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En el año 2007 la Escuela de Filosofía fue promovida por el Programa de Políticas Universitarias del Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología PPUA/SPU N°56/07. En el marco de este proyecto se desarrolló una Red de investigación-extensión en Filosofía Latinoamericana para trabajar en el fortalecimiento del estudio, investigación y extensión de la filosofía argentina e iberoamericana.

PROGRAMA DE PROMOCIÓN DE LA UNIVERSIDAD ARGENTINA Programa de la Secretaría de Políticas Universitarias del Ministerio de

Educación, Ciencia y Tecnología: PPUA/SPU N° 56, del 19 de febrero de 2007

Proyecto Red de investigación-extensión en filosofía latinoamericana

Universidades participantes Universidad del Salvador-Argentina –USAL-

Universidad Autónoma Metropolitana -UAM Iztapalapa -México Universidad Iberoamericana-México

Coordinación del proyecto Dra. Ana Zagari- Decana de la Facultad de Filosofía y Letras-USAL

Responsable Dra. Mirta Barreiro- Directora de Cooperación Internacional-USAL

Investigadores Mag. Alejandra A. González. Facultad de Filosofía y Letras-USAL Dr. Jorge Velázquez Delagado. Departamento de Filosofía-UAM-

Iztapalapa México

Dr. Medardo Plascencia. Universidad Iberoamericana de México

Los siguientes artículos fueron impresos en dos cuadernillos y corresponden al trabajo conjunto de los representantes académicos argentinos y mexicanos dentro del Proyecto de Fortalecimiento de Redes Interuniversitarias.

Filosofía(s) Latinoamericanas(s)

Dra. Ana María Zagari

Nunca es una. Ni la filosofía ni Latinoamérica. Habría que empezar por

esa distinción en el sentido afirmativo de la palabra: Distinción como

marca y condición de posibilidad de que la cuestión no se cierre sobre

ningún unicato. En América Latina a través de su historia, de sus letras,

de sus gestas, de sus devenires, de sus creencias, está presente en

cada acontecimiento algo del orden de lo plural-singular. Distinción

también en el sentido de negación: no somos (por decisión) los

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receptores de la filosofía europea, así sin más. Aunque hubo épocas en

que parecía la única manera de esbozar una palabra filosófica. Y no digo

recepción en el sentido hermenéutico, sino en aquel que estuvo al uso en

nuestras academias, en el sentido de que sólo cabía repetir lo pensado

en Europa, si era en Alemania, mejor. Hacer filosofía en América Latina

es ser lectores atentos (en el sentido borgeano de la expresión) de la

filosofía europea, no cabe de ello ninguna duda. Lo que no significa ser

receptores: un lector nunca es pasivo respecto del texto, un receptor se

asemeja más a un ser pasivo que no digiere la lectura y, por lo mismo, la

repite casi literalmente. Sobre si es posible la literalidad o no dejamos

abierta la cuestión. Por ello también prefiero señalar que nuestro

empeño por formar redes de pensamientos y de filosofías en y de

Latinoamérica, siempre es con muchos. De América y de la Europa

latina, queremos configurar un espacio de redes que abarcan nuestras

proveniencias, nuestras historias, nuestros saberes. No totalmente, pero

en gran medida. Hacer hoy filosofías en este espacio y en este contexto

es también una decisión: proponer nuestro punto de vista en relación al

devenir del mundo y a sus aconteceres. Y dejar explicitados algunos

caminos que queremos transitar y otros que preferiríamos evitar. Un

camino de encuentro y encrucijada en la pluralidad mestiza resulta

complicado pero también muy cercano a la experiencia latinoamericana.

Un camino de cruce entre el pensamiento y la práctica de nuestros

pueblos. Un camino vasto como nuestro espacio, que a veces resultó un

problema para nuestros padres fundadores, pero que hoy asumimos no

sólo como territorios de diversidad (riqueza) biológica sino cultural. Un

camino en el que dos significantes proponen algunos de nuestros rasgos

de pluralidad singular: mestizaje que da cuenta de la reunión y el

encuentro cultural (que también significa en contra, lucha, pólemos) y

geocultura que define la habitación del espacio como comunidad

humana, ya que no hay desierto donde hay algunos ni hay

superpoblación donde hay millones, excepto desde cierta hegemonía

política que nos disciplinó.

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Hoy nuevamente la apuesta al pensar desde el punto de vista en el que

estamos instalados nos ofrece la doble aventura de la resistencia a una

globalización fetichizada como el único camino de Occidente, y de la

propuesta de una región nada transparente, gringa, mestiza, blanca,

negra, mulata, criolla en fin, que sigue arriegando a la vida, se apasiona

y se mueve, pide y ruega desde un estar-siendo, a pesar de la

contaminación cultural, o quizás más bien por ella.

América Latina es el continente más desigual en el reparto de la riqueza,

que es material y cultural. Ese dolor de la injusticia nos mueve a

repensar la historia y a proponer una visión y una práctica comunitaria

justa. Un camino que no queremos transitar es el que separa el pensar

del hacer. Otro que nos parece estéril es definir a América como híbrida,

ya que ese adjetivo, más bien vegetal, señala la manipulación de seres

vivos para juntarlos a pesar de conocer que la nueva especie no tendrá

posibilidades de reproducirse. Híbrido significa estéril. Otro camino que

desgraciadamente está presente aún en nuestros jóvenes, es el de la

discriminación xenófoba, que parte del mito de que es mejor ser blancos

y con apellido europeo, que morochos y latinoamericanos. Este

ninguneo “inmanente” es el mayor de los peligros, que se conjuran con

educación y respeto por los otros, que también puede transmitirse

culturalmente.

Por eso, preferimos el más complicado camino de comprender América

sin la pretensión de asignarle una sustancialidad, que siempre deja

afuera como si fueran accidentes las subjetividades, las procedencias y

los futuros que no se definen ni por la pureza de la sangre, ni del

territorio, ni del privilegio.

Por lo expuesto es que trabajamos en esta red de investigación-

extensión en Filosofía Latinoamericana, convencidos de que es

importante el intercambio y la posibilidad de incrementar la masa crítica

en esta área de la investigación.

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El idioma de los argentinos: Un debate sobre la nación

Mag. Alejandra González

“La razón en el lenguaje, ay, que vieja mujerzuela estafadora.

Temo que no nos desembaracemos de Dios porque todavía creemos en la gramática”.

Nietzsche. El ocaso de los ídolos ¿Cuándo se anudan la determinación de un idioma como propio y el

relato sobre los orígenes de una nación? Nuestra hipótesis es que ese

encuentro se produce en el momento fundacional del estado. Cuando el

orden simbólico de la cultura se articula con el espacio geográfico del

territorio y las fronteras jurídicas de la cartografía que delimitan el

exterior/interior de la lengua, del organismo social, del cuerpo político,

en ese instante, se dice en un idioma el nombre del amigo y el del

enemigo, se fundan los géneros desde los que se evoca la patria y se

instituye la lengua materna.

Para comprender este recorrido y justificar esta hipótesis nos

interrogaremos sobre las relaciones entre el autoctonismo linguístico y

la emancipación política, búsqueda asociada a la constitución de los

estados nacionales en Europa y a los procesos de descolonización en

América Latina y otras regiones. Esos itinerarios de independencia o

de liberación estuvieron ligados en un sentido muy peculiar a la

autonomía idiomática y literaria. Nos centraremos específicamente en

los debates dados en el campo filosófico y literario en Argentina a partir

de la generación del 37, acerca del idioma de los argentinos, la relación

entre el castellano, el español, las lenguas de las comunidades

originarias, y las modulaciones políticas que fue adquiriendo ese debate

prolongado durante el siglo XX. Polémicas en que la cuestión del idioma

derivó al problema de la identidad nacional y al combate entre las

lenguas imperiales o hegemónicas y la sujeción, hibridación o muerte de

los idiomas autóctonos. Nos ubicaremos entonces en el paradójico lugar

donde tomar la palabra para dar cuenta de la propia posición, implica en

muchos casos, elaborar la mismidad con las categorías impuestas por

el otro. Hallaremos las fuentes de esta discusión en debates

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parlamentarios, manifiestos poéticos, ensayos filosóficos y discusiones

académicas para intentar situar el modo en que la pregunta por el

idioma de los argentinos permitió y aún permite la elaboración de un

proyecto que al dar lugar a la palabra hace posible un espacio de

aparición para nuestros pueblos tantas veces desaparecido en sus

voces y en sus cuerpos.

Primera Parte: La invención de la nacionalidad linguística

El derecho a la propia lengua y los estados nacionales

Cuando Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo describe el

proceso de emancipación de las naciones europeas comenta que fue

acompañado por el fin de la hegemonía de las lenguas internacionales

de la cultura: el latín, el francés. Así el desarrollo de los idiomas

populares vernáculos pareció demostrar la hipótesis de que los pueblos

cuya lengua había sido capaz de producir una literatura, también podían

emanciparse. Si eran aptos para la literatura ya habían alcanzado el

tiempo de la autonomía nacional. Por eso estos movimientos de

liberación se asociaron también con un proceso de “resurrección

filológica” cuya función retórico política consistía en demostrar que el

pueblo poseedor de una literatura y de una historia tenía derecho a la

soberanía.

La búsqueda de una lengua originaria es el intento de dejar de ser un

paria, al alojarse el sujeto por su condición de miembro de una

comunidad lingüística en un espacio simbólico que en este caso se debía

corresponder con también con la instancia geográfica y jurídica.

En el siglo XIX la desnacionalización se había convertido en un arma

poderosa de la política y la incapacidad constitucional de los Estados

Nacionales europeos para garantizar los derechos humanos a aquellos

que los habían perdido, permitió a los gobiernos perseguidores imponer

sus normas a sus adversarios. La Declaración de los Derechos del

Hombre estuvo ligada con la soberanía nacional, producto de la

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Revolución Francesa. Si alguien no pertenecía a un estado y revestía la

categoría de apátrida o minoría tenía la alternativa de asimilarse o

desaparecer. Ni la Sociedad de Naciones ni los tratados de minorías

habrían impedido a los Estados recientemente establecidos asimilar más

o menos a la fuerza a sus minorías. El factor más fuerte contra la

asimilación fue la debilidad numérica y cultural de los llamados pueblos

estatales. El verdadero significado de los tratados de minorías descansa

no en su aplicación práctica sino en el hecho de que estuvieran

garantizados por un organismo internacional, la Sociedad de Naciones.

Las minorías habían existido antes, pero la minoría como institución

permanente, el reconocimiento de que millones de personas vivían al

margen de la protección legal normal y necesitaban una garantía

adicional de un organismo exterior para sus derechos elementales, y la

presunción de que su situación era duradera y por lo tanto requería de

una legislación que la acompañara en el tiempo, era una instancia

novedosa para la historia europea. Los tratados de minorías expresaban

en un lenguaje claro lo que hasta entonces sólo era un supuesto no

explicitado en el funcionamiento de todo el conjunto de los estados

nacionales, es decir, que sólo las personas del mismo origen nacional

podían disfrutar de la compleja protección de las instituciones legales,

que las personas de nacionalidad diferente necesitaban de una ley de

excepción hasta que fueran completamente asimiladas y desligadas de

su origen. El hecho de que tuviera que legislarse y proveer de garantías

especiales a personas que hasta ese momento formaban parte natural

del cuerpo político, tuvo el efecto de hacer tomar conciencia de que

ciertos hábitos y costumbres incuestionables hasta el momento, debían

ser desde ese instante protegidos especialmente mediante tratados y

garantías especiales. No sería tan extraño que se protegiera el derecho

a la libre circulación o al ejercicio de las profesiones, pero resultó

necesario, por ejemplo, sancionar leyes protectoras de los derechos a

hablar la lengua propia y al de permanecer en el propio ambiente

cultural y social.

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“Los que no hablan la lengua de todos serían genios o delincuentes”

dice Hannah Arendt refiriéndose a quienes no pertenecen a la misma

comunidad de habla. La primera pérdida es la del hogar y la trama de

relaciones que se juegan en el orden simbólico de la lengua materna,

pero cuando esto también implica la pérdida del status política llega a

jugarse la expulsión de la Humanidad, concepto acuñado por la

Ilustración que lo dijo primero en francés y luego en alemán. El hablar la

propia lengua que fue considerado durante siglos como una

característica inalienable, por el sólo hecho de que ningún tirano podía

arrebatarla, se funda en la relevancia de la palabra y en la naturaleza

humana definida de modo simultáneo como hablante y pensante. Ese

zoon logon aristotélico es al mismo tiempo zoon politikon. De donde la

comunidad de habla y comunidad política, el hogar en definitiva, se

encuentran en un todo identificados. Perder la posibilidad de ser

entendidos es aún más primario que la posibilidad de elegir. De ahí que

la idea del idioma aparezca como una noción raigal que permite definir

formas de adscripción, de dominación y de hegemonía.

