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ELVIRA SÁNCHEZ, JOSÉ IVÁN, DEVOTIO HERMETICASHJ, ISSUE I, nº 2, 2011 ISSN : 2174-0399 URL: http://studiahermeticajournal.com Page 50 José Iván Elvira Sánchez, Independent Researcher DEVOTIO HERMETICA * Category: Essay. Resumen: Este ensayo trata sobre el hermetismo como piedad personal, quizás el elemento de esta filosofía antigua más cercano al concepto de magia gnóstica. En términos generales, podemos identificar elementos de la doctrina trimegística en esas otras corrientes modernas de pensamiento religioso que proponían una vinculación con Dios más íntima, heterodoxa y personal, como la Devotio Moderna, el Paracelsismo, el Rosacrucismo o el Pietismo. Palabras clave: Piedad personal, Devotio Moderna, Pietismo. Abstract: This essay deals with Hermetism as a personal piety, perhaps the element of this ancient philosophy closer to the concept of Gnostic Magic. In general terms, we can identify elements of the trismegistic’s doctrine in these other modern currents of religious thought which proposed a more intimate, heterodox and personal connection with God, like the Devotio Moderna, the Paracelsianism, the Rosicrucianism or the Pietism. Key words: Personal Piety, Devotio Moderna, Pietism. Primera Parte Desde hace ya mucho tiempo vengo dándole vueltas a uno de los motivos más recurrentes en el estudio del hermetismo: ¿podemos concebir al hermetismo como una piedad personal?, ¿hasta dónde llega su carácter gnóstico?, ¿es realmente el hermetismo una filosofía gnóstica, y en qué grado?, ¿de qué modo sirvió esta filosofía tardoantigua durante el proceso de intimación del sentimiento religioso cristiano operado desde el siglo XIV? Al fin y al cabo, todo se reduce a tratar de dilucidar qué es el hermetismo en sí, y al menos por el momento esta es una pregunta sin respuesta, y no tanto porque no conozcamos lo suficiente como para dar una más o menos convincente, como porque la * Originalmente publicado en la Revista Azogue, Studia Hermetica, Cuaderno de notas De Umbris Idearum, entradas de domingo, 27 de septiembre, y jueves, 29 de octubre de 2009.

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José Iván Elvira Sánchez, Independent Researcher

DEVOTIO HERMETICA*

Category: Essay.

Resumen: Este ensayo trata sobre el hermetismo como piedad personal, quizás

el elemento de esta filosofía antigua más cercano al concepto de magia gnóstica. En

términos generales, podemos identificar elementos de la doctrina trimegística en esas

otras corrientes modernas de pensamiento religioso que proponían una vinculación con

Dios más íntima, heterodoxa y personal, como la Devotio Moderna, el Paracelsismo, el

Rosacrucismo o el Pietismo.

Palabras clave: Piedad personal, Devotio Moderna, Pietismo.

Abstract: This essay deals with Hermetism as a personal piety, perhaps the

element of this ancient philosophy closer to the concept of Gnostic Magic. In general

terms, we can identify elements of the trismegistic’s doctrine in these other modern

currents of religious thought which proposed a more intimate, heterodox and personal

connection with God, like the Devotio Moderna, the Paracelsianism, the Rosicrucianism

or the Pietism.

Key words: Personal Piety, Devotio Moderna, Pietism.

Primera Parte

Desde hace ya mucho tiempo vengo dándole vueltas a uno de los motivos más

recurrentes en el estudio del hermetismo: ¿podemos concebir al hermetismo como una

piedad personal?, ¿hasta dónde llega su carácter gnóstico?, ¿es realmente el hermetismo

una filosofía gnóstica, y en qué grado?, ¿de qué modo sirvió esta filosofía tardoantigua

durante el proceso de intimación del sentimiento religioso cristiano operado desde el

siglo XIV? Al fin y al cabo, todo se reduce a tratar de dilucidar qué es el hermetismo en

sí, y al menos por el momento esta es una pregunta sin respuesta, y no tanto porque no

conozcamos lo suficiente como para dar una más o menos convincente, como porque la

* Originalmente publicado en la Revista Azogue, Studia Hermetica, Cuaderno de notas De Umbris

Idearum, entradas de domingo, 27 de septiembre, y jueves, 29 de octubre de 2009.

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propia pregunta está mal formulada. En efecto, no hay un "hermetismo" o una filosofía

hermética sin más, sino que hay "hermetismos" (o hermeticismo, porque ya va siendo

hora de que integremos el término para nuestra española lengua).

