanecerán callados los diosesazorados por los gritos de la humanidad doliente?

Ladrillo de fundación plano-convexo de Eanatum, príncipe de Lagás, ca. 2450 a. C.



La inseparable unión entre sufrimiento humano yDios llega en la alborada de la salvación, cuando aquelCrucificado tatúa en su piel con clavos el bramidoquebrado de sus prójimos. La bellísima expresión de

Unamuno –«¡Y tú, el Hombre a su Dios enarbolado!»–pinta de un solo trazo esta misteriosa simbiosis; comoaquel Ulises sujeto a su mástil, Cristo «enarbolado» a lacruz escapa del canto engañoso de la pseudo-felicidad yatraviesa el abismo de la muerte, únicomodo para que el hombre alcance laverdadera consolación. No obstante, lahondura del reto, puesto desde laaurora del género humano, sigue

desafiante, provocando al individuo.El título de este artículo, tomadodel poema Ludlul bē l nē meqi, encierraesta tensión dialéctica: «Entoncesdijo: “¡Basta! , es demasiado tusufrimiento”». En el sentimiento delhombre religioso subyace la idea deque Dios no quiere la muerte yproclama su «basta ya de sufrir». Sin

embargo –y contradictoriamente–, el ser humano, almismo tiempo que reconoce en Dios el origen de labondad y del consuelo, se desespera en la aflicción y sequeja a las divinidades, que permanecen impasiblesguardando silencio.

Es más, el sujeto religioso se plantea radicalmente lacuestión sobre el porqué del mal y, paradójicamente,llega a la extraña y antagónica conclusión de que losdioses tienen en ello parte de responsabilidad. El

lamento resquebraja entonces los pilares de la religión,que se tambalea por el interrogante y quedamenoscabada por la desconfianza. Y aun así, y pese a laevidencia, el ser humano no se resigna, y con todas susfuerzas busca que Dios manifieste su rostro consolador:«A la súplica de mis manos alzadas volved vuestrosrostros; cansado, agotado, he mirado tu rostro […] anteti he traído mi vida».

1. Señor, acerca tu rostro a la casade la humanidad

Desde el inicio, un latido palpita en la religión me-

sopotámica. Se trata del deseo de ver el rostro deDios. Una faz deseada, entre otras cosas, porquela cara de Dios desprende belleza y amabilidad. Su mise-ricordia y bondad irradian luz y consuelo a los ojos can-

sados de los hombres. Tras el atrevi-miento de pensar a «Dios como unhermano» se esconde y, al mismo tiem-po, madura la idea de que existe una es-trecha relación entre las personas y la

divinidad. De este modo se rubrica lalegítima aspiración humana de felicidad y consuelo. El sufrimiento es un cuerpoextraño que se introduce y molesta a laantropología religiosa. El hombre estáhecho constitutivamente para gozarcontemplando el rostro de Dios.

A) EL ORIGEN BENÉVOLO DEL SER HUMANO

El Po ema de la cr eac ió n recoge la hondura de laantropogonía mesopotámica. El hombre es una obradivina, una criatura gestada primero por el pensamientode los dioses, después por su corazón y sus palabras, y,finalmente, por sus manos. En consecuencia, la personaes una manufactura divina muy apreciada y acabada. Elcomplejo origen y naturaleza del ser humano se refleja

en su mismo nombre: aw ē lu m, que recuerda lainmolación de un dios en su favor (Wê + ilum). Elindividuo surge, pues, de esta extraña aleación del barrocon el espíritu del dios sacrificado: «[que] en su carne yen su sangre Nintu mezcle arcilla, de modo que el dios yel hombre se mezclen juntamente en la arcilla».

Este principio benévolo de la humanidad, que respondeal carácter magnánimo y caritativo de los dioses, se

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El sufrimiento es un cuerpo extraño que se introduce

y molesta a la antropología religiosa. El hombre está hecho constitutivamente para gozar contemplando

el rostro de Dios.



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expresa no sólo en el nombre común – awē lum–, sinotambién en los nombres propios. De hecho, lasantroponimias se hacen eco del sentimiento agradecidohacia la divinidad: «Sîn es el padre del débil» (Sîn-abi-enši);

«Marduk es mi padre» (Marduk-abi); «Ištar es mi madre»(Ištar-ummi). Algunas constituyen una verdadera súplica:«Dios mío, pon los ojos en mí» (Ili-naplisam); «Marduk,

ten compasión de mí» (Rêmêni-Marduk). Y, en últimainstancia, constituyen una confesión del caráctermisericordioso de los dioses, a quienes se les busca eimplora en su atributo de consoladores.

B) PRIMERAS SOMBRAS

Este origen radicalmente bueno se ve rápidamenteensombrecido, pues la teleología antropológica del Poema

de la creación introduce una grieta en el sistema. La razónde haber creado al hombre hay que buscarla en larebelión de las divinidades de clase baja (los Igigu ).

Ag otados y ha rt os de las pe sadas ca rg as , és tos sedeclaran en huelga. Surge así la idea de crear lahumanidad como un sustituto que asuma el onerosotrabajo de los Ig ig u . Es más, el cuerpo humano,modelado con arcilla, deberá morir, evitando con ello elriesgo de que un día también el hombre aspire a gozar deuna dignidad superior.

Luego, el fin para el que es creado el ser humano (parael servicio de los dioses) y su razón de ser caduco y mortal

(para evitar que se subleve, como los Igigu) contienenimplícitamente y explican parcialmente esa dimensión desufrimiento que la persona ineludiblemente experimentamientras vive en la tierra. Este amor magnánimo, perotambién interesado y usufructuario de los dioses,rápidamente empañará la relación y pronto res-quebrajará la armonía del sistema religioso. De hecho, elpoema dice que «el clamor de la humanidad» se habíaelevado tanto que no dejaba dormir a Enlil, quien

decreta el brutal diluvio.Si, por una parte, es cierto que el aguacero

catastrófico es causado por el barullo clamoroso de lahumanidad, por otra no es menos cierto que lasdivinidades mesopotámicas –majestuosas ( šagapûru),sublimes (nâ’idu c îru), perfectas ( gitmalu) e insuperables(lâ maḫ ar)– se presentan, al mismo tiempo, arbitrarias,irascibles y moralmente reprobables. El hombre, objeto

El poema babilónico de la creación ( Enuma Elis).Tablilla del primer milenio a. C.Londres, British Museum (BM 93016).© The Trustees of the British Museum.



de su arbitrio, sufre perplejo la inmotivada cólera divina y la sinrazón de la cuita y desventura producida por sucarácter iracundo.

Mientras que en la Sagrada Escritura el origen del

mal y del sufrimiento se debeclaramente al pecado del hombre, enla religión mesopotámica no seexplicita de una forma tan nítida. Aun cuando el hombre se reconocepecador ante las divinidades, y por esoimplora la reconciliación, también escierto que el comportamiento de losdioses, en cuanto constituye un calco

o proyección del humano, no essiempre ejemplar; es más, dista muchode serlo.

C) EN BUSCA DE UNA NUEVAEXPLICACIÓN

Esta explicación arcaica del mal, conectada con los

orígenes del mundo, resultaba insuficiente. Se recurreentonces a unos seres nocivos, malvados, antro-pomorfos o zoomorfos, incluso en forma de fuerzasfunestas que personificaban su causa (fiebre, perjurio,náusea…): una especie de demonios crueles. Aunquealgunos testimonios escritos concuerdan en que estos«diablillos» actúan malévolamente de forma gratuita,en otros textos, en cambio, son los ejecutores de lavoluntad de los dioses para castigar a un ser humano

por una falta.De este modo se salvaguarda el rostro benévolo y

misericordioso de los dioses, a los que no se les imputandirectamente los males que aquejan al hombre. Noobstante, el problema sigue abierto, pues de esta agresiónproducida por los espíritus maléficos las divinidadesmayores son los últimos responsables. En el hombre deantaño, como en el de hoy, surge un sentimiento

contradictorio traducido en actitudes y compor-tamientos discordantes.

Se entabla así una lucha –no cuerpo a cuerpo, pero síverbal– entre el orante y los dioses. El orante, a través

del lamento, increpa a la divinidad,amonestándola por su conducta. Lalarga serie de preguntas recriminatoriasdan fe de cuanto decimos: «¿Hastacuándo, dios mío, hasta cuándo medestruirás de esta manera?»; «¿hastacuándo, señora, durará esta enfer-medad?»; «siempre estoy angustiado,mi dios, ¿dónde estás?»; «he llegado a

las puertas de la muerte, Nabu, ¿porqué me has abandonado?»; «Šamaš,¿qué es esto que me ha sucedido?».

La oración mesopotámica seconvierte, por tanto, en ese lugarcontradictorio donde se reprocha a losdioses su comportamiento, al mismotiempo que se les intenta persuadir

para que muestren su rostro misericordioso y dejen de

estar airados. Tal es el objetivo de los sacrificios ytambién de los exorcismos del mal. Un despliegue detécnicas y oraciones –siempre más sofisticadas– quepretenden arrancar a los dioses una palabra queerradique la insoportable aflicción.

Junto a la osadía humana, que se encara abiertamentecon los dioses desde que el género humano existe, seescucha también en la tierra un rumor lastimero querecoge las migajas que caen de los banquetes celestes. El

hombre, como un mendigo, implora a la divinidad una yotra vez la misma jaculatoria milenaria en busca deconsuelo.

Robar o suplicar, arrebatar o comprar, increpar opersuadir, exigir o mendigar, polarizan la tensión internadel creyente, ya que el sufrimiento desequilibra el núcleodel sistema religioso. Lo reconozca o no, el dolor produceen el hombre un sentimiento de humillación, culpabilidad

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La oración mesopotámica se convierte en ese lugar contradictorio donde se reprocha a los diosessu comportamiento, al

mismo tiempo que se les

intenta persuadir paraque muestren su rostromisericordioso y dejen

de estar airados.



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y ag rav io con tra los di os es, qu e, oc up ad os en subienestar, se despreocupan de la tierra. El sufrimiento esinexplicable e inaceptable, y la gratuidad del dolor loconvierte en algo arbitrario y, por tanto, en un

escándalo.

2. No te suelto hasta que no me hayasbendecido

El ser humano no se resigna a su triste suerte y seaferra a las divinidades como a un bastión. Nacenasí los «Prometeos» o «Jacob» mesopotámicos, que

luchan abiertamente contra los dioses hasta arrancarlesuna bendición o robarles su fuego. Vamos a detenernosen dos figuras conocidas: Gilgamés y Utanapištim

A) L A EPOPEYA DE GILGAMÉS

El poema de Gilgamés es una obraliteraria realizada en el período

paleobabilonio. Esto es, hacia el sigloXVIII a. C. El héroe de la gesta,Gilgamés, es el soberano de Uruk, ypor ello el rey más grande y potente detoda Mesopotamia. En el desesperadointento de salvar de la muerte a Enkidu–su mejor amigo– protagoniza grandeshazañas enmarcadas en el contexto delloco viaje en busca de la planta de la

inmortalidad.Gilgamés, que «buscaba a alguno

que fuera similar a él y quecomprendiera y amase sus obrasexcelsas», encuentra entonces aEnkidu. Rocambolescamente descrito por suscostumbres animalescas, Enkidu representa en la obra elpapel de la humanidad primordial. Entre ambos surge

una estrecha amistad, que los convertirá en dosinseparables compañeros. Sin embargo, un día Enkidu leconfía su preocupación: «El hombre tiene los díascontados y está aterrorizado por la muerte». La

caducidad y la muerte paralizan al ser humano,«impidiéndole escalar el cielo». Gilgamés quiere liberar asu amigo «de este miedo que no tiene sentido», pues sudolor procede de la fuente del mal, y le promete:«Nosotros dos juntos venceremos el mal».

Así pues, se ponen en camino, seguros de que, en labatalla que combatirán, «Enkidu puede destruir el mal,porque alguno le estará cerca». Pero la cercanía denuestro héroe no impide que su amigo sucumba en la

lucha. Es más, Gilgamés tiene que asistir impotente a lamuerte de su compañero, el cual, antes de morir, leconfiesa: «Mi llama se apaga. Hermano mío, me eres tanquerido y, sin embargo, te tengo que dejar». Y auncuando nuestro protagonista está tocando con suspropias manos la muerte, no se resigna: «Tú estás vivo,

lo sé, sólo duermes en un letargo sinsueños. El nuevo alba nos encontrará denuevo juntos en el seno de las estrellas

[…] pero cuánta, cuánta ternuraencontrarías cerca de mí si supierascuánto te amo y qué doloroso será paramí el silencio».

Comienza aquí un viaje no exentode aventuras y peripecias, todo porencontrar la planta de la inmortalidad.Un viaje que culmina con el encuentrode Utanapištim, el héroe del diluvio y el

único hombre que ha conseguidovencer a la muerte. Éste relata aGilgamés el episodio del aguacerocatastrófico decretado por el consejodivino con el fin de aniquilar a la

rumorosa humanidad. Utanapištim, el predilecto de Ea,es salvado gracias a la sabiduría de la diosa, que le ordenaconstruir un arca. La narración concluye con la solicitud

Gilgamés se consagra

como el paladín de lahumanidad que se rebela

ante su inexorable destino.Se yergue como un adalid en defensa de una humanidad siempre perdedora frenteal delirio de omnipotencia

de unos dioses celosos y temerosos.



del dios de la sabiduría, aceptada por Enlil, de elevar aUtanapištim y a su mujer al rango de los dioses y, portanto, de la inmortalidad.

El poema salda así la deuda de las divinidades con la

humanidad y abre, de este modo, la puerta entre estosdos mundos completamente separados; al menos un parde seres humanos han accedido al rango de dioses ygozan de la vida eterna. Sin embargo, esto no essuficiente para Gilgamés, que, insatisfecho con lanarración, sigue indagando sobre cómo obtener lainmortalidad. El héroe del diluvio le habla de una plantaque se encuentra en el fondo del mar. Sin pensarlo,nuestro protagonista se lanza en su busca y como un

Prometeo roba a Apzu la planta. Victor ioso por su hazaña, de regreso a Uruk, el

campeón descansa para tomar agua. Entonces unaserpiente le arrebata la planta y la engulle: «Aquel díaGilgamés se sentó y lloró. Las lágrimas corrían por susmejillas». Apenado, regresa a su ciudad y, al ver susmurallas, siente el consuelo de que al menos algopermanecerá después de su muerte. Al final del poema, ytodavía sin resignarse a que el final del hombre seamorir, Gilgamés expresa su esperanza: «Me llamarás.Sabrás que, eterno, yo quiero reír de nuevo junto a ti.Bajo el monte de piedra permanece en secreto lasabiduría. Iremos todavía a buscarla».

Con este relato, Gilgamés se consagra como el paladínde la humanidad que se rebela ante su inexorabledestino. Nuestro protagonista se yergue como un adaliden defensa de una humanidad siempre perdedora frente

al delirio de omnipotencia de unos dioses celosos ytemerosos. La muerte supone una ruptura infranqueable y, en es te sent ido, aque ll o que produc e prof undadesazón y desconsuelo. Sin embargo, la esperanza delhombre es más grande que la muerte. El ser humanoaspira a la vida eterna y, con ello, manifiesta queestructuralmente está llamado a la fuente inagotable dela consolación.

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B) DE UTANAPIŠTIM A NOÉ

Otro adalid mesopotámico en referencia al problemadel sufrimiento y el consuelo es Utanapištim, ya

mencionado en la epopeya de Gilgamés. Mientras latradición bíblica ha conservado únicamente el nombrede Noé como héroe del diluvio, en la tradiciónmesopotámica encontramos varios homólogos:Utanapištim, Ziusudra y Atram-ḫasīs. Común a todaslas tradiciones es la presentación del protagonista comoun hombre piadoso y, en algunos casos, con rasgossacerdotales y reales. Sin embargo, queremos destacar sufaceta de intercesor por la humanidad, que está presente

en ambas tradiciones. Aun que exi sten dif er en cia s en los rel ato s, lasnarraciones coinciden en señalar el comportamientohumano como el detonante que pone en crisis lacreación. En los textos mesopotámicos se habla de unahumanidad rumorosa (ḫubū ru m),pecadora (ḫi†† um ), que desprecia( š ī † ū tum) y no honra a Dios ( zikram

šaḫā tum). Tales conductas desenca-

denan las iras divinas que, reunidas enconsejo, decretan el diluvio.De la historia de liberación de

Utanapištim ya hemos hecho menciónen el apartado anterior; ahora nosinteresa detenernos en su facetaintercesora, que se pone de manifiestotanto en la recensión paleobabiloniacomo en la neoasiria. En las dos se hace

mención de la oración de Atram-ḫasīs. Antes del diluvio, Atram-ḫasīs tieneque mediar por la remisión de lasplagas sustitutorias de la catástrofe(enfermedad, peste, hambre, sequía, dolor de cabeza,etc.). También en la epopeya de Gilgamés se hacealusión a un intento de mediación antes del diluvio.Pues, al revelarle Ea la decisión divina, Utanapištim no

piensa sólo en salvar su vida, sino en salvar a los demáshombres y mujeres de la ciudad.

La solidaridad con la humanidad sufriente, propia delintercesor, se pone de relieve en ambas recensiones al

presentar el desasosiego que atrapa a Atram-ḫ

asī

s en elmomento del diluvio: «Entraba y salía, ni se sentaba nise agachaba. Su corazón estaba roto» (recensiónpaleobabilonia); «observaba el cielo [ ] lloraba donde él(se encontraba) [ ] cubrió su rostro (…) de nocheandaba apenado» (recensión neoasiria). También elpoema de Gilgamés pone de manifiesto el sentimientode dolor de Utanapištim al terminar el diluvio: «Abríentonces la trampilla y un rayo de luz cayó en mi

mejilla. Me incliné, me arrodillé y lloré. Por mis mejillascorrían dos ríos de lágrimas». Y tanto Atram-ḫasīs comoUtanapištim al desembarcar preparan un sacrificio a lasdivinidades cuya fragancia es agradable para los dioses.

Aunque existen muchas coincidencias con el relato bí-blico, nos interesa resaltar el hecho deque la primera vez que aparece la raízhebrea n - ah. am («consolar») es precisa-mente en Gn 5,29, donde se dice que

Lamec pone a Noé ese nombre porqueél les «consolará [n - ah. am] del penoso tra-bajo de la tierra que Dios maldijo». Sinembargo, el nombre de Noé viene de laraíz nûh, que significa «dejar, depositar,reposar o dar reposo, pacificar, cal-mar». Luego Noé-nûh se llama así por-que n - ah. am (consolará).

En el relato bíblico de Noé (Gn 6–9)

existe un juego entre la raíz nûh-depositar y n - ah. am-consolar que puedeinteresarnos. La primera vez queaparece nûh-depositar es en Gn 2,15:

Dios «deposita» (nûh) al hombre y a la mujer en el Edénpara que labren y cuiden la tierra. En Gn 8,4, tras eldiluvio, el arca se «asienta» (nûh) sobre la tierra seca y, acontinuación, Noé realiza una ofrenda cuyo olor

La primera vez que aparece

la raíz hebrea n - ah .am («consolar») es precisamente

en Gn 5,29, donde se dice que Lamec pone a Noé ese

nombre porque él les«consolará [n - ah .am] del

penoso trabajo de la tierra

que Dios maldijo».



resulta «grato, apaciguador» (nûh: Gn 8,21). Después deGn 5,29, la raíz n - ah. am-consolar vuelve a aparecer dosveces en Gn 6,6-7 con el sentido de «arrepentirse»: Diosse «arrepiente» de haber creado al hombre sobre la

tierra y decide destruirlo con el diluvio.En el relato del Génesis, Noé recibe diversos títulos:hombre «justo» (Gn 6,9; 7,1), «íntegro» (Gn 6,9), que«caminaba en compañía del Señor» (Gn 6,9), el «hombrede la tierra» (Gn 9,20). Sin embargo, el título de«consolador» (Gn 5,29) está estrechamente asociado a lavocación humana de labrar la tierra (Gn 2,15). Ahora

bien, se trata de una tierra que, según Gn 5,29, «Diosmaldijo», evocando cuanto aconteció tras la transgresión(Gn 3,17-19) y la historia de pecado que culmina con el«arrepentimiento» (n - ah. am) de Dios y la decisión divina

de eliminar al hombre (Gn 6,6-7). Noé, superviviente deldiluvio y consolador del trabajo penoso (Gn 5,29), nadamás bajar del arca (Gn 8,16-20) ofrece un holocaustograto (nûh) a Yahvé, arrancando así una bendición deDios (Gn 8,21) y de la tierra (Gn 9,20-21). Noé, elconsolador, se presenta de este modo como el prototipode una humanidad nueva.