¿Cómo se define, quién es el que habla en un idioma que no es el de

todos? En un brevísimo escrito, Franz Kafka habla del jargon, el idioma

de los judíos europeos, una lengua del exilio, fuera de las instituciones,

sin reglas ni escuela, derivada que no se enseña y sin embargo se

aprende: “es el idioma europeo más nuevo, sólo tiene cuatrocientos

años de vida, y en realidad, es mucho más moderno todavía. Aún no ha

moldeado formas idiomáticas de la claridad que nosotros necesitamos.

Su expresión es breve y rápida. Carece de reglas gramaticales. Los

aficionados intentan construir una gramática, pero el jargon se habla

constantemente; no descansa. El pueblo no lo abandona a los

gramáticos. Sólo está constituido por vocablos extranjeros. Pero estos

no descansan en él, sino que conservan la celeridad y vivacidad con que

se han adoptado. Las emigraciones recorren el jargon de uno a otro

extremo. Todo ese alemán, hebreo, francés, inglés, eslavo, holandés,

rumano y aún latín están incluidos en el jargon, por curiosidad y

despreocupación, requiere bastante poder el retener juntos estos

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idiomas en ese estado. Por lo mismo, ninguna persona sensata pretende

hacer del jargon una lengua universal, por más cerca que lo esté. Solo

saca la jerga con gusto, pues necesita menos relaciones idiomáticas que

palabras aisladas. Además, porque el jargon ha sido despreciado

durante mucho tiempo”1. Lenguas minorizadas, dialectos, porque no

alcanzan a imponer su estatuto de idioma, jergas que crecen al margen

de las instituciones y las leyes en el espacio que se abre entre los

hombres que intercambian su palabra.

Las lenguas contra el imperio

Quien no puede hablar la lengua común es un extranjero en una

comunidad de habla y política diferente de la suya. Y a quien se le

prohíbe hablar su lengua, se vuelve extraño a sí mismo. Más paradojal

aún resultan las situaciones frecuentes en que los colonizados tejen su

discurso de liberación en el idioma del amo. Reflexiones estas que

encontraremos en Edward Said, Declan Kiberd, Homi Bhabha, Aimée

Cesaire, Frantz Fanon, entre algunos otros pensadores.

Al definir la noción de cultura, Bhabha plantea que en el discurso

colonial esto está inmediatamente ligado a establecer la frontera entre la

fijeza del otro como signo de la diferencia histórico racial que lo habita

ad eternum. Así no se describe el proceso de subjetivación sino la

condición esencial por la cual el hablante de esa lengua, el exponente de

esa raza, el individuo expresivo de esa cultura tiene con su lengua, su

religión y su propio ser en definitiva una relación inamovible a la que se

puede definir y clasificar.

Así el discurso de los imperios que se ejerce en un idioma, el de la

lengua común, por universal y naturalizada, es el de la razòn que

clasifica y ordena las diferencias. Esta es la constitución del discurso

colonizador que como aparato de poder crea estratégicamente espacios

para los sujetos/idiomas/culturas en una taxonomía que los regula y

normaliza. Voluntad de poder que no reconoce sus propias condiciones

1 Kafka Franz. Discurso sobre el idioma judío en Informe para una academia. México, Nuevo Mar. 1980

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de enunciación y que al invisivilizarlas, también toma como ahistóricas

las formas de la otredad.

Para Said, en toda cultura que se define nacionalmente hay una

aspiración a la soberanía. Pero el colonizado pervive únicamente como

residuo del imperio, como aquello que reproduce en una copia de

estatuto ontológico inferior la verdadero Idea. Por eso le interesa

específicamente la novela, ese género que Bajtin descubrió polifónico y

carnavalesco, tramado de luchas por la imposición de sentido. El

imperio inglés, se convirtió en tema novelístico principal recién pasada

la mitad del siglo XIX, en escritores como Kipling, Doyle o Conrad. Pero

además fue en ese siglo cuando adquirieron status científico discursos

nuevos como los de la etnografía, la administración colonial, la

economía, la historiografía de regiones no europeas, la psicología de

masas y el orientalismo. Casi todos los proyectos coloniales empezaron

con la suposición de que el nativo tiene una imposibilidad casi natural

para ser independiente. Recordemos la teoría racial planteada por Kant

en pleno siglo de las luces y que se expresa abiertamente en sus

seminarios de antropología. Todas las obras que se producen en el XIX y

que se universalizan como productos de la racionalidad humana irradian

categorías aparentemente estables fundadas en el género, la

periodización, la nacionalidad y el estilo, categorías que suponen que

Occidente y su cultura son, casi por completo, independientes de otras

culturas y también de los objetivos terrenales del poder, la autoridad, el

privilegio y la dominación.

Occidente ve a Oriente en una puesta en escena donde los lugares se

representan vacíos y carentes de vida, por lo que hay que hacerlos

hablar. De ahí la importancia del desciframiento. Todo humanista es un

Champollion que tiene que traducir signos oscuros a la lengua de la

razón, para luego ser trasladados y usados en Europa. Recordemos el

análisis que hace Said de la ópera Aída de Verdi: “Oriente desfila como

una columna de prisioneros que arrastran tótems, máscaras y objetos

rituales como elementos de exhibición etnográfica ante el público”. Es

una estética que reproduce indefinidamente la representación que

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Occidente se hace de Africa, de China, o de Egipto sin sentirse

interrogada sino únicamente fascinada por una imagen, al modo del

canal de la National Geographic que mezcla indistintamente la vida de

especies de animales en extinción, con plantas carnívoras o danzas de

tribus “perdidas” en el “corazón de las tinieblas” africanas. Imágenes

que repiten ese arte de museo, en una separación del ojo que ve, el del

Imperio, el del Panóptico, y el de lo clasificado, comparado, dominado.

Espectáculo diseñado para alienar e impresionar a una audiencia que

jamás se identificará con nada de lo visto. En grandes obras literarias,

como analiza Said, pueden leerse sus condiciones de producción: las

huellas del imperio y su expansión indefinida. El deleite estético, efecto

del poder de observar, gobernar, retener y beneficiarse de pueblos y

territorios lejanos, se refleja en los viajes de descubrimiento, de

comercio lucrativo, en la documentación detallada de las costumbres y

prácticas excéntricas a la razón burguesa. Así el conocimiento, pura

violencia del origen como nos enseñó Nietzsche, desarticula la vida

natural del indígena para rearmarlo como alguien a quien administrar y

gobernar. La misión salvadora de Occidente, el mito del intelectual como

pedagogo anidan tras el cartesianismo francés, el empirismo británico o

el platonismo belga. Así la historia, el arte, la literatura es reescritura

constante desde la omnipotencia del conquistador que justifica su

violencia por la estolidez, vagancia, falta de ambición o ignorancia de los

nativos. Ese saber disuelve realidades incómodas y construye un

Oriente a la medida de Europa.

Pero la experiencia imperial francesa fue peculiar. Said cita el Discurso

inaugural de Le Noury en el Segundo congreso Internacional de

Ciencias Geográficas de 1875. “Caballeros, la Providencia nos ha

impuesto la obligación de conocer y conquistar la tierra. Este supremo

mandato supone imperiosos deberes para nuestras inteligencias y

tareas. La geografía, esa ciencia que inspira devociones tan bellas y en

cuyo nombre se han sacrificado tantas víctimas, se ha convertido en la

filosofía de la tierra” y las palabras del ministro francés Chatempos, en

1938, quien dice que en Argelia “el árabe es una lengua extranjera”. La

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geografía del imperio, la psicología de las masas de Gustave Le Bon son

el trasfondo de los relatos de Camus. Y no únicamente las

confrontaciones existenciales de la subjetividad en crisis. Said propone

leer La peste, Los Cuentos del Reino y del exilio, El Extranjero en clave

de combate entre culturas e imperialismo. Camus tanto como Conrad

representan no la conciencia europea, ni siquiera la conciencia de

Europa y sus fronteras, sino más bien prácticas coloniales específicas

como la esclavización, las expropiaciones de tierras, o los ejércitos de

ocupación. Así Francia junto con Gran Bretaña se autodenominan

Occidente frente a pueblos a los que consideran subordinados, inertes y

subdesarrollados. Pero además el imperio francés se consideraba de

mayor prestigio: lo que reproducía en el desierto eran los ideales de

libertad de la revolución del 89. De modo que la visión civilizadora se

cumplía en esos nativos que de todos modos jamás podrían convertirse

en franceses, dadas características inmutables que requerirían para

siempre separación y supervisión. El tema sería reproducir a Francia en

Argelia, no hacer franceses a los argelinos. Estos debían desaparecer y

la primera cuestión para ellos era considerar desiertos los territorios

ocupados. (¿Otra versión del desierto que Lucio V. Mansilla describe en

“Excursión a los indios ranqueles” poblado, pleno de pájaros y vegetales

desconocidos?) Así la violencia ejercida por la ocupación, resultaba

velada, paradojalmente, por la luz de la racionalidad francesa. Argelia

no era más que el intento de reproducir a Francia (mediante la

confiscación de los bosques de alcornoques y los depósitos de

minerales) y a partir de 1830 y hasta la guerra de la independencia en

1962 se dará un proceso de colonización y expoliación. Jamás pudo

Camus, aunque conocía de cerca las batallas entre franceses y

argelinos, ponerse en lugar del árabe de su relato para quien

seguramente la retirada de los franceses en el 62 fue uno de los

acontecimientos más felices. Said destaca la posición de Pierre

Bourdieu que, en 1958 escribe “Sociología de Argelia” donde plantea el

punto de vista contrario. Era posible ser francés y oponerse a la política

imperial. Pero Camus aceptó acríticamente fórmulas convencionales

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acuñadas en la larga tradición de la escritura colonial: el ejército francés

asociado a episodios gloriosos, el propósito final de acabar con la

esclavitud y el despotismo, su reemplazo por la paz y la prosperidad.

Sobre todo la caracterización de los nativos como tendientes al pillaje y

a la violencia, que justifican el uso indiscriminado de la fuerza como

obligatoria para el ejército de ocupación.

Said muestra las representaciones de ese “árabe” que si llega a la luz es

siempre como elemento perturbador, fanático, pero en todo caso

siempre con relación a la historia que ha inscrito Occidente para él. Si

esa noción no constituye una frontera geográfica, como dice Espósito,

sino el límite mismo del concepto de Occidente, a medida que se va

corriendo la línea el Otro, el desconocido va adquiriendo nuevas

tonalidades. Para el orientalismo del siglo XIX, Oriente es lo colorido, lo

pasional, lo intuitivo. Formas exóticas que operan como un telón de

fondo para las elucubraciones de los verdaderos protagonistas.

Personajes sin historia, en Camus aparecen como naturaleza, pasión sin

forma, pura materialidad a ser moldeada por el imperio bajo los modos

cacnónicos de la civilización. El imperio es el fundamento, el ser, por

eso se dice de muchas maneras: incluso en el modo en que excluye lo

exótico dominado o lo in-mundo peligroso. Cuando Sarmiento habla en

sus viajes de Argelia, también le atribuye a ese mundo los mismos

estereotipos que Said encuentra en la literatura inglesa: Oriente es

colorido, sensual, pasional, abigarrado, caótico.