En mi caso, cuando hablo de "hermetismo", en mi cabeza se enciende algo muy

muy concreto: la literatura hermética tardoantigua, o los textos conocidos como los

Hermetica. Y hablo de literatura y no de "filosofía" hermética porque sólo somos

capaces de trazar una serie de principios generales (por otro lado, muy fáciles de

identificar), en estos escritos puestos bajo la advocación de Hermes kaì mégistos. Es

más, y para que algún despistado por ahí no se confunda, la mayoría de los logoi y

extractos herméticos tardoantiguos no describen una experiencia íntima de revelación o

acercamiento a Dios en el sentido que todo el mundo está pensando cuando oye la

palabra "hermetismo" con cierto conocimiento de causa; antes bien estos textos tratan

de cuestiones cercanas a las polémicas filosóficas más importantes del periodo, en un

tono que recuerda, como se ha dicho a menudo, a los filósofos medioplatónicos y sobre

todo al estoicismo. Y ya en pleno apogeo del neoplatonismo (ya bien entrado el siglo III

d. C.), nos encontramos con ese tipo de hermetismo que muchas veces se ha tomado

como "todo", cuando en realidad es sencillamente "parte": la gnôsis théou hermética, un

fenómeno que podemos identificar con el país del Nilo (desde luego un Egipto muy

distinto del que imaginamos, ya ni siquiera "helenístico", sino integrado en la

civilización grecorromana de un modo muy particular e indefinible: pura y simplemente

el Egipto del Alto y el Bajo Imperio). En definitiva, la piedra de toque del cristianismo,

un lugar sagrado que continuó siéndolo por otros derroteros, pero sobre el mismo

trasfondo milenario, o al menos sobre el mismo ambiente filosófico y social derivado

del helenismo ptolemaico.

Como decía, este hermetismo gnóstico floreció durante los siglos III y IV, y de

hecho supuso el "glorioso" canto de cisne de esta filosofía helenístico-egipcia. A partir

de entonces pareciera que el oleaje del cristianismo de orientación neoplatónica haya

barrido todas las "antiguas" filosofías paganas. Desde luego, era aberrante para todo

buen cristiano oír hablar de "estatuas parlantes" o imbuidas de pensamiento inteligible,

y otras lindezas que sonaban peligrosamente a magia o goetia. La polémica fue, desde

luego, bastante agria tanto de una parte como de otra (invito al lector a que se entretenga

leyendo las obras de los polemistas cristianos y anticristianos), y de hecho muchas de

las críticas ("nietzscheanas" o de otro tipo) que se han lanzado contra el cristianismo en

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la actualidad, encuentran dignos precedentes en la filosofía de Porfirio y Juliano César,

por ejemplo. Otros filósofos como Plotino prefirieron atacar a un tipo muy peculiar y

"destructivo" de cristianismo: el gnosticismo, cuyos integrantes además trataban de

alejarse de la sociedad de "los griegos". Algo que a Plotino le mortificaba

especialmente, como deja claro en En. II 9, 6:

Porque forjan estos vocablos como si no tuvieran contacto con la lengua

tradicional griega, siendo así que los griegos, que conocían el tema y lo conocían

claramente, hablan sin pretensiones de salir de la cueva y de subir y avanzar poco a

poco, más y más, hacia una contemplación más verdadera.

Sin extendernos demasiado en esto, Plotino no podía tolerar que estos

"advenedizos" trataran de apropiarse de las cuestiones acerca de las cuales los filósofos

platónicos habían estado discutiendo desde hacía siglos, adoptando la irritante actitud de

los que se saben en posesión de un conocimiento "esotérico" (es decir, un conocimiento

reservado a ellos mismos) acerca de la verdadera naturaleza del mundo material. Plotino

rechazaba de este modo, al menos desde mi punto de vista, todo solipsismo elitista de

carácter gnóstico-esotérico, para abrazar una dialéctica platónica que desde cierta

historiografía clásica se le ha negado más o menos abiertamente (otra vez mi amigo E.

R. Dodds o el mismo Philip Merlan, como creo se demuestra en su artículo "Plotinus

and Magic", en Isis, vol. 44, nº 4, 1953, pp. 341-348). Al fin y al cabo, el mismo

prejuicio constitutivo que ha hecho perder tanto tiempo en el estudio serio de la filosofía

del periodo helenístico y romano.