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Representaciones del arca de Noé y del diluvio.



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C) B AJO EL MONTE DE PIEDRA PERMANECE EN SECRETOLA SABIDURÍA

Adapa, otro héroe mesopotámico, está también en lafrontera que separa el misterio de la muerte y de lavida. Pues a éste se le ofrece comer el «pan de la vida» ybeber el «agua de vida», que sin embargo él rehúsa,perdiendo con ello la ocasión de hacerse inmortal. Adapa, Gilgamés, Utanapištim, Ziusudra o Atram-ḫasīsson tan sólo unos de los muchos paladines que a lo largode la historia abanderan el coraje humano de lucharcontra los dioses para obtener el don deuna vida para siempre. La muerte y el

sufrimiento abandonan al hombre enla extraña encrucijada de sus propiossentimientos, ya que el dolor contieneun componente de humillación. Men-digar o intentar robar a la divinidad unabendición no es sino una de las caras deuna misma moneda.

El imperativo paulino –«dejaosreconciliar por Dios» (2 Cor 5,20)–

expresa el antagonismo con el que elhombre vive su condición mortal. Unantagonismo que, según Pablo, puedellegar hasta el rechazo de la mismaoferta de reconciliación o deconsolación. Pues la forma sintácticautilizada por el apóstol, y aquí con sujeto humano,constituye algo inédito en toda la literatura griega. Yaque en el mundo heleno eran los dioses quienes, estando

airados, se tenían que dejar reconciliar con el pecadorpor medio de los sacrificios. Invirtiendo el sujeto, Pabloindica que el hombre se siente agraviado y, de estemodo, se ha colocado en el puesto de Dios. Es, portanto, el mismo Dios quien tiene que hacer un sacrificio–«hacerse pecado» (2 Cor 5,21)– para persuadirlo. Sólo

así la humanidad puede dejarse reconciliar definiti-vamente con Dios o, lo que es lo mismo, dejarse consolarpor él.

Gilgamés prometía a Enkidu ir junto a él allí donde ledaba miedo entrar, la muerte. Y ésta era una imagenbellísima: la de Dios acompañando al hombre al lugar alque le asusta asomarse. El hombre neotestamentario, encambio, sube a aquel monte del Calvario, entra en lamuerte no acompañado por Dios, sino con la certeza deque Dios está ya allí, de que le ha precedido en el miedo y en el dolor. Existe un elemento sapiencial que no es

elocuencia ni retórica filosófica, sinorealidad, y que se hace creíble porque

testimonia un amor hasta el extremo.Éste permite al hombre encontrar en lamuerte no una explicación, pero sí unsentido, y con ello un elementoconsolatorio.

Se trata de la misteriosa sabiduríade la cruz (1 Cor 1,25-27) o tal vez deaquellas heridas que producen lasalvación (Is 53,5). La muerte y el dolor

dejarán de ser ese lugar en el que elhombre combate solo; Dios ha entradoen él y lo ha vencido. Jesucristo, portanto, recoge y lleva a cumplimiento eldeseo formulado hace cinco mil añospor Gilgamés: «Bajo el monte de piedra

permanece en secreto la sabiduría. Iremos todavía abuscarla». El siervo sufriente, como un Dios hermano,baja allí donde el desconsuelo y el agravio han dejado

recluido al ser humano para ir precisamente con lahumanidad doliente y herida en busca de ese consueloescondido bajo un monte impensable: el Calvario. Es lalocura completa de Dios, «escándalo para los judíos,necedad para los gentiles, mas, para los llamados, fuerzade Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1,23-24).

Gilgamés prometía a Enkidu ir junto a él allí

donde le daba miedo entrar, la muerte. Y ésta

era una imagen bellísima:la de Dios acompañando

al hombre al lugar al que le asusta asomarse.



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«TE MIRARÉ

FAVORABLEMENTE;ETERNAMENTE

UNA VIDA»

José Antonio Castro Lodeiro

El contraste experimentado por

todo ser humano entre sufrimiento

y consolación se trasluce especial-mente en la experiencia religiosa.

En el presente artículo se analizan

dos textos que ponen de manifiesto

esta dinámica. El primero, Diálogo

del hombre con Dios –escrito en

acadio y datado en el siglo XVII

a. C.–, es un lamento de un hombre

ante Dios provocado por su inmen-

so mal. Tras reconocer su culpa y su pecado, recibe del mismo Dios

un mensaje de consuelo. El

segundo, El hombre y su Dios –en lengua sumeria y datado a co-

mienzos del segundo milenio–, esuna reflexión de carácter sapien-

cial sobre la actitud necesaria

ante el sufrimiento.



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Toda persona experimenta la vida como unacontinua dinámica de contraste entre alegría ysufrimiento. Y es sobre todo este último el que

pone a prueba nuestra madurez humana y espiritual.Esta problemática es vivida y tratada de forma compleja y profunda por nuestr os antepasados de l Or ientebíblico. En el Antiguo Testamento encontramos unacontecimiento que supuso para Israel la cima de susufrimiento personal y colectivo: la caída de Jerusalén yel exilio en Babilonia (587-586 a. C.). Sin independenciapolítica, sin territorio, sin templo, todo Israel se sintiógolpeado, herido y al borde de la muerte.

Una respuesta buscó el origen de este mal en el hombre. Apoyándose en la doctrina de la retribución –«Tú pagas acada uno según sus obras» (Sal 62,13b)– se encontró lacausa de este sufrimiento en el pecado del pueblo, quehabía abandonado la alianza con Dios. Confesar la propiaculpa era el primer paso para que Israel pudiera superaresta fase negativa de su historia. Este principio ya estabapresente en Mesopotamia, como lo muestran las sinceraspalabras de un orante a Marduk: «¿Quién no ha pecado,quién no ha cometido una ofensa?».

Pero, al igual que nosotros, también ellos expe-rimentaron que el sufrimiento no se adapta ni resiste

Izquierda:Mari, templo de Istar (Siria). Yeso, lapislázuli y concha.

Derecha:Estatua del mayordomo Ebih.Período de las dinastíasarcaicas, ca. 2400 a. C.



un discurso estrictamente lógico; sobre todo en el casode aquel que sufre injustamente. ¿Por qué lageneración del exilio ha tenido que cargar con lasconsecuencias del pecado de sus padres? El sufrimientono puede ser siempre consecuencia deuna culpa. Se reconocía su carácteroculto, indescifrable y, a veces, sin unacausa evidente. Era un enigma in-comprensible que la inteligencia hu-mana no abarcaba.

Y así, una segunda respuestaafirmaba la limitación del hombre, elcual no podía ofrecer una explicación

plenamente satisfactoria: «¿Quién deellos ha asistido al consejo del Señor?¿Quién lo ha visto y ha oído supalabra? ¿Quién ha estado atento y haescuchado su palabra?» (Jr 23,18). Estaposición era compartida con Meso-potamia: «¿Quién, pues, podrá conocerla voluntad de los dioses del cielo o losdesignios de las divinidades de las

regiones infernales? Sí, ¿cómo losmortales comprenderían el plan de los dioses?» ( Ludlulbē l nē meqi). Pero aun sin entender sus raíces profundas,Israel no quedó abandonado a su suerte. El profetismopedirá que todo el pueblo crea y se abra al anunciomaravilloso y admirable del consuelo de Dios, consueloque superará todo sufrimiento: «Yo cambiaré su dueloen algazara, los consolaré, transformaré en alegría sudolor» (Jr 31,13b).

En este contexto, algunas oraciones de la cálidatierra de Oriente testimonian cómo el creyenteencuentra un bálsamo vivificador a través de suexperiencia religiosa. En una situación de desgraciapersonal, el orante se aproxima a la divinidad tanto enun sentido físico como religioso. Su relación con Diosdesde el sufrimiento se trasluce en los dos textos quetrataremos a continuación. El primero de ellos está

escrito en acadio –es decir, de ambiente semita– y elsegundo en sumerio, las dos lenguas que conforman elpensamiento mesopotámico. Hoy día tenemos claroque esta experiencia ha cruzado las riberas del Éufrates

para alimentar a los autores bíblicos, ytambién a nosotros (aunque a menu-do no tengamos plena conciencia deello).

1. Diálogo del hombrecon su Dios

La composición aparece en unaúnica tablilla adquirida por elMuseo del Louvre y publicada en

1952 por J. Nougayrol. Este mismoautor, partiendo de las peculiaridadesde algunos signos cuneiformes, ycomparándola con otras tablillas de lamisma procedencia, consiguió datarlaen torno a la época del rey Ammidi-

tana (siglo XVII a. C.). Así pues, nosencontramos en el período paleobabilonio.Desgraciadamente, como suele suceder en muchos

otros casos, la tablilla ha sufrido los desperfectos típicosdel paso del tiempo y sus 69 líneas no se han conservadoíntegramente. La lectura es más fluida al comienzo y alfinal, siendo la parte central del texto la más dañada.Este dato es importante, ya que hace que los autoresdisientan sobre el género literario de la obra. En un

primer momento se la consideró como la versión acadiadel Job bíblico: se trataría de un hombre que, pormediación de un amigo, se queja ante Dios por sufririnjustamente. Sin embargo, las lecturas más recientesconsideran la obra como el lamento de un hombre anteDios provocado por su inmenso mal. Tras reconocer suculpa y su pecado, recibe del mismo Dios un mensaje deconsuelo y esperanza.

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Algunas oraciones de la cálida tierra

de Oriente testimonian cómo el creyente encuentra

un bálsamo vivificador a través de su experiencia religiosa. En una situación

de desgracia personal,el orante se aproxima a la divinidad tanto en un sentido físico

como religioso.



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Dejando a un lado las cuestiones críticas y las posiblesreconstrucciones del texto, nos centraremos en la parteinicial, que presenta el estado anímico del devoto, y en lafinal, que contiene la respuesta de lo alto.

A) EL SUFRIMIENTO

Un joven gritando llora ante su Dios; suplica y le reza constantemente. Su corazón está abrasado; su carga es penosa. Suhígado está continuamente inquieto en suspiros. Se tambaleó, se

arrodilló y se postró. Se le hizo demasiado pesada su carga; se le acercó llorando. Él bala como un cordero separado de su oveja. Bramó ante Dios, su superior. Como un toro era su discurso; su grito , el de dos plañideros. Sus labios llevan un lamento a su

Señor. Le contó a su Señor la carga que llevaba. El joven relata los suspiros que exhaló.

Las diez primeras líneas presentan en forma narrativala situación en la que se encuentra el orante. Se trata deun joven ( e† lum). El sustantivo que emplea el texto

acadio tiene el sentido de un hombre en su etapamadura, opuesto al anciano. Y esto hará más trágica susituación, porque el sufrimiento que deberá soportar noes por el razonable discurrir del tiempo o los achaques dela edad. En el momento de plena vitalidad es justamentecuando se encuentra más abatido. En esta circunstanciaextrema decide acercarse a Dios, es decir, presentarseante su imagen en el templo.

Llama la atención el amplio abanico de verbos queintentan expresar su calvario: suplica, se lamenta,suspira, reza, llora, brama. Los tres primeros expresan lapetición humilde de socorro. Rezar, en un contexto deaflicción –como el nuestro–, es la forma de pedir el

bienestar y la salud. Por su parte, llorar y bramarmuestran el carácter escandaloso y violento de latribulación. De aquí la metáfora que compara al orantecon un cordero separado de su madre o un toro que bufaatronadoramente. Ante un padecimiento extremo comoel de nuestro joven, el grito es la expresión innata quebusca llamar la atención. Es mediación para el encuentrocon Dios.

Las palabras se refuerzan con tres acciones gestuales:

el hombre se tambalea, se arrodilla y se postra. Éstos sonverbos que se utilizan especialmente en un contextocultual de plegaria.

Todos los términos quieren expresar cómo seencuentra nuestro protagonista en su interior. Elcorazón y el hígado son órganos que en Orienterepresentan los sentimientos, el pensamiento, elespíritu. Mientras que las palabras y los gestosexteriorizan la situación del orante, su ánimo inquieto y

sombrío nos lleva a sus adentros. En tres ocasiones sehabla de la carga que debe soportar, una carga dolorosa ypesada. Pero ¿cuál es la causa concreta de tantolamento? Por el momento no se especifica, pero el usode algunos términos, como «abrasado» o «penoso»,apuntan a la enfermedad.

Esta situación no es puntual, sino constante ycontinua, como se señala al comienzo de la oración. El

El hombre y su Dios (anverso y reverso).París, Museo del Louvre.



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súplica dentro del Salterio. Sin embargo, nuestro textorecoge la voz de Dios, que se dirige a quien lo ha buscadoen la desesperación para hablarle de la tapšuḫtum otranquilidad, una cualidad que se aplicaba casiexclusivamente a toda la comunidad divina. Había sidola razón última de la queja de los Igigu ante Enlil en lostextos de creación. Ahora el reposo es anunciado ypronunciado por Dios sobre el sufriente.

D) L A LLAMADA A LA VIDA

Ciñe tu cinturón; [que] tu corazón no se enfade. Se completaron los años; los días que llené con la carga. Si tú no

fueras llamado a vivir, ¿cómo pudiste arrastrar en su totalidadun fuerte dolor de cabeza? Viste la angustia,[ ] está retenida. Llevaste a término su

peso; soportas te lo pesado . Ensanché tu puerta; el camino está abierto ante ti. La senda es recta ante ti; y establecida para tila misericordia. En los días venideros no

olvidarás a tu Dios, tu creador; ¡así te irábien! Yo soy tu Dios, tu creador, tu ayuda.

Mis guardias te protegen y te fortalecen. Un

ca mpo te ab ri rá su re fu gi o. Te mi ra ré favorablemente; eternamente una vida. Y túno palidezcas; unge lo seco. Da de comer alhambriento y da de beber agua al sediento.[ ] Vea tu alimento, abandone, [ ]. Está

abierto para ti el portón de la paz y de lavida. [ ] Entra en su interior; sal; quédate

en paz.

Las primeras palabras de Dios

parecen difíciles de interpretar. Ceñirseel cinturón es un giro extraño enacadio, pero frecuente en el mundo bíblico. Aunque seaplica en contextos muy variados, suele indicar ladisposición para la lucha, tanto en sentido literal comometafórico. Por consiguiente, Dios solicitaría unaactitud de valentía, de fuerza y de confianza al enfermo.Le pediría la firmeza y la paz en su corazón después de

haber experimentado la fragilidad de la vida. Ambasserían una fórmula de ánimo y de consuelo.

Dios explica y fundamenta su petición: «¡Ya hapasado el tiempo de la angustia!». Cierto, es el hombrequien ha debido ver, llevar y soportar la enfermedad. Losverbos del inicio de la súplica mostraban un dolorextendido en el tiempo. Aquí Dios recalca el suplicio porel que ha tenido que atravesar su devoto durante todosestos años. Pero el padecimiento no era la meta, sino tansólo una parte del camino. El hecho de haber soportadola enfermedad significa que su «suerte», su «destino»,querido y previsto por Dios, era la vida.

Superado el pasado, se mira hacia el futuro invitando

a la esperanza. Se presenta toda una serie de motivosque buscan explicar las accionesdesplegadas por Dios. El camino abierto y la send a rec ta so n im ág enes querepresentan el itinerario del hombre porla historia. Este lenguaje es una formaen acadio de indicar que la vida estarámarcada por la salud, la prosperidad,la felicidad y el éxito. Junto a esto le

queda concedida la misericordia. Elfiel no conocerá ya el rechazo ni elabandono de su Dios.

Aún más, Dios mismo establece unarelación personal cuando afirma que éles su Dios, su creador, su ayuda. Poriniciativa y gratuidad divina seestablece entre ambos una relación dealianza. Los guardianes divinos le

ofrecerán asistencia y acompañamiento.En este contexto, la frase «un campo teabrirá su refugio» resulta oscura; sin embargo, pareceahondar en la idea de protección y de amparo.

La actitud de Dios se puede resumir con la promesa:«Te miraré favorablemente; eternamente una vida». Elverbo empleado, palā sum, de marcado carácter teológico y ll eno de riquís imos mati ces, ofrece una síntes is

Dios recalca el suplicio por el que ha tenido que

atravesar su devoto durante todos estos años. Pero

el padecimiento no era la

meta, sino tan sólo una parte del camino. El hecho de haber soportado la

enfermedad significa quesu «suerte», su «destino»,

querido y previsto por Dios,era la vida.



perfecta de todo lo dicho hasta el momento. Mirarfavorablemente equivale a conceder una larga vida almortalmente enfermo; es hacer revivir. Indica tambiénque Dios ha revelado su perdón, su misericordia. Queestá próximo; que es causa de alegría y que ofreceabundancia de bienes.

Por su parte, el hombre debe responder a esteconsuelo en dos direcciones. En primer lugar recibe elimperativo de no olvidar a su Dios. No se trata tanto deperder la memoria cuanto de no descuidar el culto. Losritos y las ofrendas tenían el objetivo fundamental demantener a la divinidad; de garantizar a las imágenes–que aseguraban su presencia real– el alimentonecesario. Se invita al enfermo ya recuperado a visitar ydar gracias a Aquel que lo ha hecho revivir.

En segundo lugar debe mirar hacia el prójimo. Él, quefue curado con aceite de médico, deberá preocuparse deungir lo que está seco (referencia a la piel de un hombreque exterioriza alguna dolencia). Él, que ha recibidomisericordia, deberá ocuparse del hambriento y delsediento.

Las últimas palabras de Dios son una invitación a

cruzar ritualmente la puerta del templo o de la ciudadcon la confianza de estar completamente sanado. Sianteriormente había entrado con lloros y gritos, ahorapuede volverse corporal y espiritualmente en paz.

Llegamos al final de la oración en la que, bajo formanarrativa, se pide que ésta sea acogida por Dios:«Endereza su camino, abre su senda. La súplica de tusiervo descienda hasta tu corazón».

2. Un hombre y su Dios

Esta composición se dio a conocer a mediados delsiglo pasado por el famoso sumerólogo Samuel N.Kramer. El texto fue rehecho a partir de varias tablillasencontradas durante una excavación en la ciudad deNippur, al sur de la actual Bagdad. Con respecto a su

redacción, tanto Kramer como los autores posteriores lasitúan al menos en el período paleobabilonio, pero no sedescarta una posible fecha en torno a comienzos delsegundo milenio.

El texto en sumerio ha sido revisado y mejorado a lolargo de estos últimos años. A pesar de todo –y comocabía esperar–, no se pueden reconstruir en su totalidadsus más de 140 líneas. Pero esto no ha impedido que yadesde el comienzo fuera considerado como el primer granensayo que reflexiona sobre el sufrimiento humano.

En líneas generales, la temática del sufrimiento setrata de forma semejante a la oración en acadio queacabamos de presentar. El hombre, herido por el dolor,

decide glorificar a Dios. Tras exponerle sus grandespenas y presentarle su súplica, adopta una posturapenitencial. Dios, siempre dispuesto a escuchar, acoge suoración.