Revisar la experiencia histórica de la resistencia contra el imperio es dar

cuenta de la génesis de una cultura que precisamente se constituye

como diferencia dando cuenta de lo propio y de lo ajeno en los bordes de

lo visible y lo invisible, en las fronteras mismas de la percepción. Así las

culturas se podrían pensar como prácticas que poseen relativa

autonomía dentro de las esferas de lo económico, lo social y lo político,

cuyo objetivo es el placer, compuesto tanto por el saber popular sobre

las culturas lejanas, como por el saber especializado (siglos XIX y XX)

especialmente en el trabajo de las novelas porque esta narración da

cuenta de las referencias y experiencias imperiales. Robinson Crusoe

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sería la novela realista prototípica moderna ya que se trata de un

europeo que crea un feudo para sí mismo en una distante isla no

europea. Por eso, Edward Said señala, en Orientalismo, cómo, para los

intelectuales de una cultura dominada, quedan abiertas sólo dos

opciones: aprenden en América los clichés en la lengua internacional

de la cultura, para después repetir en su propio idioma y en sus países

de origen, los estereotipos que confirman la sumisión y el prejuicio, o

encuentran categorías y teorías que expresan en la lengua de la

dominación sus propias convicciones que desbaratan el proyecto

imperial. La historia de la configuración de las literaturas canónicas es

la lenta imposición de una cultura que se universalizó a costa de otras

que se regionalizaron hasta llegar incluso a desaparecer en su

insignificancia, lo que de hecho implicó las matanzas administrativas

primero y a posteriori las masacres reales de los portadores de esos

idiomas y esas voces.

Segunda Parte: El idioma de los argentinos

Señalaremos una serie de operaciones retórico políticas: aperturas de

nuevos espacios de aparición por un debate que se torna relevante allí

donde se había naturalizado la gramática de una lengua y el vocabulario

de una idiosincrasia. Nuevos modos, entonces, voces que irrumpen: en

la homogeneidad del español, irrumpe una diversidad polifónica:

castellano, argentino, idioma nacional…

Episodios de una revuelta idiomática: Alberdi o la ruptura con el español

y la lengua de la razón

En Argentina, la noción de soberanía ligada a la lengua nacional

acompañó a toda la generación del 37 a partir de la asociación del

autoctonismo lingüístico con el romanticismo nacionalista. En la figura

de Alberdi surge un criollismo idiomático que encuentre las fuerzas

revolucionarios que permitan el corte con el español y el desarrollo de

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una personalidad moderna y racional. . Digámoslo con la letra de Alberdi

en la voz irónica de uno de sus artículos satíricos protagonizados por el

Profesor Figarillo.

Resumamos: Nosotros no tenemos lengua: la que tenemos es sólo a

condición de conservarla ilesa: de los contrario quedaremos mudos.

Todo lo que es racional y lógico es galicismo. Todo lo que es irracional e

inverso es españolismo. El cultivo de la lengua es el término de la

educación. La lengua es eterna y no varía. He dicho.

Lo interesante de esta perspectiva es que anuda el programa político

con una gramática como forma de vida que se pronuncia como distinta

de todo proyecto hegemónico No tener lengua propia significa no poder

imaginar la nacionalidad. Así lo que concibe Alberdi es una política que

no se autentifica en un origen primigenio sino en un corte con lo dado –el

español- como la lengua del momento anterior a la revolución. La

pregunta por el idioma argentino es entonces siempre también una

interrogación por la soberanía popular en América. Soberanía popular

idiomática que implica un principio de democratización que Alberdi

también expresa en el Fragmento preliminar al estudio del derecho, en

“De los destinos de la lengua castellana en la América antes española”2,

o cuando plantea la necesidad de una filosofía nacional más que una

literatura vernácula.3

Segundo episodio: Un premio y las razones de un rechazo

Este debate se origina cuando Juan María Gutiérrez, un prestigioso

literato y crítico argentino rechaza públicamente a principios de 1876 su

nombramiento para integrar la Real Academia de la Lengua Española

que la institución le había ofrecido en 1873 como parte de una política

de incorporación de literatos y filólogos latinoamericanos. En su carta de

rechazo, justifica su decisión:

2 Londres 1871 3 Prólogo a la edición de las obras presentadas al certamen poético de 1841.

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“Aquí, en esta parte de América, poblada primitivamente por

españoles, todos sus habitantes, nacionales, cultivamos la lengua

heredada, pues en ella nos expresamos, y de ella nos valemos para

comunicanos nuestras ideas y sentimientos, pero no podemos aspirar a

fijar su pureza y elencia,ca por razonea que nacen del estado social que

nos ha deparado la emancipación politica d ela antigua Metropoli.

Desde principios de este siglo, la forma de gobiernos que nos hemos

dado, abrio de par en par las puesrtas del pais a las influencias de la

Eruropa entera, y desde entonces, las lenguas extranjeras, las ideas y

costumbres que ellas representan y traen consigo, han tomado carta de

ciudadanía entre nosotros. Las reacciones suelen ser injustas y no sé

sie n Buenos Aires lo hemos sido, adoptando para el cultivo de las

ciencias y para satisfacer el anhelo por ilustrarse que distingue a sus

hijos, os libros y nmodelos ingleses y franceses, particularmente esto

últimos” 4

Esta carta completa fue hecha pública y ocasionó una polémica

encendida entre el propio Juan María Gutierrez –publicada bajo el

seudónimo de El Porteño en el diario La Libertad con el exilado español

Juan Martinez Villergas, 81816-1894) –en el diario Antón Perulero)

novelista, crítico literario, periosidta, poeta satírico, defensor del idioma

español y de las academias como órganos regulativos del uso y

circulación de la lengua española.

Gutiérrez más inclinado al campo literario que Alberdi, quien prefería

definir la discusión sobre la soberanía nacional en el campo filosófico,

planteaba un americanismo literario como forma de la autonomía de este

campo. Precisamente lo que valoraba era la capadicdad de una obra de

expresar una experiencia o un sentimiento específicamente americano,

lo que lo ligaba a una visión historicista, una lieteratura nueva, y una

independencia de criterio respecto de toda idea de elegancia de la

lengua que pudiera regirse desde las alturas de una comisión de

4 Gutiérrez Juan María Cartas de un porteño. Buenos Aires, Taurus, 2003

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especialsitas desligadaos de la experiencia de la tierra y de la historia.

Así postulaba que había existido una literatura en el Río de la Plata

concomiitantemente con el proceso de la independncia. Por eso,

Gutiérrez entendía a esa revolución como un proceso que debía

devolver la conciencia de la propia especificidad idiomática y

originalidad literaria que no podr`´ia ser negada, ahora, concediendo a

esa Academia, coronación de la hegemonía española, el papel de

legistlar o premiar a quienes tenían ya sus propias raíces y no

necesitaban incoporar sus valores a los de la metrópoli. La libertad se

unía entonces a la declaración de la existencia de facto del idioma de los

argentinos.

Tercer episodio: El idioma de los argentinos

El serio enfrentamiento entre Abeille y Quesada, que tuvo su centro en

la construcción de un independentismo lingüístico ligado precisamente

al problema de la autonomía nacional.

Esta polémica se articuló en teorías explícitas que pretendieron dar una

concepción global de la gramática, de la lengua, de la totalidad de la

cultura en términos políticos. Uno fue el texto de Lucien Abeille, un

francés, profesor del Colegio Nacional, llamado también “El idioma de

los argentinos” y publicado en 1900. Otro, la respuesta enfática de

Ernesto Quesada, argentino, contenida en tres textos: “El problema del

idioma nacional” publicado en 1900, El criollismo en la literatura

argentina, en 1902 y finalmente La evolución del idioma nacional,

en1922

Lucien Abeille un representante tardío del historicismo romántico,

heredero de la generación del 37, de las reflexiones de Alberdi sobre la

lengua, proyecta un autonomismo cultural nacional sobre la base de un

autoctonismo.

Abeille retoma varias tradiciones: en primer lugar la romántica de Von

Humboldt. Cada lengua es la expresión del alma nacional, el genio de la

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lengua, la raza del pueblo, el espíritu de la nación. Desde esta

perspectiva, Abeille plantea que hay un derecho inherente a la Argentina

a hablar un idioma particular. “El carácter lingüísticamente psicológico

de cada pueblo se revela principalmente en el orden sintáctico” “Una

nación es un alma”. Pero también retoma el darwinismo común a los

pensadores positivistas de la época, Ramos Mejía, Álvarez, Bunge. “Las

lenguas deben ser consideradas como seres reales de la naturaleza que

tienen una existencia material. Por consiguiente los rasgos principales

de la teoría de Darwin sobre los seres vivos han encontrado su

aplicación en la vida de las lenguas”. “Lo que las ciencias naturales

admiten respecto de las especies animales y vegetales, debe ser

aceptado por lo menos en los caracteres esenciales para los organismos

de las lenguas”.

Cada raza testimonia en la lengua los productos de su organización

intelectual particular. Al formarse en la Argentina una raza nueva, el

idioma español debe evolucionar hasta llegar a ser también novedoso.

Porque el idioma nacional de los argentinos no se reduce al español

como éste no se reduce al latín. Por eso el neologismo está ligado al

principio de soberanía popular lingüística. Y la transformación de la

sintaxis a la capacidad de autolegislación que tiene un pueblo.

Pero la tesis de Abeille es más honda. Cita a Le Bon, aquel contra quien

disputa Freud en Psicología de las masas y análisis del yo, para

fundamentar que aunque “una lengua esté fijada por la escritura, se

transforma necesariamente al pasar de un pueblo a otro” porque la

diferencia de razas implica un cambio en el orden lingüístico. El devenir

de las generaciones necesariamente lleva a la transformación, en

nuestro caso del español al argentino. Pero esto se liga a que en toda

lengua, en toda comunidad de habla, convivirían una fuerza

revolucionaria y una conservadora. El romanticismo de Abeille se sigue

desplegando: el neologismo es entendido como resultado de la fuerza

revolucionaria histórico-evolutiva de origen político. Lo que hace viva a

la lengua es la potencia creadora de la comunidad de hablantes. Es esa

potencia del futuro que habita al idioma, por el deseo de decir lo no

18

dicho todavía. Soberanía ciudadana, potencial revolucionario, lo que se

juega es el ideal revolucionario de Mayo, que tiende, en términos

darwinianos, mediante la adaptación a generar un nuevo cuerpo político

al que se le oponen las fuerzas de la reacción. Así se liga el organicismo

evolucionista al historicismo romántico. El devenir natural de la lengua

es la formación de un idioma nacional emancipado de la lengua imperial

que lo habitó en sus orígenes. En el principio fue el imperio, pero el

castellano, y quienes lo hablamos en América Latina lo llamamos así, ya

no es el español. El tiempo, hasta el de las hegemonías imperiales, pasa)

Lo interesante de esta perspectiva es que ese despliegue no implica la

existencia de una esencia de la argentinidad. Cuando precisamente el

problema ha sido en muchas situaciones buscar la identidad nacional

centrada en una sustancia previa al devenir histórico, podríamos leer en

Abeille, un intento más allá del romanticismo, que busca el neologismo,

la revolución y la autonomía desde la perspectiva de una voluntad

política en formación sin garantía alguna de culminar en lo que desde

siempre ya fue.

Lo que caracteriza y diferencia a Abeille es que piensa los enunciados

desde el lugar de la enunciación de los textos. La importancia de esta

postura es que a la vez que se defiende un autonomismo autoctonista se

plantea que no hay una lógica que pueda leer una filosofía de la historia.

Unicamente se trata de una comunidad de hablantes jugada en el puro

riesgo, en el juego de la invención poética de un proyecto político. El

romanticismo no ya como despliegue del origen sino como apuesta de

un devenir conjunto de la comunidad de hablantes.

Abeille retoma a Karl Vossler. La lengua se divide en géneros popular,

clásico y culterano pero estos no reflejan sin embargo la división en

clases sociales. Podemos encontrar en nuestro profesor francés el

concepto de polifonía ya presente en la teoría de los géneros discursivos

de Bajtin. Porque comprende sociológicamente el problema de la

lengua, entiende que en la superficie del texto, ese alma (que no es

ninguna esencia) se teje con la trama de las voces de los topoi, los

lugares comunes de una cultura, de su refranero, de sus cuentos y su

19

folklore propios, el tesoro del significante, el idioma materno, pero

también con la ley paterna que lo envía a su propio viaje, en el itinerario

del decir. Por eso la acusación de Ernesto Quesada, puede pensarse

precisamente como la crítica modernista a ese texto que ve sólo como

un resabio arcaico de una visión romántica y nacionalista, frente a un

cientificismo cosmopolita que no articula la relación entre gramática y

poder. Abeille se conecta entonces con este rechazo borgiano a hacer

del mito gaucho, el hogar de la argentinidad. No es un criollismo en los

temas lo que plantea, es una sintaxis potencial, un estilo joven que

todavía no ha encontrado la forma de su deseo.

