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Ketzalcalli

EL UAAY Y EL HOMBRE

EN CUATRO PÁGINAS DEL CÓDICE DRESDE

Patricia Martel

IIA–Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2011: 57–73]

Resumen: La lectura visual de cuatro páginas del Códice Dresde

entrelazamos con la lectura oral. Este mecanismo polifacético nos permite

caracterizar y analizar conjuntamente el contenido y función del texto y el

discurso. Este entramado, de sí complejo, se imbrica mediante el empleo de

pautas cinético–rituales; es decir por acciones y movimientos que realizan

los personajes en el plano visual, donde también destaca el valor simbólico

y semiótico de los elementos que se relacionan con el valor ritual del texto:

la vestimenta, el tocado, los adornos, los objetos, los rumbos sagrados, y las

ofrendas. Palabras clave: Códice Dresde, valores simbólicos y semióticos, oralidad

No deja de ser paradójico el complejo traslape de los tiempos que nos exige el estudio de las expresiones culturales de los antiguos mayas, específicamente los del área peninsular. Tal complejidad se gesta en los enfoques sincrónicos y diacrónicos que forzosamente se deben aplicar a partir de un obligado inicio: los documentos coloniales en lengua maya, crónicas y trasuntos de esa época y la tradición oral de los grupos mayas actuales. Dicho punto de partida es el obligado material que nos permite triangular, establecer paradigmas y determinar parámetros culturales mesoamericanos para ir descifrando el sistema escritural maya.

Mediante el análisis literario de textos rituales maya yucatecos escritos en alfabeto latino se descubre la intencionalidad de los discursos en la oralidad ritual: la que está dirigida a los seres sobrenaturales en desequilibrio, causantes de padecimientos y estados infaustos, tono e intención que caracterizan a los conjuros curativos como son los rescatados en el Ritual de los Bacabes ( Arzápalo 1987); los de carácter profético recitados por la voz de los chilames, como es el caso del Chilam Balam de Tizimín (López Rosas 1995; Almeida 1996) y el Chilam Balam de Chumayel (Roys 1973; Anónimo 2003) y los de carácter petitorio y deprecatorio que adoptan rasgos líricos e inclusive dramáticos, como los Cantares de Dzitbalché (Barrera Vásquez 1965). Estos últimos reúnen discursos poéticos acompañados por los códigos rítmicos del canto y la danza.

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Todos estos documentos componen un acervo documental cuyos resabios fulguran en

la tradición oral de los mayas yucatecos contemporáneos como un legado de identidad y cultura. Es así que las plegarias de los h–menoob actuales aún guardan ejemplos de esos códigos formularios, ya sea para pedir los beneficios del mundo sobrenatural o ya para solicitar permiso o implorar disculpas por las acciones humanas.

Tras una larga trayectoria de análisis de textos escritos, en cuyo trasfondo late la antigua oralidad ritual, y en busca del enlace entre éste con el código visual, hemos desarrollado una técnica que desarticula las imágenes para identificar los significados de sus elementos visuales y corresponderlos con palabras y frases.

La técnica selecciona y compone los significados conforme a un contexto previamente establecido y a su formulario ritual extraído de diversas fuentes documentales en maya yucateco, para finalmente rearticular la imagen y proponer una opción de interpretación, traducción y lectura.

No se detalla aquí los elementos de la técnica, los cuales ya se han vertido en otros trabajos (López de la Rosa & Martel 2001); pero sí algunas de las reflexiones motivadas por la aplicación de la misma, las cuales desde luego permiten establecer nuevos elementos de análisis con el fin de enriquecerla. Para tales fines, retomo el texto visual que en mi opinión reúne y a la vez supera las pautas de cualquier texto (tejido en el sentido griego) para urdirse como un verdadero y total “entramado”. Lo es debido a que además de entrelazar la lectura visual con la lectura oral, también articula conjuntamente el contenido y función del texto y el discurso. Este entramado, de sí complejo, se imbrica mediante el empleo de pautas cinético–rituales; es decir por acciones y movimientos que realizan los personajes en el plano visual, donde también destaca el valor simbólico y semiótico de los elementos que se relacionan con el valor ritual del texto: la vestimenta, el tocado, los adornos, los objetos, los rumbos sagrados, las ofrendas.