A gr an de s ras go s, no pa rec e hab er dif er en cia sdestacables entre ambos textos. Seguramente el lectorpodrá relacionarlos a medida que vaya acompañando alorante sumerio. Pero descubrirá que, en este caso, elasunto se desarrolla con una mayor amplitud literaria.

También aquí encontramos un desacuerdo sobre elgénero de la composición: para unos se trata de unensayo poético, mientras que otros la consideran unsalmo de acción de gracias o un salmo penitencial. Sinentrar en esta discusión, la obra tiene un claro caráctersapiencial. Empleando fórmulas y motivos típicos deotros géneros, los autores crean un conjunto quereflexiona sobre la actitud necesaria ante el sufrimiento.

A) INVITACIÓN PARA ACLAMAR A DIOS

Que el hombre proclame fielmente la grandeza de su Dios.Que el joven celebre santamente la palabra de su Dios. Que el

pueblo que habita en el país fiel la desenrede como un hilo. Que el cantante con el arpa calme el alma del vecino y de su amigo. [ ]Que su boca, que contiene la queja, apacigüe el corazón de su

Dios. El hombre sin su Dios no puede obtener alimento.

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Este preámbulo es una solemne exhortación quellama a la alabanza. También aquí se trata de un joven(guruš) que se queja. En esta situación, el hombre notiene que rechazar a Dios; al contrario, sabiamente se leinvita a presentarse ante él. La última afirmación, detono proverbial, declara con una imagen pragmática queel hombre recibe todo de Dios. Por este motivo, aun enmedio de la angustia, no se debe renegar de laexperiencia religiosa.

B) L A SITUACIÓN DEL ORANTE

El joven, que no ha empleado su fuerza violentamente en hacer

el ma l, pasa el dí a en tr e lamentos , en fe rmed ad y amargo sufrimiento. [ ] El muchacho, ante su Dios – el joven– , por encontrarse oprimido, llora amargamente. Él tiene temor y – como debe ser– se postra. Verbaliza su sufrimiento . El corazón estálleno de cansancio. Rompe a llorar.

Primero se nos presenta la gravedad en la que seencuentra la persona. Los días están llenos de lamentos(a-nir, «alzar las lágrimas»), de enfermedad (á-sàg,

«dispersar el vigor») y de sufrimiento (du-lum). En mediode esto, el joven se presenta ante su Señor con gestos–llora y se postra– y con palabras. Adopta una actitudbásica y fundamental: el temor de Dios. Y esto pareceanunciar una esperanza de salvación, ya que el temor delSeñor es fuente de vida para escapar de los lazos de lamuerte (Prov 15,27).

C) L A ORACIÓN

Esta parte constituye casi todo el cuerpo del relato y,por su amplitud, es necesario proceder por partes.

• Sus malesYo, un joven; yo, que sé; lo que yo sé no puedo llevarlo a cabo.

La verdad que digo se transforma en mentira. El mentiroso me

cubre como el viento del sur. Debo postrarme ante él. Mi brazoinconsciente me ha avergonzado ante ti. Me has concedido comoregalo un sufrimiento que se renueva constantemente. Cuando

entro en casa pierdo la esperanza. Yo, el joven, cuando salgo a la calle, se me aflige el corazón.

Mi pastor fiel se ha enfadado conmigo, el muchacho. Me hamirado con hostilidad. Aunque yo no soy su enemigo, mi pastor ha

enviado contra mí fuerzas malvadas. Mi compañero no me diceninguna palabra firme. Mi amigo me tergiversa con mentira la

palabra veraz que yo dije. El mentiroso me ha insultado; pero tú, mi Dios, no le has respondido. [ ] El malvado me ha insultado. Me enfadé. Pero se alzó como un torbellino y ha provocado la aflicción.

Yo, siendo sabio, ¿por qué debo estar atado a muchachosignorantes? Yo, siendo ilustrado, ¿por qué debo estar atado ahombres ignorantes? Hay pan por todas partes, pero mi pan es elhambre. Cuando se repartió la herencia a los numerosos pueblos,la herencia que recibí fue sufrimiento.

Ante Dios expone en primera persona cómo el malestá afectando a la totalidad de su tiempo, de su espacio y de sus relaciones. A la totalidad del tiempo, porque elsufrimiento le inunda día tras día. A la totalidad de suespacio, porque afecta al ámbito familiar y público. Elprimero está representado por la casa, que, en vez de ser

un lugar de refugio, se ha convertido en lugar dedesesperanza donde «el alma muere» (ur5 úš). El segundose simboliza por la calle, donde el joven se aflige, esdecir, «se tambalea el corazón» (šà sàg).

Más aún. Aquellos que deberían estar próximos a él yconsolarle se vuelven adversarios. El pastor, símbolo delrey, le mira con animadversión. Lo considera suenemigo. Por su parte, el amigo transforma sus palabrashonestas, pervierte su discurso. Abandonado por los

conocidos, se convierte en el centro de los ataques delmalvado y del mentiroso. Él, que era sabio, pasa ahorapor ignorante. Como después expresará el salmista: «Medevolvían mal por bien y me dejaban desamparado.Cuando yo caigo, ellos se alegran y se unen contra mí;me golpean a traición, me desgarran sin cesar; meinsultan y se burlan de mí; hacen rechinar con odio susdientes contra mí» (Sal 35,11-16).



Dios parece estar inactivo ante todas estascircunstancias. Y, por tanto, ahora es el momento de lasúplica.

• La súplica

Dios mío [ ] ante ti [ ] quiero decírtelo: mis lágrimas son exceso; mi palabra es una súplica. Quiero contártelo: la amargura de mi camino quiero desenredarte como un hilo. [ ] ¡Que mimadre, que me dio a luz, no cese de llorar por mí ante ti! ¡Mihermana, una dulce voz con lira, te cuente entre lágrimas lo queha provocado mi destrucción! ¡Que mi esposa te revele mi

sufrimiento! ¡Que el cantor, experto en la canción, te desenrede como un hilo mi amargo destino!

Dios mío, en el país el día brilla; pero para mí el día es oscuro. En mi corazón hay lágrimas, lamentos, aflicción y desesperanza.

El sufrimiento me cubre como a un niño que llora. En las manos de Namtar, mi aspecto ha cambiado. Se ha llevado mi aliento. Asag, el ma lv ad o, ba ña mi cu er po . En mi ca mi no de ma ld ad y destrucción no veo un sueño favorable. Diariamente las visiones adversas no cesan. La aflicción, aunque yo no sea su mujer, se me abraza al cuello. El gemido, aunque yo no sea su hijo pequeño, extiende las rodillas. El lamento, como hace el viento del sur, mebarre. Mi hermano me dice: «¡Ay de ti!».

La súplica supera el ámbito individual para dar voz ala familia –la madre, la hermana, la esposa– y al cantorlitúrgico. Su situación personal envuelve a los que lerodean, mostrando una solidaridad en el sufrimiento. Laqueja unánime de sus allegados debe también informar yconmover a su Dios. En esta súplica se reconoce que eldestino favorable fijado para él ha tenido que cambiar.Sólo esto puede explicar que los sueños y visiones noprevean una mejoría en su futuro. Ese destino,

personificado en Namtar (el heraldo de la muerte), le haarrancado su alma, su hálito vital (zi). Y, para colmo, Asag (responsable de los dolores de cabeza) se ha fijadoen él. Una vez más, la enfermedad es el síntoma visiblede un mal que abarca a toda la persona.

Para indicar la íntima y profunda relación con elsufrimiento se emplea la metáfora esponsal y paterna: laaflicción se abraza a él como gesto típico de una esposa

enamorada, mientras que el gemido lo acoge en suregazo como muestra cariñosa de unos padres. Loshechos dejan entrever que Dios ya no lo reconoce comohijo, y su paternidad ha sido asumida por el pade -cimiento. Lógico, entonces, que hasta su hermano secompadezca de él.

• Petición y confesión de sus pecados Dios mío, tú, mi padre, que me has engendrado, alza mi

rostro. ¿ Hast a cuándo no te pr eo cupa rá s por mí y no mebuscarás? Yo quiero erguirme como un toro, pero tú no me dejas

erguirme hacia ti. No me dejas tomar la senda justa. Los jóvenes sabios afirman un dicho justo y recto: «Nunca una

madre dio a luz un hijo que no tuviera pecado», «desde los tiempos

antiguos no hubo siervo que no tuviera pecado». Dios mío, ya quehas mostrado ante mis ojos mis pecados, quiero declararlos en la puerta de la ciudad, tanto los olvidados como los visibles. Yo, el joven, quiero reconocer mis pecados ante ti. En la asamblea se derramen las lágrimas como llovizna. Que mi madre suplicante pueda llorar por mí en tu templo. Que tu santo corazón tengahacia mí, que soy un muchacho, misericordia y compasión. Que tu

corazón, una ola que inspira temor, se vuelva hacia mí, que soy joven.

En la conclusión de la súplica, el orante afirma lapaternidad originaria de Dios y expresa su sentimientode pertenencia. Él es su padre (a-a). No han sido elgemido ni el lamento los que lo han engendrado. En lasoraciones de súplica, el orante suele recordar su relaciónpasada con la divinidad, marcada casi siempre por losfavores. Pero aquí nos remontamos a los orígenes. Seapela al momento inicial, al de la concepción. Aunqueno se mencione explícitamente, su Dios es tal desde el

vientre de su madre (Sal 22,10-11).Esta fe fundamenta la petición de socorro. Se recogencuatro acciones que deberían mostrar a Dios comoPadre: tiene que «preocuparse» por su hijo, que se sienteabandonado y sin esperanza; debe salir a «buscarlo»,porque los presagios y adivinaciones nefastosevidenciaban la ausencia paterna. Debe «alzar» al queestaba postrado ante los enemigos. Y, finalmente, debe

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apartarlo del camino de maldad y destrucción para«reconducirlo» por la senda justa.

Por su parte, el joven reconoce que la razón última deesta situación no está en la indolencia de Dios. Las dosfrases proverbiales asumen el principio básico de queningún hombre está libre de pecado. Y Dios en persona leha revelado todas sus faltas, para que, reconociéndolas,pueda verse libre de ellas y así darse el reencuentro tanesperado. La práctica penitencial tiene tanto unadimensión privada, ante Dios, como pública, en la puertade la ciudad. Esta confesión sincera es el último recursopara que el corazón de Dios se vuelva hacia él (fórmulaclásica que concluía el género de las lamentaciones).

D) DIOS ACOGE LA SÚPLICA

El Dios del hombre escuchó su llanto de lágrimas amargas.Cuando el lamento y la súplica que oprimían al muchacho

calmaron el corazón de su Dios , su Dios acogió las palabras justas y santas que aquél había dicho. La oración que el jovenhabía dado a conocer, la plegaria santa, fue como aceite fino en la

carne de su Dios.Su Dios apartó su mano de las palabras malvadas. Esparció

al viento tanto la opresión, que aun no siendo su mujer lo tenía abrazado por el cuello, como el gemido, que había extendido hacia él los brazos. El lamento, que lo había barrido como el viento del sur, quedó devastado. A Namtar, que es taba en su carne, erradicó. En el joven convirtió su sufrimiento en alegría. Puso deinspector a un ser benévolo que hacía guardia en la boca. Le

concedió dioses protectores que le miran con bondad.

Como respuesta a la amplia plegaria del hombreencontramos la reacción de Dios, que escucha y acepta

todos los lamentos. Esta actitud de Dios debe hacernosreflexionar sobre la necesidad de expresar el sufrimiento.Cuando uno atraviesa una situación de dolor, su quejaante Dios no es imperfecta espiritualmente. Alcontrario, ella mantiene la dialéctica entre el sufrimiento y la petición para que él intervenga. Esta petición paraque Dios no se esconda y muestre su benevolencia secontrapone con el comportamiento del malvado, que ni

se queja ni se interroga porque piensa que Dios no va apedir cuentas (Sal 10,1-4).

Un segundo aspecto muy destacable, a nuestroentender, es el valor que se le concede en la oración a lapalabra (inim). La liturgia en Mesopotamia desarrollabaun complejo sistema cultual que unía las ofrendas ysacrificios con toda una serie de oraciones recitadas ycantadas. Todas estas celebraciones, reunidas en los

Ri tuales , variaban según el lugar, los templos y latradición.

Pero, si nos fijamos en nuestro texto, aquello que calmael corazón de Dios no es un sacrificio expiatorio por lospecados, sino más bien la palabra del orante, que esconsiderado justo (zid), santo (kùg), que presentó una a-ra-zu, es decir, una oración que «da a conocer eldesbordamiento de las lágrimas». De esta forma, la oraciónse concibe como ese espacio abierto al don de Dios.

Al eliminar la opresión, el gemido y la enfermedadque le acuciaban, Dios reafirma su paternidad. Desdeeste momento el fiel estará bajo la atenta mirada de losdioses protectores.

E) GLORIFICACIÓN DE DIOS El joven proclama fielmente la grandeza de su Dios. Como en la

salida del sol, sobre ti he puesto mis ojos. Tú me has hecho tener una gran fuerza. Dios mío, me has mirado desde lejos con tu justa mirada de vida. Yo quiero revelar bondadosamente tu santa fortaleza. Quetú absuelvas mi pecado. Que tu corazón descanse en mí.

Escuchamos de nuevo las palabras del joven, queresponde a Dios con una acción de gracias. Se retoma a

modo de inclusión el tema de su grandeza, que habíaaparecido al inicio.En plena sintonía con la oración en acadio, también

aquí se habla de la mirada de Dios como remedio delsufrimiento. Cuando él «abre los ojos» (igi-du8), el efectoes la vida (nam-til-la) en el hombre. La confianza en elcorazón de Dios se convierte en fuente de paz que liberade la angustia del mal.



¿RESIGNACIÓNO TERAPIA?:LA RESPUESTA

AL SUFRIMIENTO ENEL POEMA BABILÓNICO

«LUDLUL BEL NEMEQI»

Roberto López Montero

El poema Ludlul bēl nēmeqi es la

obra de índole sapiencial más fa-

mosa de la literatura mesopotámi-

ca y la que quizá más ha influido

en los libros sapienciales de la Bi-

blia. Su lectura atenta nos desvela

que el consuelo del justo sufriente,

inexplicablemente probado a pesar de su fidelidad a la divinidad, se

encuentra en una resignación

ante la inescrutable voluntad de los

dioses. La puerta a otras terapias, sin embargo, queda abierta.

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- -



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1. Introducción

E

l estudio que nos ocupa se centra sobre todo en larespuesta que el poema Ludlul bē l nē meqi quiereofrecer al misterio del sufrimiento en el hombre

justo. Los argumentos que ensalzan el sinsentido deljusto sufriente encuentran un reflejo muy elocuente enlos textos bíblicos y animan a estudiar ambastradiciones sapienciales –la mesopotámica y la bíblica–en común. Se hace necesario, sin embargo, delinear laidentidad del texto que tenemos entre manos, auncorriendo el riesgo de ser repetitivos en algunos aspectos,toda vez que ha sido ya estudiado por asiriólogos dediversa índole.

El poema Ludlul bē l nē meqi («Quisiera invocar al Señorde la sabiduría») es la obra más famosa de la literatura

sapiencial mesopotámica. Nos hallamos, por tanto, anteun monumento literario que recoge los elementos de latradición anterior y que influye en las obras venideras deeste género. Toma su nombre de las tres primeraspalabras del himno que le daba comienzo. El término

ludlul es un precativo del verbo dala -lu(m), cuyo sentidoprincipal es el de «rezar», es decir, «dirigirse a ladivinidad». Con la partícula lū , el acadio expresa unaacción que se desea. Luego, «quisiera invocar (odirigirme) al Señor». Estaba estructurado originalmenteen cuatro tablillas, de las que no conservamos ni elprincipio ni el final de la primera. La segunda tablillaestá completa, casi completa la tercera y parte de lacuarta ha sido recompuesta a partir de algunosfragmentos de Assur y de Sultantepe. Suman en totalcasi 500 versos, por lo que el poema es la obra más larga

Estatuilla de orante.Período de Uruk reciente, ca. 3300 a. C. Alabastro.

Placa de conjuro contra el demoniofemenino Lamashtu, llamada«Placa de los infiernos». Épocaneoasiria, 934-612 a. C.Iraq o Siria. Bronce, cera perdida.

Orante con una vasija.Período de Uruk reciente, ca. 3300 a. C. Alabastro.



que se ha encontrado en acadio, si exceptuamos lasepopeyas y mitos.

Los nombres propios que aparecen en el textopermiten situar la composición de la obra al final delsegundo milenio, más concretamente en la época casita.

A pesar de la antigüedad del poema, las tablillas que sehan conservado se escribieron después del año 800 a. C.Proceden de diversas ciudades, lo que atestigua suamplia difusión. Estas características, unidas alparalelismo que desde muy pronto se ha hecho de laobra con el libro de Job, ha suscitado el análisis de losasiriólogos y biblistas, pudiéndose encontrar hoydiversas ediciones y comentarios de la misma. La ediciónprincipal es la que se encuentra en la famosa obra deLambert, que contiene el texto acadio con todas lasvariantes descubiertas hasta la fecha, una versión eninglés y las apografías de las tablillas.

El contenido se puede sistematizar fácilmente. Seencuadra dentro de un amplio monólogo del sufriente,en el que Marduk adquiere un protagonismo claro. Latablilla I es un lamento desconsolado donde se describenlas características del corazón de Marduk. Enseguida se

pasa a la enumeración de las penas que lo afligen,centrándose en el alejamiento de la divinidad y de loshombres.

En la tablilla II continúan los lamentos. A pesar de laobservancia religiosa, es decir, de las súplicas, de lasoraciones y de los sacrificios, se constata el alejamientode los dioses. La sintética apostilla que aparece en II, 34resume muy bien el argumento de esta tablilla: «Lo quees bueno según uno mismo es sacrilegio para la

divinidad». En la tablilla III destacan los sueños quetiene el sufriente. Todos adquieren un fin curativo quese aplica al sufrimiento de Šubši-mešrê-Šakkan, nombrepropio que se aplica el propio justo en III, 43. En uncontexto que podríamos tildar de clímax ascendente,Marduk por fin cura al desdichado. La tablilla IVsupone una invitación a tener confianza en ladivinidad.

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Ludlul bē l nē meqi: «Quisiera invocar al Señorde la sabiduría» (tablilla II).París, Museo del Louvre.© 2007, Museo del Louvre/Raphaël Chipault.



sustantivos expresa las consecuencias de estesufrimiento. Su día es suspiro ( šutanuh. u); la noche,lamento ( girrani); sus años no son más que miseria(idirtu): no hace más que gemir como una paloma (I,107: [ki-m] a su-um-me a-dam-mu-ma / gimir u4 -me-i[ a] =

«como una paloma gimo la totalidad de mis días»).La tablilla II supone una ampliación del tema que se

ha esbozado en los versos anteriores. En la primeraparte (II, 1-48), el autor de Ludlul se quiere centrar en lacuestión que está desgarrando su vida: las desdichasque le asolan acaecen sin motivo alguno. Es más, él hallevado un comportamiento intachable con ladivinidad, ¿cómo es posible, entonces, que Marduk nole muestre su rostro? La intensidad dramática de la

tablilla II es demoledora. El justo sufriente puedeentender que un hombre que no ofrece ofrendas a sudios (II, 12), o que no lo invoca (II, 13), o que no sepreocupa de las fiestas santas (II, 16), sea undesgraciado. La cruel realidad es constatar que él mismo

es tratado como uno de ésos: II, 22: a-na-ku am-šal =«yo soy igual». Por eso, en los versos siguientes (II, 23-32) hace alarde de lo que, hasta el momento, él creíaque le iba a posibilitar una vida placentera, alejada de latristeza en la que ahora está inmerso. Se trata de unaenumeración con un fin más o menos claro. El oranteno se queja de vicio, sino que tiene razones de peso paraser escuchado por la divinidad y, sobre todo, para alejarde sí la desgracia:

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II, 23-25 ah. -su-us-ma ra-man / su-up-pu-ú tés-li-tités-li-ti ta-ši-mat / ni-qu-u sak-ku-ú-au4 -mu pa-la-ah. DINGIR .MEŠ / t.u-ub lìb-bi-ia«He cuidado yo mismo de la súplica, de la oración;mi oración era discernimiento; el sacrificio, mis cultos,los días de celebrar a los dioses eran la alegría de mi corazón».