Retomando la cita de fuentes clásicas Abeille menciona a Platón, a

Varrón, a Voltaire, para fundamentar que el pueblo es el que constituye

las fuerzas revolucionarias en la lengua: el carnaval como lo llamó Bajtín,

la fiesta de la lengua en donde se sale de las normas para encontrar

nuevos modos de decirse. Y en ese sentido la importancia de la

inmigración, la necesidad de crear cátedras de guaraní y quechua, y la

relevancia concedida a la figura de la catacresis

Este giro retórico constituye una especie de metáfora que sirve para

cubrir los huecos léxicos de una lengua. Se amplía el significado de una

palabra, con nuevos sentidos que se extienden a otros dominios. La

catacresis constituyen un tropo que olvida el primer significado, y por

traslación admite una segunda significación, que mantiene la primera

forma pero opera un contenido nuevo. Esta forma privilegiada está

ligada a las fuerzas revolucionarias de la lengua que crean sentido

donde no lo había, que giran sobre un vacío para crear allí lo que no

estaba. Giro que permite transformar no sólo la lengua, sino emancipar a

una nación del imperialismo linguístico. Claro que el español formó parte

de las lenguas imperiales, pero si consideramos el lugar de enunciación,

somos nosotros, los herederos de los colonizados quienes hablamos esa

lengua, y desde allí debemos dar cuenta de las otras (que el propio

Abeille menciona: guaraní, quechua, aymara) censuradas, reprimidas, y

de las palabras por decir, en un ejercicio donde la catacresis y el

neologismo darían cuenta de la poética tarea de inventar la nación.

20

Cuarto episodio: La fundación de la patria en el género gauchesco

Esta será una operación política de envergadura: Lugones o Rojas

intentarán fundar el canon de la patria basándose en el mito del

gaucho. Se trata ahora de ontologizar el origen. Para ellos se creará el

canon de la literatura argentino, se definirán los bordesl del relato

fundacional creando el género de la literatura gauchesca, se constuirá

un modelo de argentinidad, y se incoporarán una cierta oralidad a un

repertorio de textos escritos.

La literatura argentina anterior a 1880, el momento de la constitución del

estado nacional, entendido como la autonomización de los político y

respecto del espacio cultural y literario- se podría pensar, dice Ludmer,

como un espacio de representaciones sucesivas de lo excluído, del Otro:

indios-negros.inbmigrantes-gauchos- y sus relaciones inmanentes,

opuesto al espacio de los que saben y pueden: militares, políticos,

estancieros-sacerdotes, doctores, y en relación al ciertos espacios el

desierto, la frontera, el campo, el interior, la ciudad, el exilio, Europa.

Así esa topología da cuenta de la necesidad de la transformación de lo

mismo en lo otro, de la regularización de una lengua, de la ampliación de

una jurisdicción, de la imposición de una gramática. El género

gauchesco irá modelando la construcción de la alianza militar, el

antagonismo de las masas rurales contra los enemigos de la patria y la

libertad, y construirá las relaciones de mando y obediencia legitimadas

haciendo uso de los dos elementos que el gaucho podía ofrecer; su

cuerpo para la guerra y su voz y su idioma para el género. La politización

se define como integración a la ley, unificación jurídica en el mapa del

estado argentino, hegemonía de la gramática y del vocabulario en un

único proceso de alfabetización donde se uniforman los espacios de la

voz, de los dichos y de los cuerpos en la homogeneidad de un espacio

idiomático.gramatical. Así se instituyó un nacionalismo lingstico contra

la corrupción de la lengua por parte de los inmigrantes, un nacionalismo

politico contra los exntrajeros, un nacionalismo poipular con tra la

21

oligarcúqie, un nacionalismo racista contra dindivios, engros

inmigrantes, un nacionalismo esencialista donde el gaucho entraña el

quid del hombre argentina que lucha por la libertad y la justicia. En el

género gauchesco puede pensarse ela función del estado, por el sistema

de inclusiones y exclusiones que erigió. En El martín Fierro

espesçcialmente en la vuelta, se deja leer la relación entre pacto y

patria, asi se origina un contrapunto ente la palabra letrada, docta y la

voz del gaucho, que en us oralidad, fija el límite de la constitución del

estado. En la obra misma se puede leer las voces de ciertos gauchos que

reflejan la trama de un pacto: el que da origen a la patria estatal.

Definiendo antes que nada quien educa se establece la distancia, una

vez más, entre doctos y simples, entre el bien decir y los mal-dichos. Se

trata de la ley de la lengua, de los nombres de la justicia y del trabajo. Y

poco a poco en el género se van instituyendo las formas de la

marginación: desde el gaucho libre y solitario, obligado por la guerra o la

revolución a la enajenación de su cuerpo, que encuentra en la oralidad

del género su espacio de resistencia, al gaucho domesticado que se

lamenta por la injusticia y la desigualdad, que ya tiene inculcada la ley

escrita: no robar como principal diferencia con su antecesor que,

trashumante, no reconocía la propiedad privada. Permite en su

metamorfosis dar fundamento a la patria contra los nuevos excluidos los

inmigranres: los que no saben la lengua de la nación.

La estrategia de modernización que atraviesa el periodo 1880 1910

supone un lector que debe advenir masivamente a ese orden de lo

propio. El crisollismo es necesario para que las masas de los

inmigrantes se amolde a una política de unificación lingüístico nacional.

El gaucho domeñado de los textos es ahora el modelo de la argentinidad

para el inmigrante de dialecto esquivo. Los que quieren incorporarse al

proyecto del estado liberal, dejando atrás las lenguas maternas que los

expulsaron, como los que se resisten a esta instancia: anarquistas,

socialistas, deberán adquirir la nueva lengua para trabajar y ser legales.

Nacionalizarse es hablar la lengua de los argentinos. De ahí que cierto

etnicismo o regionalismo retrase la sindicalización. Los habitantes de

22

Catanzaro que hablan su dialecto prefieren un patrón del mismo pueblo

a identificarse con otros proletarios en su misma condición social. ¿Cuál

es la función del criollismo entonces? Que el Martín Fierro se considere

un poema épico, implica unir a un nacionalismo oligárquico la

sacralización de un poema que muestra a la masa inculta de los

inmigrantes que en estas tierras que ya hay una nación, una juridicidad,

una tradición oral que ya está escrita y a la que deben asmilarse. El

Martin Fierro se instaura como la Biblia criolla por la operación retórica

política de un mundo de escritores, a cuya cabeza está Lugones. Así se

delimita un origen primordial desde el cual sostener nuevamente las

fronteras frente a la barbarie.

Quinto episodio: Arlt y Borges: La lengua de la calle, el idioma de

los escritores

Ya avanzado el siglo XXpar de artículos con el mismo título “El idioma de

los argentinos” de dos autores emblemáticos de nuestra literatura: Así

se llama una conferencia pronunciada por Jorge Luis Borges en 1927 en

el Instituto Popular de Conferencias, y una de las Aguafuertes Porteñas,

publicada por Roberto Arlt en 1930. Borges expresa en esa charla que

existen dos concepciones antagónicas en el habla argentina. Una

considera que se constituye apartándose del castellano y reforzando los

rasgos prefigurados en el arrabal o los sainetes, la otra que es

necesario abolir los inútiles cambios para volver al casticismo más puro.

Dos conductas también respecto del idioma de los propios escritores: la

de los saineteros que escriben un lenguaje que nadie habla, exagerado

y caricaturesco, remedo de la dicción de malechores, otra la de los

cultos que mueren por un español caduco tampoco hablado ya por

nadie: el español de los diccionarios.

Borges se opone a ambas alternativas: No habría, según él, dialecto

general de las clases pobres, dialecto que no sería hablado ni por el

criollo, ni por la mujer ni por el compadrito. En cuanto a la opción que

plantea un retorno a la riqueza del idioma español debido a la inmesa

23

cantidad de vocablos que lo constituyen, descree que ese volumen de

sinónimos pueda ser considerado un mérito. La lengua ideal de las

matemáticas se conformaría con unos pocos rasgos a partir de los

cuales crearía una combinatoria infinita. La superioridad numérica no es

equiparable a la superioridad mental. Su perspectiva entonces es que la

perfección del pensamiento radicaría en un sentir, que se expresaría en

la gran literatura poética o filosófica, situación que no podría atribuírsele

al idioma español. Postula entonces no recaer en españolismos ni

degenerar en charlatanería maleva.. Ni español internacional ni

guarango. ¿Sus modelos? Echeverría, Sarmiento, Vicente Fidel López,

Mansilla, Wilde, y entre los criollistas Schiaffino o Guiraldes.

Pero la tesis fundamental que nos gustaría retomar de Borges es la

siguiente: El idioma argentino que él ubica en la tradición de los

escritores aún no está escrito, está porvenir. Todavía no se habla en en

el lenguaje de nuestra pasión “el de nuestra casa, el de la confianza, el

de la conversada amistad“, Hay que hablar una lengua con posibilidad

de patria nos incita Borges.

“Ser argentino en los días peleados de nuesttro origen no fue

seguramente una felicidad: fue una misión. Una necesidad de hacer

patria, un riesgo hermoso que comportaba un orgullo“ relata Borges.

Pero la argentinidad idiomática más que la supresión de los rasgos del

malevaje, o el espectáculo de una lengua consagrada debería ser una

vocación. ¿Qué idioma argentino se puede hablar para que en él

oigamos la patria? El deber de cada uno es dar con su voz. Es usar las

categorías de una lengua ya hablada por otras para hacerla lengua

futura como ese porvenir que es la posesión mejor de la patria.

El texto de las Aguafuertes Porteñas, de Roberto Arlt comienza

ironizando fuertemente contra Monner Sans, un gramático de la época

que escribe Notas al castellano en Argentina, en Nociones de Literatura

general y antología hispano-argentina. Este aduce que ya no se respeta

a la Academia ni a la gramática y que es necesaria una obra depuradora

por parte “los altos valores intelectuales argentinos“. Se lamenta que

habiendo pasado el momento del gauchesco, hacia 1930, sea el tiempo

24

del predominio del lunfardo. Pero Arlt se ríe de esas “macanas“. Y

emplea el término macana, el mismo que fue denostado por el Borges en

el artículo que recién citamos con un “Muerta seas, macana, palabra de

nuestra sueñera y de nuestro caos“, palabra limítrofe, que sirve para

desentenderse de lo que no se entiende tanto como de lo que no se

quiere entender. Coincidencia, intertexto. En todo caso, ambos la

emplean, utilizándola Borges como producto de una actitud de

haragana generalización, y Arlt para amonestar a la gramáticos que

ejercen esa obra depuradora de quienes se burla. Valores aburridos al

extremo de que ni la familia los lee. “Un idioma cuya erudición opera

como un escudo contra las bellezas que adornan la tierra“. La

inteligencia implica escapársele por una tangente a la escolástica

gramatical del boxeo. Metáfora de la lengua que utiliza Arlt: palabras que

con sus golpes de todos los angulos se salen del boxeo de salón para

constituirse en un boxeo antigramatical. La metáfora continúa en la

relación entre pueblos e idioma. “Los pueblos bestias se perpetúan en

su idioma como que, cuando no tienen ideas nuevas que expresar, no

necesitan palabras nuevas o giros extraños, pero en cambio, los pueblos

que, como el nuestro, están en una continua evolución, sacan palabras

de todos lo ángulos, ...“ Palabras de la sorpresa que se sale del canon.

Un pueblo impone su arte, su industria, su comercio y su idioma por

prepotencia. Voluntad de poder ligada a la potencia de los pueblos no a

los ratones de biblioteca que desfallecen en los manuales de ortografía.

Arlt dice: “Si le hiciéramos caso a la gramática, tendrían que haberla

respetado nuestros tatarabuelos, y en progresión retrogresiva,

llegaríamos a la conclusión que, de haber respetado al idioma aquellos

antepasados, nosotros, hombres de la radio y la ametralladora,

hablarímos todavía el idioma de las cavernas...“Arlt se pronuncia a favor

del neologismo: de lo nuevo que impregna la lengua, contra todo

conservadurismo del sentido, propugna sacarse de encima a la

gramática, esa vieja bruja, como la llamaba Nietzsche, más dura de

morir que el Dios que la modernidad ha matado. Borges y Arlt se burlan

de casticismos: “Voy a hundir mi daga en su esternón suena ridículo al

25

lado de te voy a dar un puntazo en la persiana“ , se ríe Arlt. El

diccionario está lleno de voces que no están en ninguna boca, critica

Borges.

