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ELVIRA SÁNCHEZ, JOSÉ IVÁN, “DEVOTIO HERMETICA” SHJ, ISSUE I, nº 2, 2011
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José Iván Elvira Sánchez, Independent Researcher
DEVOTIO HERMETICA*
Category: Essay.
Resumen: Este ensayo trata sobre el hermetismo como piedad personal, quizás
el elemento de esta filosofía antigua más cercano al concepto de magia gnóstica. En
términos generales, podemos identificar elementos de la doctrina trimegística en esas
otras corrientes modernas de pensamiento religioso que proponían una vinculación con
Dios más íntima, heterodoxa y personal, como la Devotio Moderna, el Paracelsismo, el
Rosacrucismo o el Pietismo.
Palabras clave: Piedad personal, Devotio Moderna, Pietismo.
Abstract: This essay deals with Hermetism as a personal piety, perhaps the
element of this ancient philosophy closer to the concept of Gnostic Magic. In general
terms, we can identify elements of the trismegistic’s doctrine in these other modern
currents of religious thought which proposed a more intimate, heterodox and personal
connection with God, like the Devotio Moderna, the Paracelsianism, the Rosicrucianism
or the Pietism.
Key words: Personal Piety, Devotio Moderna, Pietism.
Primera Parte
Desde hace ya mucho tiempo vengo dándole vueltas a uno de los motivos más
recurrentes en el estudio del hermetismo: ¿podemos concebir al hermetismo como una
piedad personal?, ¿hasta dónde llega su carácter gnóstico?, ¿es realmente el hermetismo
una filosofía gnóstica, y en qué grado?, ¿de qué modo sirvió esta filosofía tardoantigua
durante el proceso de intimación del sentimiento religioso cristiano operado desde el
siglo XIV? Al fin y al cabo, todo se reduce a tratar de dilucidar qué es el hermetismo en
sí, y al menos por el momento esta es una pregunta sin respuesta, y no tanto porque no
conozcamos lo suficiente como para dar una más o menos convincente, como porque la
* Originalmente publicado en la Revista Azogue, Studia Hermetica, Cuaderno de notas De Umbris
Idearum, entradas de domingo, 27 de septiembre, y jueves, 29 de octubre de 2009.
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propia pregunta está mal formulada. En efecto, no hay un "hermetismo" o una filosofía
hermética sin más, sino que hay "hermetismos" (o hermeticismo, porque ya va siendo
hora de que integremos el término para nuestra española lengua).
En mi caso, cuando hablo de "hermetismo", en mi cabeza se enciende algo muy
muy concreto: la literatura hermética tardoantigua, o los textos conocidos como los
Hermetica. Y hablo de literatura y no de "filosofía" hermética porque sólo somos
capaces de trazar una serie de principios generales (por otro lado, muy fáciles de
identificar), en estos escritos puestos bajo la advocación de Hermes kaì mégistos. Es
más, y para que algún despistado por ahí no se confunda, la mayoría de los logoi y
extractos herméticos tardoantiguos no describen una experiencia íntima de revelación o
acercamiento a Dios en el sentido que todo el mundo está pensando cuando oye la
palabra "hermetismo" con cierto conocimiento de causa; antes bien estos textos tratan
de cuestiones cercanas a las polémicas filosóficas más importantes del periodo, en un
tono que recuerda, como se ha dicho a menudo, a los filósofos medioplatónicos y sobre
todo al estoicismo. Y ya en pleno apogeo del neoplatonismo (ya bien entrado el siglo III
d. C.), nos encontramos con ese tipo de hermetismo que muchas veces se ha tomado
como "todo", cuando en realidad es sencillamente "parte": la gnôsis théou hermética, un
fenómeno que podemos identificar con el país del Nilo (desde luego un Egipto muy
distinto del que imaginamos, ya ni siquiera "helenístico", sino integrado en la
civilización grecorromana de un modo muy particular e indefinible: pura y simplemente
el Egipto del Alto y el Bajo Imperio). En definitiva, la piedra de toque del cristianismo,
un lugar sagrado que continuó siéndolo por otros derroteros, pero sobre el mismo
trasfondo milenario, o al menos sobre el mismo ambiente filosófico y social derivado
del helenismo ptolemaico.
