El+Cuerpo+Como+Territorio+Sagrado

7/27/2019 El+Cuerpo+Como+Territorio+Sagrado

1/12

EL CUERPO COMO TERRITORIO SAGRADO

Carlos E. Pinzn

Gloria Garay A.

Con est ponencia queremos contribuir a la comprensin de los procesos indgenas de

construccin del territorio en el suroccidente de Colombia. Mostraremos que las estrategias de

defensa del territorio de inga y kamsa se entienden slo cuando se contextualizan dentro de

construcciones intertnicas como las redes de chamanes y curanderos, en las cuales estos

indgenas juegan un papel preponderante, hoy en da, al punto que la memoria de proyectos

andinos y selvticos se encuentra en los jardines sagrados y cuerpos de sus chamanes.

La memoria hacia la exterioridad

En el suroccidente de Colombia, los diversos grupos indgenas comparten una topologa moral del

poder chamnico que otorga la mayor fuerza de esta poder a las comunidades de la amazona

(Chaumeil 1991). En estudios anteriores (Pinzn y Garay 1991, 1990, Pinzn y Suarez 1991) hemos

examinado la relacin de inga y kamsa del Valle Sibundoy con los proyectos indgenas del noroeste

de la amazona pero, para comprender mejor su particular produccin y formas de defensa del

territorio, debemos considerar sus interacciones con las comunidades indgenas andinas de la

regin.

Tomaremos el caso de los paez porque sobre ellos se han realizado los estudios ms completos

(Bernal Villa 1953, 1955, 1956, Sevilla Casa 1976, Henman 1978, Rappaport 1990, 1989, 1988,

Portela 1990 y 1991, Gmez y Portela 1993, Portela y Gmez 1994, Jimeno 1990, Snchez 1991,

Faust 1987 y otros), aunque la principal razn es que, reconstruyendo la historia de este grupo,

otros autores desarrollaron conceptos claves para entender la produccin de la memoria colectiva

en comunidades indgenas.

Precisamente Rappaport es quien recoge dos importantes dimensiones de esta memoria. Una

primera1 que se construye en la relacin de los paez con los espaoles, durante la colonia, y con el

Estado Republicano y constituye un claro ejemplo de los discursos y estrategias que crean los

indgenas sobre ellos mismos para pasar los filtros hermenuticos hegemnicos, justificando para

stos su existencia y el derechos a su tierra.


2/12

Los paez bien pronto tuvieron que recurrir al desmonte de los imaginarios que los espaoles

haban construido sobre los habitantes del Nuevo Mundo. Ellos comprendieron que, segn el

imaginario espaol, las formas indgenas vlidas de transmisin de la posesin de la tierra se

basaban en el patrn incaico de estructura del poder. de all que reprodujeran la herenciadinstica de la tierra a travs de cinco generaciones cuyo origen remontaron a una deidad, las

estrellas, en el caso de Juan Tama. Este modelo del incanato era el que ms se acercaba al de la

monarqua espaola catlica y con base en l los conquistadores jerarquizaron los pueblos y la

geografa de esta regin del Nuevo Mundo. Los ms "salvajes" fueron aquellos difcilmente

atrapables por las estrategias de control espaolas y que ms se alejaban del modelo incaico

(Taussig 1980). Los paeces de fines de siglo XVII buscaron, por lo tanto, una ubicacin favorable

para sus reclamaciones dentro de esta topologa moral de los espaoles. Aunque aos antes

hubieran sido calificados en la categora de "salvajes" debido a lo que era, en ese entonces, su

estructura de poder suelta, mvil, "situacional" ms que formal o hereditaria, caracterstica de

grupos no jerarquizados que coalescan y se fragmentaban con facilidad.

Sin embargo, no era suficiente que los paeces presentaran una genealoga aceptable para que la

posesin de sus tierras fuera legtima ante las autoridades espaolas. Dicha genealoga deba

expresarse dentro de una narrativa particular cuyo formato ineludible era el lenguaje escrito de

los instrumentos jurdico-administrativos. De modo que los paeces entraron en contacto con el

papel y la escritura, con las frmulas genealgicas del poder espaol que se remontaban ya no al

sol, ni a las estrellas como en el caso de incas y paez, respectivamente, sino a un Dios catlico,

seor del Rey, de los espaoles y, por ende, de los indios. Era necesario dejar testimonios escritos

y seguir los procesos jurdicos de la colonia para conservar el territorio bajo la figura del resguardo,

mediante testamentos y otros documentos tal como lo hicieron varios caciques paeces.