Se me puede objetar contra esto todo un señor tratado de las Enéadas ("Sobre la

bajada del alma a los cuerpos"), y en concreto el extracto introductorio que todo el

mundo que se haya acercado más o menos a la filosofía plotiniana ha leído alguna vez:

"Muchas veces, despertándome del cuerpo y volviendo a mí mismo, saliéndome

de las otras cosas y entrando en mí mismo, veo una Belleza extraordinariamente

maravillosa. Convencido entonces más que nunca de que pertenezco a la porción de los

seres, actualizo la forma de vida más eximia y, unimismado con la divinidad y

establecido en ella, ejercito aquella forma de actividad y me sitúo por encima de todo el

resto de lo inteligible. Pero cuando luego, tras esa estancia en la región divina,

desciendo de la inteligencia al raciocinio, me pregunto perplejo cómo es posible esta mi

bajada de ahora y cómo es posible que mi alma haya llegado jamás a estar dentro del

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cuerpo a pesar de ser tal cual se me manifestó en sí misma aun estando en un cuerpo".

En. IV 8, 1.

¿Nos indica esto una experiencia religiosa en términos místicos? Bueno,

mientras escribo estas líneas recuerdo una interesantísima conversación que tuve con

Pablo García Castillo, insigne Catedrático de Historia de la Filosofía Antigua en la

Universidad de Salamanca, cuya tesis había tratado de revalorizar precisamente el

carácter dialéctico-platónico de la filosofía de Plotino, así como su radical originalidad,

frente a las visiones historiográficas que primaban su influencia "oriental" (hablamos

principalmente del maniqueísmo o el zoroastrismo, filosofías que florecían por aquel

entonces en las brumosas fronteras del Imperio). Y cuando la historiografía habla de

"influencia oriental", casi siempre se refiere a un "carácter religioso" que se supone

"invadía" la filosofía (griega) desde al menos dos siglos antes de nuestra era, poniendo

en evidencia su carácter "racional". Bueno, yo creo que esto no se puede afirmar para

Plotino, y ahí le doy la razón al Sr. García Castillo, que en contra de Jesús Igal (el autor

de la magnífica edición de las Enéadas publicada por la editorial Gredos), defendía este

carácter dialéctico del que hablo.

Además, el elemento religioso y "místico" de Plotino es prácticamente el mismo

que podemos rastrear en Platón (unas veces apenas esbozado y otras abiertamente

explícito -como en el Timeo-), pero quizás intensificado por el ethos el periodo, lo que

ocurre es a la peña no le va nada empaparse de los diálogos platónicos en su totalidad. Y

a mí me queda por leer alguno, ojo, pero lo digo más que nada porque es cierto: a Platón

cada vez se le lee menos. Algunas veces he observado, de hecho, cómo desde

posiciones filosóficas contemporáneas se ha interpretado y leído a Platón como les ha

venido en gana según sus particulares e intransferibles posiciones académicas, poniendo

en boca del filósofo ateniense cosas que nunca sintió o dijo (como dejan claro los textos

mismos y la crítica textual, vamos, cosa que a ellos les importa un bledo). Pues lo

mismo con Plotino: ¿Mani?, ¿Zoroastro?... No sé, tenemos que aprender a ser rigurosos

a la hora de enfrentarnos con un texto que por mucho que nos pueda resultar "parecido"

a las ascensiones místicas de San Juan de la Cruz, no tiene absolutamente nada que ver

con ningún tipo de experiencia íntima con la divinidad en términos místicos. Es más, yo

cuando leo este fragmento no veo ningún anhelo por parte del filósofo egipcio de

alcanzar una comunión íntima con algún Dios o theos totalizador, similar al gnóstico-

hermético o el judeo-cristiano, mucho más cercano a nuestra visión de las cosas. Antes

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bien, indentifico algo así como una "filosofia de la belleza" (esto lo decía bien Alsina

Clota en su conocida obra introductoria El Neoplatonismo, síntesis del espiritualismo

antiguo, Barcelona: Anthropos, 1989). En pocas palabras, filosofía platónica sin más,

caballeros, y no algún tipo de mística o religión soteriológica de origen oriental.

Remontémonos más atrás, y en concreto a la filosofía medioplatónica de

Apuleyo de Madaura. En efecto, citemos un pequeño pasaje del extracto más conocido

de su Asno de Oro o Las Metamorfosis:

¡Qué maravillosa aparición! Trataré de daros una idea, suponiendo que la

pobreza del lenguaje humano o la propia divinidad me otorgan el poder de la

descripción, suministrándome todos los recursos de la más expresiva oratoria.

Grabado de la Isis de Apuleyo expuesto en el Oedipus Aegyptiacus (1652) de Athanasius Kircher.

Esta experiencia de devoción inscrita en el culto sincrético isíaco, al parecer muy

celebrado y extendido en los países ribereños del Mediterráneo de la época, me servirá

para afirmar lo mismo que afirmaba G. Shipley en la obra que desde mi punto de vista

mejor explica el mundo helenístico: El mundo griego después de Alejandro 323–30 a.C.