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Fig. 1: Códice Dresde, páginas 25 a 28 (Thompson 1988)

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Este mecanismo polifacético caracteriza las páginas 25 a 28 del Códice Dresde

(Thompson 1988), las cuales se han interpretado como parte de un texto ritual que celebra un ciclo calendárico (Fig. 1).

Elegí el análisis de estas páginas por la riqueza de sus recursos retóricos y pictográficos donde se encuentran combinados los tres lenguajes esenciales que estructuran el sistema escritural maya: el lenguaje gráfico, el de las imágenes–texto, y el matemático–calendárico (Fig. 2).

La guía documental del texto elegido proviene hasta ahora de una descripción que hace fray Diego de Landa (2003a, capítulo VI: 115–123) acerca de las ceremonias del Año Nuevo que realizaban los mayas y que parecen corresponder con los ritos pintados en estas cuatro páginas del Códice Dresde (Thompson 1988).

Landa se refiere a las “Ceremonias de Año Nuevo realizadas durante u uayeyab, los cinco días ‘infaustos’ o xma kaba kin “días sin nombre”; a saber, los últimos cinco días del Año Viejo:

“Uso era en todos los pueblos de Yucatán tener hechos dos montones de piedras, uno frente a otro, a la entrada del pueblo y por las cuatro partes del mismo, a saber, oriente, poniente, septentrión, y mediodía, para la celebración de las dos fiestas de los días aciagos las cuales hacían de esta manera cada año […]” (Landa 2003b: 71).

Prácticamente es imposible desarticular todos los recursos retóricos entreverados en este texto pictográfico, aunque hay algunos elementos que dan la clave para determinar que el hilo conductor de su contenido ritual es el ofrecimiento que demanda un conjunto de ceremonias con fines predominantemente propiciatorios, ante los cambios que traerá un nuevo ciclo de vida. Debemos entender aquí el término cambio en todos los aspectos de la vida no sólo en cuanto a los eventos cíclicos y naturales, sino también en cuanto a los sucesos de la vida política y social.

En el vocabulario ritual, los cambios temporales cuentan con diversos vocablos relacionados básicamente con los vocablos kin, tun, katun haab y muchos otros que responden a los cotejos matemáticos sobre los que juega un papel preponderante la voluntad divina; pero el vocablo hel tiene una mayor correlación con el acontecer mundano. En primera instancia se refiere a “sucesor en qualquier oficio o cargo, o lo que sucede o se pone en lugar de lo que se gastó, quitó a falto” (Calepino maya de Motul 2001: 246). De aquí helep que en primera instancia registra “mudarse en costumbre o en naturaleza y trocarse una por otra”, adquiera una fuerte carga política al referirse al “cambio de comando o autoridad” (Arzápalo 1996: 11).

Fig. 2: Cuatro códigos escriturales del

Dresde, págs. 25 a 28

(Thompson 1988)

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El indicador visual de cambio en este sentido se manifiesta en el glifo hel que identifican los epigrafistas en la banda de glifos que dividen las secciones B y C de las cuatro páginas estudiadas (Fig. 3).

Es probable que tras las prácticas rituales que se leen en estas páginas, el discurso se refiera a un cambio de gobierno quizá de los bataboob o de los chuntanes lo cual igualmente conlleva a un cambio de vida comunitario. Este aspecto, desde luego es una hipótesis que tendrá otros espacios de análisis e interpretación.

Así inicia la descripción de Landa acerca de estas ceremonias: “El año cuya letra dominical era Kan, era del agüero Hobnil, y según ellos decían reinaban ambos por la parte del medio día. Este año, pues, hacían una imagen o figura hueca de barro del demonio que llamaban Kanuuayayab

[Kan u uayab haab]” (Landa 2003: 71). Desde luego la primera discrepancia entre la descripción de Landa con las imágenes de las cuatro páginas del Dresde es que los uaayeb a los que hace referencia inician con la secuencia kan, muluc, ix, cauac y no con los que empiezan las páginas del Dresde mencionadas en eb, ben; caban, etznab. Por lo tanto ese primer día sería (eb u uayab o

uaay haab). La secuencia ritual de estas ceremonias no queda totalmente dilucidada, pero hay

elementos rituales en los que vale la pena reflexionar para plantear una interpretación preliminar.