Hay que tener en cuenta que el sacrificio enMesopotamia es algo sobre todo positivo. El niqû(m)acadio –igual que el sumerio siskur– era un don o unaofrenda que se presentaba a la divinidad, pero para subeneficio y provecho. Esta idea justifica aún más laqueja del sufriente, que no ha dejado de mantener a losdioses mediante sus sacrificios.

En este contexto, el sufriente ofrece una primerarespuesta a esta gran aporía. De este modo puedeconsiderarse como el primer fruto del esfuerzointelectivo. Lo que el hombre piensa que es bueno parala divinidad –ya lo dijimos antes– puede ser un sacrilegio(II, 35). De modo que ante el sufrimiento del justo sólocabe hacerse preguntas que quedan sin respuesta. Lomás sensato es reconocer humildemente la incapacidaddel ser humano en las decisiones de los dioses o, conotras palabras, resignarse a su voluntad:

II, 36-38 a-a-ú t. è-em DINGIR .MEŠ / qí-rib šamê i-lam-madmi-lik šá d za-nun-ze-e / i-h. a-ak-kim man-nu

e-ka-a-ma il-ma-da / a-lak-ti ili a-pa-a-ti«¿Quién la decisión de los dioses del cielo conoce?;el designio del dios de las profundidades¿quién lo comprende?,

¿dónde ha aprendido los caminos de dios la humanidad?».

El comportamiento de los dioses es, de este modo,ininteligible. Los versos que siguen a esta primeraconquista intelectual son desgarradores, pues muestran elestado en que queda el justo sufriente ante la obtenciónde su respuesta. Aunque nos ocuparemos más adelante deello, en Ludlul encontramos las mismas torturas que

aparecerán en el Salmo 22. Son torturas que afectanincluso al cuerpo, a la carne ( š ī ru): parálisis (mangu),debilidad (lu’tu), sequedad de garganta (urudu).

3. Posibilidades de consuelo en Ludlul

El justo sufriente pone en boca de sus contem-poráneos la injusticia con que es tratado (II, 116).Incluso comprueba que sus enemigos se alegran

por el mal que sufre (II, 117-118). Ahora bien, ante estadesolación, ¿qué puede hacer el justo? Los tres sueñosque aparecen bien enumerados en la tablilla III son,desde nuestro punto de vista, intentos para alcanzar elconsuelo. El primero de ellos, muy mutilado en sutransmisión, parece una invitación a la perseverancia,toda vez que quien se aparece es un joven que destacapor su gran corpulencia. Esta perseverancia no sería sinoaceptar con conformidad el contexto anímicoestablecido.

El segundo sueño (III, 21-28) es la aparición de unenviado de Laluralimma, habitante de Nippur, portadorde un tamarisco purificador (gišbinu mullilu). El envíotiene carácter purificatorio: a-na ub-bu-bi-ka iš-pu-ra-an-[ni] (= «para purificarte me ha enviado»). En efecto, enIII, 27 se describe muy bien cómo el agua es rociadasobre el enfermo. Así pues, nos hallamos ante unconjuro donde se pueden delimitar tres elementos: rociarel agua con el tamarisco, pronunciar el conjuro de vida( šipat balat.i) y frotar su cuerpo. Algunos autores hanvisto aquí todo lo necesario para afirmar que estamos

ante un exorcismo. Constituiría, así, una novedad claraque aporta Ludlul : el exorcismo es un medio paraliberarse del mal. El justo que sufre puede recurrir aexorcistas para recibir el consuelo ante tanto dolor. Setrata de un texto en el que vemos que la resignación noes lo único que se puede hacer ante el sufrimiento, sinoque se abre una posibilidad al consuelo a través de laterapia humana.



El tercer sueño remite directamente a Marduk (III, 29-60). En él encontramos elementos que apuntan a unasolución en clara consonancia con las preguntas sinrespuesta que habían aparecido anteriormente. En el sueñoaparece Urnindinlugga, sacerdote exorcista (MAŠ.MAŠ) que

viene de parte de Marduk. Gracias a esta intercesión, laenfermedad desaparece (III, 49: mur-s.i ár-h. i-iš ig-[ g] a-mir =«mi enfermedad rápidamente se acabó»). Las líneas finalesde las tablillas son muy interesantes, ya que incluyenrasgos que aluden a lo impenetrable de la voluntad de losdioses:

III, 50-52.58-60ul-tu šá be-lí-iá / lìb-ba-šú i-[nu-h. u]

šád

marduk rim-ni-i / ka-bat-ta-[ šú] ip-p[ a-áš-h. u][il-q]u-ú un-nin-ni-ia / [.] x x [.....][x x]x in-nit-ta […………..][x x] šèr-ti x […………….]

e-ga-ti-ia ú-šá-bil š ā ra«Una vez que el corazón de mi señor secalmó,que el ánimo del misericordioso Mardukdescansó,

que aceptó mis súplicas, [...][x x] falta [...][x x] mi ofensa x [...]mis negligencias hizo que se las llevara elviento».

En el fondo, al que sufre no le queda otra soluciónque esperar a que la divinidad cambie de conducta.Todo apunta a que la curación depende de la voluntad

de Marduk, aunque parece que ésta puede cambiar si eljusto le dirige sus oraciones y, sobre todo, si reconocesus culpas anteriores. En estos versos se esboza, aunquemuy tenuemente, que las faltas y ofensas de la vidaanterior justifican la actitud de la divinidad con elsufriente. El consuelo, en este tercer sueño, va unido aun reconocimiento de las negligencias cometidas en lavida pasada.

El poema, aunque duro por la inescrutabilidad de lavoluntad de los dioses, ofrece soluciones ante elproblema del dolor. Son cauces, además, prácticos, querecuerdan, aunque en un nivel totalmente distinto, a los

Remedia amoris que muchos siglos después escribiera

Ovidio. La tablilla III de Ludlul no deja el consueloinalcanzable, sino que propone vías para llegar a él. Au nq ue se pa rta de l mu ro in fr anq ue ab le de lpensamiento divino, el hombre no está abandonado auna condena eterna. La enfermedad causada por tanto

dolor puede desaparecer. Es verdad quela liberación se debe sólo al poder deMarduk, pero se puede llegar a ella.

La tablilla IV es un desarrollo de estaidea. El autor del poema reconoce que elorigen de su sufrimiento se halla,incomprensiblemente, en la divinidad,pero también que la curación se debe porigual a él (IV, 9-10 [ ša] im-h. a-s. a-an-ni[dmard]uk ú-šá-qi ri-ši = «el que me hagolpeado, Marduk, me ha restaurado»).Recuerda a las muy aludidas palabrasde Job 1,21, que apuntan a Dios comoel que da y el que quita: «Desnudo salídel vientre de mi madre y desnudotornaré allá. Dios lo dio, Dios loquitó».

El análisis textual nos ha desveladovarias claves hermenéuticas muy hondas. Aunque esdifícil profundizar en todas, no nos parece arriesgadoseñalar algunas de ellas. El sufriente intenta sobre todo

dar una respuesta a su sufrimiento. El sufrimientoviene motivado por verse alejado de la divinidad y delos hombres, y también por verse despojado de susbienes. Este dolor se materializa de forma espeluznanteen su propio cuerpo. En el fondo se pregunta por elporqué de esta situación, toda vez que es cumplidor enel mantenimiento de los dioses. Ludlul responde. Lasolución está en la divinidad, cuya voluntad es

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El justo que sufre puede recurrir a exorcistas para recibir el consuelo ante

tanto dolor. Se trata de un texto en el que vemos que

la resignación no es lo único que se puede hacer ante el sufrimiento, sino

que se abre una posibilidad

al consuelo a través de la terapia humana.



inescrutable. No sabemos cómo acertar. Sólo cabe, portanto, resignarse, perseverar. Las oraciones y elreconocimiento de las propias culpas –que ponen enentredicho la justicia sempiterna del sufriente– puedenconvencer a Marduk para que lo libere del dolor. Ahora

bien, Ludlul abre otro camino de curación. Aunque laresignación ante la divinidad es la respuesta que máspesa, cabe acudir a los exorcismos de los sacerdotes. Elsufriente encuentra así una terapia en los hombres paralibrarse de su mal.

4. Más sobre Ludlul be - l ne - meqi y la Biblia

Desde época muy temprana se ha llamado «Jobbabilónico» al poema Lu dl ul bē l nē meqi . Lapráctica totalidad de los comentaristas del libro

de Job señalan los paralelos existentes entre ambascomposiciones, defendiendo o criticando la dependenciadel libro de Job con respecto al poema babilónico.

Evidentemente, no nos podemos detener aquí enanalizar los pros y los contras de esa dependencia

literaria. Son claras las diferencias, perotambién las semejanzas. Igual que, desde

nuestro punto de vista, son tambiénclaras las semejanzas que se puedenestablecer con los salmos. Creemosinteresante, aunque sea sólo comobotón de muestra, entresacar aquíalgunas imágenes que el justo

sufriente utiliza en el poema y que,de manera asombrosa, aparecen enlos libros bíblicos de índole sapiencial.No tienen más intención que la deponer en relación las dos tradiciones.Parece claro que los autores bíblicoselaboran su teología conforme a la femosaica, pero no por ello hemos de

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cerrar los ojos a un depósito sapiencial que, de un modoelocuente, afecta a la literatura bíblica.

Es interesante entresacar, en primer lugar, las imágenessobre el comportamiento de las personas que se dan cuentade que el justo está sufriendo. El justo percibe la alegría de

los que le envidian, cómo su rostro y su corazón seiluminan ante sus propios males:

II, 117-118iš-me-e-ma h. a-du-ú-a / im-me-ru pa-nu-šúh. a-di-ti ú-ba-as-si-ru / ka-bat-ta-šú ip-pir-du«Cuando lo escucha, se alegra; brilla su rostro,se alegra la que envidia, su ánimo se ilumina».

Encontramos múltiples imágenes de este tipo en los

salmos. Así, el Salmo 35 repite en dos ocasiones estainsana alegría que surge en quienes se fijan en los malesdel salmista. En el v. 15 se habla de la alegría que existecuando ven su penuria («y en mi caída se alegraron y sereunieron»), y un poco más adelante, en el v. 26, se deseala vergüenza y la confusión a los que se alegran de susmales («que se avergüencen y se confundan por igual losque se alegran de mi mal»).

La imagen del alejamiento de la familia y del amigoestá bien presente en Ludlul. Como hemos tenido ocasiónde ver, se considera un extraño en su país (II, 83). Inclusosus amigos han dejado de serlo (II, 84). La pérdida de suamigo íntimo destroza su vida:

II, 88ru-ù’-a t. a-a-bi / ú-kar-r[i]? na-piš-ti«Mi mejor amigo hace peligrar mi vida».

Pues bien, en muchas ocasiones el salmista hacereferencia al dolor que le causa perder a sus amigos, ymás especialmente a aquellos que gozan de ciertaintimidad. En el v. 9 del Salmo 41 ese amigo esllamado «hombre de mi paz» (ymiAlv. vyai), expresión querecuerda al acadio ru-ù’-a t. a-a-bi , que literalmentepodemos traducir como «amigo de mi bien». El

salmista que aparece en el Salmo 55 puede soportar laafrenta de un enemigo, pero no así el comprobar queestas afrentas provienen de su amigo bien conocido(«pero [fuiste] tú, hombre, mi estimado, mi amigo, elque yo conocía»).

Un segundo grupo de imágenes es el que se refiere al estado anímico del justo, es decir, a la descripción de suenfermedad. El justo gime como una paloma (I, 107:[ki-m] a su-um -me a-dam-mu -ma) y sus ojos estánirritados a fuerza de llorar (I, 109: [ i-na bi]tak-ke-e /

šu- ub -r a-a ī nā -a- a), igual que gime como palomaEzequías en Is 38,14 y sus ojos languidecen hacia lo altoen el mismo versículo.

Los versos de la última parte de la tablilla II describentambién con mucho detalle este estado del justo. Nospresentan una somatización del sufrimiento de modomuy plástico. En esta descripción encontramosnumerosos paralelismos, a los que, por su gran número,nos es imposible referirnos en su totalidad. Es elocuente,sin embargo, la coincidencia de imágenes que existe enlos vv. II, 87-114 de Ludlul y en los vv. 14-18 del Salmo22. En apenas unas líneas podemos encontrar reunidos

cuatro motivos con temática muy afín:II, 87.93.101.114[ á]r-kat bu-bu-te / ka-tim ur-ú-[ d]i

e-s. e-et-tum us-su-qat6 / a-ri-ma-at maš-[ki] pa-ru-uš-šú ú-sah. -h. i-la-an-ni / zi-qa-ta dan-nat pi-ti kimah. h. u / er-su-ú šu-ka-nu-u-a«Se prolonga mi hambre, taponada está mi garganta.Los huesos se han dislocado, cubren (sólo) mi piel.Un aguijón me taladra, su punta es fuerte.

Abierta está la tumba. Preparados mis aderezos fúnebres».Sal 22,14-18«Me derramo como agua; todos mis huesos están dislocados[...]Seco está como una teja mi vigor, mi lengua pegada a las fauces[...]Me rodean como perros [...] me han taladrado mis manos ymis pies.

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Puedo contar todos mis huesos. Ellos me miran y meobservan.Se reparten mis vestidos y sobre mi manto echan suertes».

No queremos dejar de aludir a otro grupo de imágenes

en las que se constata el cumplimientodel justo con los dioses y la situacióndolorosa en la que, inexplicablemente,se halla éste. En II, 23-25 hemoscomprobado que el orante ha sido fiel ala súplica, a la oración, al culto y a lasfiestas religiosas. Esa actitud, que dealguna manera no hace sino reprochara la divinidad el sinsentido de la

situación, aparece también en lossalmos, sobre todo en Sal 44,17-18.20:«Todo esto ha venido sin haberteolvidado ni haber roto tu alianza. Nose ha vuelto atrás nuestro corazón ni sesalieron de tu camino nuestros pasos.Si hubiéramos olvidado el nombre denuestro Dios, si hubiéramos tendido nuestras palmas adioses extraños, ¿no habría de saberlo Dios?». Lapregunta que aparece en el v. 23 («¿por qué duermes?»)recoge muy bien la situación vital en que se halla elsalmista y coincide también con las aristas vitales delorante babilónico.

5. A modo de síntesis

Para atisbar la reelaboración bíblica sobre una vertientecomo por ejemplo la sapiencial, es necesario analizar concierto rigor los monumentos literarios que han influido

en esa reelaboración. A nuestro entender, está desfasada la ideade querer ver en las obras mesopotámicas fuentes directas delas bíblicas. Esto no obsta, sin embargo, para que seobserven elementos comunes, como ocurre en el caso quenos ocupa. Creemos no errar al afirmar que el trasfondo

sapiencial babilónico está bien presente en el bíblico. Eltema del justo que sufre, su comportamiento ante ladivinidad, la enfermedad psíquica que se somatiza, eldolor que surge por verse alejado de sus contemporáneos,etc., son hitos que desvelan una sensibilidad literaria

común. Hemos querido adjuntar unbreve análisis comparativo que, a modode ejemplo, ilumine esta idea. Lasimágenes de una tradición y otra hablanpor sí mismas.

El presente estudio ha pretendidomostrar las ideas básicas del poema

Ludlul. El temor a la divinidad, a Marduk,justifica las composiciones que abren y

cierran el poema (tablillas I y IV). Enrealidad, en la obra se pueden distinguirdos bloques temáticos muy biendiferenciados. El primero trata deintroducir al lector en las causas delsufrimiento, que no son sino las penuriasque surgen del verse solo: solo de Dios y

solo de los hombres. En el segundo se quiere responder aeste problema. ¿Cómo se puede atajar la situación vital deun hombre que ha cumplido su vocación divina, la deservir a los dioses, y que, en cambio, no hace más quegemir como una paloma todos los días de su vida?

El poema Ludlul se convierte así en un intento derespuesta. El v. II, 36 ( a-a-ú t. è-em DINGIR .MEŠ / qí-rib šamêi-lam-mad = «¿quién conoce la decisión de los dioses delcielo?») es –ya lo hemos dicho– la respuesta de base. Setrata de la resignación del justo sufriente, que no puede

llegar a comprender que la divinidad lo trate así. Ahorabien, casi con temor se puede añadir otra vía de consueloque, aunque está íntimamente relacionada con lo divino,parece que se podría convertir en alternativa: la terapia através del exorcismo, es decir, el recurrir al hombre paraque lo libre de su enfermedad. Ésta es la síntesis de Ludlulque el biblista ha de considerar cuando se pregunte por losinsondables caminos de Dios.

El orante ha sido fiel a la súplica, a la oración,al culto y a las fiestasreligiosas. Esa actitud,que de alguna manerano hace sino reprochar

a la divinidad el sinsentido de la situación, aparece también en los salmos

Las cartas dirigidas a Dios constitu



«TENMISERICORDIA

DE LA CARTAQUE TE

DEPOSITO»

Jesús García Recio

Las cartas dirigidas a Dios constituyen un género epistolar y literario de

origen mesopotámico y todavía hoy vigente. Son un patrimonio para la hu-

manidad y un precioso legado que cus-

todia la relación mantenida con Dios en el pasado. Nacen de la necesidad

de asegurar una comunicación perma-

nente con Dios, algo que sólo podía

proporcionar el soporte escrito. Me- diante su copia o dictado en las escue-las se buscaba introducir a los alum-

nos en el trato interpersonal con Dios,

así como en las grandes cuestiones que forjan al hombre en relación con él. De

este modo se educaba a los escolares areconocer a Dios en su tradición reli-

giosa y a situarlo en el centro de sus

vidas. Algo que requiere un descentra-miento de sí y que pasa por la dura

ascesis de abrir la menesterosidad del sufrimiento a la consolación divina.

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36

El manojo de un centenar largo de cartas remitidas aDios por las gentes de Mesopotamia es un preciosolegado para conocer la relación epistolar que los

hombres mantuvieron con él en el pasado, que seencuentra recogida en páginas del Antiguo Testamento

y sigue vigente en los escritos que niños y adu ltosencabezan como «cartas a Dios».La lectura inmediata de una de ellas será suficiente

para hacerse cargo del tenor de las restantes. Se tratadel escrito que el enfermo rey Sin-iddinam de Larsa(1849-1843 a. C.) le presentó a su diosa Nin-isina en eltemplo de la ciudad.

EncabezamientoDi a Nin-isina, amada del excelso An, gran y excelsaseñora. A la portatronos de la tierra del sol naciente, consejera delmundo subterráneo,amada esposa del héroe Pabilsag, esposa principal de Kiur,archivera jefe de An y Enlil, la más noble de las Señoras,que perfecciona los atributos de Duranki en Nippur,que se muestra excelsa en el Egalmah, su templo señorial,que ha fundado el Enigingar en Larak como su trono…Gran médico que, recitando el conjuro, sana al hombreenfermo con su encantamiento.Madre de los pueblos, misericordiosa, amante de lasoraciones y de las súplicas. Señora mía. Dile: así quiere decirte Sin-

iddinam, rey de Larsa, tu siervo:InocenciaDesde el día en que fui engendrado, cuando te dirigiste aldios Utu,me concedió el pastoreo de su país.No he sido negligente con mis obligaciones.No me he echado a dormir y he trabajado por la vida.Busco a los dioses con mi oración, sacrificios y ofrendasalimentarias.