(2001), p. 196, en la que este magnífico investigador defiende lo siguiente:

Seguro que los nuevos cultos no eran, como se afirma con frecuencia, el

producto de un terror existencial colectivo, sino de un enriquecimiento de la

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experiencia religiosa. Puede ser que hubiera una demanda de contacto personal con las

deidades.

Amén. Poco más que decir. Esto con respecto al surgimiento de las piedades

sincréticas como la isíaca, aunque podríamos afirmar algo parecido para la filosofía

platónica después de Plotino y también para las filosofías gnósticas y el hermetismo.

Aunque esto habría que matizarlo mucho, y esta entrada del cuaderno no va de eso, así

que sigamos. Creo que sólo podríamos afirmar una experiencia mística de revelación

para la filosofía gnóstica, y la más cercana a nuestro sentir contemporáneo es la que

introduce el hermetismo filosófico de orientación más gnóstica (NH VI 6-8, CH I y CH

XIII), y en cuanto al técnico nos encontramos sobre todo con la Receta de la

Inmortalidad (PGM IV 475-732), que en realidad nos remite al tipo de lógos de

revelación:

Ya que no me es posible, nacido mortal, elevarme con los rayos de oro de la

claridad inextinguible, quédate tranquila, Naturaleza perecedera de los mortales y

<retómame> enseguida, sano y salvo, después de la obligación de la despiadada

Fatalidad. Porque yo soy el Hijo.

Esto demuestra algo más que la indistinción entre ciertos logoi herméticos y

algunos textos de magia helenístico-egipcia, demuestra además que el hermetismo

puede considerarse un tipo de piedad helenística (una religio mentis, como usualmente

se ha definido, y como se refleja, por ejemplo, en CH VI 5, CH XI 20, o SH IIB 2), y en

su fase tardía un corpus de textos relacionados con la experiencia mística propia de los

siglos de desarrollo de la teúrgia, y por ende con los estertores de la filosofía platónica

en la Antigüedad. Como podemos ver, el hermetismo evolucionaría también con los

acontecimientos, y por lo tanto no podemos hablar con rigor de una doctrina filosófica

única.

En cualquier caso, con esta entrada referida al mundo antiguo he querido hacer

una pequeña introducción al sentido dado a la Devotio Moderna y al tipo de literatura

"teológica" más cercana a nuestras pretensiones, como la Teosofía de Boehme, la

llamada Theophrastia Sancta, el Rosacrucismo, y el posterior Pietismo. Todas estas

formas místicas y religiosas ubicadas cronológicamente en la Baja Edad Media (hablo

sobre todo de la mística renano-flamenca) y en plena Época Renacentista y Moderna

(ss. XVI-XVIII), se considera que están relacionadas con el tipo de devoción

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introducida principalmente por la filosofía hermética en la Antigüedad Tardía (o mejor

dicho, de piedad o gnôsis, dos conceptos en modo alguno equivalentes pero que nos

remiten a un tipo de experiencia religiosa íntima). Aunque desde luego estas teologías y

teosofías no fueron influidas solamente por la filosofía hermética tardoantigua, sino

también por otras formas filosóficas helenísticas y platónicas, así como por la cábala

plenomedieval y su reinterpretación cristiana, y además por cierto tipo de literatura

mágica. Bueno, aunque desde mi punto de vista estas corrientes deben diferenciarse de

la filosofía hermética, podemos integrarlas con mayor o menor fortuna en una clase

especial de devoción y de acercamiento a la realidad divina.

Pero bueno, en la futura segunda parte de esta entrada trataré de introducir esta

clase de teología-devoción moderna relacionada habitualmente con el hermetismo y la

Reforma, tratando de explicar además el proceso de intimación del sentido religioso

desde Eckhart. En fin, dejemos esto para el próximo mes.

Segunda Parte

La entrada del mes anterior sobre este tema me sirvió como introducción a mi

verdadero propósito, que no es otro que el de esbozar una explicación sobre la visión y

puede que la reinterpretación en la Edad Moderna de este tipo de piedad íntima por un

lado y del conocimiento revelado o gnóstico por otro, procedentes de la Antigüedad

Tardía. Porque aunque a veces puedan asemejarse a nuestros contemporáneos ojos, o

simplemente a cualquier persona que no se haya acercado nunca al intrincado núcleo

religioso de los siglos XVI-XVIII, no son lo mismo. Brevemente, podemos decir que

una cosa es la nueva forma de religiosidad que se estaba forjando desde el siglo XIV y

otra cosa muy distinta (aunque probablemente nacida en el mismo germen de piedad y

efervescencia religiosa), la experiencia religiosa desarrollada por los rosacruces y sus

simpatizantes (hablo sobre todo del Rosacrucismo clásico -siglo XVII-), incluido en

este recuento la Theophrastia Sancta (es decir, la interpretación de los escritos

teológicos de Paracelso), y los sistemas religiosos englobados en el concepto de

"Teosofía", como el de Valentin Weigel (1533-1588), Jacob Boehme (ca. 1575-1624),

Emanuel Swedenborg (1688-1772) y Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803),

principalmente.