La efectividad de su estrategia ha perdurado. Los resguardos conformados de esta manera han

permitido que, a pesar de las presiones legales e ilegales, los paeces actuales dispongan de

argumentos vlidos jurdicamente para defender sus tierras dentro del contexto de la legislacin

vigente en la Repblica.

Pero, adems de conocer y aprender a hacer uso de estas herramientas legales, la deconstruccin

que los paeces hicieron de las estructuras del poder colonial fue ms all de lo que era visible para

los mismos espaoles. Aislaron y trataron de hacer uso de las dimensiones mgicas de la escritura,

aquellas que legitimaban la propiedad de un terreno sobre la base de un documento escrito

(testamento, compra, venta) no legalizado. Igualmente, develaron lo mgico de las "Sagradas

Escrituras" donde el Verbo, hecho carne, se haca letra, erigindose en el respaldo moral de la


3/12

movilizacin masiva de los paez para explotar haciendas y minas, o de la exigencia de

tributaciones o de la ocupacin de tierras. Tropezaron tambin los indgenas con la magia de los

registros en los libros de las iglesias, inicialmente, luego en las oficinas del Estado Republicano, de

modo que se poda estar vivo, trabajar, tener hijos pero no tener existencia legal a menos que

apareciera el nombre de esa persona escrito en esos registros o, en su defecto, las huellas

dactilares o las de las plantas de sus pies. Incluso en asuntos de conjuros y rezos percibieron los

indgenas la fuerza que otorgaba la escritura a las frmulas mgicas pero tajantemente se

diferenciaban de esta fuente de poder que ellos consideraban inferior a la de sus hombres sabios.

Ese esfuerzo por demostrar los proyectos hegemnicos que los indgenas, en general, vienen

realizando desde hace ms de quinientos aos, se acerca a las propuestas de autores que han

abordado las connotaciones mgicas de la escritura en la modernidad. La deconstruccin

lingstica, histrica, filosfica con Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari,Castoriadis a la cabeza, nos

muestra cmo se construye a travs de narrativas y prcticas, el sujeto individual, el hombre, el

ciudadano, la civilizacin, el progreso. En antropologa, autores como Geertz, J. Clifford, Renato

Rosaldo, por nombrar algunos, se han encargado de hacer visibles los ejercicios etnogrficos de

produccin del "salvaje" y el "civilizado".

La diferencia estriba en que los primeros aprendieron a utilizar estas reglas dentro de los juegos de

la produccin de la realidad colonial y republicana para generar un espacio donde pudieran

realizarse los procesos de construccin del mundo que daban sentido a sus existencia, en tanto

que nasa o paez, para el caso que revisamos.

Memoria , cuerpo y territorio

Exploremos , por lo tanto, hasta donde las fuentes nos lo permiten, en qu consiste ser paez y vivir

en territorio paez. Con ello incursionaremos, a la vez en una dimensin2 de la memoria que se

dirige hacia los trayectos de interioridad de los proyectos indgenas.

La produccin del territorio requiere, segn Rappaport, tres actividades esenciales del cuerpo ver,

caminar y cultivar.

Si se es paez al ver el paisaje desde los altos picos de las montaas reconstruye la topologa moral

forjada desde la historia paez. As distingue, en las partes altas, los pramos donde habitan los


4/12

ancestros, los caciques, el arco y el trueno y las lagunas de origen donde el agua detenida es

fuente de vida como lo es una mujer cuya menstruacin se detiene. Reconoce los cerros donde se

refugian y meditan los the wala. Sigue los cursos tortuosos de los ros y quebradas que van

bajando desde los pramos hasta las dainas tierras clidas, refrescando y recibiendo al ptaz o

"suciedad" de quienes viven o hacen rituales en sus mrgenes. Diferencia el territorio cultivado del

incultivado donde el duende seorea, atento al buen uso de los recursos, a las ofrendas de los

paez que quieren acceder a su uso y a comunicarse con quienes elige para transmitirles

conocimiento u orientarlos en su bsqueda.