Como decía, este hermetismo gnóstico floreció durante los siglos III y IV, y de
hecho supuso el "glorioso" canto de cisne de esta filosofía helenístico-egipcia. A partir
de entonces pareciera que el oleaje del cristianismo de orientación neoplatónica haya
barrido todas las "antiguas" filosofías paganas. Desde luego, era aberrante para todo
buen cristiano oír hablar de "estatuas parlantes" o imbuidas de pensamiento inteligible,
y otras lindezas que sonaban peligrosamente a magia o goetia. La polémica fue, desde
luego, bastante agria tanto de una parte como de otra (invito al lector a que se entretenga
leyendo las obras de los polemistas cristianos y anticristianos), y de hecho muchas de
las críticas ("nietzscheanas" o de otro tipo) que se han lanzado contra el cristianismo en
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la actualidad, encuentran dignos precedentes en la filosofía de Porfirio y Juliano César,
por ejemplo. Otros filósofos como Plotino prefirieron atacar a un tipo muy peculiar y
"destructivo" de cristianismo: el gnosticismo, cuyos integrantes además trataban de
alejarse de la sociedad de "los griegos". Algo que a Plotino le mortificaba
especialmente, como deja claro en En. II 9, 6:
Porque forjan estos vocablos como si no tuvieran contacto con la lengua
tradicional griega, siendo así que los griegos, que conocían el tema y lo conocían
claramente, hablan sin pretensiones de salir de la cueva y de subir y avanzar poco a
poco, más y más, hacia una contemplación más verdadera.
Sin extendernos demasiado en esto, Plotino no podía tolerar que estos
"advenedizos" trataran de apropiarse de las cuestiones acerca de las cuales los filósofos
platónicos habían estado discutiendo desde hacía siglos, adoptando la irritante actitud de
los que se saben en posesión de un conocimiento "esotérico" (es decir, un conocimiento
reservado a ellos mismos) acerca de la verdadera naturaleza del mundo material. Plotino
rechazaba de este modo, al menos desde mi punto de vista, todo solipsismo elitista de
carácter gnóstico-esotérico, para abrazar una dialéctica platónica que desde cierta
historiografía clásica se le ha negado más o menos abiertamente (otra vez mi amigo E.
R. Dodds o el mismo Philip Merlan, como creo se demuestra en su artículo "Plotinus
and Magic", en Isis, vol. 44, nº 4, 1953, pp. 341-348). Al fin y al cabo, el mismo
prejuicio constitutivo que ha hecho perder tanto tiempo en el estudio serio de la filosofía
del periodo helenístico y romano.
Se me puede objetar contra esto todo un señor tratado de las Enéadas ("Sobre la
bajada del alma a los cuerpos"), y en concreto el extracto introductorio que todo el
mundo que se haya acercado más o menos a la filosofía plotiniana ha leído alguna vez:
"Muchas veces, despertándome del cuerpo y volviendo a mí mismo, saliéndome
de las otras cosas y entrando en mí mismo, veo una Belleza extraordinariamente
maravillosa. Convencido entonces más que nunca de que pertenezco a la porción de los
seres, actualizo la forma de vida más eximia y, unimismado con la divinidad y
establecido en ella, ejercito aquella forma de actividad y me sitúo por encima de todo el
resto de lo inteligible. Pero cuando luego, tras esa estancia en la región divina,
desciendo de la inteligencia al raciocinio, me pregunto perplejo cómo es posible esta mi
bajada de ahora y cómo es posible que mi alma haya llegado jamás a estar dentro del
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cuerpo a pesar de ser tal cual se me manifestó en sí misma aun estando en un cuerpo".
En. IV 8, 1.
¿Nos indica esto una experiencia religiosa en términos místicos? Bueno,
mientras escribo estas líneas recuerdo una interesantísima conversación que tuve con
Pablo García Castillo, insigne Catedrático de Historia de la Filosofía Antigua en la
Universidad de Salamanca, cuya tesis había tratado de revalorizar precisamente el
carácter dialéctico-platónico de la filosofía de Plotino, así como su radical originalidad,
frente a las visiones historiográficas que primaban su influencia "oriental" (hablamos
principalmente del maniqueísmo o el zoroastrismo, filosofías que florecían por aquel
entonces en las brumosas fronteras del Imperio). Y cuando la historiografía habla de
"influencia oriental", casi siempre se refiere a un "carácter religioso" que se supone
"invadía" la filosofía (griega) desde al menos dos siglos antes de nuestra era, poniendo
en evidencia su carácter "racional". Bueno, yo creo que esto no se puede afirmar para
Plotino, y ahí le doy la razón al Sr. García Castillo, que en contra de Jesús Igal (el autor
de la magnífica edición de las Enéadas publicada por la editorial Gredos), defendía este
carácter dialéctico del que hablo.