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Volviendo al mundo antiguo, y continuando con la presentación del mes pasado,

tenemos que dejar constancia de que A.-J. Festugière, en su genial Hermétisme et

mystique païenne (Paris: Aubier-Montaigne, 1967, p. 18), elabora una visión general

sobre las místicas de salvación de trasfondo helenístico, dando las siguientes

características generales sobre las mismas:

1. El conocimiento de Dios, particularmente en sus aspectos soteriológicos

(como Salvador), vinculado al concepto de gnôsis théou.

2. El conocimiento de uno mismo, en tanto que salido de Dios y susceptible de

retornar a Él.

3. El conocimiento de los medios para elevarse nuevamente a Dios.

Pues bien, creo que estas características generales inherentes a la mística de

salvación helenísticas pueden ser aplicadas fácilmente a nuestras construcciones

"teosóficas", pero sin olvidar en ningún momento que han sido tratadas por el tamiz de

muchos siglos de civilización cristiana, un hecho histórico que necesariamente implica

(aunque no sólo) un vocabulario distinto para la consecución de estos sistemas

religiosos, próximos, como hemos dicho, a la visión judeo-cristiana y a la hermenéutica

o exégesis bíblica. Evidentemente, esta es una de las diferencias más notables con el

hermetismo, y de hecho, se diferencia muy claramente de esta remota filosofía-piedad-

gnôsis-teúrgia de los primeros siglos de nuestra era, entre otras cosas, por el hecho

mismo de la inserción del Cristo como intermediario insalvable en ese camino a Dios:

"Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí" (San

Juan, 14, 6).

A primera vista incluso podemos comparar a estas construcciones teosóficas con

los gnósticos cristianos a partir del s. II d. C., sobre los que ya he hablado bastante en

este cuaderno de notas, pero ésta es una falsa impresión, por razones a las que ahora no

aludiré.

Otra cosa muy distinta, y dejo constancia aquí de esto con el fin de marcar las

distancias, son los sistemas filosóficos derivados principalmente del platonismo tardío

(medio y sobre todo neoplatónico), que inspiraron la obra de hombres como Ramón

Llull (ca. 1232-1315), Nicolás de Cusa (1401-1464), Marsilio Ficino (1433-1499), Pico

della Mirandola (1463-1494), Giordano Bruno (1548-1600), Francesco Patrizi (1529-

1597), J. Amos Comenius (1592-1570), Tommaso Campanella (1568-1639) o Ralph

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Cudworth (1617-1688). Aunque este no es el tema de la entrada de hoy, tenemos que

decir que la obra de estos autores está inspirada fundamentalmente en un modo de

acercamiento a Dios en términos filosóficos (principalmente platónicos), y no tanto en

una mística o acercamiento a la divinidad en términos "gnósticos". Se busca elaborar

una teodicea heterodoxa de trasfondo platónico (y según quién, en parte hermético-

estoico), y no una "teosofía" propiamente; aunque de muchos modos es este último

concepto el que más se asemeja al hermetismo de raíz más puramente gnóstica

(fraguado desde el siglo II, y que alcanza su esplendor muy probablemente en los siglos

III y IV d. C.). En definitiva, no podríamos hablar con rigor de una tradición

"prístinamente hermética" en la Edad Moderna (desde luego, mucho menos en épocas

posteriores), sino en una recepción gradual de los textos antiguos, y de un desarrollo

heurístico de los mismos desde la Plena Edad Media hasta el siglo XVII (hablamos, es

evidente, de textos de inspiración exclusivamente platónica, incluyendo al hermetismo,

además de obras de astromagia, alquimia, etc.).