No me he reservado nada […]

EnfermedadUna noche, en el sueño, pasó junto a mí un hombre,se puso a mi cabecera, me miró con su terrible rostro,llevando en la mano un remo y golpeando con su malévoloconjuro.Desde aquel día mi salud se descompuso, y me cogió sumano.El miedo no me deja salir de ella, una penosa enfermedadme ha cogido.Mi enfermedad es como niebla obscura, que no da paso a laluz, invisible al ojo humano.El médico no puede verla, el vendaje no la puede aplacar.El exorcista no puede expulsarla […]Mi enfermedad no tiene diagnóstico […]Para mi enfermedad no ha despuntado hierba alguna en laestepa o en la montaña, no tiene a nadie.

Orante sumerio (siglo XXI a. C.).Instituto Bíblico y Oriental (León).



Sólo DiosSólo tú puedes sanar mi enfermedad.Quiero proclamar tu grandeza.Mi madre me abandonó de niño.No tengo madre y nadie te presenta mi lamento. Pero túeres mi madre.

No tengo más Dios que tú. Nadie te dice mi necesidad decompasión.Por mi […] nadie te busca. Tú eres mi Dios. Yo soy tu perrito, el hombre sujeto a tus riendas. No dejo deestar unido a ti…

SúplicaMi enfermedad ha empeorado, no conozco el alivio. A mediodía no encuentro sustento y de noche no puedodormir.

Madre mía, santa Nin-isina, tú eres mi misericordiosa señora. A ti te lleven mis lamentos las noches en vela:«Mírame con ojos benevolentes, concédeme la dicha de vivir. Voy buscando la vida, como gorrión huyendo del halcón.Protégeme en tu regazo de la mano de la muerte.Soy joven en manos del destino.Te hago saber mi lamento. Mi vida se me escapa […]Como madre que me ha llevado en su vientre, ten compasiónde mí».

Con el texto a la vista, y teniendo presentes las demáscartas y la orientación de este número de Reseña Bíblica,parece oportuno considerar el trato con Dios en elconjunto de la correspondencia epistolar desde laperspectiva de la relación interpersonal. Se adelantan, enprimer lugar, unas pocas aclaraciones sobre la co-municación escrita entre el hombre y Dios, para entrarseguidamente en las características de su interrelación.

1. Comunicación interpersonal

Dios solía comunicarse con el hombre mediantevisiones y sueños oraculares, como cuando leencargó al príncipe Gudea de Lagás que le

construyera un templo: «Gudea vio aquel día a su Señor

Ningirsu en un sueño. Le ordenó erigir su templo y lemostró a los ojos su complejísimo ordenamiento cultual».

También gustaba hacerlo por medio de profetas, queejercían de portavoces de sus deseos. Al rey Zimri-Lim,de Mari, le llegó esta misiva: «Di a Zimri-Lim: “Así diceel profeta del dios Samas. Esto dice el dios Samas: Yo

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Estatua conocida como «El orante deLarsa», dedicada al dios Amurru.Cobre con chapado parcial de oro.Período paleobabilonio, ca. 1760 a. C.París, Museo del Louvre.© Photo RMN/Franck Raux.

l ñ d l í Q í t t l l l l ti t Di f d l



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soy el señor del país. Que se envíe urgentemente a laciudad de Sippar un trono para mi excelsa morada y lahija que te he pedido”».

Y otro canal comunicativo fue la carta. Una diosa leescribía en estos términos al rey de Esnuna: «Rey

Ibalpiel, así dice la diosa Kititum: […] “se te haconcedido el país para gobernarlo […] Tu economía nomermará […] Yo, Kititum, he afianzado el cimiento detu trono y te he puesto un guardián protector”».

Parece que la escritura era un medio de relaciónacorde con el genio de Mesopotamia, donde la palabra sehizo por vez primera signo con ayuda de la arcilla de sutierra y el cálamo del marjal. Desde que esto ocurriera,en los albores del año 3.500 a. C., hasta el primer

intercambio de cartas entre Dios y los hombres en lossiglos XIX-XVIII a. C. mediaron los años necesarios paramadurar lo que convenía decirse.

Primero fue la ejecución limpia de un texto escrito enel formato reducido de la tablilla, que la tradiciónatribuyó al rey Enmerkar de Uruk: «El señor de Kullab(Uruk) hizo una incisión sobre barro yescribió la palabra como en unatablilla. Hasta aquel día no habíahabido palabra puesta por escrito enarcilla».

Luego vino el convencimiento deque el soporte escrito aseguraba unacomunicación permanente, que la voz,por su misma naturaleza, es incapazde mantener. Los mandatos y consejosde Dios por sus pregoneros, los pro-fetas, caían en el olvido. Y los ruegos,súplicas o peticiones formuladas porlos hombres en la oración vocalvibraban ante Dios el tiempo de laaudición de sus sonidos. Las mujeres consagradas alservicio del culto y de la oración intercesora, lasnaditatum , oraban «noche y día», «diariamente»,«continuamente», «siempre». Pero ni siquiera ellas podían

lograr la vela continua ante Dios en favor de lasnecesidades de su familia, del rey o de su pueblo, nisostener su voz perpetuamente orante.

De modo que parecía lógico recurrir a la palabraescrita en el soporte permanente de la arcilla cocida.

Dios así lo hizo, redactando en sumerio y acadio unadecena de cartas. Y sus hijos de Mesopotamia seafanaron en el mismo ejercicio de escritura, hastasobrepasar la centena.

Se entiende bien que el piadoso príncipe Gudea deLagás tuviera que ocuparse del buen gobierno de su reino y no pudiera recogerse en el templo para estar con sudios boca a boca, por lo que buscó el remedio a susdeseos. Lo primero fue hacerse una estatua que le

representase permanentemente ante la imagen de sudios, y lo segundo, redactar un texto que estuviera a lavista de su estatua y pudiera repetírselo verbalmente asu dios Ningirsu: «Gudea le dio la palabra a la estatua:“Estatua, dile a mi señor […]”».

Lo mismo hizo Nammahani, el último de sussucesores en la línea dinástica de Lagás.Su imagen le rezaba a la diosa Baba laoración escrita en la tablilla que teníaante los ojos: «[Que] esta estatua sevuelva a mi señora y le diga mi oraciónal oído». Y un rey de Larsa hizo lopropio, años después, poniendo otroescrito en boca de su imagen: «Elpríncipe Sin-iddinam dirigió un mensajea su estatua y se lo puso en la boca».

En el templo, en cuanto lugar deencuentro del hombre con Dios, seexponía a la vista de todos la corres-pondencia intercambiada. Los letradospodían leer y comunicar a los demás los

mensajes de lo alto. Y ante Dios quedaban depositadas lassúplicas escritas por sus fieles.

Los canales comunicativos de la relación interpersonaldel hombre con Dios en Mesopotamia son los que se

Parece que la escrituraera un medio de relación acorde con el genio deMesopotamia, donde lapalabra se hizo por vez

primera signo con ayudade la arcilla de su tierra y el cálamo del marjal.

encuentran en el Antiguo Testamento Cuando el rey



encuentran en el Antiguo Testamento. Cuando el reySaúl estaba en grave aprieto por la ofensiva filistea, echómano de todos los recursos: «Saúl consultó a Yahvé, pero Yahvé no le contestó ni por sueños, ni por oráculos, nipor los profetas» (1 Sam 28,6).

Quedaba por ensayar el medio de comunicaciónescrito, al que Saúl no recurrió, pero que otros tuvieronmuy en cuenta, comenzando por Dios mismo ysiguiendo por Ezequías, Job y los salmistas. Además deescribir con su dedo las tablas de la Alianza (Éx 31,18) yllevar al día el Libro de la vida (Éx 32,32-33), el Señor ledejó a David el documento con el plano del templo quehabía de levantar Salomón (1 Cr 28,19). Ezequías,enfermo, dio cuenta a Dios por carta de su situación

desesperada (Is 38,9-20). Job puso por escrito susargumentos ante Dios, aguardando una respuestaepistolar: «¡Quién me diera que me escuchase! Que elTodopoderoso responda a mi escrito y mi adversarioescriba una carta» (Job 31,35). Y es probable quealgunos salmistas hicieran de suoración un documento escrito a Dios,si el epígrafe del encabezamiento devarios salmos se refiriese a ello mismo(Sal 16; 56-60).

A) C ARTAS ENTRE CARTAS

La correspondencia con Dios no seaparta un ápice de las pautas formalesdel correo entre los hombres. La plan-tilla de las cartas corrientes entreparticulares fue la adoptada para es-cribirle formalmente a Dios.

Si en la correspondencia privada seencabezaba la misiva con un saludo, seguido del cuerpodel escrito y la despedida, las cartas a Dios comienzancon uno, dos o tres saludos, prosiguen con la exposicióndel remitente y terminan con las fórmulas de cortesíadel adiós:

Encabezamiento Al dios Utu, mi rey, juez excelso de cielo y tierra, guardiándel país, que toma decisiones, dios justo, que se complace endar la vida al hombre, que escucha la oración, cuya mi -sericordia es duradera, que conoce la compasión, que ama lajusticia, que examina la verdad, le dices:

Cuerpo de la cartaEn tu ciudad de Larsa, preferida de tu corazón, ha ocurridouna desgracia. Las amplias calles donde se jugaba a diarioestán llenas de silencio […]

Despedida Y a mí concédeme vivir, por mi temor reverente. Otórgame,como regalo, una vida prolongada.

Tratándose de un género literario tan importantecomo el epistolar, la correspondencia con Dios entrómuy pronto en el currículo de la escuela, al lado de losformularios y modelos del correo privado.

B) EJERCICIOS DE ESCUELA

Casi toda la correspondencia quenos ha llegado procede de las escuelaspúblicas o privadas. Algunas muyreconocidas, como las de Nippur, Ur,Uruk, Larsa o Isin, y otras de menorreputación.

Cuando los padres aconsejaban a sushijos la escuela, bien sabían lo queresultaría del proceso educativo: «¿Porqué desperdicias tu tiempo? Ve a laescuela […] y hazte un hombre […] Quetu humanidad te enaltezca». Y, cuandotrataban por escrito con los maestros,

eran sabedores de la sagrada responsabilidad que contraíancon sus discípulos: «Dios bendiga tu obra […] y él, que tequiere, lleve por buen camino tus responsabilidades».

Es decir, en la escuela había que tallar a los alumnoscon los mejores instrumentos de las humanidades. En

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La correspondencia

con Dios no se aparta un ápice de las pautas formales del correoentre los hombres.

La plantilla de las cartascorrientes entre particulares

fue la adoptada paraescribirle a Dios.



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«Ofrendas de cabritos, carneros y corderos a los dioses: Ningirsu, Ba’u, Igalim, Shulshaga, Hendursag,Meslamtaea, Ninshubur, Ningishzida, Geshtinanna, Ninhursag, Nin-MAR-ki».Hacia el 2120 a. C. Tello, antigua Girsu. Arcilla.

sus manos se ponía el material escolar necesario:



sus manos se ponía el material escolar necesario:cálamos, tablillas lenticulares de fácil manejo, otrasmedianas o prismas hexagonales. Y el maestro daba lastareas «para hacerse un hombre bien formado»: elsilabario del cuneiforme, los vocabularios de las lenguas

sumeria y acadia, las matemáticas y algunos proverbiosen la primera fase de formación. Himnos, lamen-taciones, textos históricos y sapienciales en la segundafase. Y textos religiosos y literarios más complejos en latercera fase.

De vuelta a casa, escribía el rey Sulgi refiriéndose a supaso por la escuela que ésta le «había dotado dehabilidad, sabiduría y entendimiento». Y un manual ladefinía como el lugar «donde entran los que llegan con

los ojos cerrados y salen con los ojos abiertos».Pues bien, a despertar los ojos a la trascendencia y

acostumbrarlos al asombro de la sabiduría contribuyó demodo extraordinario la copia y meditación de las cartasremitidas a Dios.

2. Relación interpersonal

Copiando esa correspondencia, los escolares entrabanen las grandes cuestiones que hacen al hombre enrelación con Dios. Aprendían los términos y modos

del trato interpersonal con Dios que la tradiciónmesopotámica fue dictando con el paso de los siglos;aprendían que había que tener muy en cuenta lasproporciones divinas del hombre y su semejanza con Dios,respetando absolutamente la desproporción entre uno yotro; que Dios y el hombre se encontraban a la vista; que elhombre podía advertir, reconocer y venerar al Absoluto enlo mundano; que Dios se le presentaba como un Túinterpelante que reclamaba un cauce de comunicacióninterpersonal; que había consentido en hacerse presente enuna imagen de piedra o madera con medidas humanas; queestaba dispuesto a obedecer a la súplica del ritual del«nacimiento de Dios» y hacerse hombre.

Las cartas que tenían entre manos les educabanfundamentalmente para reconocer al dios de sutradición religiosa y a situarlo en el centro de sus vidas,copiando y recopiando sustantivos, adjetivos, verbos yfrases al uso en su tiempo, que de su mano diestra ha-bían de subir por carta a lo más alto.

Los remitentes reconocen francamente que Dios se lesimpone. Y lo hace como alguien exterior a ellos mismos.Les requiere con su sola presencia. Inalcanzable,inconmensurable, irreductible, sapientísimo, no se lepuede objetivar. Es fascinante y sobrecogedor. Único.

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Inscripción votiva que conmemora la construccióndel palacio del rey Sîn-Kâshid, de Uruk.Hacia el 1850 a. C. Barro cocido.



incomunicación: «Silencio en mi capilla, silencio en mi me encuentro atormentado, estoy ciego, no veo nada.



ptemplo. El silencio se ha desparramado sobre mi casa,mis puertas y mis campos. Mi dios tiene vuelto surostro hacia otro lugar».

El postrado en cama con lúcida conciencia de

pecador sufría las consecuencias de un enfado quehabría de volverse misericordia: «El Señor me hamirado mal con su corazón enfurecido; mi dios hizoque fuese alcanzado por su corazón enojado; mi diosase enfadó conmigo y me ha hecho enfermar; el diosconocido o desconocido me abrasa; la diosa conocida odesconocida ha puesto un tormento para mí. Buscouna y otra vez, pero nadie me coge la mano; lloré, peronadie se acercó a mi lado; grité, pero nadie me escuchó;

y gMi dios misericordioso, vuélvete hacia mí, te loruego».

La interrogación mil veces repetida «¿hasta cuándo?»le gritaba a Dios el amor de quienes más le necesitaban

y le amaban: los enfermos y los pecadores, los mássensibles a los ocultamientos divinos. Envueltos enlágrimas acuñaron la queja: «¿Hasta cuándo?», por elrostro de Dios vuelto hacia otro lado: «¿Hasta cuándo,señora mía, estará vuelto tu rostro?».

Tocaba sufrir, casi irremediablemente, la ausencia deDios: «Dios mío, tú, mi padre, que me has engendrado,[…] ¿hasta cuándo estarás sin cuidar de mí y sin mirarpor mí?».

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Se encontraba seco: «Como árbol dañado que no daf di l i I ibl l

En el caso de que le faltaran los progenitores yf ili Di í d él í fi l i



fruto, nadie se alegra conmigo». Irreconocible por lasociedad: «Soy difamado allí donde vivo. Quien meconoce no se acerca ni me habla. Mi amigo no me confíasus confidencias […] Me he vuelto un hombre de

insultos y escarnios, un extraño a mi destino», «miamigo no abría la boca en la calle, mehumillaba». Era despreciado: «Losconocidos, quienes me apreciaban,tomaron otro camino. Nadie hay quese cuide de mí», «mi ciudad se hatornado en ciudad enemiga. Nadietiene cuidado de mí», «mis amigos, loscompañeros, los conocidos, los que me

apreciaban, me menosprecian como aun hombre que come solo». Abando-nado por sus progenitores: «Mi padre,que me llevó en el regazo, me hapuesto en el suelo».

Con pocos o muchos años sufría undeterioro mortal: «Soy un ancianomuy deteriorado». Andaba roto por la vida, sin agrado:«Sigo en el camino como carro que lleva el yugo

partido», «mis días no me son gratos». Vivía entre ayes y penas: «Andando entre ¡ay! , ¡ay! , desconocía elproceso de la enfermedad», «mi corazón está lleno,rebosa de penas».

La vida se le iba ya al borde de la tumba: «Mi vida seescapa», «me deslizo al sepulcro», «soy joven y meencuentro esparcido en un lugar de muerte», «soyjoven y, sin haber llegado mi día, me encamino alpolvo».

B) DESAPROPIACIÓN

El enfermo se desasía de las vinculaciones humanaspara unirse a Dios con el posesivo «mi» Dios: «Dios mío,me encuentro unido a ti. En cuanto a los hombres, ¿quéme importan?».

familiares, Dios se ocuparía de él, sería su fiel intercesor,por lo que cerraba la boca al auxilio que le pudieranprestar otros y la disponía para rezarle a Dios, «que amala oración»: «Donde me encuentro no están mi padre ni

mi madre. ¿Quién te dirá mi súplica? He sido rechazadoa un lugar donde mi familia no sereúne. ¿Quién te presentará miofrenda? […] la diosa te lo traerá comouna madre, te llevará mi súplica. Te lotraerá como un padre, te llevará misúplica. Te dirá mi lamentación, tellevará mi súplica».

C) SOMETIMIENTO

Si en las relaciones interhumanas loshombres aprenden a someterse a lavoluntad de los otros, cuánto más en lacorrespondencia con Dios, entabladadesde la posición de un siervo que se

dirige a su señor: «Así dice tu siervo: […] no he sidodescuidado a tu llamada».

D) CONVERSIÓN

El enfermo, que se sabía pecador, reconocía su falta y sevolvía a su Dios buscando el perdón. Quería romper conlas ataduras del mal y ver la luz al final de su penosanoche: «Cuando me hagas pasar de mi oscuridad a la luz,moraré a la puerta de “la falta perdonada” y entonaré tualabanza. Romperé como un hilo mi pecado y proclamarétu grandeza». Rogaba la vuelta del corazón airado de Dios:«Dios mío, no soy tu enemigo. Que tu corazón se vuelvahacia mí». Le pedía el cese de su enfado y el alejamientodel mal: «Si eres mi Dios en el cielo, quiero apaciguar tucorazón enfurecido. Que tu espíritu se calme. Que se alejeel encargado del mal, que huya de mi cuerpo. Que seaerradicado el demonio y mis días oscuros se iluminen».

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Si en las relaciones interhumanas los hombres

aprenden a sometersea la voluntad de los otros,

cuánto más en la

correspondencia con Dios,entablada desde la posición de un siervo que sedirige a su señor

E) CONFESIÓN

L it t t í it t f i«Misericordioso, que amas al hombre honrado, que

h l ió l ú li i i di



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Los remitentes traían a sus escritos cuatro confesionesbien prendidas en la tradición mesopotámica.

– La primera y fundamental era la rotunda afirmaciónde Dios creador y mantenedor de la vida: «Dios que

me ha creado […] Me hiciste hombre cuando meescogiste», «gran Señor, amante desostener la vida del hombre».– La segunda era la de reconocer supaternidad y maternidad: «Desdeque mi madre me abandonara en miniñez, no tengo madre […] Tú eresmi madre», «Padre mío».– La tercera era la de tenerle por

pastor: «Pastor del país», «lleva acabo el pastoreo de su territorio». Elorante descarriado se reconocía a símismo sin amparo: «Como ovejaque no tiene pastor fiel, un pastorfiel no me conduce».– La cuarta era la de saberle médicodel hombre. «Gran médico», «madre del país, médicode la humanidad […] que sanas al hombre», «señora

cuyo conjuro devuelve la vida a las gentes».