Además, el elemento religioso y "místico" de Plotino es prácticamente el mismo
que podemos rastrear en Platón (unas veces apenas esbozado y otras abiertamente
explícito -como en el Timeo-), pero quizás intensificado por el ethos el periodo, lo que
ocurre es a la peña no le va nada empaparse de los diálogos platónicos en su totalidad. Y
a mí me queda por leer alguno, ojo, pero lo digo más que nada porque es cierto: a Platón
cada vez se le lee menos. Algunas veces he observado, de hecho, cómo desde
posiciones filosóficas contemporáneas se ha interpretado y leído a Platón como les ha
venido en gana según sus particulares e intransferibles posiciones académicas, poniendo
en boca del filósofo ateniense cosas que nunca sintió o dijo (como dejan claro los textos
mismos y la crítica textual, vamos, cosa que a ellos les importa un bledo). Pues lo
mismo con Plotino: ¿Mani?, ¿Zoroastro?... No sé, tenemos que aprender a ser rigurosos
a la hora de enfrentarnos con un texto que por mucho que nos pueda resultar "parecido"
a las ascensiones místicas de San Juan de la Cruz, no tiene absolutamente nada que ver
con ningún tipo de experiencia íntima con la divinidad en términos místicos. Es más, yo
cuando leo este fragmento no veo ningún anhelo por parte del filósofo egipcio de
alcanzar una comunión íntima con algún Dios o theos totalizador, similar al gnóstico-
hermético o el judeo-cristiano, mucho más cercano a nuestra visión de las cosas. Antes
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bien, indentifico algo así como una "filosofia de la belleza" (esto lo decía bien Alsina
Clota en su conocida obra introductoria El Neoplatonismo, síntesis del espiritualismo
antiguo, Barcelona: Anthropos, 1989). En pocas palabras, filosofía platónica sin más,
caballeros, y no algún tipo de mística o religión soteriológica de origen oriental.
Remontémonos más atrás, y en concreto a la filosofía medioplatónica de
Apuleyo de Madaura. En efecto, citemos un pequeño pasaje del extracto más conocido
de su Asno de Oro o Las Metamorfosis:
¡Qué maravillosa aparición! Trataré de daros una idea, suponiendo que la
pobreza del lenguaje humano o la propia divinidad me otorgan el poder de la
descripción, suministrándome todos los recursos de la más expresiva oratoria.
Grabado de la Isis de Apuleyo expuesto en el Oedipus Aegyptiacus (1652) de Athanasius Kircher.
Esta experiencia de devoción inscrita en el culto sincrético isíaco, al parecer muy
celebrado y extendido en los países ribereños del Mediterráneo de la época, me servirá
para afirmar lo mismo que afirmaba G. Shipley en la obra que desde mi punto de vista
mejor explica el mundo helenístico: El mundo griego después de Alejandro 323–30 a.C.
(2001), p. 196, en la que este magnífico investigador defiende lo siguiente:
Seguro que los nuevos cultos no eran, como se afirma con frecuencia, el
producto de un terror existencial colectivo, sino de un enriquecimiento de la
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experiencia religiosa. Puede ser que hubiera una demanda de contacto personal con las
deidades.
Amén. Poco más que decir. Esto con respecto al surgimiento de las piedades
sincréticas como la isíaca, aunque podríamos afirmar algo parecido para la filosofía
platónica después de Plotino y también para las filosofías gnósticas y el hermetismo.
Aunque esto habría que matizarlo mucho, y esta entrada del cuaderno no va de eso, así
que sigamos. Creo que sólo podríamos afirmar una experiencia mística de revelación
para la filosofía gnóstica, y la más cercana a nuestro sentir contemporáneo es la que
introduce el hermetismo filosófico de orientación más gnóstica (NH VI 6-8, CH I y CH
XIII), y en cuanto al técnico nos encontramos sobre todo con la Receta de la
Inmortalidad (PGM IV 475-732), que en realidad nos remite al tipo de lógos de
revelación:
Ya que no me es posible, nacido mortal, elevarme con los rayos de oro de la
claridad inextinguible, quédate tranquila, Naturaleza perecedera de los mortales y
<retómame> enseguida, sano y salvo, después de la obligación de la despiadada
Fatalidad. Porque yo soy el Hijo.