El idioma y la cultura de Arlt y Borges. Para este último, “El culto

argentino del color local es un reciente culto europeo que los

nacionalistas deberían rechazar por foráneo” expresa en el Escritor

argentino y la tradición, un texto que figura en Discusiones y se origina

en una clase dictada en el Colegio Libre de Estudios superiores. E

insiste “Los nacionalistas simulan venerar las capacidades de la mente

argentina pero quieren limitar el ejercicio poético de esa mente a

algunos pobres temas locales, como si los argentinos sólo pudiéramos

hablar de orillas y estancias y no del universo”. Para Borges la tradición

argentina es toda la cultura occidental, pero que los argentinos y los

sudamericanos en general “podemos manejar todos los temas europeos,

manejarlos sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y

ya tiene, consecuencias afortunadas”. Borges plantea que el abandono

al sueño voluntario que es la creación artística, conlleva a la escritura, y

que su argentinidad no pasa por el género gauchesco y su s temas.

Tercera Parte. La toma de la palabra en la diversidad de las

lenguas

Cuando Julia Kristeva habla de su condición de búlgara, que expresa

sus sentimientos en su lengua original, piensa en francés, da clases en

inglés, se siente cómoda en un mundo más brutal pero menos

estereotipado como el que ella vivencia en New York, pero añora París,

también se reconoce en el lugar de Nadie. Ulises allí mirándose a un

espejo que no refleja ningún rostro y que habla por momentos distintas

lenguas. Esa posibilidad del entre dos, como en Antígona, de estar fuera

y dentro, permite definir la identidad idiomática en el lugar del límite. En

un diálogo entre Marguerite Durás y el cineasta Elia Kazan, ella le dice

que tienen algo en común: la suerte de que su patria, su infancia, haya

26

sido definitivamente destruida. Si, la Duras ha nacido en Indochina,

Kazan en una ciudad que ya no es dominio de turcos ni de armenios. Son

los “fuera de” lugar. Y ese exilio íntimo y a la vez político es la fuente de

una extraña vivencia. Vivencia tal como la planteaba Lou Salomé,

experiencia constituyente de la frontera subjetiva.

En ese cruce de identidades que constituye la posmodernidad o las

sociedades del capitalismo tardío, o la extrema miseria de los sin voz

reconocida en los espacios globalizados de los circuitos del capitalismo

financiero donde la lengua imperial es la del inglés técnico-económico,

¿no sería más apropiado hablar de cruce de desindentidades? ¿Qué

lugar se puede asignar a los que no tienen nombre, o tienen varios, o son

traducidos para ser nombrados, o que están privados del idioma en que

se constituyeron como subjetividad cultural? ¿Es lícito el sentimiento

corriente de pertenencia a una sola cultura y de lealtad a una sola

nación? ¿Qué políticas se deducen de la defensa del cosmopolitismo

lingüístico o la protección de las lenguas en extinción?

En el lugar preciso en que el imperio incide brutalmente sobre la cultura,

se generan las resistencias más potentes que problematizando el tema

de la identidad nacional, construyen un debate específico sobre lo que

puede y no puede decirse, puede y no puede pensarse en la lengua

materna. La lucha entre las lenguas imperiales y los idiomas locales se

vincula con el proyecto del Occidente de “llevar la civilización” a

comarcas lejanas (no tanto en el espacio, porque no se justificaría con

Irlanda, por ejemplo) como en la distancia que los separa del ideal del

que ese Occidente representaría la culminación. Hacer una crítica de

esa perspectiva llevará necesariamente a criticar la violencia de las

operaciones de conquista bélicas y culturales. Pero las explicaciones

genéticas por el origen son sólo metáforas que satisfacen un deseo de

identidad. Y la degradación visible en la historia contraviene la idea de

una continuidad generativa directa, que quiere plantear la posesión de sí

mismos hasta el punto de no retorno. Es que la experiencia de la

identidad o de la cultura solo puede vivirse allí donde hay un cruce,

donde se da el peligro, donde puede olvidarse la lengua materna, y sin

27

embargo retorna, donde se puede estar de los dos lados de la frontera.

Y se reconoce cierto nivel de extranjería en la medida en que toda

palabra es objetivación, no puede decirlo todo, ni decir completamente a

quien habla. Alienación que habita todas las lenguas en la batalla del

decir.

El par filiación/afiliación que Said menciona en el linaje de las culturas es

una categoría dual que sirve para pensar el tema de las lenguas: la línea

genealógica directa es el parentesco y la filiación que, ya sea en el

lenguaje o en la familia, dará lugar a una prole. El intento de una cultura

por construir redes afiliativas naturalizandolas sobre bases filiativas,

lleva en muchos casos a la copia farsesca, al lenguaje degradado, a la

reproducción mosntruosa o estéril del padre. Pero hay una búsqueda

del origen, que en realidad produce un proceso de ruptura de la

temporalidad. En el lugar donde se piensa el núcleo privilegiado del

momento fundacional, se encuentra la otredad. Una vez más Nietzsche

nos ayuda a romper con el mito del origen, sin que eso implique perder el

sentido de la originalidad. La repetición kierkegaardiana, no la moderna

del saber recubriendo el ser que habita el pensamiento de Hegel, es

reconocer la excepcionalidad de todo acto. Allí surge la verdadera

eternidad, en la ruptura de un tiempo lineal que pretende decir lo mismo,

con las mismas palabras, en una continuidad histórico-lingüística. La

originalidad es así pérdida del origen. Claro que en el deseo de hablar y

en el de escribir, hay un intento de captación de lo propio, de lo original.

La materialidad de la lengua ubica en los límites de una cultura, de una

tierra, de un hogar, siempre provisorio, por otro lado. De este modo la

originalidad, y aún el origen no son más que variaciones en un esquema

cuya amplitud depende de las competencias lectoras de un escritor o de

la cultura que lo habita. De allí las figuraciones en el tiempo que

conforman esas variaciones sobre el origen irrepetible.

Pero hablar en la lengua propia ¿es buscar en el origen algo puro y

prístino? Sí, en tanto se piense el origen no en el pasado sino en el

porvenir. El idioma de los argentinos está en el futuro. Pero para eso es

necesario que podamos construir una lengua que sea propia pero que

28

pueda alojar la diferencia. ¿Qué significa que sea propia? ¿Cuál es la

propiedad de lo propio? ¿Cómo salir de las gramáticas del poder, de la

sintaxis del amo, que se otorga a sí mismo el poder de definir: éste es

esclavo, éste es libre? ¿Cuáles son las palabras que nos liberarían o que

nos llevarían al lugar donde pertenecemos? Pero si no pertenecemos a

lugar alguno, si no hay palabra propia. Lo propio no es la propiedad, ni el

atributo esencial, ni hay criollismo ni nacionalismo linguístico que nos

conduzca a lo sagrado de la lengua, ni habla coloquial, ni palabra

revelada, ni literatura constitutiva de la identidad, que puedan dar

cuenta del abismo de la palabra aún por decir: búsqueda de un lugar que

no existe. La utopía de la lengua, una lengua sin lugar: sí que no se

arrogue esencias, ni delimite fronteras más que como líneas de

encuentro. La instantaneidad de una lengua que reniega de su pasado

en la medida en que engendra su futuro es la que puede soportar la

comprensión de que toda lengua es una jerga y que todos los pueblos

son los que pierden su origen cada vez que intentan recortarlo. La

ruptura de la identidad entre pueblo, estado y lengua nacional, requiere

hacer primero la crítica de la raza pura, el alma del pueblo, la lengua del

origen, el imperio, para después reconocer el elemento de extranjería,

de intraducible, que habita el hogar que se pretende hallar. Es preferible

seguir buscando el origen que hallarlo, porque el riesgo que se corre es,

según la palabra freudiana, encontrar lo siniestro (umheimlich) en el

propio hogar (heim). Es el etnocentrismo, que está en el centro de todas

las culturas, y el nacionalismo escasamente sublimado el que cae en una

especie de religión quietista del origen. En este sentido una crítica

antirromántica y contra-ontológica tiene que estar abierta a ese proceso

constante de desvelar lo originario del origen. Ninguna cultura puede

ser reducida a sus orígenes. Está el cuerpo, los sentidos, la pura

heterogeneidad, la resistencia de la materia, la repetición y la

originalidad de las formas, la tradición pero también la ruptura. Y la

rebelión de la lengua que se alza contra la hegemonía de los idiomas

imperiales. La lectura tradicional del mito de Babel 5 es que Dios castiga

5 Génesis 10

29

a los hombres que construyen la torre rompiendo la uniformidad de la

lengua y sembrando la confusión al hacer ininteligible las palabras entre

ellos. Pero una reinterpretación hecha por teólogos latinoamericanos y

africanos, desde espacios de enunciación donde el idioma hegemónico

se ha impuesto sobre la pluralidad de las lenguas, devaluadas a

dialectos, o menoscabadas por su condición de oralidad sin escritura,

se ha cambiado completamente el sentido. La acción de Dios no es un

“castigo”, expresión que tampoco aparece en el Génesis, hacia la

soberbia humana. La diferencia de las lenguas ya estaba presente de

antemano, dado que la pluralidad de los pueblos llevó a que cada uno se

desarrollara “según sus familias, por sus lenguas, en sus tierras, en sus

naciones”. Y lo que Dios hace, en realidad, es destruir una ciudad y una

torre que tiene toda la implicancia de un poder imperial económico y

militar centralizado en tiempos en que la forma de vida más habitual era

el nomadismo de grupos pastoriles. Ese proyecto imperial de Minrod que

pretenden hacerse un nombre para extenderse por toda la tierra, es el

destruido por la acción de Dios. Así se interrumpe la hegemonía de una

lengua uniforme por la pluralidad de las diferencias de los idiomas y

culturas que varían precisamente porque no son normalizados en una

voluntad imperial hegemónica. De este modo, podría decirse que lo

múltiple de las lenguas es una política lingüística ideada por Dios para

permitir las diversas identidades étnicas y para limitar el intento de

control imperial asegurando la reciprocidad de las lenguas.

Unas últimas palabras en nuestro idioma

Hemos aprendido el valor de la universalidad con los conceptos

metafísicos de los griegos, y el lenguaje de la singularidad y de la

historia del hebreo bíblico. Esta también es nuestra tradición. Hay un

decir de las lenguas originarias indígenas que está censurado y

reprimido, el silencio desde donde las palabras argentinas se escuchan.

Habría que construir una lengua todavía que rastreara en ese pasado lo

que aún espera en sus palabras, hay palabras “desaparecidas“, que

30

estuvieron y no dejaron su cuerpo, y también hay las que no fueron

enunciadas, las que se olvidaron, las que difícilmente se reconocen.