Absolutamente refer idos a Dios, a él acudían enbusca de salvación: «Rescátame de la catástrofe. Mi vidaestá al borde de la sepultura», «no puedo llevar tu pesado yugo. Di: “Se ha acabado”. Tu humilde siervo se vaagotando. Di: “Se ha acabado”».

F

) MISERICORDIA

La misericordia era uno de los títulos preferidos delos remitentes para el comienzo de su oración escrita:

escuchas la oración y la súplica», «rey misericordioso,que absuelves y perdonas», «Dios misericordioso ycompasivo, que escucha las súplicas».

La misericordia era el ruego que los enfermos

elevaban desde su indigencia. El pecador, necesitado deperdón, rogaba: «Cuando te traigo mipecado […] ten misericordia de mí». Elenfermo, abandonado por el entornosocial, suplicaba: «Como madre que meengendró, que me tomó del seno, tenmisericordia de mí […] A mediodía notengo quien me sostenga, de noche nopuedo dormir. Tú eres mi verdadera

madre, santa Nin-isina, eres señoramisericordiosa». Quien se veía al final desus días gritaba: «Señora de la súplica,que sanas al hombre, que amas laoración. Misericordiosa, compasiva, queescuchas mi oración. Tú cuidas de vivos y mu er tos , y re st ab lec es a los

paralíticos». El que se conmovía por los sufrimientos desu ciudad no podía menos de interceder: «Dios justo,

amante de sostener la vida de los hombres. Que escuchaslas oraciones, cuya misericordia es permanente,compasivo, amante de la justicia […] Ten misericordiade tu ciudad de Larsa. Presta atención a la desgracia queha acaecido». El padre celoso del bien de su casaintercedía ante su dios: «Que pueda ver tu rostro y besartus pies. Mira también a mi familia, pequeños y grandes.Por ellos, ten misericordia de mí».

La misericordia fue la petición última de los que seatrevieron a remitir su oración a Dios por carta: «Diosmío, te venero. Ten misericordia de la carta que tedeposito».

La misericordia era el ruego que los enfermos elevaban

desde su indigencia.El pecador, necesitado

de perdón, rogaba:

«Cuando te traigomi pecado […]ten misericordia

de mí».

La personi ficación de las ciudadescomo mujeres era una tradición difun



LA CIUDAD,

«MATERDOLOROSA»

Nuria Calduch-Benages

como mujeres era una tradición difundida en el Medio Oriente Antiguo; esmás, algunas ciudades reciben títulos de divinidades femeninas, ya que en estas culturas era costumbre describir a las ciudades como esposas de los dioses patronos y, en consecuencia, como madres. En este contexto se am-

bienta el género literario del lamento de una ciudad, característico de la lite-ratura mesopotámica. Su origen se remonta al 2000 a. C. y nace de la visión de la ciudad destruida y arrasa- da. La diosa-ciudad como una madre

llora desconsolada el destino de sushijos. El presente artículo analiza dos poemas, El lamento de Ninhursag yEl lamento de Lisin, que terminan de forma trágica con la pérdida del hijo

arrebatado por las aguas inferiores. Ninhursag y Lisin tipifican la figura de la “mater dolorosa” que encontrará eco en Raquel y, finalmente, en María.

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Introducción naturaleza y de la historia para transmitir con másfuerza su mensaje creando de este modo figuras



En la vida real, tanto el sufrimiento como laconsolación se atribuyen a los seres humanos.Hombres y mujeres, niños, adultos y ancianos

sufren, lloran, se angustian y, en algunos casos,incluso se desesperan. Por otra parte, el ser humano escapaz de dar y recibir consolación. Consuela y esconsolado.

En el mundo de la l iteratura, en cambio,sufrimiento y consuelo no son estados exclusivamentehumanos. También los cielos lloran, los árboles seestremecen, las ciudades enviudan y consuelan a sushijos… Los poetas personifican los elementos de la

fuerza su mensaje, creando de este modo figurasoriginales y evocadoras. Una de ellas es la ciudad-madre, más concretamente la ciudad como mater

dolorosa . Esta imagen es frecuente en los lamentos

mesopotámicos y se encuentra también en la Biblia,especialmente en el corpus profético. A la ciudad-madre dedicamos las páginas siguientes.

Después de un apartado general dedicado a lafeminización de las ciudades en la antigüedad nosocuparemos de los lamentos mesopotámicos, dondeemergen varias figuras de ciudades-diosas personificadascomo reinas y madres que sufren, lloran, hacen duelo yofrecen consuelo.

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Lamentación sobre las ruinasde Ur, principios del segundomilenio a. C. Irak. Arcilla.

Cabeza de mujer conpolos, ca. 2500-2400 a. C.Templo de Istar en Mari. Yeso y betún, conincrustaciones deconcha en los ojos.

Diosa Ningal.Museo de la Universidadde Pensilvania.

Diosa desnuda alada,probable representaciónde la gran diosa Istar.Larsa, barro cocido.

1. La feminización de las ciudades



Los profetas bíblicos no fueron los primeros enpersonificar a las ciudades como mujeres. Ésta erauna tradición muy difundida, aunque de origen

desconocido, en el Medio Oriente antiguo y en elMediterráneo oriental. En estas culturas era costumbredescribir las ciudades, en especial las capitales, comoesposas de los dioses patronos. Dan prueba de ello variasinscripciones escritas en semítico occidental donde lasciudades reciben los mismos títulos que las divinidadesfemeninas (rabat, «señora», «princesa», «reina»;betulat /bat, «virgen», «hija») y algunos nombres deciudades asirias que contienen elementos teofóricos

femeninos («la ciudad Asur es reina», «la ciudad Arba’iles la que gobierna»). Ahora bien, las ciudades no sóloeran personificadas como esposas, sino también comomadres (en el poema sumerio Lamento sobre la destrucción

de Ur, la ciudad aparece como reina y madre de sushabitantes, y en una inscripción hebrea se lee: «Tiro,madre de los sidonios») o incluso como viudas (en laestela egipcia de Merneptah, Palestina se ha convertidoen la viuda de Egipto).

La imagen de la ciudad como mujer también esfrecuente en la cultura griega. Valga como primerejemplo la tyché poleos («la suerte de la ciudad»), unadiosa que tutelaba la prosperidad y el destino de laciudad y que podía asociarse, a diferencia de otrasdivinidades femeninas vinculadas exclusivamente a unadeterminada ciudad, a cualquier polis griega gracias a sucarácter comprehensivo. Se han encontrado muchasmonedas fenicias del siglo III a. C. con su imagen: una

mujer que lleva una corona en forma de muralla otorreón con la cornucopia en su mano derecha.

Otro ejemplo es la metropolis («ciudad madre»), esdecir, una capital de la que dependían varias colonias(por ejemplo, la más activa era la metrópolis de Mileto,que tenía 90 colonias extendidas por todo elMediterráneo) y con las que, por regla general, mantenía

buenas relaciones. La creación de las metrópolis pone derelieve la importancia que tenía la ciudad en el mundogriego. Según A. J. Graham, la ciudad era «la categoríafundamental, la norma suprema del pensamiento y la

cultura».Recordamos, por último, la imagen de Iudaea capta

(«Judea capturada»), representada en muchas monedasromanas: una mujer judía (personificando a Judá)sentada en actitud de duelo bajo una palmera, con uncautivo de pie a la derecha, las manos atadas a laespalda, armas, corazas y cascos a la izquierda.

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Moneda que representa a «Judea capturada».

2. La ciudad feminizada en los lamentosmesopotámicos

Durante los años que siguieron a la catástrofe,mientras se intentaba reconstruir en lo posible la



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mesopotámicos

C

aracterístico de la literatura mesopotámica es elgénero literario conocido como «lamento de unaciudad». Su origen se remonta aproximadamente

al año 2000 a. C., cuando la catástrofe se abatió sobre elreino de Súmer. Después de un período próspero yfloreciente en el nivel político, económico y cultural,Súmer fue totalmente destruido por los elamitas y susaliados, los pueblos Su. Esto ocurría en el año 24 delreinado de Ishbi-Irra.

pgrandeza del pasado, los poetas y trovadorescompusieron largos poemas en los que lloraban eltrágico destino de Súmer y sus ciudades. Ahora bien, a

pesar de la desgracia narrada y de su tono fúnebre, todoslos lamentos terminaban con una nota de esperanza. Yes precisamente en esos lamentos sobre las ciudadesdestruidas donde nace la imagen de la ciudad-diosa,triste y apenada, tierna y compasiva, que llora sudestino y el de sus hijos.

Esa ciudad-diosa aparece con rostros distintos, perosiempre femeninos. Aparece como Ningal, la reina-diosa

diosas-madre Ninhursag y Lisin (o también Lisinna).Ninhursag, «la reina de la montaña», reina de Eridu, es



p p g ,de Ur, que llora la destrucción de su ciudad y su templo,la execración y supresión de su culto, el sufrimiento de supueblo destrozado y disperso. La diosa que llora es

también la polifacética Inanna, que hace duelo por lamuerte de su esposo Dumuzi, que ha sido arrebatado deeste mundo y llevado prisionero al mundo inferior. Aveces se presenta como Gestinana, la hermana deDumuzi, la cual le amaba más que a su propia vida,llegando incluso a lacerar su cuerpo al enterarse de sucaptura y muerte. También es concebida como Engime,la hermana de Lil, una extraña divinidad de la ciudad de Adab , que supl icaba a su he rm ano muerto que se

levantara de la tumba para consolar a su madreNinursag; como la hermana de Damu, que estabadecidida a acompañar a su hermano en la barca que lellevaba al otro mundo; como la madre de Nergal, queconvoca a todos para llorar la muerte de su hijo; comoNinsun, la madre de Dumuzi, que toca la flauta por suhijo cautivo en el otro mundo; o como la madre deDamu, que deambula de un sitio a otro en busca de suhijo. A menudo aparece también como Ninhursag,

Ninisinna y Lisin, tres diosas-madre que llorandesesperadas mientras buscan a su hijo desparecido entrelas ruinas de la ciudad; un hijo que con toda probabilidadrepresenta metafóricamente al desafortunado rey, que hacaído en manos del enemigo.

3. Dos ejemplos de ciudadcomo mater dolorosa

De todas las representaciones femeninas de laciudad que hemos señalado, vamos aocuparnos más detalladamente de dos. No

pudiendo estudiarlas todas, hemos elegido las que, anuestro juicio, ilustran mejor el título que hemosescogido para este artículo. Se trata, pues, de las

g, , ,la diosa de la fertilidad y consorte del dios supremoEnki, y en cuanto tal es conocida con el nombre deDamgalnunna. Se la llama también Nintu, Ki, Ninmah,

Dingimah y Aruru. Lisin, o Lisinna, es hija deNinhursag y consorte de Ninsikil, venerada en lasciudades sumerias de Adab y Kes.

A) EL LAMENTO DE NINHURSAG

Este poema se encuentra en una tablilla conservadaen el Museo Británico (BM 98396), estudiada duranteaños por el famoso sumerólogo Samuel Noah Kramer,

quien la editó en 1982. Siguiendo sus indicaciones,podemos dividir el lamento en tres partes. En la primeraparte (líneas 1-13), el poeta presenta el escenario de sucomposición: el hijo de Ninhursag, un joven agradable yatractivo, ha desaparecido, y la diosa, como una ovejacuyo corderito se ha extraviado, como una cabra que haperdido a su cabrito, anda desesperada preguntando porél y buscándolo por todas partes, montaña arriba,montaña abajo. Entre juncos y matorrales, la diosa

madre (en el texto «la madre del joven», la «madre delseñor») inicia su lamento.

1. [¡La vaca por el ternero!] ¡La vaca por el ternero!2. ¡La vaca por el [ternero] que se busca!3. La vaca – su ternero ha desaparecido.4. Para la madre que ha dado a luz – su hermoso [hijo] hadesaparecido.5. (Su) encantador [hijo] ha sido arrebatado por las aguas.

6. Para la madre que ha dado a luz – preguntando,buscando, ha llegado a los pies de la kur.7. Preguntando, buscando, ha llegado a los pies de la kur.8. Como una oveja cuyo corderito se ha extraviado, ella nose reprimirá.9. Como una (madre)-cabra cuyo hijo se ha extraviado, ellano se reprimirá.10. Llegó a los pies de la kur, llegó a la cima de la kur.

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11. Ella – en frente de ella lleva los juncos numun, lleva losjuncos shumun.12 L d d l j ll l j h h

20. (Pero) no descubrí el paradero de mi ternero.21. Inspeccioné mi lugar.22 C ti é b d t d t ú i



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12. La madre del joven lleva los juncos shushua.13. La madre del señor derrama lágrimas entre losmatorrales de juncos:

Aquí empieza la segunda parte del poema (líneas 14-25), que consiste en un soliloquio lastimero de muy difícilcomprensión. Según Kramer, comienza con unaafirmación de la diosa sobre el deseado encuentro.Cuando encuentre a su «hombre» (se sobreentiende: a suhijo), ella se presentará ante él con «algocomo una estrella celestial», quizá unmeteoro (líneas 14-16). Luego parece

dirigirse directamente a su hijo, como si ya lo hubiese encontrado, y le dice quetiene miedo de este siniestro «algo comouna estrella celestial» y le rindehomenaje (líneas 17-19). Pero su hijotodavía no ha sido encontrado, y ladiosa sigue lamentándose de que ella nosabía dónde estaba y que siguióbuscándolo por todas partes de la mejor

manera posible (líneas 20-22). Además,parece que el temible «algo como unaestrella celestial» había convertido la luzdel mediodía en oscuridad y hacía temblar la tierra «comoun bosque fragante de cedros», y eso –es de suponer–interfirió en su búsqueda (líneas 23-25).

14. En cuanto a mí, mi hombre que habrá sido encontradopara mí.

15. Mi hombre, cuyo paradero habrá sido encontrado para mí.16. A ese hombre le daré «algo como una estrella celestial».17. ¡Joven! Tu «algo como una estrella celestial», algosiniestro (?).18. Tu «algo como una estrella celestial» que te ha sidollevado.19. [Yo – yo] le tenía miedo, le rendí homenaje.

22. Continué buscando por todas partes según mientendimiento.23. (Pero) el mediodía se hizo crepúsculo contra mí – algosiniestro (?).

24. En cuanto a mí – eso actuó (?) traidoramente hacia mí –¡es verdad!, ¡es verdad!25. Yo, la madre que ha dado a luz – hace que la tierratiemble contra mí como un bosque fragante de cedros.

En la tercera parte (líneas 26-31), un individuo,posiblemente el mismo poeta, revela laamarga verdad a la diosa desconsolada.Metafóricamente, ella está representada

como una vaca mugiendo por suternero perdido: es inútil que la madresiga buscando y llorando; su hijo estáen ar al i (el mundo inferior), y losoficiales encargados (los ensi) no se lovan a devolver.

26. ¡Madre que has dado a luz, no mujaspor el ternero – compón tu semblante!

27. ¡Vaca, (no mujas) por el ternero, porel (ternero) que no responde – ¡compóntu semblante!28. Los ensi no te lo darán.

29. El señor, el asesino, no te lo dará.30. ¡Vaca, dirige tu rostro hacia la orilla del río!31. Dirige tu rostro hacia el buey salvaje de arali al borde dela estepa.

El poema termina de forma trágica, porque no hay

esperanza para Ninhursag: la diosa madre ha perdidodefinitivamente a su hijo y no volverá a verlo.

B) EL LAMENTO DE LISIN

Este poema también se encuentra en una tablillaconservada en el Museo Británico (BM 29633), publicada

El poeta describeel sufrimiento de la

angustiada Lisin, quedecide hacer ayuno

por la pérdida del hijo.Suspira amargamente

mientras entona un breve y triste lamento.

por Samuel Noah Krammer en un libro homenaje dedicadoa su amigo y colega Fritz Rudolph Kraus en 1982. De

2. [¡Oh, la madre que ha dado luz un hijo], madre Lisin!¡Oh, la madre que ha dado luz un hijo! ¡Oh, su hijo!3 De su odre no bebe agua [ella está vencida] por la sed



nuevo encontramos a una diosa madre que, habiendoperdido a su hijo, no duda en salir en su búsquedaalbergando la esperanza de encontrarlo sano y salvo.

La primera parte (líneas 1-8) es un pasaje de carácterintroductorio donde el poeta describe el sufrimiento dela angustiada Lisin, que decide hacer ayuno por lapérdida del hijo. Suspira amargamente mientras entonaun breve y triste lamento.

1. [¡Oh, la madre que ha dado luz un hijo! ¡Oh,] su hijo!¡Oh, la madre que ha dado luz un hijo! ¡Oh, su hijo!

3. De su odre no bebe agua, [ella está vencida] por la sed.4. Su hermana no pone pan en su cesta, [ella está vencida]por el hambre.5. Ella que no vio […] [suspira] tristemente.

6. Ella que no vio a su joven […] suspira tristemente:7. «El hermano, el glotón, el hermano, el glotón – no comerépan con tu hermano.8. Tu ceñidor – era (en realidad) un ceñidor, yo, que no loaflojé, he cubierto con él tu rostro».

Sigue una narración (líneas 9-15) que presenta aLisin buscando a su hijo en el río. Mientras lo busca,

53

Persépolis

alguien del mundo inferior le muestra su cuerpo sinvida. Lisin reacciona con violencia y entona und l l

25. Yo, la madre que ha dado a luz, [había naufragado] en laplaya como una barca, yo entregué el hijo a las aguas.26 Yo que soy su dug quien lo educó entregué el hijo a las



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doloroso lamento.

9. En (?) […] el lugar donde habita el demonio- ala, ella nocome pan.10. Ella […] lo […], lo busca en el río.11. Su ensi-gal, al no haber ningún establo, se lo llevan a ella.12. Por el hermano con ojos lam-lam ella lo golpea todo.13. Por el amado hermano con ojos lam-lam ella lo golpeatodo.14. Mi Señora (?) llora desconsoladamente, lloradesconsoladamente por ella misma.15. En su casa (?) llora desconsoladamente por ella misma,ella que ha iniciado un lamento por ella misma:

La tercera parte (líneas 16-29) encierra el corazón dellamento: el Padre (quizá el dios Enlil) da órdenes a lasaguas inferiores y, después de abrir las puertas delabismo, desencadena una tempestad contra ella. Lisin (eltexto, incomprensiblemente, menciona a Ninhursag ensu lugar) se hunde como una barca y se ve obligada aentregar a su hijo al reino de las aguas inferiores.

16. El Padre ha dado órdenes, el Padre ha dado órdenes, elPadre ha dado órdenes a las aguas inferiores.17. [Oh,] joven, el Padre ha dado órdenes, el Padre ha dadoórdenes a las aguas inferiores.18. Ninhursag, el Padre ha dado órdenes, el Padre ha dadoórdenes a las aguas inferiores.19. […] el de ojos pequeños […] vive aquí.20. El […] el/la […] hirviendo (?) […] también vive enmedio de él.

21. Los niños pequeños, los niños mayores, que salen delbur-nun también viven allí.22. Cuando él hubo abierto el mar, cuando hubo abierto lasaguas inferiores, lanzó la tempestad contra mí.23. Lanzó una tempestad para hundir la barca contra mí,lanzó la tempestad contra mí.24. Lanzó fuertes (vientos) que inundaron las cosechas,lanzó la tempestad contra mí.

26. Yo que soy su dug4, quien lo educó, entregué el hijo a lasaguas.27. Mientras él estaba mirando atentamente a […] yoentregué el hijo a las aguas.