En primer término, debemos mencionar que los uaayeb al igual que los uayeyab de Landa, que se refiere en realidad a uaayeb haab, se considera como “los envenenadores o contaminadores del año”, significado que se deduce muy subjetivamente de uaay ah ba, “emponzoñar (Ciudad Real 1929: 888 (439)). Sin embargo, el significado de uaayeb así traducido resulta polarizado de acuerdo con el pensamiento cristiano, pues éste atribuye un carácter infausto a lo que pudo ser mágico o quimérico en el pensamiento maya. De este modo, el significado no glosa la fuerza del vocablo uaay o uay (Way en el Diccionario Maya–Cordemex 1980: 915–917).

Fig. 3: De izquierda a derecha glifo hel

en las cuatro páginas del Dresde (Thompson 1988)

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Uaay significa tener “espíritu” que comparte con un animal (Álvarez 1997: 34). Uaay

viene de uaayinah “hacerse brujo o tomar figura fantástica de otro”, uaayinabal,

uayintabal “ser hecho brujo en figura de animal” (Calepino de Motul 1995 (I): 745–747. Wayas es lo que pasa presto como sueño; que desparece como una visión. De aquí

deriva wayasba, uayazba, “figura o parábola, opinión o calidad en que uno se tiene, adivinar por sueños o signos, señal de lo que ha de venir” (Diccionario Maya–Cordemex 1980: 917), es lo transfigurado y simbólico que permite enlazar el espíritu del hombre con el de otro ser vivo, como puede ser un animal. “Las personas que tienen su uaay fuerte y elevado pueden […] transfigurarse en el animal que es su uaay o en algún otro animal […] facultad y conocimiento que generalmente poseían los sacerdotes […]” (Diccionario Maya–

Cordemex 1980: 917). Por medio del uaay, los ancianos entraban en comunicación con los antepasados y con los dioses (Álvarez 1997: 34–35).

Todas las entradas léxicas anteriores parecen representarse visualmente en estas páginas donde los elementos plásticos indican un sentido de transformación visual figurativa y simbólica de los personajes, en respuesta al transcurso y consiguiente interpretación del tiempo que conlleva a cambios trascendentes en la vida de la sociedad maya. Una acción simbólica de esta transfiguración en un alter ego la aporta el mismo Landa cuando describe que “hacían una imagen o figura hueca de barro…” cuya oquedad sería ocupada y utilizada por otra esencia.

La imbricación de los significados se sucede de manera asombrosa, pues éstos, desde lo oral y hasta la imagen visual se entrelazan para jugar con el significado externo del tiempo, uaayeb haab, y el significado interno y mágico de uaay, sin necesariamente revelar o dar preeminencia de lectura a uno o a otro significado. Esta función es el privilegio del lector especialista, pero a la vez plantea la habilidosa conducción de los metaplasmos y en general, de los recursos semióticos que están presentes en estas páginas del Dresde.

La duplicidad de entidades en las imágenes nos remite a esa especial tendencia de los mayas, y en general de la cosmovisión mesoamericana, por las esencias dobles, por las bimembres o por las difrásticas, mediante las cuales se atribuye una condición de oposición o de duplicación armónicas a todos los fenómenos naturales o elementos del mundo circundante: cielo–tierra, agua–fuego, día–noche, pozo–caverna. Vale la pena mencionar, por ejemplo, la relevancia otorgada a la bilateralidad del cuerpo humano (Jousse 1974), mediante la intervención de las dos manos, los dos brazos o las cuatro extremidades que dividen en dos el plano armónico del hombre en la cosmovisión maya. O la dualidad de los seres sobrenaturales masculinos y femeninos al mismo tiempo, al igual que jóvenes y viejos, de voluntad ambivalente bondadosa o perjudicial.