Esto demuestra algo más que la indistinción entre ciertos logoi herméticos y
algunos textos de magia helenístico-egipcia, demuestra además que el hermetismo
puede considerarse un tipo de piedad helenística (una religio mentis, como usualmente
se ha definido, y como se refleja, por ejemplo, en CH VI 5, CH XI 20, o SH IIB 2), y en
su fase tardía un corpus de textos relacionados con la experiencia mística propia de los
siglos de desarrollo de la teúrgia, y por ende con los estertores de la filosofía platónica
en la Antigüedad. Como podemos ver, el hermetismo evolucionaría también con los
acontecimientos, y por lo tanto no podemos hablar con rigor de una doctrina filosófica
única.
En cualquier caso, con esta entrada referida al mundo antiguo he querido hacer
una pequeña introducción al sentido dado a la Devotio Moderna y al tipo de literatura
"teológica" más cercana a nuestras pretensiones, como la Teosofía de Boehme, la
llamada Theophrastia Sancta, el Rosacrucismo, y el posterior Pietismo. Todas estas
formas místicas y religiosas ubicadas cronológicamente en la Baja Edad Media (hablo
sobre todo de la mística renano-flamenca) y en plena Época Renacentista y Moderna
(ss. XVI-XVIII), se considera que están relacionadas con el tipo de devoción
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introducida principalmente por la filosofía hermética en la Antigüedad Tardía (o mejor
dicho, de piedad o gnôsis, dos conceptos en modo alguno equivalentes pero que nos
remiten a un tipo de experiencia religiosa íntima). Aunque desde luego estas teologías y
teosofías no fueron influidas solamente por la filosofía hermética tardoantigua, sino
también por otras formas filosóficas helenísticas y platónicas, así como por la cábala
plenomedieval y su reinterpretación cristiana, y además por cierto tipo de literatura
mágica. Bueno, aunque desde mi punto de vista estas corrientes deben diferenciarse de
la filosofía hermética, podemos integrarlas con mayor o menor fortuna en una clase
especial de devoción y de acercamiento a la realidad divina.
Pero bueno, en la futura segunda parte de esta entrada trataré de introducir esta
clase de teología-devoción moderna relacionada habitualmente con el hermetismo y la
Reforma, tratando de explicar además el proceso de intimación del sentido religioso
desde Eckhart. En fin, dejemos esto para el próximo mes.
Segunda Parte
La entrada del mes anterior sobre este tema me sirvió como introducción a mi
verdadero propósito, que no es otro que el de esbozar una explicación sobre la visión y
puede que la reinterpretación en la Edad Moderna de este tipo de piedad íntima por un
lado y del conocimiento revelado o gnóstico por otro, procedentes de la Antigüedad
Tardía. Porque aunque a veces puedan asemejarse a nuestros contemporáneos ojos, o
simplemente a cualquier persona que no se haya acercado nunca al intrincado núcleo
religioso de los siglos XVI-XVIII, no son lo mismo. Brevemente, podemos decir que
una cosa es la nueva forma de religiosidad que se estaba forjando desde el siglo XIV y
otra cosa muy distinta (aunque probablemente nacida en el mismo germen de piedad y
efervescencia religiosa), la experiencia religiosa desarrollada por los rosacruces y sus
simpatizantes (hablo sobre todo del Rosacrucismo clásico -siglo XVII-), incluido en
este recuento la Theophrastia Sancta (es decir, la interpretación de los escritos
teológicos de Paracelso), y los sistemas religiosos englobados en el concepto de
"Teosofía", como el de Valentin Weigel (1533-1588), Jacob Boehme (ca. 1575-1624),
Emanuel Swedenborg (1688-1772) y Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803),
principalmente.
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Volviendo al mundo antiguo, y continuando con la presentación del mes pasado,
tenemos que dejar constancia de que A.-J. Festugière, en su genial Hermétisme et
mystique païenne (Paris: Aubier-Montaigne, 1967, p. 18), elabora una visión general
sobre las místicas de salvación de trasfondo helenístico, dando las siguientes
características generales sobre las mismas:
1. El conocimiento de Dios, particularmente en sus aspectos soteriológicos
(como Salvador), vinculado al concepto de gnôsis théou.