Volviendo al tema que nos ocupaba, es decir, al terreno exclusivamente

religioso, tenemos que tener claro antes de zambullirnos en estas nuevas formas de

religiosidad, el porqué de su nacimiento en la Edad Moderna y su embarrancamiento en

la Ilustración dieciochesca. En primer lugar, durante los siglos XIV y XV, la

preocupación por la salvación y la pérdida de confianza en una Iglesia remota y muy

ocupada en asuntos, digamos, excesivamente "terrenales", llevó a muchos hombres y

mujeres "preocupados por su alma" a buscar nuevas formas de experiencia personal con

Dios, alejadas de la vacua piedad popular y de la jerarquía eclesiástica. Ya en el siglo

XIV se producía en Flandes una piedad religiosa que propugnaba el repliegue del alma

sobre sí misma, y un modo de acercamiento a la divinidad de naturaleza menos

"académica" o "teológica", con el fin de abrazar una nueva clase de religiosidad, en el

seno de unos nuevos "hermanos del libre espíritu", sobre todo a través de sus dos

máximos representantes: el Maestro Eckhart (ca. 1260–ca. 1328) y J. de Ruysbroeck

(ca. 1293-1381). Y comienzo tan atrás porque he llegado a ver por ahí con

estupefacción cómo los escritos del primero son etiquetados de "herméticos" (¿?).

No obstante, el primer movimiento en el que nos debemos detener si queremos

conocer el porqué de esta nueva religiosidad que daría lugar a la Teosofía, es la bien

conocida Devotio Moderna, comenzando por su "iniciador", Gerardo de Groote (1340-

1384), y su legado, "los Hermanos de Vida Común", un tipo de movimiento que no

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estaba integrado propiamente en el seno de la Iglesia, y ni tan siquiera pretendía una

vida monástica, sino tan sólo una vida en comunidad cristiana. Esta Devotio Moderna, a

través de la Congregación de Windesheim (esta vez sí, un tipo de reforma claustral

iniciada en 1387 por S. Agustín de Windesheim), daría lugar a la obra espiritual más

famosa surgida de este movimiento: la Imitatio Christi, atribuida a Tomás de Kempis, y

que pretende conducir a una unión con Dios, en una alianza entre virtud y piedad,

alejándose, como viene siendo habitual en este tipo de religiosidad, de la pompa externa

y de todo tipo de ceremonialismo. Como se puede observar fácilmente, se trata pura y

exclusivamente de una religión interior, incluso íntima, muy distanciada tanto de la

devoción popular, como de la jerarquía eclesiástica y de las elaboraciones teológico-

escolásticas más estériles.

El orbe católico también disfrutó de un nutrido cuerpo de místicos y religiosos

que se decantaron por esta nueva forma de religiosidad, tanto españoles (Francisco de

Osuna, Bernardino de Laredo, García de Cisneros, Santa Teresa de Jesús, Bernabé de

Palma, Pedro de Alcántara, Nicolás Factor, Diego de Alcalá, Juan de los Ángeles,

Antonio Sobrino, Diego de Murillo, etc.), como franceses (Francisco de Sales, Pedro de

Bérulle). Además del nacimiento de la Compañía de Jesús en la figura de Íñigo López

de Loyola (1491-1596) y sus Ejercicios Espirituales, compuestos entre 1522 y 1523.

El Renacimiento que tenemos en mente es, sin lugar a dudas, el italiano. Y será

en esta península, como todo el mundo sabe, donde se inicie una anábasis filológica y

artística de imitación y superación del mundo antiguo, una labor en la que el

hermetismo adoptaría una posición central como rival de la ortodoxia teológica de

trasfondo aristotélico, entre otras cosas. Con esto pretendo decir simplemente que si

bien en Italia hubo un tipo de Renacimiento "más pagano", en el norte y el centro de

Europa las cosas irían por otros derroteros, dado su distinto bagaje pleno y

bajomedieval. En el seno de la germanidad, es, de hecho, donde debemos dirigir

nuestras pesquisas si queremos comprender el nacimiento de la Teosofía, y siempre

sobre el trasfondo que he tratado de describir más arriba, en el que la interpretación

rigorista e interior del mensaje vetero y sobre todo neotestamentario, tenía ya una

tradición importante en plena irrupción del Renacimiento y durante el mismo final de la

Edad Media. La extensión de la utilización de la imprenta, la relativamente elevada

concentración urbana y unas condiciones socio-económicas muy determinadas, llevaron

a un auténtico décalage entre el Norte y el Sur de Europa, y a la consagración de

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tradiciones culturales muy distintas, y por ende a una distinta interpretación de los

textos antiguos y del sentido de la religiosidad cristiana.