En el lenguaje ritual son muy frecuentes y reiteradas las frases bimembres y los difrasismos, como en el siguiente ejemplo del Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987, texto XIX, folio 106, versos 7–8: 346):

7. Max tah ch'abi (4/5 sílabas) ¿Quién fue tu engendrador? 8. Max tah akabi (5) ¿Quién fue el que te dio la vida?

O estos versos de Chilam Balam de Tizimín (López Rosas 1995, folio 01v ): Chac u petan kin Radiante estaba el sol Chac u petan u Radiante estaba la luna

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Ahora bien, la primera sección (A) de cada una de las cuatro páginas del Dresde

muestra a un tlacuache, zarigüeya o comadreja. Pío Pérez (1866–1877) se refiere a este marsupial como och o holil och “zorro, comadreja, especie de depredador que vive bajo la tierra”. El término aparece en diversos documentos, como en los siguientes versos del Chilam Balam de Tizimín (Almeida 1996: 34):

052 Ualac ti(i) (3) Entonces 053 uchom u kin (5) llegará el tiempo 053 u chibiltamba (5) en que se devore 054 Holil och (3) la Zarigüeya de Hoyo 055 Yetel chac bolay (5) y Chac Bolay Observamos que en dichas páginas hay una sobreexposición de seres en el plano

pictográfico; es decir, los rasgos humanos visualmente asoman debajo de los atributos del animal, como es el detalle de los pies y las manos de los cuatro personajes (Fig. 4) .

Resulta interesante reflexionar acerca de la traducción de los siguientes versos del Tizimín: Tu bel (2) en su camino ix to<o>l och (3) La [apariencia o disfraz o disfrazado] como zarigüeya Si bien el atavío le confiere rasgos zoológicos al personaje humano, el disfraz animal

está ataviando a hombres de alto rango social. Los rasgos del personaje resaltan la representación de un jerarca y holil och al mismo tiempo, lo que recuerda el pasaje del 5

a)

b) Fig. 4: a) Los holil och de la primera sección de las páginas 25 a 28 del Códice Dresde.

(Thompson 1988); b) Reconstrucción hipotética del hombre bajo el holil och en las cuatro páginas del Dresde

(dibujo de Edmundo López de la Rosa)

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Ahau en las profecías de Chilam Balam de Chumayel (Barrera Vásquez & Rendón 1948: 74): ”Se establecerán en el pueblo los funcionarios que vienen de dos en dos: Batabes, Los–del–hacha, Zarigüeyas”.

Por otra parte, el holil och se representa en las cuatro páginas del códice con el hocico abierto, mostrando los dientes (Fig. 5), denotando la ferocidad del animal, la cual se comprueba mediante el siguiente fragmento acerca del 5 Ahau en el Chilam Balam de

Chumayel (Barrera & Rendón 1948: 54): “Ésta es la carga: por muerte súbita, violenta, acabarán [...] si ocurrirá por la furia de los Holil Och, Zarigüeyas–ratones, así dice el Ah Kin, Sacerdote–del–oculto–solar, Chilam, Intérprete”. O en los siguientes del mismo 5 Ahau (Barrera & Rendón 1948: 53): “Devoradas entre sí serán las Zarigüeyas–ratones, los codiciosos de gobernar […]”

Este gesto de aparente fiereza del personaje, sin embargo, además de resaltar la característica agresiva del animal, alude al gesto representativo de “boca abierta” iconizando el acto de “hablar”, o de “decir” algo. En el pensamiento maya, toda relación con hablar, y sus referentes en estos contextos rituales, alude sin dudad al poder sagrado y privativo de la palabra. Por lo tanto, el alter ego del holil och podría identificarse con un especialista ritual que dice o interpreta, o es el portavoz de la deidad como es el caso del chilam, lector y profeta de lo sagrado en la jerarquía social maya. En el contexto de estas cuatro páginas, ese rasgo gestual podría indicar que el holil och es portador del mensaje de los tiempos y de las deidades que trae en su espalda, de la misma manera como la zarigüeya gesta y después transporta a sus crías.

Nuevamente llamo la atención acerca de la “red”, “bolsa” o especie de “matriz” que porta cada zarigüeya y que está relacionado con las esencias naturales que cada och carga en sus espaldas, haciendo hincapié visual en el tamaño disminuido de las deidades en el plano plástico, comparado con el tamaño en primer plano de las zarigüeyas (Fig. 6).