Cuando camina este territorio, se lo apropia en las misma forma en que lo hizo Juan Tama y ahora

lo hacen los chamnes y lderes en sus recorridos, llegando a las lagunas donde los nuevos

gobernadores sumergen los bastones de mando para legitimar sus mandatos. La aprehensin y el

temor se disparan cuando ingresa a los espacios no cultivados, ante la posibilidad de tropezar con

los duendes o el arco iris. Cuando pasa por las rozas transcurre por el tiempo de cultivo que tiene

cada una de ellas, ya que entre los paez el tiempo de la roza es una medida espacial. Adems,

recorre la historia paez al ponerse en contacto con los procesos, los conflictos, los eventos

memorables inscritos en este paisaje. Al caminar transcurre simultneamente por el espacio y el

tiempo paez.

Cultivar es convivir con la tierra, transformarla, pero bajo los cdigos que regulan los intercambios

entre sta y los hombres. Por ello los paeces hacen ofrendad al duende o al arco antes de la

siembra, antes de vender o consumir animales, antes de cosechar o rozar, reconociendo, as, que

ellos estn insertos dentro de una red de relaciones que involucra a todos los seres. De estamanera aunque tierra, agua, sol, estrellas, plantas, animales, paeces y no paeces se afectan unos a

otros, con cada ofrenda los paeces actualizan los compromisos adquiridos en su proyecto cultural

para mantener la vida y la posibilidad de intercambios viables, en el presente y para el futuro.

Porque cuando "ven", tambin velan, cuidan, se preocupan por los otros y es fundamentalmente

con la agricultura que se reapropia el territorio, condicin esencial para pensar un futuro paez.

De este modo, el territorio es humanizado mediante las actividades del cuerpo pero ese cuerpo

que lo ve, lo camina, lo cultiva ha sido simultneamente construido para responder a esta

humanizacin. Para aclarar esta relacin que comenzamos a plantear entre cuerpo y territorio es

preciso recurrir antes a un mecanismo central utilizado por los indgenas en la elaboracin de su

historia. Mediante este mecanismo, llamado por Rappaport telescoping, los paez crean imgenes

en las cuales condensan simblicamente complejos procesos. Es el caso de la imagen de Juan

Tama que concentra los esfuerzos paez por defender su tierra durante una poca de la colonia3.


5/12

Lo que importa aqu es que el telescoping opera tambin para los procesos de conocimiento de su

propia cultura. As las lagunas sagradas condensan los saberes que permiten el devenir paez y su

movimiento se realiza a travs del trueno, del arco iris o el duende, bajo un paradigma de calor y

fro. En cada interaccin, se produce el movimiento de fro o calor, en direcciones adecuadas

(derecha-izquierda) o inadecuadas (izquierda-derecha), con sus diversas intensidades y frecuencia.

El desplazamiento ocurre entre polos, cada uno con constituciones o flujos singulares, segn el

tiempo, su "naturaleza" fra o caliente, las relaciones con otros. Si es humano segn la edad, su

gnero, su trabajo y actividades, sus problemas. Por lo tanto, escoger una ubicacin ideal de la

vivienda, de las zonas de trabajo y de relacin social, es fundamental para llevar una vida "wet", lo

cual traduce, simultneamente, una vida saludable-feliz. Para ello se seleccionan las "alturas

medianas", esas partes frescas donde para el paez o nasa existe un mayor equilibrio entre fro y

calor, el ptimo para su cuerpo y donde se puede producir maz y frijol, los alimentos bsicos,

dentro de esas buenas condiciones. De no vivir bajo relaciones armoniosas se corre el riesgo de

que sea consumida la energa vital del paez, hasta su muerte, quedando su cuerpo como el hielo

(o "piedra-agua") estado en el cual el agua ha perdido todo su calor.