2. El conocimiento de uno mismo, en tanto que salido de Dios y susceptible de
retornar a Él.
3. El conocimiento de los medios para elevarse nuevamente a Dios.
Pues bien, creo que estas características generales inherentes a la mística de
salvación helenísticas pueden ser aplicadas fácilmente a nuestras construcciones
"teosóficas", pero sin olvidar en ningún momento que han sido tratadas por el tamiz de
muchos siglos de civilización cristiana, un hecho histórico que necesariamente implica
(aunque no sólo) un vocabulario distinto para la consecución de estos sistemas
religiosos, próximos, como hemos dicho, a la visión judeo-cristiana y a la hermenéutica
o exégesis bíblica. Evidentemente, esta es una de las diferencias más notables con el
hermetismo, y de hecho, se diferencia muy claramente de esta remota filosofía-piedad-
gnôsis-teúrgia de los primeros siglos de nuestra era, entre otras cosas, por el hecho
mismo de la inserción del Cristo como intermediario insalvable en ese camino a Dios:
"Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí" (San
Juan, 14, 6).
A primera vista incluso podemos comparar a estas construcciones teosóficas con
los gnósticos cristianos a partir del s. II d. C., sobre los que ya he hablado bastante en
este cuaderno de notas, pero ésta es una falsa impresión, por razones a las que ahora no
aludiré.
Otra cosa muy distinta, y dejo constancia aquí de esto con el fin de marcar las
distancias, son los sistemas filosóficos derivados principalmente del platonismo tardío
(medio y sobre todo neoplatónico), que inspiraron la obra de hombres como Ramón
Llull (ca. 1232-1315), Nicolás de Cusa (1401-1464), Marsilio Ficino (1433-1499), Pico
della Mirandola (1463-1494), Giordano Bruno (1548-1600), Francesco Patrizi (1529-
1597), J. Amos Comenius (1592-1570), Tommaso Campanella (1568-1639) o Ralph
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Cudworth (1617-1688). Aunque este no es el tema de la entrada de hoy, tenemos que
decir que la obra de estos autores está inspirada fundamentalmente en un modo de
acercamiento a Dios en términos filosóficos (principalmente platónicos), y no tanto en
una mística o acercamiento a la divinidad en términos "gnósticos". Se busca elaborar
una teodicea heterodoxa de trasfondo platónico (y según quién, en parte hermético-
estoico), y no una "teosofía" propiamente; aunque de muchos modos es este último
concepto el que más se asemeja al hermetismo de raíz más puramente gnóstica
(fraguado desde el siglo II, y que alcanza su esplendor muy probablemente en los siglos
III y IV d. C.). En definitiva, no podríamos hablar con rigor de una tradición
"prístinamente hermética" en la Edad Moderna (desde luego, mucho menos en épocas
posteriores), sino en una recepción gradual de los textos antiguos, y de un desarrollo
heurístico de los mismos desde la Plena Edad Media hasta el siglo XVII (hablamos, es
evidente, de textos de inspiración exclusivamente platónica, incluyendo al hermetismo,
además de obras de astromagia, alquimia, etc.).
Volviendo al tema que nos ocupaba, es decir, al terreno exclusivamente
religioso, tenemos que tener claro antes de zambullirnos en estas nuevas formas de
religiosidad, el porqué de su nacimiento en la Edad Moderna y su embarrancamiento en
la Ilustración dieciochesca. En primer lugar, durante los siglos XIV y XV, la
preocupación por la salvación y la pérdida de confianza en una Iglesia remota y muy
ocupada en asuntos, digamos, excesivamente "terrenales", llevó a muchos hombres y
mujeres "preocupados por su alma" a buscar nuevas formas de experiencia personal con
Dios, alejadas de la vacua piedad popular y de la jerarquía eclesiástica. Ya en el siglo
XIV se producía en Flandes una piedad religiosa que propugnaba el repliegue del alma
sobre sí misma, y un modo de acercamiento a la divinidad de naturaleza menos
"académica" o "teológica", con el fin de abrazar una nueva clase de religiosidad, en el
seno de unos nuevos "hermanos del libre espíritu", sobre todo a través de sus dos
máximos representantes: el Maestro Eckhart (ca. 1260–ca. 1328) y J. de Ruysbroeck
(ca. 1293-1381). Y comienzo tan atrás porque he llegado a ver por ahí con
estupefacción cómo los escritos del primero son etiquetados de "herméticos" (¿?).