¿Cómo hablar la lengua de los que no acceden a los medios masivos de

comunicación, las políticamente incorrectas, las incómodas, las

entrecortadas por falta de aliento, las de la pasión, las de la

conversación cotidiana, la del saludo que arma el lazo de cada mañana

de trabajo, las palabras del estudio y del pensar, las que experimentan

con los sonidos y se arriesgan en el sentido, las palabras poéticas, las

que acompañan las miradas, los gestos, las palabras que duelen, que

alivian, y las que lastiman? Que el lenguaje surgido del trabajo de los

escritores, según Borges, se encuentre con el habla cotidiana que

golpea en el cuerpo según Arlt, para hallar ese “idioma feliz de los

argentinos“. Un idioma español que reflejara lo italiano que también

somos, que diera cuenta de nuestro paisaje, pero que no se redujera a

su semántica, que describiera nuestros barrios pero que no se quedara

en un urbanismo cosmopolita, que hiciera sentir nuestro clima, y nuestra

forma de vivir la tierra de esta comunidad de hablantes que somos. El

idioma de nuestros proyectos políticos, el de nuestro futuro sí. Y el de la

fe, la imaginación y las creencias. “Escriba cada uno su intimidad y ya la

tendremos. Digan el pecho y la imaginación lo que en ellos hay, que no

otra astucia filológica se precisa“ recomienda Borges. Faltarle el

respeto a la gramática, nos recomienda Arlt. Una lengua que hable del

futuro, y que sepa discriminarse del pasado. Que sepa olvidar y recordar

al mismo tiempo. Que permita la acción simbólica que en el proceso del

lenguaje abra nuevos significados. El idioma de una nación es sobre

todo la toma de la palabra por quienes habitan esa comunidad lingúistica

que puede condecir o no con un territorio, y que pueden darse la

posibilidad de hablar en la lengua propia para recuperar una filiación

antigua, y hablar en la lengua común para comunicarse con otros que no

hacen identidad con un solo idioma sino identificaciòn con algunos

rasgos en los momentos en que los necesitan. Sobre todo se trata de

poder hablar. Las palabras son siempre recibidas en una lengua con el

formato de una cultura, pero el deseo de hablar puede violar esas

31

formas y hacer de ellas el terreno de una nueva experiencia que

permitan el acto simbòlico de liberar el sentido. Solo asì se puede

explicar la paradoja de que el Afrikans aparezca como la lengua franca

para que diversas comunidades puedan comunicarse y oponerse al

Imperio Inglés. Se trata entonces, de lo que anuda el lenguaje a la

representación que es siempre convencional: convenciòn de triple

caràcter que pone en juego una totalidad, que es susceptible de ejercer

un cierto control, y que puede jercer funciones operativas al concentrar

cierto poder. Lo que haría propia a una lengua en un momento histórico

determinado es que fuera capaz de atacar los modelos de

representación aceptados, que diera lugar al acontecimiento de sentido

que tiene lugar cuando pone en jaque la relación que cada sociedad

mantiene con la ley, con la gramática que orden sus sujetos y sus

atributos, la lógica de la circulaciòn del sentido y de la propiedad. Nos

apropiaríamos de la lengua en e preciso momento en que pudiéramos

decir por medio de ella que se sospechamos de que nos represente

totalmente: cierto malestar en el decir significaría que estamos

presentes, cuando no hay palabra, ni idioma, ni institución que nos

represente, que nos diga por completo, y al poder decirlo se abra la

oscilación. Necesitamos del lenguaje, buscamos tomar la palabra para

salir del totalitarismo de las instituciones gramaticales, sabiendo que no

hay lengua que carezca de sintaxis, pero que todo acto de enunciación

rompe con la hegemonía de los enunciados. Siempre el deseo de la

lengua propia, de la otra lengua.

Y que la fascinación ante lo difícil no aparte la alegría de nuestro

corazón.

32

RODOLFO KUSCH: UN PENSADOR EXTEMPORÁNEO6.

Dra. Ana María Zagari

Descripción del proyecto

La decisión estratégica de Kusch es una “decisión política”: la decisión

por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial,

por una razón que no es la razón occidental. Kusch “apuesta” a aquellos

que aparecen como un “resto”, a una cultura que está relegada a los

márgenes. Kusch es un pensador de extramuros, elige la frontera para

pensar el fundamento de una forma singular y dinámica. Privilegia el

estar por sobre el ser como “modo propio de hacer mundo en el

pensamiento ab-origen”, y su categoría fundante es el espacio, el “estar-

de-pie” o instalado en el mundo. La extemporaneidad de la que habla

Kusch es una dislocación del espacio que se distingue del de la urbe:

espacio entendido como suelo, como lugar de la ritualización de los

dioses, como localidad milenaria, que no es la ciudad ni el campo. Suelo

de culto que simboliza. De aquí se desprende la eficiencia del símbolo

que mantiene viva la memoria de lo sagrado, que el conocimiento

científico-técnico occidental desterró, a favor de una metafísica

entitativa y de dominio.

La presente investigación girará entorno a la pregunta “¿cuál es la

importancia de Kusch en el pensamiento actual?” e intentará repensar y

actualizar la “decisión política” kuscheana.

¿Cuál es la importancia de Kusch en el pensamiento actual?

Rodolfo Kusch en Buenos Aires, luego en la Universidad de Salta, en

Perú y Bolivia; trabajó especialmente desde la concepción de que las

6 Este escrito forma parte del proyecto de investigación sobre Rodolfo Kusch radicado en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Escuela de Filosofía de la Universidad del Salvador. Directora: Ana Zagari. Equipo de investigación: Maridé Badano, Constanza Serratore, Mariana Chendo.

33

categorías del pensar reflejan la propia cultura y más aún el propio

suelo. Recurrió a las culturas más antiguas del noroeste argentino, de

Bolivia y Perú y revisó, a la luz de sus investigaciones culturales, las

categorías de la filosofía occidental.

Si bien se trata de un filósofo argentino muerto en el año 79, que ha

reflexionado sobre un mundo que hoy sigue modificándose, sin embargo

hay núcleos centrales en su filosofía que están en permanente vigencia.

Por ejemplo el modo como Kusch, con una fuerte impronta

heideggeriana, redefine la cuestión del “ser” y el “estar”.

Kusch, al trabajar con culturas originarias, siempre quiso pensar

“América”, en la categoría del espacio, donde el tiempo se tematiza. Si

bien toma el pensamiento heideggeriano, no toma “ser” de la misma

manera que lo hace Heidegger. Elige la otra concepción que nos ofrece

nuestra propia lengua castellana: ser/estar; el Estar, en contra del

tiempo del progreso. Para Kusch el “Estar” será un modo de relación

sagrada con el mundo, acercándose al pensamiento del último

Heidegger, el de las cuatro dimensiones de la cara del ser. Donde el

hombre se “planta” en un lugar, opuesto al hombre como pastor del Ser.

El pensador argentino plantea el “estar siendo” como un modus, una

modalidad. Aparece, entre el ser y el estar, el modo dinámico del “estar-

siendo”, que no es el ser ni es el estar, sino la forma propia de cada

cultura que desde su propio suelo va resignificando las cosas.

El “estar siendo” está íntimamente vinculado con la concepción

kuschiana de miedo. El miedo de ser nosotros mismos que nos impele a

negarnos como sujetos constituidos no sólo por lo europeo.

Otro núcleo clave es el planteamiento de la dicotomía inhabilitante para

pensar América: dicotomía entre la ciudad y lo rural, que en el autor no

se presentan como antagónicas, sino como posibilidad de dar sentido a

una cultura que en nosotros no es ni “ciudad europea” ni “selva negra”.

De aquí se desprende el tema del mestizaje americano, tanto como la

posibilidad de leer lo propio como “imbricación”. El mestizaje, que en el

pensamiento de Kusch pierde su connotación negativa, produce la

novedad y genera nuevas formas de estar en el mundo.

34

Kusch es un pensador de extramuros, elige la frontera para pensar el

fundamento de una forma singular y dinámica, privilegia el estar por

sobre el ser como “modo propio de hacer mundo en el pensamiento ab-

origen”, y su categoría fundante es el espacio, el “estar-de- pie” o

instalado en el mundo. La extemporaneidad de la que habla Kusch es

una dislocación del espacio que se distingue del de la urbe, como suelo,

como lugar de la ritualización de los dioses, como suelo milenario que no

es la ciudad ni el campo. Suelo de culto que simboliza. De aquí se

desprende la eficiencia del símbolo que mantiene viva la memoria de lo

sagrado, que el conocimiento científico-técnico occidental desterró, a

favor de una metafísica entitiva y de dominio. Cultura ya no será

exclusivamente la “europea inmigratoria” sino una cultura cuyo suelo es

más plural, una geocultura. La categoría de Geocultura en Kusch

expresa una voluntad de dislocación, de torsión, relacionada con el

concepto del confín, la frontera, el margen, que nos recuerda la banda

de Moebius donde no hay adentro ni afuera definidos.

Cuando Kusch organizó sus investigaciones y pensó “América”, el

mundo estaba dividido en un primero, un segundo y un tercer mundo. El

los años 80 y 90 hay un resurgimiento de un monoculturalismo, de un

pensamiento único. Dicho pensamiento, aún sabiendo que se conduce al

fracaso, recupera la cuestión del “bien contra el mal”, de la “verdad

contra la falsedad”, de “la guerra santa contra la guerra absoluta y hasta

la guerra preventiva”. Las nociones que Kusch destaca positivamente

como: la de geocultura, pluriculturalismo, populismo y “estar-siendo”,

permiten repensar, en la actualidad, el problema que presenta la

globalización.

La decisión estratégica de Kusch es una “decisión política”: la decisión

por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial.

Se trata de una “apuesta” en el sentido pascaliano, una apuesta a

aquellos que aparecen como un “resto”. La apuesta a una cultura que

está en los márgenes. Kusch quiere rescatar, desde América, del “olvido

del ser heideggeriano” otra forma constitutiva tanto de lo humano como

de las cosas y lo divino: la de “estar-siendo”.

35

EL CONCEPTO DE GEOCULTURA

Es el punto de vista en el que se está instalado. La perspectiva de la

cultura entendida como suelo, como lugar, como topos, abarca y

comprende desde la materialidad de la cultura hasta su simbólica.

Geocultura refiere a una comunidad valorativa que construye mundo y

por lo tanto subjetividad y que es capaz de aportar a lo universal desde

el sí-mismo y el ser-con.

Este término fue acuñado por el filósofo argentino Rodolfo Kusch,

reflexionó especialmente desde la concepción de que las categorías del

pensar reflejan la propia cultura y más aún el propio suelo. Kusch, al

trabajar con culturas originarias, quiso pensar “América”, en la

categoría del espacio como aquella que es propia de esta geocultura,

mientras que la de tiempo si bien se tematiza, no es la principal. En esta

antropología filosófica, el hombre se “planta” en un lugar, opuesto al

hombre como pastor del Ser. Se destaca el “estar siendo” como un

modus, una modalidad. Aparece, entre el ser y el estar, el modo

dinámico del “estar- siendo”, que no es el ser ni es el estar, sino la forma

propia de cada cultura que desde su suelo resignifica las cosas. Esta

categoría que es del margen y no del centro de la cultura occidental, es

de extramuros, elige la frontera para pensar el fundamento de una forma

singular y dinámica, privilegia el estar por sobre el ser como “modo

propio de hacer mundo en el pensamiento ab-origen”, y su categoría

fundante es el espacio, el “estar-de- pie” o instalado en el mundo. La

extemporaneidad sería una dislocación del espacio que se distingue del

espacio de la urbe, como lugar de ritualización de los dioses, como suelo

milenario que no es la ciudad ni el campo. Cultivo del suelo que se

simboliza como cultura: geocultura. La eficiencia del símbolo mantiene

viva la memoria de lo sagrado, que el conocimiento científico-técnico

occidental desterró, a favor de una metafísica entitativa y de dominio.

Cultura no será exclusivamente la “europea inmigratoria” sino también la

del suelo.

36

En la confrontación con el paradigma de la globalización, la categoría de

geocultura recupera la virtud de ser nosotros mismos, y trata de

disolver el miedo o la vergüenza que nos impele a negarnos como

sujetos constituidos no sólo por lo europeo. Si bien la globalización es

pensada con su par contrario: global/local, la categoría de geocultura

dice mucho más que local. Porque la globalización es un proceso de

expansión económico-financiero-militar que niega las diferencias

culturales o las incorpora mediante la fuerza y que trata de despolitizar a

los ciudadanos, en virtud de una política de mayor hegemonía. En ese

sentido, local sería la singularidad del proceso de globalización,

mientras que geocultura puede pensarse como una categoría alternativa

a la del progreso técnico-guerrero propiciado por el pensamiento único

del capitalismo financiero. Cuando Kusch organizó sus investigaciones y

pensó “América”, el mundo estaba dividido en un primero, un segundo y

un tercer mundo. El los años 80 y 90 hay un resurgimiento de un

monoculturalismo, de un pensamiento único. Dicho pensamiento, aún

sabiendo que conduce al fracaso, recupera la cuestión del “bien contra

el mal”, de la “verdad contra la falsedad”, de “la guerra santa contra la

guerra absoluta y hasta de la “guerra preventiva”. Una familia de

nociones como las de geocultura,

pluriculturalismo, populismo y “estar-siendo”, permiten repensar, en la

actualidad, el problema que presenta la globalización guerrera y

economicista.

La geocultura es mestizaje, y permite leer lo propio como “imbricación”.

El mestizaje pierde su connotación negativa, produce la novedad y

genera nuevas formas de estar en el mundo. La decisión por el pensar

americano es geocultural. Es por un conocimiento que no es el oficial, es

una “apuesta” en el sentido pascaliano, una apuesta a aquellos que

aparecen como un “resto”. La apuesta a una cultura que está en los

márgenes, siendo y actuando sus propios valores en la estrategia de

acentuar la comunidad más que el contrato social.