En condiciones ordinarias4 las vibraciones de estos intercambios de calor y fro se sienten mejor,

se atenan y regulan con el uso ritual de mama coca, traducindose en el lenguaje de seas, el

saber- movimiento que recorre el cuerpo de los especialistas (the walas) como el movimiento

atenuado del agua sobre la tierra. El arbusto de la coca recibe y hace fructificar la energa del sol

en alianza con la tierra, de ah que sea la va al conocimiento, es decir, al saber como relacionarse

con el territorio de acuerdo a las regulaciones culturales presentes en la cotidianidad para que

ste fructifique, los enfermos, los problemas en la familia, en la casa o en los cultivos, las muertes

de los animales protectores y los especialistas de la sensopercepcin (o the walas) son receptores

del entrabamiento de los circuitos de la energas del territorio.

Pero los the wala disponen del conocimiento para ancauzarlos adecuadamente mediante los

rituales, uno de cuyos actores principales es el agua. Con los rituales los paeces regulan estas

interacciones con el territorio, al punto que Gmez y Portela dicen que los paez "lo practican tanto

que parece una obsesin, desde el nacer hasta el morir, incluso antes y despus est latente"

(1993:283). Bajo las formas de la "limpieza", el "refrescamiento" y el "ofrecer", aisladas o

combinadas, el ritual es omnipresente.

En esta forma, puede apreciarse que la construccin del territorio entre los paez, es un proceso

que va de la mano con la del cuerpo de los paez. En palabras de un Thewala, cansado de tantas

preguntas:


6/12

"Con las investigadores solo es posible transmitirnos la voz y relacionarse, mientras entre nosotros

nos comunicamos viendo el territorio y compartiendo en comunidad" (citado en Gmez y Portela

1993: 287)

Siguiendo a Gmez y a Portela (1993), ms all del conocer cientfico occidental, del reconocer

jurdico, se trata de "ser del territorio". Sentir el territorio slo es posible si cuerpo y territorio

estn inscritos por los mismos procesos de modo que uno es paez si puede sentir el sentido de su

cultura en sus relaciones con el mundo y consigo mismo.

Ahora bien, es a partir de este territorio-cuerpo humanizado que los paez reinterpretan sus

relaciones con los afueranos (Estado, guerrilla, religiones, hegemona local, etc.). Ellos recrean su

historia, encuentran mecanismos rituales de transaccin, buscan nuevas ubicaciones dentro de los

nuevos sistemas de fuerzas que se conforman, proponen una redefinicin de su situacin deacuerdo con las mviles condiciones exteriores para lograr una mayor posicin negociadora. Es

decir, presentan facetas hacia la exterioridad. Todo ello con el fin de poder dar continuidad a su

proyecto.

Conocimiento y poder en los chamanes del Valle de Sibundoy

A su turno, los indgenas del Valle de Sibundoy, tuvieron en Carlos Tamabioy el Juan Tama de los

paeces. Lo cual muestra que ellos tambin participaron en el desciframiento de la estructura del

poder colonial para crear estrategias de supervivencia cultural6. A pesar de la severa interferencia

con su territorio indgena (encomiendas, colonizacin masiva dirigida de los capuchinos, proyectos

estatales) hoy en da mantienen resguardos y han logrado el reconocimiento de reservas. An

siendo un valle compartido registra todava la historia de estas comunidades y se sus conflictos

con los proyectos hegemnicos. As sus marcas estn en el cerro de Patascoy, de donde se dice

huy uno de los ms persistentes misioneros capuchinos eludiendo la fuerza "Salvaje" de los

chamanes muertos de antigua, en los duendes que habitan las quebradas y corrientes de agua

seduciendo con su msica o que castigan y enredan en los caminos a quienes se portan mal, en la

laguna de la Cocha ligada a recorridos rituales, en los ros y quebradas que con sus


7/12

desbordamientos peridicos traan la fuerza de las altas montaas requiriendo los

apaciguamientos cclicos en cada nuevo periodo, en los pramos y bosques, fuentes de plantas

medicinales y de animales con poderes de curacin, en las corrientes, caminos, cruces y sitios que

tienen reputacin de mala hora y que hoy en da originan los sustos y mal aire tanto a indgenas

como a colonos. Pero es en los jardines de los chamanes, pequeos huertos de ms o menos 20

metros cuadrados, donde se concentra uno de los depsitos de memoria ms importantes de los

proyectos de identidad posibles para estas comunidades, en el contexto actual.