No obstante, el primer movimiento en el que nos debemos detener si queremos
conocer el porqué de esta nueva religiosidad que daría lugar a la Teosofía, es la bien
conocida Devotio Moderna, comenzando por su "iniciador", Gerardo de Groote (1340-
1384), y su legado, "los Hermanos de Vida Común", un tipo de movimiento que no
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estaba integrado propiamente en el seno de la Iglesia, y ni tan siquiera pretendía una
vida monástica, sino tan sólo una vida en comunidad cristiana. Esta Devotio Moderna, a
través de la Congregación de Windesheim (esta vez sí, un tipo de reforma claustral
iniciada en 1387 por S. Agustín de Windesheim), daría lugar a la obra espiritual más
famosa surgida de este movimiento: la Imitatio Christi, atribuida a Tomás de Kempis, y
que pretende conducir a una unión con Dios, en una alianza entre virtud y piedad,
alejándose, como viene siendo habitual en este tipo de religiosidad, de la pompa externa
y de todo tipo de ceremonialismo. Como se puede observar fácilmente, se trata pura y
exclusivamente de una religión interior, incluso íntima, muy distanciada tanto de la
devoción popular, como de la jerarquía eclesiástica y de las elaboraciones teológico-
escolásticas más estériles.
El orbe católico también disfrutó de un nutrido cuerpo de místicos y religiosos
que se decantaron por esta nueva forma de religiosidad, tanto españoles (Francisco de
Osuna, Bernardino de Laredo, García de Cisneros, Santa Teresa de Jesús, Bernabé de
Palma, Pedro de Alcántara, Nicolás Factor, Diego de Alcalá, Juan de los Ángeles,
Antonio Sobrino, Diego de Murillo, etc.), como franceses (Francisco de Sales, Pedro de
Bérulle). Además del nacimiento de la Compañía de Jesús en la figura de Íñigo López
de Loyola (1491-1596) y sus Ejercicios Espirituales, compuestos entre 1522 y 1523.
El Renacimiento que tenemos en mente es, sin lugar a dudas, el italiano. Y será
en esta península, como todo el mundo sabe, donde se inicie una anábasis filológica y
artística de imitación y superación del mundo antiguo, una labor en la que el
hermetismo adoptaría una posición central como rival de la ortodoxia teológica de
trasfondo aristotélico, entre otras cosas. Con esto pretendo decir simplemente que si
bien en Italia hubo un tipo de Renacimiento "más pagano", en el norte y el centro de
Europa las cosas irían por otros derroteros, dado su distinto bagaje pleno y
bajomedieval. En el seno de la germanidad, es, de hecho, donde debemos dirigir
nuestras pesquisas si queremos comprender el nacimiento de la Teosofía, y siempre
sobre el trasfondo que he tratado de describir más arriba, en el que la interpretación
rigorista e interior del mensaje vetero y sobre todo neotestamentario, tenía ya una
tradición importante en plena irrupción del Renacimiento y durante el mismo final de la
Edad Media. La extensión de la utilización de la imprenta, la relativamente elevada
concentración urbana y unas condiciones socio-económicas muy determinadas, llevaron
a un auténtico décalage entre el Norte y el Sur de Europa, y a la consagración de
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tradiciones culturales muy distintas, y por ende a una distinta interpretación de los
textos antiguos y del sentido de la religiosidad cristiana.
Es precisamente en mitad de este caldo de cultivo religioso, que integraba la
estructura mental de cualquier ser humano del siglo XVII en Europa, donde surgirán las
voces discrepantes y los trastornos de la Reforma: luteranos, calvinistas, anabaptistas, y
ahora sí, católicos, iniciarán una apasionante y muy peligrosa andadura de dimes y
diretes, de panfletos y soflamas, y de espadas y lluvias de artillería... Y es en este
peligroso y caldeado ambiente donde la tradición platónico-hermética, y el trasfondo
intelectual y religioso antes presentado, generarán las condiciones oportunas para que
surjan personalidades deslumbrantes, como la de Theophrastus Philippus Aureolus
Bombastus von Hohenheim, más conocido como "Paracelso" (1493-1541). Hoy día no
se discute su contribución a la ciencia (hablo de la ciencia médica), como deja claro
Laín Entralgo en su Historia de la Medicina (un libro muy conocido por los estudiantes
de esta licenciatura), bajo el título "La visión panvitalista del universo" (Barcelona:
Salvat, 1989, pp. 289-302); menos conocida, no obstante, es su dimensión como
teólogo, que C. Gilly describe en estos términos:
What Paracelsus was aiming at with his theological writings was not to
establish a new sect, but on the contrary to try and deny all religious parties combating
each other the very reason to exist, since he strove for a church of the spirit, subject
only to God and nature (en, "'Theophrastia Sancta'. Paracelsianism as a religion in
conflict with the established churches").