Fig. 5. Cabeza de los holil coch con el hocico abierto,

primera sección de las páginas 25, 26, 27 y 28 del Dresde

(Thompson 1988; dibujo de Edmundo López de la Rosa)

Fig. 6: Marsupio o bolsa de los holil och en las páginas 25, 26, 27, y 28 del Dresde

(Thompson 1988; dibujo de Edmundo López de la Rosa)

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Este rasgo, que hace evidente una diferenciación trascendente dentro de la imagen,

entra de nueva cuenta en el juego de las dualidades, ya que por una lado la matriz sugiere la procreación, como las crías que nacen de la bolsa del marsupial en el mundo real de la zarigüeya, y por el otro, todas las metáforas que se pueden derivar de la representación de dicha “bolsa”: a saber, el arribo de un tiempo adverso o benéfico, la preeminencia de una fuerza de la naturaleza que traerá buenos o malos pronósticos para los hombres, la bolsa que oculta lo oscuro, lo velado y se abre para traer en un momento dado un producto nuevo a la vida, entre otras posibles lecturas correspondientes con la cosmovisión maya.

Landa (2003a: 116) se refiere a estos personajes como los bacabes de los cuatro rumbos del mundo: mediodía, oriente, norte y poniente, pero además, las imágenes parecen utilizar el concepto uaay de una manera muy compleja, siguiendo la tendencia mencionada a duplicar y a sobreponer los atributos de una presencia real y a la vez imaginada, como lo veremos en las siguientes secciones de estas páginas.

Landa (2003a: 117) continúa la descripción de las ceremonias: “[…] elegían [a] un príncipe del pueblo, en cuya casa se celebra [ba] estos días la fiesta, y para celebrarla hacían una estatua de un demonio al que llamaban Bolonzacab, la que ponía en casa del príncipe, adereza<ba>[da] en lugar público y al que todos pudiesen llegar”.

La descripción anterior parece corresponder con la imagen–texto de la segunda sección (B) de estas cuatro páginas del códice. Considero que en ésta el “príncipe” es un chun

than, “el principal y mayor” <y prelatura> (Calepino Maya de Motul 2001: 205), de chun, pie de árbol o mata, lo que está a raíz de la tierra, y el pie o raíz de monte. Item, raíz de árbol <y>causa, principio u origen y than, “palabra y plática” (Calepino maya de Motul: 559).

Bracamonte y Solis (1996: 105, 112, 115) señalan: “[…] la existencia de un grupo de miembros de la élite maya que estaba siempre presente en la toma de decisiones, y cuya presencia es generalmente señalada, aunque no ocuparan un espacio formal en las estructuras oficialmente aceptadas por el poder; constituían un grupo que ejercía el poder real al que hemos denominado Consejo de chuntanes. Ese poder era reconocido y ejercido al interior de los pueblos de indios pero, ante los ojos de los españoles, se expresaba en las instancias formales de poder político y religioso: el cabildo y las cofradías.

El poder de la palabra en la boca del chun tan está representado en la imagen por diversos elementos visuales. Than, can y caan entran en una virtuosa recreación de paranomasias y polisemias. Can es “cuento, plática o conversación” (Calepino Maya de

Motul 2001: 100) y también es “culebra”, con el consabido valor cosmológico. Caan significa cielo [altura] y da pie a la expresión ca<a> nal than, “palabra y lenguaje de sabios y prudente<s>. can al than también significa “hablar alto y rezio” (Calepino Maya de

Motul 2001: 101), en su nota al pie número 86 nos remite a la entrada halmah than y hal

than del facsímil, pero la encontramos en el Calepino de Motul (1995: 344) que registra la glosa “mandamiento, precepto, ley, ha dicho y mandar así”.

Estos recursos retóricos se reproducen en las imágenes de esta segunda sección (B) de las cuatro páginas del Dresde (Fig. 7).

El ah chun than desde el umbral del templo es como el “(ocom) ‘columna de madera, o pilar o poste o h <o> rcón de madera sobre el que se fundan las casas pajizas’” (Calepino

Maya de Motul 2001: 455), que en este caso se refiere al templo. Pero también aparece la

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entrada léxica ocol than (Calepino Maya de Motul 2001: 455), “hablar a escondidillas o en secreto”, ciertamente un significado muy relacionado con el lenguaje ritual y críptico.

Todos los elementos se combinan para generar una compleja metáfora que desprende del hecho real y se transforma en imagen figurativa al indicar que el chun than o propiamente ah chun than se apoya o respalda en el fundamento del templo, que es también el “funda-mento” de la palabra, [de la palabra secreta] o de ca <a>nal than (Calepino Maya de Motul 2001: 101) [alta palabra, ca <a> nalil than, palabra de altura, en mi traducción].