Cuando conocimos a los chamanes inga y kamsa del Valle de Sibundoy, lo primero que ellos

resaltaron como punto fundamental fue que debamos ver las relaciones que ellos establecan con

su mundo y el de los blancos, para poder reconstruir su realidad como chamanes. Lo que nos

pareci en un comienzo, un discurso desafiante, poco a poco, se convirti en una posicin

etnogrfica. Si permitamos que los chamanes rechazaran las preguntas que hacamos sobre su

mundo pareca un horizonte muy fecundo en donde, evidentemente, la peticin de principio de

los chamanes consista en que nos ubicramos en un punto desde el cual pudiramos hacer una

lectura viable de su saber. Esto se tradujo en la solicitud expresa de acompaarlos en las tomas de

yag. Hasta aqu nada sorprendente. Pero lo que importaba no era tomar yag sino permitir que

ellos nos hilvanaran el proceso dentro del cual est inscrito el yag para evitar que nos

perdiramos en nuestros imaginarios sobre el poder de esta planta-maestra. Un chamn ingano

nos aclar muy bien el problema: "Yo he gastado toda mi vida tratando de entender el yag para

llegar a ser taita. Ustedes quieren en una hora, en una graba (grabacin) comprenderlo? Yo he

tenido que pasar por fases distintas: paciencia, conciencia y ciencia".

Estas afirmaciones eran el primer comps de advertencia para que no redujramos a esquemas

simplistas relaciones muy complejas. Al mismo tiempo nos instaba a buscar la lgica de ese mundo

ms all de los modelos explicativos que tenamos a mano. Cuando un segundo chamn nos dijo

"El yag pinta la sangre india" nos estaba dando las reglas. Quienes conocan la cartografa de su

mundo eran ellos y para recorrer esta cartografa haba que construirse como indio. De acuerdo

con su experiencia con diferentes investigadores y otros "blancos", los no-indios podan recorrer

trayectos parciales de esta cartografa. Entonces, si como lo afirm un tercer chaman: " la sangre

se va pintando y as es como se va volviendo uno taita", cmo se lograba pintar la sangre? Don

Alejo, un chamn Kams de 85 aos fue bastante explcito en este sentido.

"Uno no es nadie hasta cuando empieza a pintarse. Algunos creen que la pinta de la sangre se

hace slo con yag. Algunos toman un poco de eso y ya se creen taitas. Para mi fue muy difcil. Yo

empec muy pequeo, empec aqu en el Valle. As dur tomando yag y aprendiendo de

planticas como hasta jovencito. Eso de verdad es muy bonito. Uno debe aprender que todas las

cosas tienen pintas, todo es pinta-gente. No hay una sola plantica que no sea pinta-gente. La


8/12

pinta-gente de las cosas y de las plantas, al principio, slo se ve con yag. Lo que uno ve no son

locuras. Cuando uno viaja en el yag, el yag llega primero..Es como el guardin del camino. El

yag son los ojos y la luz que lo guan a uno si uno le conviene el yag. Y ah aparece la pinta-

gente. Uno tiene que ganrsela, los taitas le ensean a uno a reconocerla. Si no, uno viaja como

cuando uno va en bus viendo pasar rpido y rpido las cosas. En cambio el taita dice esta gente es

siona, es inga o es coreguaje. Cada plantica es de una gente. La gente llega con tambores y con

flautas, con la cara pintada, con plumas y con cantos y soplan o chupan o paran el tiempo o lo

devuelven. Cada plantica tiene su poder.

Pero es slo lo primero, el taita le presenta a uno la pinta-gente pero ellos no le ensean a uno a

chupar o a soplar o a devolver el tiempo. Eso hay que ganrselo. Esas gentes que aparecen vienen

del jardn del taita. Cuando uno ya ha visto suficiente gente, hombres y mujeres, gente animal,

est listo para empezar a querer y a hacerse conveniente con las pinta-gente de las plantas. Ah es

cuando hay que empezar a viajar pero no en el yag sino ir a buscar a los taitas-maestros de esas

tribus. Ah es cuando viene lo difcil. Hay que bajar a la selva, pagar con trabajo lo que uno