No obstante, aunque no pretendiera entrar en liza, es precisamente lo que
conseguirá tras su muerte. Más abajo, y a modo de ejemplo, C. Gilly nombrará el caso
de Helisäus Röslin, un paracelsista que en su obra De opere Dei creationis seu De
Mundo hypotheses (1597), censuraba las cuatro confesiones cristianas dominantes en
aquel momento (la papista, la luterana, la calvinista, y la anabaptista), a la vez que
defendía la libertad religiosa. De cualquier manera, el primero en hablar de una Santa
Theophrastia sería Benedictus Figulus, que en su Pandora magnalium naturalium aurea
et benedicta (1608), anunciaba su plan de promocionar los "libros cabalísticos y
teológicos de su querido y excelso líder y maestro Ph. Theophrastus, de bendita
memoria", para el "eterno beneficio y salvación de la Cristiandad", proclamándose un
estudiante de la "Sacrosancta Theophrastia y la inmortal filosofía de Cristo".
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Desde el lado rosacruz, nos encontramos con tres manifiestos aparecidos en
Kassel (Alemania), en 1614: el Allgemeine und General Reformation der gantzen
weiten Welt, la Fama Fraternitatis, y el Deß Löblichen Ordens des Rosenkreutzes, an
alle Gelehrte und Häupter Europae geschrieben, dirigidos, como reza su propio título, a
todos los dirigentes y sabios de Europa, con el fin de conseguir una renovación y una
reconciliación en el corazón de la cristiandad, y que tuvo su primera contestación
pública en la figura de Adam Haslmayr, un paracelsista convencido (Antwort An die
lobwürdige Brüderschafft der Theosophen von RosenCreutz). Haslmayr creía que tanto
Rosencreutz como Paracelso tenían el mismo propósito, y defenderá la Theophrastia
Sancta en la mayoría de sus obras, afirmando su sustrato cristiano; no obstante, la
exégesis bíblica defendida por Haslmayr, y en general por el resto de paracelsistas,
teósofos, pansofistas y demás filósofos de inspiración platónico-hermética durante los
siglos que nos ocupan, no se asentará sobre las mismas bases, sino que se buscará huir
del sentido inmediato del texto con el fin de abrazar una hermenéutica de carácter más
"esotérica" o simbólica, como hicieron los gnósticos cristianos; por otro lado una
interpretación con la que el mismísimo Juliano estaba de acuerdo. Asimismo, y aunque
Haslmayr caiga en desgracia a manos de los "oscuros" y "reaccionarios" jesuitas, serán
las propias autoridades calvinistas y luteranas las que ataquen más duramente a esta
nueva clase de peligrosa y "fanática" teología (en la que se inscribía la teosofía de V.
Weigel y por supuesto la "nueva religión paracélsica").
En cuanto a la Teosofía, apenas citaremos a Weigel y a Johann Arndt (1555-
1621). En otra entrada, cuando mis lecturas acerca de estas personalidades me lo
permitan, prometo hablar de sus filosofías largo y tendido. Por su parte, J. Boehme
continuará con esta visión heterodoxa que debe mucho a su maestro (para una visión
general, remito al lector a la entrada oportuna del Dictionary of Gnosis and Western
Esotericism, Brill, 2006, pp. 215-222). No obstante, me gustaría que la extraordinaria
iluminación de sus obras (a cargo del redescubierto Michael Andreae) hablara por sí
misma, siguiendo la magnífica presentación on-line que se muestra en la página de la
Biblioteca Philosophica Hermetica. Posteriormente, como ya hemos dicho, nos
encontramos con personalidades de la talla Swedenborg y Saint-Martin, los
continuadores de esta Teosofía hasta bien entrado el siglo XVIII. No me olvido,
además, de los herederos directos de la obra de Boehme: los piestistas alemanes,
ELVIRA SÁNCHEZ, JOSÉ IVÁN, “DEVOTIO HERMETICA” SHJ, ISSUE I, nº 2, 2011
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representados en las figuras de Philipp Jakob Spener (1635-1705), August Hermann
Francke (1663-1727) o Christian Thomasius (1655-1728).