Es precisamente en mitad de este caldo de cultivo religioso, que integraba la

estructura mental de cualquier ser humano del siglo XVII en Europa, donde surgirán las

voces discrepantes y los trastornos de la Reforma: luteranos, calvinistas, anabaptistas, y

ahora sí, católicos, iniciarán una apasionante y muy peligrosa andadura de dimes y

diretes, de panfletos y soflamas, y de espadas y lluvias de artillería... Y es en este

peligroso y caldeado ambiente donde la tradición platónico-hermética, y el trasfondo

intelectual y religioso antes presentado, generarán las condiciones oportunas para que

surjan personalidades deslumbrantes, como la de Theophrastus Philippus Aureolus

Bombastus von Hohenheim, más conocido como "Paracelso" (1493-1541). Hoy día no

se discute su contribución a la ciencia (hablo de la ciencia médica), como deja claro

Laín Entralgo en su Historia de la Medicina (un libro muy conocido por los estudiantes

de esta licenciatura), bajo el título "La visión panvitalista del universo" (Barcelona:

Salvat, 1989, pp. 289-302); menos conocida, no obstante, es su dimensión como

teólogo, que C. Gilly describe en estos términos:

What Paracelsus was aiming at with his theological writings was not to

establish a new sect, but on the contrary to try and deny all religious parties combating

each other the very reason to exist, since he strove for a church of the spirit, subject

only to God and nature (en, "'Theophrastia Sancta'. Paracelsianism as a religion in

conflict with the established churches").

No obstante, aunque no pretendiera entrar en liza, es precisamente lo que

conseguirá tras su muerte. Más abajo, y a modo de ejemplo, C. Gilly nombrará el caso

de Helisäus Röslin, un paracelsista que en su obra De opere Dei creationis seu De

Mundo hypotheses (1597), censuraba las cuatro confesiones cristianas dominantes en

aquel momento (la papista, la luterana, la calvinista, y la anabaptista), a la vez que

defendía la libertad religiosa. De cualquier manera, el primero en hablar de una Santa

Theophrastia sería Benedictus Figulus, que en su Pandora magnalium naturalium aurea

et benedicta (1608), anunciaba su plan de promocionar los "libros cabalísticos y

teológicos de su querido y excelso líder y maestro Ph. Theophrastus, de bendita

memoria", para el "eterno beneficio y salvación de la Cristiandad", proclamándose un

estudiante de la "Sacrosancta Theophrastia y la inmortal filosofía de Cristo".

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Desde el lado rosacruz, nos encontramos con tres manifiestos aparecidos en

Kassel (Alemania), en 1614: el Allgemeine und General Reformation der gantzen

weiten Welt, la Fama Fraternitatis, y el Deß Löblichen Ordens des Rosenkreutzes, an

alle Gelehrte und Häupter Europae geschrieben, dirigidos, como reza su propio título, a

todos los dirigentes y sabios de Europa, con el fin de conseguir una renovación y una

reconciliación en el corazón de la cristiandad, y que tuvo su primera contestación

pública en la figura de Adam Haslmayr, un paracelsista convencido (Antwort An die

lobwürdige Brüderschafft der Theosophen von RosenCreutz). Haslmayr creía que tanto

Rosencreutz como Paracelso tenían el mismo propósito, y defenderá la Theophrastia

Sancta en la mayoría de sus obras, afirmando su sustrato cristiano; no obstante, la

exégesis bíblica defendida por Haslmayr, y en general por el resto de paracelsistas,

teósofos, pansofistas y demás filósofos de inspiración platónico-hermética durante los

siglos que nos ocupan, no se asentará sobre las mismas bases, sino que se buscará huir

del sentido inmediato del texto con el fin de abrazar una hermenéutica de carácter más

"esotérica" o simbólica, como hicieron los gnósticos cristianos; por otro lado una

interpretación con la que el mismísimo Juliano estaba de acuerdo. Asimismo, y aunque

Haslmayr caiga en desgracia a manos de los "oscuros" y "reaccionarios" jesuitas, serán

las propias autoridades calvinistas y luteranas las que ataquen más duramente a esta

nueva clase de peligrosa y "fanática" teología (en la que se inscribía la teosofía de V.

Weigel y por supuesto la "nueva religión paracélsica").

En cuanto a la Teosofía, apenas citaremos a Weigel y a Johann Arndt (1555-

1621). En otra entrada, cuando mis lecturas acerca de estas personalidades me lo

permitan, prometo hablar de sus filosofías largo y tendido. Por su parte, J. Boehme

continuará con esta visión heterodoxa que debe mucho a su maestro (para una visión

general, remito al lector a la entrada oportuna del Dictionary of Gnosis and Western

Esotericism, Brill, 2006, pp. 215-222). No obstante, me gustaría que la extraordinaria

iluminación de sus obras (a cargo del redescubierto Michael Andreae) hablara por sí

misma, siguiendo la magnífica presentación on-line que se muestra en la página de la

Biblioteca Philosophica Hermetica. Posteriormente, como ya hemos dicho, nos

encontramos con personalidades de la talla Swedenborg y Saint-Martin, los

continuadores de esta Teosofía hasta bien entrado el siglo XVIII. No me olvido,

además, de los herederos directos de la obra de Boehme: los piestistas alemanes,

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representados en las figuras de Philipp Jakob Spener (1635-1705), August Hermann

Francke (1663-1727) o Christian Thomasius (1655-1728).