aprende. Entonces conoce los jardines del taita, esos estn regados por todos lados all en la selva

y slo el sabe dnde comienza y termina su jardn. Cada uno de los sitios tiene poder y uno lo

siente cuando pasa por ah. Si usted lleva mal en el corazn, se est lleno de envidia, la gente se

aparece como guerreros terribles, con la piel de los animales. Si el corazn es bueno y fuerte, ellos

se acercan y lo invitan a danzar. Ah comienza el convite. Despus usted tiene que coger las

plantas del jardn del taita y aprenderlas a sembrar. Pero no en cualquier lugar. Es donde ellas

prendan. Cada plantica tiene su tierra especial, su sitio especial, su sombra o luz especial, se gente-

planta compaera. Eso es conocer. El taita le dice a uno "Usted ya sabe pero no puede. Usted ya

sembr la pinta gente en su sangre como lo hizo en la tierra. Ahora para que ellos le ayuden para

que ellos sean poder usted debe ser ms fuerte que ellos".

Uy entonces viene lo duro, duro. Hay que tomar yag otra vez. Pero ahora el yag ya no es

guardin. Ahora es poder de la selva para conquistar, para aprender a trabajar. Usted, entonces se

adentra en la tierra. La gente se desmanda contra usted haciendo lo que ellos saben hacer. Lanzar

rayo, quemar brujera, inundar la selva, parar el tiempo dejndolo a uno suspendido, regresarlo a

nio, asustarlo. Si usted lucha, si usted es paciente, si tiene el corazn fuerte, entonces usted

aguanta, usted es guapo. Entonces s, la gente amaina y ya estn listos para que usted los encante.

Ah es cuando el taita ensea la cancin. Usted canta pasito primero, poquito a poco, y la gente vaviniendo, va llegando. Entonces ellos hacen lo que ellos saben pero por la fuerza de uno, por la

orden de uno.

Ahora, lo ltimo que se hace con eso cuando ya ha sembrado y prendido en la sangre, es sembrar

en su propio jardn. Pero eso slo llega cuando usted ya ha ido donde muchos taitas, donde


9/12

muchas tribus, donde los "amigos" y ha sembrado todos los distintos poderes en usted. Entonces

usted ya tiene el jardn en su sangre, ya tiene los cantos en la voz, ya tiene el curiyacto en la

frente, ya el mundo est ordenado en uno. Ahora sabe y puede. entonces s puede ir a su tierra y

hacer su jardn".

Jardn Chamnico y memoria intertnica

Para entender el anterior relato debemos recordar que el poder chamnico entre los siona, los

coreguaje y los cofn es producto de la buena marcha de los procesos mediante los cuales cada

uno de estos grupos regula la interaccin entre tierras, plantas, animales y hombres y entre sus

respectivos proyectos. As la energa finita que diariamente llega del sol se distribuye por los

circuitos domsticados donde estn incorporadas dichas interacciones, permitiendo una existencia

viable para cada uno de quienes participan en esta red ecolgica. Una mayor posibilidad de vivir se

facilita, en este contexto, con el enriquecimiento de la complejidad y variedad de los circuitos que

mantienen la energa utilizable para la red antes de que escape y se desperdicie. De ah que estos

proyectos indgenas incrementen la biodiversidad como estrategia de supervivencia. En esta tarea

de experimentacin son lderes los chamanes quines recogen tambin los nuevos campos que se

abren en su comunidad procurando mantener siempre la armona entre estos nuevos circuitos y

los ya existentes. Lo anterior se traduce en especializaciones del poder chamnico segn grupos

tnicos ( y an entre chamanes de una misma comunidad) que son reconocidas y buscadas por

quienes quieren aprender sobre ellas. La memoria de estos proyectos se mantienen en procesos

claves que se condensan en emblemas tales como plantas, animales, lugares y, en forma especial,

en las plantas maestras, verbi gracia el yag. Es as como los chamnes cuando entran en contacto

con ellas dentro de su carrera ceremonial lo que hacen es conocer los procesos de humanizacin

que cada una de estas comunidades ha forjado bajo un paradigma energtico.