La posición sedente sobre el banco o kanche son símbolos del poder que ejerce el personaje, pero además, en el chun tan están representadas dos esencias distintas, pues si bien el cuerpo sedente indica el estamento social y político del hombre con jerarquía, el rostro personifica a una fuerza de la naturaleza; diferente ésta en cada una de las cuatro páginas del códice (Fig. 8).

El ah chun than de la página 25b del Códice Dredse asume rasgos del Dios K de Schellhas, Bolon dzacab (Taube 1992: 69–73) en tanto que en la página 26b,

Fig. 7: Elementos visuales que componen al ah chun than. Segunda sección, página 25 Códice Dresde (después de Thompson 1988).

Yotoch ku “su templo”

(Calepino de Motul, 2001: 484)

Yotoch ku “su templo”

(Calepino de Motul, 2001: 484)

Kante o cante “árbol parlante”;

ocom “columna de madera o

pilar o poste u horcón de made-

ra sobre que fundan las casas

pajizas. Yocomal cah “los princi-

pales del pueblo que le han de

sustentar como horcones”

(Ciudad Real, 2001: 455)

[Ah] chun can/than

a b c d

Fig. 8: Segunda sección del Dresde a) Bolon Dzacab, pág. 25; b) Kinich ahau, pág. 26;

c) Itzamná, pág. 27 y d) Ix chel , pág. 28 (después de Thompson 1988).

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identificamos a Kinich ahau (Taube 1992: 69–73 50–56); en la 27b, a Itzamná (Taube 1992: 31–40) y en la 28b posiblemente a la diosa Ix Chel (Taube 1992: 99–104).

La disposición central del personaje y su magnificación sobre el plano visual con respecto al resto de los elementos visuales que lo rodean resaltan su poder social, político y religioso, todo lo cual se acentúa por la posición sedente, aparentemente estática, del jerar-ca.

La tercera sección (C) de estas cuatro páginas destaca por la complejidad de los personajes frente a frente sobre el plano visual.

A diferencia de los personajes en posición sedente, la cual indica en la sección B de sendas páginas del códice la idea de fundamento o asiento del poder que distingue a los jerarcas transfigurados por la deidad, en las imágenes de la tercera sección (C) resalta el dinamismo corporal particularmente acentuado por las diversas acciones rituales que ejecuta uno de los personajes.

Landa describe lo siguiente: “(…) y llevabánla a los montones de piedra seca que tenían hechos por la parte del mediodía; Hecho esto se juntaban los señores y el sacerdote, y el pueblo de los hombres, y teniendo limpio y con arcos y frescuras aderezado el camino, hasta el lugar de los montones de piedra en donde estaba la estatua…iban por ella todos juntos, con mucha devoción. Llegados la sahumaba el sacerdote con cuarenta y nueve granos de maìz molido con su incienso, y ello lo

arrojaban al bracero del demonio (…)” (Landa 2003: 117) (Fig. 9). Las pautas pictóricas con énfasis en el tamaño y detalle del personaje que realiza la acción visual indican que éste es un alto sacerdote con el rostro de una deidad. Es decir, se podría decir que el uaay del sacerdote es la deidad que hace presente su fuerza al transfigurar el rostro humano. ¿Es factible señalar que el sacerdote corporeiza a la deidad como resultado de su interacción en un estrecho diálogo ritual? ¿Se trata simplemente de una representación de la deidad a la que le corresponde dominar su espacio y tiempo calendáricos, la cual se hace presente por medio del rito? El movimiento del cuerpo del sacerdote caminando sugiere un desplazamiento o necesaria movilidad hacia otro lugar del plano sagrado.

En esta sección C del códice se confrontan dos alter ego sobre el plano de la imagen. Por un lado, el sacerdote, el ejecutor de la ceremonia ritual que asume la fuerza de la deidad que rige ese tiempo y rumbo particulares del cosmos; por el otro, el uaay del

Kanuuayeyab Kinich ahau Chacuuayeyab Bolon dzacab Zacuuayeyab Cizin Ekuuayeyab Itzamna

Fig. 9: Tercera sección de las páginas 25 a 28 del Dresde

(después de Thompson 1988)

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bacab representado por un tronco hueco, te, che o kante sobre una piedra, tun (en la página 25 del Códice Dresde el tronco tiene el rostro de un chaac), lo cual coincide con la descripción de Landa:

“Hecho esto metían la imagen en un palo llamado kanté poniéndole a cuestas un ángel en señal de agua y este año había de ser bueno y estos ángeles pintaban y hacían espantables (…)” (Landa 2003: 117).