De cualquier manera, no debemos confundirnos o asombrarnos a la hora de

enfrentarnos con este modelo de peculiar religiosidad. Otros filósofos y científicos

plenamente integrados en el tejido de nuestro conocimiento cotidiano, como son Pascal,

Montaigne, Descartes o Newton, gozaron de una dimensión religiosa acorde con su

tiempo, lo que ocurre es que en nuestros días esta religiosidad no se comprende en su

justa medida, dado que desde la Ilustración el conocimiento religioso y el "científico"

están alejados el uno del otro, concibiéndose como maneras distintas e incluso

contrarias de comprender la Naturaleza. Y no simplifiquemos: esto mismo fue

agriamente discutido en la época en la que aconteció dicha ruptura epistemológica (un

ejemplo de esto, sería la disputa mantenida entre Comenius y Descartes, y sobre esto

recomiendo el artículo de J. Rohls "Comenius, Light Metaphysics and Educational

Reform", integrado en la obra Platonism at the Origins of Modernity: Studies on

Platonism and Early Modern Philosophy (2008), pp. 63–74). Y además esto sería

discutido con un elevado nivel intelectual, nada de las burradas que a veces escucho por

ahí de "el mito" contra la "ciencia", etc.

Es más, podemos afirmar que esta dimensión religiosa de naturaleza íntima es

sistemáticamente ignorada, concibiéndose popularmente a la religión cristiano-

occidental como una edificación jurídica de férrea y absurda disciplina, que basa sus

postulados en la mera propaganda de unos valores ñoños y desfasados. Y con esto no

estoy reivindicando nada (a mí eso ni me va ni me viene), pero sí me molesta bastante

cuando veo cómo se simplifica la visión de nuestra herencia cultural cristiana, sobre

todo porque en la práctica se está despreciando nuestro pasado y en buena medida

nuestro presente. De cualquier manera, cuando aludo a este sentimiento religioso, me

refiero a cosas tan bellas como esta obra de arte del periodo:

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La Magdalena Penitente (1638-43), de Georges de la Tour.

Y digo más: hay por ahí una nutrida panda de fulanos que se van a buscar a

lamas y brahmanes por ahí, ignorando que su propia civilización contiene las mismas o

similares premisas espirituales (de religiosidad interior, quiero decir) en su seno;

corrientes "espirituales" que por supuesto, y todo el que me lea asiduamente lo sabe, yo

no creo en absoluto que estén integradas en una supuesta "Tradición Esotérica

Occidental", o en una dimensión espiritual "verdadera" e ignorada de Occidente, y

demás historias de esa laya, sino que afirmo que sí existe una importante dimensión

íntima (no necesariamente mística) en la religiosidad de Occidente, que no tiene nada

que envidiar a otras "religiones" y "místicas" (o ambas cosas) del Oriente. Lo único que

ha ocurrido, ya lo he dicho, es que han sido sepultadas por el proceso ilustrativo, y por

consiguiente se ha dejado de estudiar seriamente la ubérrima producción de obras

integradas en este conjunto de visiones filosóficas y religiosas (que a veces son

"heterodoxas" y muchas otras veces no), cayendo, como sabemos los que nos

dedicamos a esto más o menos seriamente, en el agujero de la especulación más vacua y

gratuita, alimentada por personajes de lo más variopinto. Asimismo, desde mi punto de

vista, la ignorancia generalizada acerca de estas corrientes, además de al proceso

ilustrativo, va ligada al extrañamiento progresivo de cualquier noción de "intimidad", un

hecho cada vez más evidente en nuestras sociedades occidentales de masas, que

aparentemente han continuado el proceso de individualización e intimación operado

desde el s. XVIII, cuando en realidad estamos asistiendo a un preocupante proceso de

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colectivización y de "masificación", provocado quizás por la presión demográfica y el

aumento de prestigio de la técnica en detrimento de las facultades humanas más básicas.

Por cierto, ya he visto Ágora, de Alejandro Amenábar, y el próximo mes pienso

comentarla largo y tendido en este cuaderno de notas, así que estad atentos amigos

míos, porque ha sido una experiencia realmente interesante. ¡Hasta pronto!