Y esto es lo que nos muestra el anterior relato. A un chamn del Valle de Sibundoy que inicia un

proceso de conocimiento de los circuitos de humanizacin de varias comunidades amaznicas, los

cuales codifica bajo el paradigma energtico y posteriormente decodifica para construirse como

chamn y jardn, en tanto que prueba viviente de que tiene el conocimiento y puede canalizarlo

para producir realidad viable. De all se origina su poder, poder de curar, poder de vivir. De forma

que los borracheros7, los chondores, los cuyanguillos, los vinanes y las otras plantas sembradas en

los jardines sagrados y en s mismos son los emblemas y operadores con los cuales los chamanes

guardan, reconstruyen y restauran el sentido de los procesos que hacen la realidad de cada

comunidad.


10/12

Como parte de una red ecolgica particular, cada planta, animal u hombre forma parte de

"gentes" que deben conocer mutuamente sus respectivas formas de conexin con ella y los

mbitos viables de relaciones posibles entre ellos para participar equilibradamente de la energa

vital disponible, lo cual nos acerca al concepto de ecosofia segn Arhem (1990). De ah que activarestas relaciones es activar la memoria depositada en ellas, recordando a los hombres

continuamente la necesidad de mantener la armona. An ms, de ah que se requiera de todo o la

mayor parte del territorio para que los proyectos culturales puedan continuar su existencia. Y esto

es vlido tambin para los paeces.

La diferencia con los indgenas del Valle de Sibundoy es que stos realizan, por as decirlo, un

telescoping de los telescoping elaborados por los indgenas de la amazona y de los andes. Ya no

requieren de todo un territorio sino de unos cuantos metros cuadrados y de sus propios cuerpos.

En los emblemas que ellos construyen concentran los procesos nucleares para construir las

ecologas amaznicas y andinas.

Redes de chamanes, territorio y memoria

Lograr esta posicin fue producto de la particular alianza entre dos comunidades indgenas de

diferente tradicin. Los inga son quechua-hablantes que, en forma escalonada e intermitente, han

llegado desde el piedemonte amaznico peruano hasta Colombia, dejando enclaves el lado decada una de las comunidades cuyos territorios han transitado (Ramrez 1991). Usualmente se han

mantenido invisibles frente a los estudiosos de esas comunidades quienes hacen breves

referencias sobre ellos - su posicin de "inferioridad"-, sin que aparezca una explicacin clara

sobre qu hacen ah. Si embargo, cuando se comienza a adoptar una dinmica intertnica surgen

otras lecturas sobre ellos. Aparecen, por ejemplo, como una barrera protectora y mediadora para

los grupos shuar frente a los proyectos hegemnicos de la colonia8.

Para cuando los espaoles tomaron contacto con lo que hoy es el suroccidente de Colombia, estas

migraciones ya haban establecido enclaves en el valle se Sibundoy, a medio camino entre el

piedemonte amaznico y el altiplano nariense, en la Cocha (ubicada arriba en los andes) y,

posteriormente, se tiene noticia de un movimiento hacia Nario, en la regin de Aponte y el

asentamiento de un nuevo grupo en la localidad de San Andrs, en el Valle de Sibundoy.


11/12

De modo que llegaron al Valle de Sibundoy con el bagaje de sus relaciones con siona, coreguaje y

cofn, en particular, con lo aprendido de cada uno de esos grupos respecto a las especialidades

chamnicas reconocidas en la red. Sus experiencias, los lmites que les eran impuestos, el alcance

de su capacidad quedaron plasmados en los relatos de poder que no hacan otra cosa sino

reconstruir las jerarquas vigentes hasta mediados de los cincuenta.

As pues, los grupos quechua hablantes que llegaron al Valle de Sibundoy en pocas prehispnicas

negociaron una forma de convivencia con el grupo asentado all. los kamsa, agricultores que

formaban parte de los quillacinga de montaa quienes se caracterizaban por tener una

apropiacin microvertical del territorio, desde los pramos, pasando por el valle que es origen de

un importante ro que atraviesa la amazona colombiana, y acercndose al piedemonte

amaznico. Si bien hubo una cesin del territorio kamsa los inga proporcionaron a los kamsa sus

contactos para acceder a los carreras ceremoniales chamnicas de la amazona. Y esta negociacin

tuvo en cuenta que el poder de los chamanes kamsa se distingua por el uso de la Brugmansia, de

la cual eran hbiles manejadores al punto de ser capaces de producir mltiples subvariedades de

esta planta, temida tanto en la amazona como entre las comunidades indgenas andinas. An hoy

en da los paeces asimilan la brugmansia a la fuerza trueno y no forma parte de los poderes que

dominan en sus carreras ceremoniales.