Además, el propio significante geocultura da cuenta de una concepción

superadora del dualismo naturaleza-cultura. La naturaleza dice Kusch

37

es un un contenido de conciencia, un punto de vista diremos con

nuestras palabras. No hay la naturaleza separada del hombre. Como

este es un dualismo etnocéntrico, que lleva el sello de una voluntad de

dominio, lleva también inscripto el mito del progreso y del desarrollo. El

mito del progreso supone el querer llegar a una meta (mejor) pero en el

ethos popular propio de la geocultura mestiza, no necesariamente el

futuro será mejor. Es otro el tempo o el ritmo de la vida, que nunca es

ella misma lineal. Kusch discute las concepciones pedagógicas liberales

y marxistas por ejemplo la de P. Freire. Objeta que la educación para la

conciencia, la objetividad y la libertad individual sea un modelo para

pensar América, porque ese modelo concibe como inferior la geocultura

americana. Se desconoce la inteligencia popular porque no

conceptualiza como la educación oficial. Hay una diferencia entre el

entender y el comprender, componer, totalizar. Para Kusch es necesario

repensar la cultura como entidad que desde el bíos ofrece un sentido a

la existencia.

Un componente importante de la geocultura es la resistencia: la

resistencia popular a formas anquilosadas del pensamiento único -que

es paradójicamente dualista- se respalda en una cultura viva. En ella hay

analizadores propios que aprecian o deprecian lo que se quiere

imponer. Se analiza en términos de hostilidad u hospitalidad.

Kusch recuerda a Levi-Strauss cuando afirma que en las denominadas

sociedades primitivas nos encontramos con sociedades mucho más

libres respecto del determinismo natural. Ello le permite al filósofo

percibir que el futuro de la humanidad bajo los términos occidentales

será un futuro de esclavitud progresiva.

Nuestra geocultura es por definición, mestiza: no híbrida. Acepta la

contaminación o a veces la padece, pero sabe que todo proyecto “puro”

como el que falazmente propone hoy el Occidente estadounidense, es

por definición y por ideología, totalitario.

Por eso es bueno insistir con que la enseñanza de la filosofía no sea

simple repetición de pensamientos (incluso de los de aquí) sino actividad

del pensar que escuche las voces de las diferencias y de lo múltiple del

38

campo popular, que siempre disloca o distorsiona lo que proviene del

conocimiento estatuído y en eso está su riqueza.

En este concepto princeps de la filosofía de Kusch, hay un cruce

importante entre el nombre geo y el nombre cultura. Este concepto

refuta la división clásica entre naturaleza y cultura. Geocultura es un

significante que reúne algo que aparecía dicotomizado hasta inicios del

siglo xx.

Con este analizador está claro que no podríamos pensar en una filosofía

política donde el sujeto fuera la clase o la sociedad civil o el individuo,

sino que más bien lo que aparece en concordancia con el concepto de

geocultura la categoría de pueblo.

Kusch identifica, desde un inicio, geocultura con campo popular.

Diversos ejes que confluyen en la definición de “campo popular”: “ejes

geoculturales”: del Litoral, valles Calchaquíes y Cuyo son los tres

originarios. Después surge el de Buenos Aires, que confluye a través de

un fenómeno de revuelta que condensa una serie de demandas

populares en lo que él identifica con el movimiento peronista.

Identifica nacional con popular. El antagonismo de esa cultura nacional

popular es para Kusch lo que denomina el eje geocultural de Buenos

Aires, con su concepción unitaria y europea de construcción nacional.

Estos antagonismos permanecen: la vertiente del unitarismo y de los

liberalismos de las clases dominantes y, más recientemente, del

neoliberalismo que, por querer minimizar el Estado a favor del mercado,

producen la crisis con que iniciamos el siglo XXI en la Argentina.

¿Por qué lo popular y lo no popular? Porque en lo popular lo que aparece

son demandas que deben transformarse en derechos: por la educación,

la salud, el trabajo, el descanso y todo lo que hace a la libertad de una

vida digna, la justicia. Mientras que los grupos dominantes lo que tienen

son intereses sectoriales, intereses de sector.

Las demandas no siempre son satisfechas por el aparato del Estado. He

ahí el conflicto permanente entre el ejercicio de la política y las

39

demandas sociales. Aunque el Estado sea democrático y de bienestar

las demandas muchas veces quedan afuera de lo jurídico.

Tanto Kusch como otros filósofos contemporáneos, que tratamos en

esta investigación, Roberto Espósito7 y Ernesto Laclau, niegan que la

cultura sea una sustancia inalterable y niegan asimismo, su

naturalización (por nacimiento, por color, por raza, por educación): no

se es “naturalmente” rico ni “naturalmente” pobre, sino que esto

depende de contingencias y de luchas, de demandas y de intereses, que

hacen historia y en la que no necesariamente el campo popular siempre

triunfa.

La filosofía de Kusch quiere darle visibilidad a los que han sido los

pueblos del origen y se interroga acerca de la dignidad de la vida

humana para todos aún con las diferencias de cada geocultura.

Afirma que, cuando se le da prioridad a los intereses económicos lo

nacional nunca es una cuestión central. El campo de lo popular

comprende que sin una nación y un estado es imposible demandar,

porque ¿a quién se le demanda?, se le demanda al Estado.

En Latinoamérica el Estado es anterior a la Nación. De allí su

importancia estratégica y de allí también la importancia del elemento

político para nosotros, aún hoy cuando los denominados países

desarrollados hablan del fin de la política.

Argentina estaría conformada por esos cuatro ejes culturales: los tres

originales ya mencionados y Buenos Aires que es a posteriori de la

Confederación. Buenos Aires sería un eje geocultural y contracultural

respecto de los tres originarios, porque elige el modelo europeo de

concebir el espacio y el tiempo contra el modelo del interior. Kusch nos

recuerda asimismo que en la conformación de la nación también se da

una discusión entre el modelo español católico y el francés liberal o

enciclopedista. El centralismo porteño rompe con este cúmulo de

diversas identidades que conforman la Argentina y después queda solo

7 Uno de los artículos de este cuadernillo propone una relación entre Kusch y Espósito. Asimismo, Ernesto Laclau desrrolla en La Razón populista, una concepción de lo popular que permite interrogar nuevamente a la filosofía de Kusch, por lo cual se agrega un artículo sobre populismo.

40

la identificación falaz entre porteños-Argentina. Eso supone todo una

valoración negativa del hombre del interior.

Buenos Aires se convierte así en un factor cultural y colonizante por

excelencia. Buenos Aires se convierte en el lugar hegemónico de la

construcción no sólo de la Argentina como un lugar geocultural sino

también del Estado, de sus instituciones. Los valores que representa

Buenos Aires pasan a ser hegemónicos.

A raíz del incremento que empieza a tener Buenos Aires, transformada

en centro geopolítico, se convertirá en un país híbrido.

Distancia irremediable entre clase dominante y clase popular.

“Ritmo biológico del pueblo” contra el tiempo del progreso, “ritmo

mecánico”: “orden y progreso”. Ritmo del hombre del interior está más

asociado a lo cíclico del suelo, a lo biológico.

En sus textos principales, Geocultura del hombre americano y Esbozo de

una antropología americana, Kusch trabaja con núcleos temáticos que

trataremos de analizar:

Vergüenza de ser nosotros mismos

Nosotros los avergonzados y el originario como el orgulloso de su estar.

Kusch entiende que hay una conciencia vergonzante del porteño

respecto de la cultura propia. Y que los pueblos originarios son

orgullosos. Habría que hacer algunas mediaciones. Si no, lo que se nos

aparece es una lectura muy dicotómica entre el Brujo que sabe lo que es

el estar y lo asume y el urbano que sería la contracara de éste.

La cultura del ser es enciclopédica, europeizante y urbana. El pueblo no

siempre responde a ese modelo. En la lectura de Kusch queda muy

contrastada la frontera entre el estar y el ser. ¿Esta frontera no podría

ser el estar-siendo? En esa doble vuelta de que no hay nada puro en la

subjetividad, hay un contagio entre las dos visiones. Es posible al

conocer la etimología de la palabra encuentro que quiere decir también

41

en contra, suponer que la línea argumentativa de Kusch es contra el

absolutismo del saber y a favor de un modelo geocultural que celebre el

encuentro, aunque eso supone mestizarse, contaminarse. Pero, ¿es

posible una vida humana plena y verdadera sin el encuentro con la

diferencia?

Otro tema de la filosofía de Kusch es el miedo:

No estamos en el mejor de los mundos, estamos en América (…)

Estamos al comienzo, ¿Qué hacer?8

El miedo es el pathos mencionado como propio de lo humano en muchas

filosofías. El miedo es miedo a la muerte, miedo a la finitud, figura

ontológica y antropológica que es propia de la cultura en general.

El miedo del que nos habla Kusch se superpone al mencionado. Está

ligado con la vergüenza de ser nosotros mismos y con un temor

asociado al problema de la identidad. En las grandes urbes que se

configuraron según el modelo europeo lo que muchas veces sucede es

patentizar el no ser europeo y el no querer ser americano. Esta forma de

una pasión desvirtuada produce inseguridad y se refleja en el temor.

Se educa a los jóvenes para pre-ver, ver antes.9

Aquí hay un tema con la seguridad: el miedo que anonada y para salir del

anonadamiento se recurre a lo que está en el origen mismo. En ese

miedo “horror al vacío” entre lo espacial y lo histórico. La marca del

liberalismo está en el origen y eso se reitera. Esto tiene que ver con el

miedo al vacío o a bascular entre identidades ajenas. Se configura así 8 Kusch, R.G., Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, Colección ESTUDIOS LATINOAMERICANOS, 1976. p.52. 9 Ob. Cit., p.10.

42

una subjetividad recipiente, del receptor. Esto sí que es una dificultad,

un obstáculo cultural y político que se reitera a lo largo de toda la

constitución de la nación, porque se tomó un modelo que no refleja el

movimiento propio. El modelo es el del Estado y el contrato. Pero en

América no teníamos una nación que diera consistencia al proyecto del

estado como sí existía en Europa. Hay una marca de este proceso que

atraviesa a toda América Latina.

Idea de cierta vegetalidad del hombre sud Americano.10

El miedo también tiene la forma de lo profundo de América, de esa

vegetalidad que se esconde en el alcohol. La borrachera y la distracción

como formas del miedo. Aquí está la cuestión de la chicha ligada

también con cierta figura de un hombre todopoderoso que lo que

esconde es justamente un gran miedo. Por ello se dice que se le teme a

la cuestión de pensar que las culturas originales son ideales. Temor a la

muerte, a la primacía de los varones, a los castigos milenarios que aún

hoy en muchas culturas originarias permanecen. En Chiapas se discutía

en una reunión de ciertas comunidades sobre las culturas originarias.

Las objeciones se referían a aquellas prácticas que son padecidas por

ciertas culturas, por ejemplo las mujeres solicitan no continuar con su

cultura que implica que el hombre le pegue. Aquí de lo que se trata es de

abrise a la otra cultura.

En Bolivia, todas las etnias tienen la pena de muerte.

Sería importante trabajar metodológicamente de este modo: con

entradas y salidas, desde y hacia diversas formas culturales para

contrastar la hipótesis de que no hay ninguna sustancia cultural,

ninguna naturaleza idéntica a sí misma, sino que de lo que se trata es de

analizar los rasgos identitarios que en toda cultura rozan lo bueno y lo

malo.

10 Ob. Cit., p.33.

43

La crítica es a la racionalidad instrumental. Ya sabemos desde San

Agustín hasta Espósito, Laclau, Kusch, etc. que la comunidad no cabe

dentro de los márgenes de una racionalidad. Si lo hacemos nos

equivocamos, pero el problema es que esto ha sido hegemónico en

América cuando la clase media la identifica con esa Europa mítica.

Siguiendo a Laclau es importante distinguir entre el trabajo del concepto

y el del nombre. Trabajar con conceptos supone universalizar, trabajar

con el nombre supone toda la práctica de la retórica donde operan los

desplazamientos, metáforas y metonimias. De ese modo un nombre

particular puede aparecer mostrando una totalidad. Se trata de trabajar

con las relaciones entre el todo y la parte. El concepto del rostro en

Levinas es tan abstracto como la universalidad. En el caso de Laclau el

nombre es el significante: no necesariamente es arbitrario, sino uno que

por algún rasgo identificatorio aparece asociado, pero nunca es una

definición ni un concepto universal.