28. Yo que soy su dug4, [entregué] el hijo a las aguas.29. Yo que soy su dug4, [entregué] el hijo a las aguas.

A continuación (líneas 30-42), la diosa se dirige alpatrón de una barca que navega corriente abajo y le pideque no haga temblar a su hijo, que también estánavegando, como si de una rana de río de tratase. Le pidetambién que no dé vueltas alrededor de Nippur, donde

seguramente están de fiesta celebrando su muerte. Porúltimo, le suplica que busque a su hijo en medio de río y(quizás) que entregue su cuerpo a ama-gan (de identidadincierta, aunque podría tratarse de Ninhursag).

30. [Mi Señora] le dice al que conduce la barca corrienteabajo:31. «Tú que diriges la barca corriente abajo, tú que haszarpado, mi hijo ha zarpado […]

32. […] no le hagas temblar como una rana de río.33. No hagas que mi [hijo] corte (su) nariz como una ranade río.34. Tú que navegas corriente abajo, no hagas daño a mihijo, tú que navegas corriente abajo.35. Tú que navegas corriente abajo, no hagas daño a mi hijode Lisin.36. No hagas que dé vueltas alrededor de Nippur […].37. […] en su (?) alegría, un grito de júbilo (?) […].38. Búscamelo en medio de los pantanos, mi hijo […].

39. En el río, el insondable […] para él, mi hijo […].40. La madre que ha dado a luz llegará (?) al cuerpo, tú (?)entregarás a mi hijo..41. Un hombre te preguntará: «Tú, ¿qué estás haciendo?».42. Una amiga te preguntará: «Tú, ¿qué estás haciendo?».

En la quinta y última parte (líneas 43-45), el poetadirige unas palabras (según Kramer, «un estereotipo



SECCIÓN ABIERTA

Al hombre religioso, los problemas

como la enfermedad, la soledad, el



DEL SUFRIMIENTOA LA PAZREFLEXIÓN COMUNITARIA

EN TORNOAL SUFRIMIENTO Y AL CONSUELO

Francisco Julián Romero Galván

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sufrimiento, el dolor... le suscitan

interrogantes acerca de su origen y su fe en Dios. También son

temas que se plantean en nuestros

grupos cristianos y comunidades

parroquiales. Para ayudar a refle-

xionar, profundizar y orar sobre el sufrimiento humano y el consuelo que toda persona anhela y busca,

tres sesiones catequéticas centra-

das en cada uno de los artículos anteriores nos servirán para sacar

a la luz aquellos interrogantes,

nos invitarán a escribir también

nosotros nuestra carta a Dios, al

estilo mesopotámico, y nos con - ducirán a la contemplación de la

cruz.

Es necesario que la reflexión teológica pueda pasardel campo de lo erudito al terreno de la pastoral,para que todo el pueblo de Dios se pueda beneficiar

2) También con un grupo de cristianos que seenfrentan al tema del sufrimiento y del consuelo en suvida personal o familiar, o con los que prestan su servicio



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Epara que todo el pueblo de Dios se pueda beneficiarde ella y, a la vez, para que el cristiano de a pie suscitenuevos temas e inquietudes que ayuden al teólogo a

afrontarlos en su mesa de trabajo. Estamos convencidosde que solamente así la teología cumplirá con la funciónprimordial que tiene confiada: la evangelización. A estoqueremos contribuir con nuestro trabajo, a la vez quedeseamos que existan muchas iniciativas de esta índole.

Los artículos precedentes afrontan una cuestión quezarandea el corazón de cualquier ser humano desde elorigen de la humanidad. Nos referimos al tema delsufrimiento y del consuelo. La enfermedad, la soledad, el

sufrimiento moral o físico, el dolor, la muerte… soncuestiones con las que cada ser humano ha de enfrentarsetarde o temprano a lo largo de su vida y a las que debe daruna respuesta. Al hombre religioso, este tema no sólo lecuestiona, como a sus semejantes, sino que le escuece ensus propias entrañas cuando se pregunta por loinexplicable, enigmático e inaceptable que tiene: ¿por quéel sufrimiento?; ¿por qué lo permite Dios, si es tan bueno y Padre?; ¿cuál es el origen del dolor, del mal o de la

muerte?; ¿hay que aceptarlo o rebelarse ante él?; ¿cómo y en dónde encontrar consuelo?; ¿por qué sufre el justo yel inocente?; ¿a qué es debido el silencio de Dios?... Todasestas preguntas jalonan los entresijos de la vida delcreyente que sufre o ve sufrir, que requiere que se leconsuele o que busca el consuelo ajeno.

La temática del sufrimiento y la consolación enMesopotamia nos va a servir para enfrentarnos a estetema, complejo y difícil, en los grupos de nuestras

comunidades parroquiales. Proponemos poder tratarlosen tres grupos de destinatarios diferentes, adaptando elitinerario pedagógico a cada uno de ellos según susinquietudes y sus necesidades personales:

1) Lo podemos trabajar con un grupo de cristianosque, alejados de la fe y de las prácticas religiosas, enestos momentos se replantean su vida cristiana.

vida personal o familiar, o con los que prestan su serviciopastoral en el entorno del sufrimiento, la enfermedad, laancianidad… acompañando desde la pastoral de la salud.

3) Con grupos de jóvenes o adultos parroquiales (quizácon éstos sería conveniente hacerlo a lo largo del tiempode la Cuaresma).

Sirviéndonos de los cinco artículos de esta revista,nuestro objetivo es reflexionar, profundizar y orar sobre elsufrimiento humano y el consuelo que todo hombre deseaobtener. Proponemos realizarlo mediante tres sesiones:

PRIMERA SESIÓN

Después de habe r or gani zado es tos encuen tros y de entregar el material de la revista a todos los participantes, seles invita a que para la primera sesión lean el primer artículo

de la revista y reflexionen sobre él.El monitor o catequista comienza haciendo una

introducción general al tema que se va a abordar, su

relación con el ser humano y todos los interrogantes quesuscita a cualquier creyente. Del mismo modo,presentará, a grandes rasgos, el contenido del primerartículo. Terminado esto, se proyectarán, con una músicade fondo, imágenes reales de sufrimiento, dolor,enfermedad, soledad… en las que se encuentran muchosseres humanos, cercanos y lejanos. Para ello, el monitorpuede confeccionar un power point que se adapte al ob-jetivo que nos proponemos. Terminada la proyección se

suscita un debate a modo de lluvia de ideas en el que losparticipantes manifiesten los sentimientos e interrogantesque la visión de la proyección les ha provocado. No setrata de agotar el tema en esta sesión, sino de sacar a laluz todas las dudas, heridas y maneras de enfrentarsedesde la fe con el sufrimiento y el consuelo. El primerartículo debe ayudarnos a dar un hilo conductor al con-

tenido de toda la lluvia de ideas. Para finalizar el en-cuentro, todos hacen silencio mientras un lector proclamade manera pausada el texto bíblico de Lc 23,33-49.



p ,

SEGUNDA SESIÓN

Para es ta se sión , cada part ic ipante habrá le ído los artículos segundo, tercero, cuarto y quinto.

El monitor plantea las cuestiones que siguen: ¿dóndesurge el mal?, ¿cuál es la raíz del sufrimiento?, ¿podemoshacer algo para evitarlo o para que termine? Para iluminarel debate nos serviremos del contenido del segundoartículo. Abordados los interrogantes anteriores, se

presentan a los participantes estos otros: ¿por quésufren el justo y el inocente?, ¿dónde podemosencontrar consuelo ante el sufrimiento? Nos iluminarápara ello la reflexión del tercer artículo de la revista. Porúltimo planteamos al grupo estas cuestiones: ¿está Diosausente y guarda silencio ante el sufrimiento?, ¿qué debehacer el hombre con respecto a Dios?, ¿nos consuela lasabiduría y la comunicación con Dios?, ¿no deberemossometernos a la voluntad de Dios para ser consolados?

Respondemos a estas preguntas con el contenido de losartículos cuarto y quinto. A lo largo de la sesiónprocuraremos no entrar en polémica sobre cada una delas cuestiones planteadas, sino buscar respuesta a cadauno de los interrogantes. Terminamos esta segundasesión escribiendo una breve carta a Dios, imitando deeste modo la comunicación epistolar con Dios de loshabitantes de Mesopotamia.

TERCERA SESIÓN

Después de la reflexión compartida, esta sesión ladedicaremos a la oración y a la contemplación. En eltemplo parroquial y en torno a una gran cruz, el grupoguarda silencio y contempla la santa cruz. Entre mo-

mentos de silencio, un lector leerá los siguientes textosbíblicos: Is 50,4-9 y 52,13-53,12. Tras un tiempoprolongado, cada participante, si lo desea, puedecompartir sus sentimientos con los demás. La oracióntermina besando y adorando cada cual la cruz.

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en el prólogo de este libro Dios y Satán habían pactado yque Job era como «un banco de pruebas». A veces puedeparecer que la existencia humana es el teatro de

injusto, sano o enfermo, es sólo un hombre. Job aceptaque conocía a Dios sólo de oídas (42,5), dando a entenderque, tras la desgracia y la enfermedad, y por ellas



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operaciones del combate eterno entre bien y mal, entreDios y Lucifer. Salvada la comparación, todo el libro esun cúmulo de argumentos y contra-argumentos paradejar de manifiesto la supremacía de Dios, su triunfo ysu realidad siempre mayor, misteriosa e incomprensible.

En el libro se representa al «hombre más importantede todo el Oriente» (1,3), que a la vez es el más justo ytemeroso de Dios. Va perdiendo sus bienes por lainvasión y la barbarie de otros pueblos y por lascatástrofes naturales. Desaparece su riqueza, se arruina y aun así no maldice a Dios. Más tarde desaparece su

salud, porque le sobrevino «una llaga maligna desde laplanta de los pies hasta la coronilla», y en la enfermedadtampoco maldice a Dios. Poco a poco, en unos diálogosmemorables con sus amigos, se despliega toda la teologíajudía sobre el mal, el sufrimiento, la enfermedad y lasdesgracias del hombre justo. En esos diálogos Jobmuestra plenamente su fe, en la que Dios es perfecta-mente explicado y conocido. Entonces, igual que ahora,parece que a la persona que hace el mal todo le va bien y,

viceversa, que a los pobres y a los justos nunca les sonríela vida. Ésta es la trama. La enfermedad es otra más delas aflicciones del justo. ¿Qué hacer? ¿Qué decir?¿Cómo orar a Dios? Se le pueden pedir cuentas, se lepuede maldecir, una persona se puede alejar de él, se lepuede suplicar, se puede renegar de él o se puede seguirconfiando en él.

Lo más interesante del libro, en su tono sapiencial,son los diálogos entre Dios y Job, que comienzan en el

capítulo 38, cuando Dios, desde la tormenta, ofrece unaspalabras sin igual en toda la Biblia. El Dios creadorpleitea con «ese que enturbia su consejo con palabras sinsentido» (38,2). Repasa una a una todas las obras que hacreado y el pálpito vital que a todas ha transmitido: Dioslas conoce, las sostiene y las ama. Le hace ver a Job queDios es el «totalmente otro» y que el hombre, justo o

precisamente, surge la auténtica religiosidad, lacomprensión verdadera de Dios, que revela suincomprensibilidad. Los diálogos de los amigos serevelan fatuos, la justicia de Job se muestra insuficiente, y Dios –que sí responde– bendice de nuevo a Job hasta elfinal de sus días y en sus descendientes.

No estaría de más insistir en que Job no esprecisamente un modelo de paciencia, como se piensapopularmente, que sufre «con resignación» y que Dios

premia su aguante en la desgracia y en la enfermedad.Job es «impaciente», pero no rebelde. No se aleja de Dios,sino que lo descubre más profundamente. La pacienciad l J b l i él dil l

Dios puede que te castigue con una enfermedad y que tecure si te conviertes. De todos estos temas puedenextraerse algunas cuestiones y entrar con los alumnos en



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del santo Job no es tal, sino que en él se dilata laexperiencia humana, limitada, pero siempre en busca deun sentido total y último.

Muchas personas con una fe diluida o poco robusta,cuando les sobreviene una enfermedad se dirigen a Dioscon una súplica confiada, pero expectante, inclusoexigente. Esperan de Dios la salud y el restablecimientode sus fuerzas. Si se curan, hacen sacrificios, ofrendas olimosnas, y su fe parece crecer como agradecimiento.Pero, si no se curan, se alejan de Dios y reniegan de él,situándose en un indiferentismo o en una pelea de por

vida. La muerte de un hijo o de un ser querido, despuésde haber suplicado por su salud, se torna lejanía oenfado y decepción. La curación por la oración no es underecho, sino una gracia, porque no es un deber de Diosatender a nuestras peticiones. Job no lo había exigido,pero su crisis le permite comprender al Creador con unacompresión nueva, más allá de la convención social yde la ley, y fuera del alcance de los preceptos. Dios esDios, sencillamente, y Job –como cualquiera– es un

hombre, y como tal quiere comprenderlo y abarcarlotodo, aunque es un ser limitado para ello. El deseo vade nuevo más allá de la capacidad, pero da sentido atoda la existencia.

Proponemos preparar un cuestionario con los alumnos sobre el comportamiento religioso ante la enfermedad. ¿Cómonos comportamos ante Dios cuando estamos enfermos?¿Qué hacemos? ¿Qué oraciones decimos, adónde nosdirigimos, qué vivencias tenemos respecto a Dios y a

nosotros mismos? ¿Cómo vivimos el sufrimiento, laenfermedad terminal o la enfermedad grave?¿Ofrecemos a Dios cosas a cambio? ¿Le hacemospromesas o sacrificios? Convendría que este cuestionariofuera pasado a nuestros mayores, a nuestros amigos yconocidos. Sigue perviviendo entre nosotros unamentalidad mágica, ancestral y mediterránea, en la que

un debate en profundidad.

TOBÍAS, O EL LAMENTO HUMILDE DE QUIEN SUFRE

El libro de Tobías narra un drama familiar que tienecomo principales protagonistas al anciano Tobit –unjudío deportado justo y piadoso–, a su hijo Tobías, a lajoven Sara y al ángel Rafael. Tobit se quedó ciego poruna desgracia cuando unos pájaros dejaron caer susexcrementos sobre sus ojos, de noche, mientras dormía(Tob 2,9ss). Él oró en aquella enfermedad y más tarde,

después de mantenerse fiel en la prueba y aceptar sucondición de pecador, oró con agradecimiento. Todo ellibro es un ejemplo maravilloso de fe y de confianza enDios, de reconocimiento de que todo nos viene de lo alto y de que en la desgracia podemos crecer en humildad, enamor a Dios y en confianza.

Valdría la pena leer en su conjunto esta obra y prepararuna dramatización y una ambientación con los niños o los

jóvenes, haciéndoles caer en la cuenta de la importanciaque tiene el matrimonio entre judíos y no la unión dejudíos con extranjeros. Esta obra también servirá paratomar conciencia de la importancia de la providencia yel cuidado divino en toda circunstancia, y del valor deobrar bien, de la integridad de vida aun en circunstanciasadversas y comprometidas. Los elementos dramáticos delas desgracias de Sara y Tobit, la preparación del viaje y

del matrimonio, la trama del dinero y la misteriosapresencia de Rafael dan al texto un colorido apropiadopara su trabajo con jóvenes: la familia y el amor, lafidelidad a Dios y las buenas obras, y las circunstanciasépicas de la deportación y la caída futura de Nínive loharán muy atrayente. Todo ello regado con laenfermedad y la curación.

ORACIÓN LAMENTO DE TOBIT

«Eres justo, Señor,todas tus obras son justas

ORACIÓN DE AGRADECIMIENTO

¡Bendito sea Dios!¡Bendito su gran nombre!



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todas tus obras son justas.Tú actúas con misericordia y lealtad;Tú juzgas siempre con justicia.

Señor, acuérdate ahora de mí y mírame;no me castiguespor mis pecados y mis faltas,ni por los de mis padres,que pecaron en tu presenciaal transgredir tus mandatos.

Por eso nos entregaste al saqueo,a la deportación y a la muerte.

Nos has convertidoen objeto de burla e irrisión, y en refrán de todas las nacionesentre las que nos has dispersado.

Es verdad que tú actúas lealmentecuando me castigas por mis pecados,pues no he cumplido tus mandamientosni he actuado honradamente ante ti.

Haz conmigo lo que te parezca bien.Quítame la vida, si quieres;así desapareceré de la faz de la tierra y me convertiré en polvo.

Más me vale morir que vivir,porque se burlan de mí sin motivo y estoy muy triste.

Aleja de mí, Señor, toda esta aflicción.Déjame ir a la eterna morada.

No apartes de mí tu rostro, Señor.Prefiero la muertea tener que ver tanta miseria en mi vida y a tener que escuchar tantos insultos (Tob 3,2-6).

¡Bendito su gran nombre!¡Benditos todos sus santos ángeles!¡Bendito su gran nombre por todos los siglos!

Porque me había azotado,pero tiene piedad de mí y ahora veo a mi hijo Tobías (Tob 11,14).

ANA, O LA ORACIÓN POR EL HIJO QUE NO LLEGA

En los inicios de la monarquía –cuenta el primer librode Samuel–, Ana es una de las dos mujeres de Elcaná, lapreferida que no le ha dado descendencia Con la otra

conexiones entre ambos y se «actualice» y «concrete» enel mundo contemporáneo lo que Dios sueña y proyectapara la humanidad. Si no quiere concretarse con palabras,se puede preparar una presentación de imágenes de hoy,simbólicas y realistas Un verso de Ana el paralelo de



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preferida, que no le ha dado descendencia. Con la otramujer tenía dos hijos, pero Ana era estéril. Se sentíadesgraciada, se deprimía, y por eso abrió su corazón aDios con la siguiente oración:

El hijo nació y le puso por nombre Samuel –«¡al Señorse lo pedí!»–, y fue entregado al servicio de Dios comonazir. La esterilidad no es una enfermedad –ni entoncesni hoy–, como tampoco lo es el embarazo. Pero tener unhijo o no poder concebirlo, esperarlo o no, cuando sedesea, es un momento crítico para la mujer y para lafamilia, tanto ayer como hoy.

Ana representa a muchas mujeres y muchas parejas

–de entonces y de ahora– que mantienen el deseonatural de que el amor se transforme en familia, endescendencia, y experimentan a la prole como bendiciónde Dios. No es un deseo egolátrico o narcisista, porque Ana no quiere el hijo para sí, sino que lo ofrece al mismoDios y lo pondrá a su servicio. Su deseo «santo» se vecolmado por Dios. Cuando lo ofrece a Elí, entona uno delos cantos más bellos del Antiguo Testamento,antecedente directo y casi literal en algunos versículos

del Ma gni fica t de María que recoge Lucas en suevangelio.Se puede establecer, en catequesis o en clase, un

paralelismo entre los dos cánticos, el de Ana y el deMaría: esto es sencillo y puede ser de utilidad paraalumnos y catecúmenos. Se puede preparar una tabla entres columnas donde verso a verso se establezcan las

simbólicas y realistas. Un verso de Ana, el paralelo deMaría e imágenes que tengan que ver con la fe de ambasmujeres.

«Señor todopoderoso, si te dignas mirar laaflicción de tu sierva y te acuerdas de mí, si noolvidas a tu sierva y le das un hijo varón, yo loconsagraré al Señor por todos los días de su vida yla navaja no pasará por su cabeza» (1 Sam 1,11).

Mi corazón se regocija con el Señor,mi poder se exalta por Dios;mi boca se ríe de mis enemigos,porque gozo con tu salvación.No hay santo como el Señor,no hay roca como nuestro Dios.

No multipliquéis discursos altivos,no echéis por la boca arrogancias,porque el Señor es un Dios que sabe;él es quien pesa las acciones.