Esto nos trae de nuevo a la perspectiva intercultural que estamos adaptando. La topologa moral

que ubica con mayor poder al Valle de Sibundoy frente a la zona andina continu presente

durante la colonia, como lo muestra los sucesos recogidos en los juicios sobre brujera en

Buesaquillo, localidad cercana a Pasto en el altiplano nariense (Salomon 1983). Hoy en da loschamanes inga y kamsa incorporan, en su jardn y en s mismos. el poder de los andes a travs de

emblemas que lo condensan. Es el caso del cndor vinn, fuerza del aire, fuerza que se eleva sobre

la de las montaas y es el requerido cuando se trata de recoger y destrozar la sustancia de la

brujera. Tambin del "venado borrachero" (una subvariedad de brugmansia) el cual proporciona

el chman la ligereza y velocidad para esquivar y huir de las agresiones. O incluso del oso (no

identificado) cuya garra es utilizada para espantar los mensajes deletreos, las , malas influencias

que llegaron a los pensamientos y los sueos. Claro que la incorporacin la realizan mediante el

yag quien les da acceso a las pinta-gente respectivas.

En la actualidad, todas las comunidades indgenas que participan de esta red han sufrido

acentuados procesos de cambio cultural. Ha sido un impacto deletro sobre las poblaciones

indgenas del bajo Putumayo y sobre sus territorios debido a la intensidad y rapidez de los

procesos interferentes (proyecto capuchino de colonizacin, guerra por lmites con el Per,

explotaciones petroleras, apertura desbordada de fronteras de colonizacin, entrada del

narcotrfico y la guerrilla, ejercito). Langdon (1991) ha reconstruido entre los siona el deterioro


12/12

del territorio, es decir de las formas de humanizacin, lo cual llev inicialmente a una

radicalizacin de los chamanes quienes, al no poder desarrollar estrategias de defensa efectivas

del territorio, vieron decrecer su poder. Actualmente esta autora (Lagdon 1993) hace referencia a

un chamanismo sin chamanes donde, a pesar de la ausencia de chamanes maestros siona, las

narrativas que se construyeron para interpretar los conflictos, las enfermedades, los sueos, los

eventos de la vida cotidiana que los siona hacen aflorar una visin del mundo donde se puede

apreciar que estos procesos que producan el territorio an actan sobre la realidad del cuerpo.

Si se ve este fenmeno en forma aislada estaramos frente al fin de una historia. La perspectiva

cambia si recordamos que los siona forman parte de una red en la cual los nodos de la memoria

colectiva se pueden desplazar dando quizs tiempo a que se generen nuevas estrategias locales. Es

importante tener esto en mente porque lo que ocurri entre los siona se repite entre los

coreguaje: en el linaje de los grandes maestros Piranga, Miguel Piranga declar recientemente que

estaban cerrados los caminos del yag (Comunicacin personal).. Y entre los cofn algo similar

est ocurriendo.

La crisis ocasionada por la ausencia de chamanes propios ha llevado a los coreguaje y los siona a

buscar chamanes inga y kansa para hacerse curar ya que, aunque los territorios estn

intervenidos, la lucha se esta llevando a un ultimo terreno, el cuerpo que esas culturas producen.

Este reducto mantiene la posibilidad de construir relaciones entre hombre y naturaleza que se

conectan fcilmente con los procesos rituales propuestos por chamanes inga y kamsa. De este

modo se ha originado una transformacin dentro de las jerarquas de chamanes que fue posible

porque la red tena una posibilidad de respuesta, presente desde hace muchos aos, en laestrategia de produccin del poder chamnico elaborada por inga y kamsa.

El+Cuerpo+Como+Territorio+Sagrado

Documents

Transcript of El+Cuerpo+Como+Territorio+Sagrado