De cualquier manera, no debemos confundirnos o asombrarnos a la hora de
enfrentarnos con este modelo de peculiar religiosidad. Otros filósofos y científicos
plenamente integrados en el tejido de nuestro conocimiento cotidiano, como son Pascal,
Montaigne, Descartes o Newton, gozaron de una dimensión religiosa acorde con su
tiempo, lo que ocurre es que en nuestros días esta religiosidad no se comprende en su
justa medida, dado que desde la Ilustración el conocimiento religioso y el "científico"
están alejados el uno del otro, concibiéndose como maneras distintas e incluso
contrarias de comprender la Naturaleza. Y no simplifiquemos: esto mismo fue
agriamente discutido en la época en la que aconteció dicha ruptura epistemológica (un
ejemplo de esto, sería la disputa mantenida entre Comenius y Descartes, y sobre esto
recomiendo el artículo de J. Rohls "Comenius, Light Metaphysics and Educational
Reform", integrado en la obra Platonism at the Origins of Modernity: Studies on
Platonism and Early Modern Philosophy (2008), pp. 63–74). Y además esto sería
discutido con un elevado nivel intelectual, nada de las burradas que a veces escucho por
ahí de "el mito" contra la "ciencia", etc.
Es más, podemos afirmar que esta dimensión religiosa de naturaleza íntima es
sistemáticamente ignorada, concibiéndose popularmente a la religión cristiano-
occidental como una edificación jurídica de férrea y absurda disciplina, que basa sus
postulados en la mera propaganda de unos valores ñoños y desfasados. Y con esto no
estoy reivindicando nada (a mí eso ni me va ni me viene), pero sí me molesta bastante
cuando veo cómo se simplifica la visión de nuestra herencia cultural cristiana, sobre
todo porque en la práctica se está despreciando nuestro pasado y en buena medida
nuestro presente. De cualquier manera, cuando aludo a este sentimiento religioso, me
refiero a cosas tan bellas como esta obra de arte del periodo:
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La Magdalena Penitente (1638-43), de Georges de la Tour.
Y digo más: hay por ahí una nutrida panda de fulanos que se van a buscar a
lamas y brahmanes por ahí, ignorando que su propia civilización contiene las mismas o
similares premisas espirituales (de religiosidad interior, quiero decir) en su seno;
corrientes "espirituales" que por supuesto, y todo el que me lea asiduamente lo sabe, yo
no creo en absoluto que estén integradas en una supuesta "Tradición Esotérica
Occidental", o en una dimensión espiritual "verdadera" e ignorada de Occidente, y
demás historias de esa laya, sino que afirmo que sí existe una importante dimensión
íntima (no necesariamente mística) en la religiosidad de Occidente, que no tiene nada
que envidiar a otras "religiones" y "místicas" (o ambas cosas) del Oriente. Lo único que
ha ocurrido, ya lo he dicho, es que han sido sepultadas por el proceso ilustrativo, y por
consiguiente se ha dejado de estudiar seriamente la ubérrima producción de obras
integradas en este conjunto de visiones filosóficas y religiosas (que a veces son
"heterodoxas" y muchas otras veces no), cayendo, como sabemos los que nos
dedicamos a esto más o menos seriamente, en el agujero de la especulación más vacua y
gratuita, alimentada por personajes de lo más variopinto. Asimismo, desde mi punto de
vista, la ignorancia generalizada acerca de estas corrientes, además de al proceso
ilustrativo, va ligada al extrañamiento progresivo de cualquier noción de "intimidad", un
hecho cada vez más evidente en nuestras sociedades occidentales de masas, que
aparentemente han continuado el proceso de individualización e intimación operado
desde el s. XVIII, cuando en realidad estamos asistiendo a un preocupante proceso de
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colectivización y de "masificación", provocado quizás por la presión demográfica y el
aumento de prestigio de la técnica en detrimento de las facultades humanas más básicas.
Por cierto, ya he visto Ágora, de Alejandro Amenábar, y el próximo mes pienso
comentarla largo y tendido en este cuaderno de notas, así que estad atentos amigos
míos, porque ha sido una experiencia realmente interesante. ¡Hasta pronto!