Se rompen los arcos de los valientes,mientras los cobardes se ciñen de valor;los hartos se contratan por el pan,mientras los hambrientos engordan;la mujer estéril da a luz siete hijos,

mientras la madre de muchos queda baldía.

El Señor da la muerte y la vida,hunde en el polvo y levanta;da la pobreza y la riqueza,humilla y enaltece.

Él levanta del polvo al desvalido,alza de la basura al pobre,para hacer que se siente entre príncipes

y herede un trono de gloria,pues del Señor son los pilares de la tierra y sobre ellos afianzó el orbe.

Él guarda los pasos de sus amigos,mientras los malvados perecen en las tinieblas,porque el hombre no triunfa por su fuerza.

El Señor desbarata a los contrarios,el Altísimo truena desde el cielo,el Señor juzga hasta el confín de la tierra.Él da fuerza a su Rey,exalta el poder de su Ungido

Levantan y enrollan mi vidacomo una tienda de pastores.Como un tejedor devanaba yo mi vida, y me cortan la trama».



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EZEQUÍAS, O LA ALEGRÍA POR LA CURACIÓN

Isaías, ante una enfermedad mortal del rey Ezequías,le pide en nombre de Dios que arregle «los asuntos de sucasa», y de los labios del rey brota esta oración:

El Señor escuchó su plegaria y el rey sanó. Es muyconocida la oración que pronunció el rey cuando recobróla salud; viene transcrita en Is 38,9-20. Muchas citas de

la Biblia aluden a la experiencia de recobrar la calma trasla angustia y están emparentadas con este cántico: Sal116; 27,13; 2 Cor 5,1-4; Sal 69,4; 121,1; Bar 2,17. Unfragmento del cántico de Ezequías está incorporado a laLiturgia de las Horas en los laudes del martes de la IISemana del Salterio.

TODA PLEGARIA TIENE UN ECO EN EL LIBRODE LOS S ALMOS

El salterio merecería un tratamiento particular sobrelas cuestiones de la enfermedad y la aflicción, porque

en muchos de los ciento cincuenta salmos se alude aldolor físico, a la enfermedad, y en sus alegorías seencuentra una clave de la oración en el sufrimiento. Asídice el Sal 40 que «el Señor lo sostendrá en el lecho deldolor y calmará los dolores de su enfermedad». Más quela curación, el israelita espera en la enfermedad lavisita, la presencia, la compañía y el consuelo de Dios.

exalta el poder de su Ungido(1 Sam 2,1-10).

«Acuérdate, Señor, de que he caminado fielmenteen tu presencia y que te he agradado con miconducta, actuando con rectitud»(Is 38,3).

Yo pensé: «En medio de mis días

tengo que marchar hacia las puertas del abismo;me privan del resto de mis años».

Yo pensé: «Ya no veré más al Señoren la tierra de los vivos, ya no miraré a los hombresentre los habitantes del mundo.

Día y noche me estás acabando,sollozo hasta el amanecer.

Me quiebras los huesos como un león,día y noche me estás acabando.

Estoy piando como una golondrina,gimo como una paloma.Mis ojos mirando al cielo se consumen:¡Señor, que me oprimen, sal fiador por mí!

Me has curado, me has hecho revivir,la amargura se me volvió paz

cuando detuviste mi alma ante la tumba vacía y volviste la espalda a todos mis pecados.

[...]

Los vivos, los vivos son quienes te alaban:como yo ahora.El padre enseña a sus hijos tu fidelidad.

Sálvame, Señor, y tocaremos nuestras arpastodos nuestros días en la casa del Señor.



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SECCIÓN INFORMATIVA



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LibrosBOTTÉRO, J., La religión más antigua:

Me sopo tami a, Pliegos de Oriente,Madrid 2001.

BOTTÉRO, J. – KRAMER , S. N., Cuando

los dioses hacían hombres. Mitología Me so po tami a, Colección Oriente,Madrid 2004.

G ARCÍA CORDERO, M., Biblia y legado del Antiguo Oriente, BAC 390, Madrid1977, 620-624.L ARA PEINADO, F. – C ABRERO PIQUERO,J., Diccionario de las Instituciones de la

Antigüedad, Madrid 2009.LÉVÊQUE, J., Sabidurías de Meso po -tamia, Documentos en torno a laBiblia 26, Estella 1996.R OU X, G., Meso po ta mi a. Hi st ori a

política, económica y cultural, ColecciónUniversitaria, Madrid 1990.

ArtículosG ARCÍA R ECIO, J., «Anotaciones a laantropología del Inū ma ilū awī lum»,

Ilu 0 (1995), 77-95.

——, «De cara a Dios y al hermano», Isimu 2 (1999), 127-141.

——, «La Biblia en su contextocultural», en Fascinados por la Palabra.

IX Jornadas de Teología, CollectaneaScientifica Compostellana 28, San-tiago de Compostela 2009, 47-70.KRAMER , S. N, «Sufrimiento ySumisión. El primer Job», en Lahistoria empieza en Sumer , Madrid

2010, 147-151.L ARA PEINADO, F., «Un justo sufrientebabilonio: Ludlul be -l ne -meqi», Nuevarevista de política, cultura y arte 91(2004) 135-158.

XII JORNADASDE LA ASOCIACIÓNBÍBLICA ESPAÑOLA

Memoria, Palabra, Escritura.La génesis viva del texto

Del 6 al 8 de septiembre se celebra-ron en Valladolid, en el «Estudio Teo-lógico Agustiniano», las XXII Jornadasde la Asociación Bíblica Española(ABE), siendo responsable de la orga-nización este año David Álvarez Ci-neira. El encuentro tuvo como ele-

mento aglutinador tres grandes confe-rencias bajo el título genérico de «Me-moria, Palabra, Escritura. La génesisviva del texto».

La primera conferencia, en inglés, delprofesor Samuel Byrskog (Universidadde Lund, Suecia), trató sobre «FromOrality to Textuality: The Emergenceof a New Form-Critical Paradigm» (Dela oralidad a la textualidad: el surgi-miento de un nuevo paradigma de lacrítica de las formas). Carmen Bernabéfue la encargada de presentarlo a laasamblea. En su plática, el conferen-ciante subrayó el cambio de paradigmaal que estamos asistiendo en la formade entender las tradiciones orales y su

importancia. Señaló lo que él consideralos tres componentes centrales de lahistoria oral: los testigos oculares, latradición oral y la memoria. Despuésanalizó el potencial de la Chreia (relatobreve que se utiliza como ilustración oejemplo) como una entidad de la críti-ca de la formas. Continuó con unejemplo de esta forma literaria, a partir

del texto de Mc 1,35-39. Acabó su in-tervención hablando de cómo es vividoel pasado en el presente, de cómo lasexperiencias transmitidas oralmente–y después puestas por escrito– sonreelaboradas buscando respuestas a lassituaciones contemporáneas.

Boletín bibliográfico

Noticias

La segunda ponencia, del profesorJuan Chapa (Universidad de Navarra),versó sobre «La materialidad de la Pa-labra: manuscritos que hablan». Supresentación corrió a cargo de Santia-

doscópica de la palabra. Lanzó la pre-gunta: «¿lectura canónica o lecturaintertextual?», para afirmar rotunda-mente: «Una verdadera lectura canó-nica ha de ser una lectura intertex-



p ggo Ausín. El ponente, que utilizó uninteresantísimo material gráfico, afir-mó que los escritos del Nuevo Testa-mento nacieron con la intención másde transmitir que de conservarse. Parailustrar su afirmación presentó diver-sos ejemplos, en diapositivas, de códi-ces en los que, según su parecer, que-daba suficientemente claro que no seescribieron con el propósito de susti-tuir las tradiciones orales. Subrayó laprioridad de la oralidad sobre la escri-tura, de forma que el texto tenía valoren cuanto era reconocido oralmente.

La última intervención corrió acargo del profesor Horacio Simian- Yofre (Pontificio Instituto Bíblico),con el provocador título de «La escle-rosis de la Palabra: la Escritura», pre-

sentado por José Luis Barriocanal.Comenzó hablando de la relaciónentre Sagrada Escritura y canon,desde una postura crítica, afirmandola distinción que se debe hacer entreambas realidades. Apostó por un es-tudio de los textos analizando la dia-cronía y la sincronía en un procesodialéctico. Continuó examinando la

relación entre la Escritura y la «sagra-da biblioteca», aseverando que la pa-labra muere al ser escrita, aunquetambién reconoció que la escriturasignifica también la conservación deesta palabra, aunque –afirmó– fijarun texto implica negar la visión cali-

tual.» La última parte de suconferencia la dedicó a comentar «elrigor mortis a una lectura abierta de laSagrada Escritura». Sostuvo que lainterculturalidad exige diversas lec-turas posibles de los textos, teniendoen cuenta que la Biblia cristiana seformó en un proceso constante deasimilaciones culturales. Acabó lan-zando un atrevido interrogante: ¿Esposible un principio interpretativomulticultural?

Además de las tres grandes ponen-cias, rellenaron los actos de estaasamblea diversas actividades, algu-nas de las cuales ya tienen una soleradentro de estos eventos:• Las sesiones informativas, con la

presentación de las diversas publica-

ciones y proyectos de los diferentesmiembros de la Asociación.• La asamblea de la ABE, en la que se

eligió al nuevo director, SantiagoGuijarro, y como subdirectora aCarmen Bernabé, además de a Gua-dalupe Seijas, José Luis Barriocanal,Gonzalo Flor y Juan Chapa comovocales, y a David Álvarez Cineira

como secretario.• La visita nocturna a la ciudad y unainteresantísima visita guiada alMuseo Oriental de los agustinos.

• La eucaristía, presidida por monse-ñor Ricardo Blázquez, obispo de Va-lladolid, que quiso unirse al evento y

apoyar con su presencia estas Jorna-das, en las que también hubo unaplegaria por los miembros de la aso-ciación que hicieron, en el últimoaño, su traspaso al Padre: Javier Ve-lasco Yeregui y José Antonio Marín.

• La cena homenaje a los asociadosque han llegado a los 70 años deedad: Santiago Ausín, Pablo Laguna y José Manuel Sánchez Caro, enesta ocasión.

• Y, sobre todo, los seminarios de es-tudio y de trabajo. Este año, ade-más de los tres ya clásicos, «Anti-guo Testamento» (coordinado porGuadalupe Seijas), «Nuevo Testa-

mento» (coordinado por Rafael Aguirre Monasterio) y «San Pablo»(coordinado por Federico Pastor),contamos con uno que inició su an-dadura el curso pasado, «Evangelios y Antiguo Testamento» (coordina-do por Luis Sánchez Navarro) y con

69

Santiago Guijarro,nuevo director de la ABE.

otro que se inauguraba en estas Jor-nadas: «Biblia y Pastoral» (coordina-do por Javier Velasco Arias).En el seminario de «Antiguo Testa-

mento» se presentaron diversas co-

of Christians Beliefs (presentado porDavid Álvarez Cineira).

El seminario sobre «San Pablo» cen-tró fundamentalmente su atenciónen un diálogo sobre el último libro de

En este primer encuentro lo que hi-cimos es poner en común las diversasiniciativas e inquietudes de los diver-sos grupos y personas que participa-mos en el seminario. Contamos con



70

pmunicaciones, que compartieron contodos los participantes y enriquecie-ron la marcha del grupo: MercedesGarcía Bachmann, «A la búsqueda delas trabajadoras en la Biblia»; Merce-des Navarro, «De diosa a mujer: elmito de Eva en su trasfondo cultural y mítico»; Francesc Ramis, «Noadía,una profetisa del AT»; Carmen Yebra,«Las mujeres del libro de Jueces en el

grabado. El crimen de Guibeá»; Gua-dalupe Seijas, «Una aproximación in-terdisciplinar al libro de Rut», y San-tiago Ausín, «La mujer en Qumrán ysu presencia en los textos».

Por su parte, en el seminario de«Nuevo Testamento» se trabajó, en ladinámica que ya es habitual, sobre lacuestión de la evolución de las creen-

cias y de las prácticas religiosas en lasprimeras comunidades. Se expusierondos comunicaciones en el seminario,compartidas con todos los componen-tes del grupo: Tomás García-Huidobro,«Experiencia religiosa y conflictos en elcuarto evangelio. La escenificación li-túrgica del evangelio frente a las visio-nes celestes», y Joaquín Martínez, «Me-

moria cultural y desarrollo humano enel evangelio de Marcos». Además sepresentaron dos libros de reciente apa-rición sobre el tema: B. R. Gaventa yR. B. Hays (eds.), Seeking the identity of

Jesus. A Pilgrimage (presentado por Car-men Bernabé), y H. Räisänen, The Rise

gFederico Pastor Ramos, Para mí, vivir

es Cristo. Teología de san Pablo. Perso-na, experiencia, pensamiento, anuncio.También se platicó sobre el tema delministerio en los escritos paulinos yla necesidad de seguir trabajandosobre esta cuestión.

Respecto al seminario «Evangelios y Antiguo Testamento», continuó con eltrabajo iniciado en las anteriores Jor-

nadas sobre el evangelio de Marcos.También se presentaron y compar-tieron tres comunicaciones: Luis Sán-chez Navarro, «Jesús según las Escritu-ras. El AT y la identidad de Jesús enMarcos»; Paco Pérez Herrero, «El AT enMc 14-15»; Lorenzo de Santos, «Tras-fondo bíblico de la mano en Marcos».

Por último el seminario «Biblia y

pastoral», en el que me toco participar y coordinar, que ha nacido a iniciativadel Consejo de la asociación, con la in-tención de dar respuesta a la crecienteinquietud del pueblo creyente –de laque también se han hecho eco diversosdocumentes eclesiales– de que la Pala-bra de Dios se convierta en la «anima-ción bíblica de toda la pastoral», de

forma que toda la vida de la comuni-dad eclesial esté informada por dichaPalabra. Y, lógicamente, que el trabajode investigación y estudio que se estárealizando alrededor de la Biblia llegueen su justa medida a todo el pueblocreyente.

muy interesantes intervenciones, lamayoría presentadas en el mismo se-minario y otras enviadas por escrito dealgunos que no podían asistir, con representación del trabajo que se estárealizando en toda España –e inclusoalguna de fuera de nuestras fronteras–:Rocío García (del equipo de formaciónbíblica de los misioneros de Verbo Di-vino y de la editorial del mismo nom-

bre); Florencio Abajo (de La Casa de laBiblia); Justino Martínez y Javier Ve-lasco Arias (ambos de diversos gruposde Animación Bíblica de la Pastoral, enCataluña, y de la Escuela de Animado-res Bíblicos); Fidel Aizpurúa, Juan José Valero y Jaime Asenjo enviaron por escrito sus experiencias en el mundode la animación bíblica de la pastoral,

al no poder estar presentes en las Jor-nadas. La continuidad de este semina-rio y la integración de las diversas ini-ciativas particulares, junto con laposibilidad de compartir y hacer cosasen común, es todo un reto.Las sesiones informativas fueron dos,conducidas eficazmente por Elisa Es-tévez. En ellas se presentaron las si-

guientes obras y proyectos:• Álvaro Pereira, De apóstol a esclavo(Gregorian and Biblical Press).

• Guadalupe Seijas, Revista ILU , delInstituto de Ciencias de la Religiónde la Universidad Complutense, dela que es directora, y Masora (junto



bre de 2010 se espera su aparición y,al parecer, en febrero de 2011 habráun congreso de presentación.La segunda cuestión de la que infor-mó Juan Miguel fue la marcha de laP f C ó Bíbl d l

tad dedicada a la enseñanza de lenguasclásicas y orientales (más arqueologíabíblica). Con el Instituto que le sirvede matriz ha organizado unas jorna-das anuales sobre la filiación y cuenta

b bl l d d



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Pontificia Comisión Bíblica, de la quees miembro. Tienen dos sesiones enla segunda semana de Pascua, dondelos miembros de la PCB trabajansobre los materiales que previamentese han enviado unos a otros. El temasobre el que están tratando actual-mente es el de la inspiración de la Sa-grada Escritura.La segunda de las sesiones informati-

vas empezó con la intervención deJosé Luis Lacasa, director de Engrupo Viajes, que comenzó felic itando alnuevo director de la ABE y su conse-jo directivo y agradeciendo al direc-tor saliente y su consejo. Presentó suagencia de viajes, una empresa de tu-rismo cultural y de peregrinacionescon dilatada experiencia, señalando

que «la Palabra se hace geografía ehistoria». Asimismo, insistió en la ne-cesidad de cualificar el mundo de lasperegrinaciones, de seleccionar bienlos proveedores, de colaborar con loscristianos de Tierra Santa y de cuidara los guías. Concluyó poniéndose adisposición de los miembros de la ABE.

Por último, Patricio Navascués presen-tó la recién erigida Facultad de Litera-tura Cristiana y Clásica San Justino,de Madrid, continuación natural delInstituto de Filología Clásica y Orien-tal San Justino. Se trata de una facul-

con una biblioteca especializada deunos 12.000 volúmenes. La facultadconcederá los grados de máster y dedoctor y mostrará un interés especialpor el mundo oriental cristiano.Las Jornadas concluyeron, como nopodía ser de otra manera, con el capí-tulo de agradecimientos. El nuevodirector, Santiago Guijarro, reiteró lagratitud al consejo directivo saliente

en las personas de Juan Miguel DíazRodelas, Paco Ramis, Elisa Estévez,Julio Lamelas y Pedro Barrado, porsu esfuerzo en las realizaciones con-seguidas, su servicio y dedicación.También agradeció a los tres ponen-tes sus espléndidas intervenciones. Alos coordinadores de seminarios, porsu inestimable trabajo. A Elisa como

coordinadora de las sesiones infor-mativas. A la editorial Verbo Divino,por su ayuda y disposición. A Engrupo Viajes, por el apoyo que presta a la ABE. A la invitada americana de esteaño, Mercedes García Bachmann. Alos Padres Agustinos, especialmenteal procurador de la casa, el P. Fernan-do, y a David Álvarez, por toda la

ayuda prestada y su servicialidad. Y,finalmente, a todos los asistentespor la participación: la ABE es unaexperiencia de fraternidad e inclusoeclesial.

Javier Velasco y Pedro Barrado

Rafael Aguirre Monasterio (ed.) sí empezó el cristianismo600 pp.

Para comprender el surgimiento delcristianismo, hay que atender a

numerosos factores que intervinie-ron en un proceso complejo y con-flictivo. Esta obra colectiva, quecontiene colaboraciones de David Álvarez Cineira, Carmen BernabéUbieta, Elisa Estévez López, CarlosGil Arbiol, Santiago Guijarro Opor-to, Esther Miquel Pericás y FernandoRivas Rebaque, además de la de

Rafael Aguirre, afronta los orígenescristianos de forma crítica e in-terdisciplinar y con la convicción deque una rigurosa reconstrucción desus inicios es un poderoso estímulopara el cristianismo de nuestros días.

CONTENIDO DEL PRÓXIMO NÚMERO



RESEÑA BÍBLICA Nº 69

ESPIRITUALIDAD BIBLICACoordinador: Fidel Aizpurúa Donazar

M. CorbíLos relatos bíblicos, relatos espirituales

para la persona de hoy

J. L. ElorzaLa espiritualidad viva de la profecía

J. A. BadiolaEl reinado de Dios:

espiritualidad para un mundo nuevo

F. Aizpurúa

Una historia habitada:el culmen de la espiritualidad joánica

J. PikazaCantando en los tiempos oscuros:

el Apocalipsis, luz para hoy

E. MartínLuz que sigue brillando:

la espiritualidad de la Cábala

EL SUFRIMIENTO Y LA CONSOLACIÓN EN LA ANTIGUA MESOPOTAMIA

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