La transfiguración de la madera en árbol o tronco hueco como al que alude Landa, según la cita ya mencionada, guarda una relación profunda con la idea del árbol primigenio, la ceiba, y su tetralogía por el orbe cósmico, y al mismo tiempo su identificación con los bacabes que sustentan los cielos para separar la tierra de la parte celeste y los “cielos” o techos del inframundo.

Resulta difícil precisar si la deidad que transfigura el árbol acentúa la sacralización de éste o si el poder de Chaac se augura mediante su representación en la imagen. Es probable que en este caso, relacionado con el dios de la lluvia, el tronco esté transfigurando a uno de los pauahtunes que también se ubican en los cuatro extremos del cosmos.

Nuevamente en el plano pictórico las imágenes resaltan la doble advocación del tronco y del bacab. (Fig. 10).

El tronco aparece ataviado con una capa, tilma o túnica como las que portan las diferentes deidades en las otras secciones del códice para resaltar su investidura. Al observar el atuendo de los personajes destaca en éste, el extremo de una banda que manifiesta el valor de su significado al estar detalladamente representada en los personajes. En mi opinión, esta banda es parte de una prenda que compone el atuendo para denotar un alto rango social. A veces parece tratarse del extremo de un ceñidor o de un cinturón, sin embargo en las imágenes de esta sección dicha banda sólo emerge detrás de la capa.

Al observar el atuendo en diversas deidades del Códice Dresde y en otras representaciones visuales observamos una especie de turbante, quizá en primera instancia, como una pieza que suponemos indispensable para sostener el complejo tocado de un jerarca. (Fig. 11).

El Calepino de Motul (1995: 667) registra el término ppoc, “sombrero, caperuza o bonete” que formaba parte del atuendo de un alto sacerdote o jerarca de la antigua elite. Con el tiempo y los avatares que trajo la Conquista para los mayas, el ppoc se convirtió en

Fig. 10: Figura arbórea, Dresde. (Dibujo tomado de Salgado 2001)

Pixan con huellas de pies

Tun/tunich “piedra o

conjunto de piedras

Tilma o capa

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el popular sombrero que actualmente usan los campesinos mayas. Sin embargo, por la insistencia en este aspecto de la vestimenta y considerando el contexto ritual de estas ceremonias, considero que el término pixan de pix, “cobertura con que algo se cubre” de pix.ah.ib, “cubrir algo poniéndole otra cosa encima” Calepino de Motul (1995: 643;

Calepino maya de Motul 2001: 494) “lo que envuelve o cubre” (Álvarez 1997: 37), podría aplicarse a este elemento que seguramente responde al pensamiento cosmológico de los mayas.

En apoyo a este significado vale la pena mencionar que las autoridades religiosas, los alféreces de los tzotziles actuales utilizan un tipo de turbante llamado pixom, sobre el cual colocan después un tocado cónico (comp. Morselli 2004: 130).

Por otra parte, pixan en maya yucateco también se traduce como “alma” en los diccionarios coloniales. Es claro que se da un significado espiritual al término, pero nuevamente alejado del sentido que los mayas conferían a estas consideraciones

hierofánicas. Me parece que el significado preciso debería estar relacionado con algo así como “aura” o “halo” en el sentido de fuerza, o energía vital de quien lo porta. En la Fig. 12 observamos el pixan como parte de los atuendos de los escribas además de otros rasgos observados en representaciones de bacabes en su función de atlantes en los complejos arquitectónicos, como es el signo cauac.

pixan

Fig. 11: El pixan en el Dios

G (Taube 1992: 51)

Fig. 12: El pixan y el signo cauac en imágenes de escribas

pixan

cauac

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Baudez (2004: 192) señala que el signo cauac caracteriza a los bacabes terrestres,

quienes constituyen “…el polo positivo de la oposición fundamental [al mundo oscuro del inframundo], pues representa la vida, la creación y la fertilidad”.

El bacab/tronco o árbol es el canal de conducción entre lo divino y lo terrestre, lo que explica que del pixan fluya hacia abajo y hacia afuera esa energía o esencia, acción que iconizan las huellas de pie descendentes, como se aprecia claramente en la figura 10.

De la página 26 a la 28 del Códice Dresde, la figura arbórea muestra cuatro ramas que aunadas a la característica gualda del kanche, resaltan la numerología sagrada ponderando esencialmente y como siempre el número cuatro.

La sacralidad del árbol se enriquece mediante la representación de la serpiente Ah can

te, “La gran serpiente del árbol”. Su enroscamiento podría leerse kaxaan cosa que está atada o liada (Calepino maya de Motul 2001: 328). En la misma serie de entradas (Calepino maya de Motul 2001: 329) encontramos la expresión: kax caan u nak caan, “anublado está todo el cielo”, perífrasis que motiva la nota al pie 128 de Acuña mediante la cual señala que la posible lectura de esta oración en el manuscrito sea “atado arriba está el vientre del cielo”. Me pregunto entonces si la serpiente enroscada al árbol en la sección C de las páginas 26 a 28 del Códice Dresde debiera leerse kaxaan can u nak

caan, “atada la serpiente a la capa del cielo” o bien ideográficamente can kax tah te, “atar o liar fuertemente” (Calepino maya de Motul 2001: 103), en el sentido de asentar firmemente el poder del bacab. Es claro que es necesario profundizar en esta simbología.

El tronco o la figura arbórea está colocada sobre un símbolo tun, “piedra”, que por su tamaño magnificado alude a un conjunto de piedras. Es probable que tun o tunich sea una metonimia de una construcción de piedra con función ritual o, bien la piedra umbral hacia el interior de la cueva que conducirá al mundo frío y oscuro bajo la tierra.

El árbol (te o che) se une en la oralidad a la piedra, tun para conformar un binomio que aparece reiteradamente en el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987):

Ox chocholah te completamente libre (del cuerpo de) madera Ox chocholah tun completamente libre (del cuerpo de) piedra

(texto X, folio 62, versos 6 y 7:3 13)

Chacal uinicil te su cuerpo rojo de madera sacal uinicil tun su cuerpo blanco de piedra

(texto XI, folios 67–68, versos 117,118: 318).

Ix kan kinim tun preciosa–piedra–de–los–días Ix kan cinim te precioso–madero–de–los–días

(Ritual–––texto XI, folio 78, renglones 169 y 170: 325)

La frase pareada más frecuente en el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987) es:

uinicil te

uinicil tun

que aparece traducida generalmente como “la humanidad de madera, la humanidad de piedra”, o el “hombre de madera y el hombre de piedra” (1987, véanse: textos VII, IX, texto XI, XV, XXXIX).

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El binomio también lo encontramos en otros textos como en éstos tomados del Chilam

Balam de Tizimín (Almeida 1996: folio 01v: 33): 018. Hom ch’ ee se hundirán los árboles 019. Hom tunich se hundirán las piedras 124. Ich lumil ch’ee en la faz de la selva 125. Ich lumil tunich en la faz de los pedregales

(Almeida 1996, folio 02r: 36) En otros trabajos (Martel 2003) la traducción que propongo para dicho binomio es: “la

esencia de la madera y la esencia de la piedra”, considerando los elementos de análisis que determinan mi interpretación personal en torno a estas páginas.

Queda hasta aquí una primera propuesta para buscar la isotopía del texto en estas páginas del Códice Dresde. Dejo para otro trabajo el análisis de las ofrendas y objetos rituales con los que interactúan los personajes en cada una de las secciones (fig. 13) lo cual permitirá profundizar en la interpretación de sus mensajes, pero debo reconocer que a pesar de los años dedicados al estudio de estas páginas, siempre surge o queda algo fuera de los escritos, muchas veces por falta de tiempo y espacio para verter oportunamente resultados acerca de las múltiples consideraciones que motivan estas páginas; otras, por falta de herramientas suficientes para abordar esta disfasia que obliga a un salto diacrónico y abismal para encontrar el puente que inicia en los textos de la época colonial y se une a los de la época prehispánica en la cultura maya. Estoy convencida, sin embargo, que la lectura de los códigos visuales no puede separarse de un corpus oral de alguna forma disperso y escondido entre los textos mayas de los documentos coloniales.

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