¿Civilización o barbarie?

Con Florencio Sánchez podríamos decir que es cierto que las clases

medias argentinas tenían la idea de la profesión y el viaje a Europa, pero

por otro lado está la población migratoria que pretendía que su hijo

creciera y no fuera canillita sino profesional. Aquí hay que ver qué

sucede con el fenómeno urbano de la inmigración pobre que no guarda

una cierta legitimidad. De modo que adherir a la crítica de lo urbano

como el lugar del mal, que muchas veces formula Kusch sin más, sería

reaccionario. La experiencia de la vergüenza de ser nosotros mismos no

es sólo miopía de la clase media criolla. El inmigrante pobre, el más

excluido de Europa llega a nuestras tierras con el ideal del progreso.

Cuando lo logra, muchas veces desprecia al nativo y le adjudica

vagancia e indolencia. La oposición bueno-útil, inferior-inútil sigue

haciendo efecto en la realidad actual y se incentivó con el neo-

liberalismo. Hay determinadas situaciones que están relacionadas a una

determinada época y condición, pero no sólo tiene que ver con lo nativo:

44

hay costumbres que se reproducen en América y Europa (hacer pis en el

monte o en los jardines). ¿Esto es de civilización o barbarie? ¿Es

inferior? Aquí hay que soportar la angustia de que la pregunta quede

abierta. Lo será a veces para uno y otras veces no.

Ser alguien o dejarse estar11

El miedo nos hace poner murallas a las ciudades. En las ciudades hay un

estilo de vida que no pueden (los del interior) apreciar, se diría que son

inferiores y analfabetos. De un lado la seguridad de estar con un pie en

la historia y del otro un mundo nebuloso. ¿Qué hacer, hay algo del otro

lado? La gran pregunta tanto de un lado como del otro.

La muralla es una frontera cultural desde la antigüedad hasta hoy

porque siempre está el miedo a lo extranjero. Un instrumento que

pretende la inmunización de la diferencia, del otro, del extranjero. Los

ejemplos abundan y van desde los barrios cerrados hasta las fobias

étnicas, que producen muerte y esclavitud.

Kusch menciona la oscilación entre el pesimismo y el optimismo en el

proceso de construcción de la Argentina:

Pesimismo de la negación: 1820, Rosas, Yrigoyen, Perón.

La euforia: Rivadavia, 1930, y se reitera en Buenos Aires un proceso de

centralización-unitario.

En 1976 retorna la euforia de la afirmación que necesitó 30.000 muertos

y desaparecidos. Fue el retorno de la línea de Rivadavia, Sarmiento,

Mitre y la oligarquía del ´30.

Pueblo

Hablando de pueblo

…ante todo es un símbolo … todos somos pueblo.12

11 Ob.cit., p.22. 12 KUSCH, RODOLFO. Esbozo de una antropología americana. Buenos Aires, Ediciones Castañeda, 1978, p.7.

45

Pueblo y ciudadanía. El pueblo es un nombre más abarcador, da cuenta

de una pluralidad. Sería el sujeto de una nación. Ciudadanía es el

conjunto de un pueblo que cumple con ciertas características descriptas

en la constitución: por ejemplo ser nativo o nacionalizado, ser mayor de

edad, hasta 1952 ser hombre, tener la capacidad de elegir y ser elegido.

Incluso cuando se pasan los 70 años de edad ya no hay obligaciones de

índole jurídica, pero estos mayores seguirían formando parte del pueblo.

Pueblo que es opuesto al Uno, la masa del pueblo, la multitud,

justamente opuesta en términos de filosofía política de lo que es el

ciudadano con características de universalidad.

El pueblo sería más bien la raíz misma desde donde se llega a la

ciudadanía, pero no es idéntica a la ciudadanía, y se construye desde

una razón popular que tiende a lo simbólico, a simbolizar. También

podríamos asociar: pueblo a nación y ciudadanía a república.

Tema de la confrontación unitarismo federalismo. Allí aparece la

cuestión de los caudillos (Kusch-planteamiento de Laclau del tema de

“líder”: líder es el que escucha, no el que conduce a una masa inerme).

Esos ejes culturales que parecían en Caseros derrotados, sin embargo,

han quedado latentes, flotando, inconscientes, pero nunca han

desaparecido, y cuando pueden volver a emerger lo hacen.

Se le ha otorgado a los que provienen de estos distintos ejes del interior

una condición “subhumana”. El líder mantiene una relación de

“transferencia”: escucha a la demanda e interviene en el campo de lo

real para que desde el poder del Estado (que siempre ha sido un poder

antagónico al campo popular). El peronismo es eje de una contradicción:

ser sujeto de la revuelta y a la vez conducir el Estado.

La Palabra

El Habla Popular (…) la palabra que completa el sujeto viviente.13

13 Ob. Cit., p.8.

46

La palabra común sería la palabra de lo cotidiano, casi en términos

heideggerianos de un decir inauténtico. La gran palabra es la que se

puede definir por su negación: no es la palabra lógica, técnica,

instrumental. Es la palabra que es capaz de pronunciarse con una

cercanía a lo metafísico, a lo raigal, a lo sagrado: la gran palabra es una

palabra incompleta. Hay una sabiduría de la incompletud que se

completa con lo ritual o con el gesto.

La palabra cotidiana es la de la circulación en un espacio que no

necesariamente es el espacio de la gran palabra. Sería el espacio de las

grandes ciudades.

Hay una palabra común que no necesariamente es impopular o

inauténtica y hay la gran palabra. La palabra común termina en la

ciencia y la gran palabra termina en la poética.

En Kusch que la palabra común puede derivar en una palabra vacía, y la

gran palabra está relacionada con lo sacro-poético.

América

Hay necesidad de retornar a la base, y de ahí la importancia de

América…14

América tiene la capacidad de mostrar otros tiempos, otras voces, otra

concepción del espacio. Tiene una capacidad que no necesariamente

tienen los pueblos por el hecho de ser pueblos. América tiene la

capacidad de resistir sin que esa resistencia se vuelva puro

resentimiento, sino que es una resistencia que crea valor: lugar de

crecimiento.

El trabajo de campo que hace Kusch y su capacidad política, su

adhesión a un movimiento popular como es el peronismo, le dan

autoridad para plantear la cuestión de América, aunque deberíamos

decir que esto no se puede trasladar a todos los pueblos en cualquier

momento y en cualquier lugar.

14 Ob. Cit., p.9.

47

Aquí hay una contraposición entre pueblo e imperio. Actualidad del

planteo de Kusch: parecía que una vez caído el muro, habían entrado en

desuso las palabras imperio e imperialismo. Sin embargo, han

retornado. Hoy Kissinger, agente de todas las dictaduras que se

produjeron en América y que aportó el dinero de EEUU y sus propias

ideas y convicciones como matar a los socialistas en Chile, dice que los

EEUU debe permanecer en Irak porque si se retirara el mal sería mayor:

pensamiento imperialista, pensamiento único que se arroga para sí ser

la única verdad y justicia, apoyado en un armamentismo cada vez más

tecnológizado.

Siguiendo con el hilo de distinguir el imperio y el pueblo. Para el imperio

hay un pensamiento único que es el tecnocrático, apuntado a la

expansión y el dominio. Para el imperio filosofía es sólo lo que surge

desde una concepción de poder expansiva que necesita de una idea

fuerte para justificar también su concepción del mundo (Husserl). En

cambio, el pensar del pueblo en América es un pensar pre-objetivo: hay

una subjetividad que piensa y comprende, en sentido de lo que significa

el término comprensión en Hannah Arendt (conrtrapuesto al

conocimiento instrumental). En ese pensar hay siempre cargas

ideológicas, cargas de los usos del lenguaje, cargas simbólicas, cargas

que tienen que ver con el orden del sentido, más que con un orden

lógico.

Respecto de Husserl, cuando escribe los textos sobre la Krisis, apela a

los europeos y hace una distinción y un elogio de lo que sería la ciencia,

no sólo en su versión de ciencia formal sino de ciencias del hombre, y

dice que el gran problema de Europa es que las ciencias del hombre no

han tomado para sí las tareas que le corresponden a Europa: Europa es

una idea de razón y lo que tiene que hacer los europeos es recuperar

para Europa la misión que supone esta idea: llevar a todo el mundo la

idea de Europa, es decir, Europa es una idea imperial que había perdido,

en los inicios del siglo XX, su lugar de centro del mundo occidental y que

debe ser recuperado.

48

Heidegger completa esta idea diciendo que Europa ha sido atenazada

por las dos grandes potencias mundiales (EEUU y URSS) y se ha

depotenciado, pero que como una gran madre le ha pasado a sus hijos la

posta de la historia: se ha desplazado hacia los Estado Unidos de

Norteamérica.

Suelo

La idea de un pensamiento resultante de una intersección entre lo

geográfico y lo cultural conduce al problema filosófico de la incidencia

del suelo en el pensamiento…15

Kusch le da más valor al espacio que al tiempo. El espacio no es tomado

como una categoría de la sensibilidad, sino como suelo, como lugar de

circulación de valores desde donde es posible sentirse sujeto en el

mundo y, desde allí recrear lo que hay. Cuando en la década de 1880 se

hablaba de la conquista del desierto, en ese desierto había cultura,

había suelos geoculturales. Hablar de desiertos da la pauta de que el

hombre blanco que salió a combartir al indio consideraba nada a esas

culturas.

Otra cuestión es la que diferencia los términos sociedad y comunidad.

La societas está constituida a través de un contrato y la communitas

dice etimológicamente común unidad (de vida y muerte). Este término

difiere del nombre contrato o pactoy plantea otras formas de la justicia y

de la norma, más ligadas con las formas propuestas por Kusch en

términos de geocultura. La sociedad está ligada al ciudadano, y la

geocultura al pueblo. Estos términos se quieren mutuamente: sociedad-

individuo-ciudadano y geocultura-pueblo.

Hay un pensar que siempre está en relación con un suelo accidentado,

en el que el propio accidente geográfico pasa a ser obstáculo o

elemento importante para la constitución de la subjetividad. Habría que

ver si es posible hacer de lo local algo universal. Habría que hacer el

esfuerzo por sostener la angustia de que tampoco ese universal que

15 Ob. Cit., p. 15.

49

viene después de lo local sea un absoluto redondo al estilo parmenídeo,

sino un universal abierto porque lo local, al no ser único, no puede tener

la pretensión de un universal único: al modo de Tolstoi, cada aldea

pintaría el universal hablando de sí mismo. Es un universal imperfecto

abierto en tanto que siempre que haya vida humana el universal se

modificará. Queda la gran cuestión de si hay valores que puedan ser

inalterables para toda la humanidad y en todo tiempo y espacio. Un

universal abierto, de cierta deformidad, rugosidad, reflejos de

obstáculos que se dan en la geocultura no nos conduce necesariamente

a un relativismo. Aquí aparece la cuestión del poder: las relaciones de

fuerza de una construcción donde lo que aparece es la superioridad del

imperio, pero ¿es posible otro universal? Esta sería la cuestión.

La cultura global estaría conviertiendo el ocio en entretenimiento. La

cultura popular estaría pensando en momentos de celebración. Las

fechas reconocen y hacen sentido, en cambio el entretenimiento actúa

como un modo de dejar pasar el tiempo. De hecho, la cultura culta cada

vez festeja menos y cada vez conmemora menos; en general se festeja

mucho menos hasta las fechas de la propia subjetividad como el

cumpleaños, pero también los velorios son más cortos o no se vela. Cada

vez se acortan más las ceremonias, cada vez se trata de diluir la

diferencia entre el tiempo profano y el tiempo sagrado y esto es muy

significativo en las clases medias, en las denominadas clases cultas, por

que en el pueblo se sigue manteniendo la importancia de la ceremonia.

Finalmente, Rodolfo Kusch: lo extemporáneo vigente

Kusch, al trabajar con culturas originarias, siempre quiso pensar

“América”, en la categoría del espacio, donde el tiempo se tematiza. Si

bien toma el pensamiento heideggeriano, no toma “ser” de la misma

manera que lo hace Heidegger. Elige la otra concepción que nos ofrece

nuestra propia lengua castellana: ser/estar; el Estar, en contra del

tiempo del progreso. Para Kusch el “Estar” será un modo de relación

50

sagrada con el mundo, acercándose al pensamiento del último

Heidegger, el de las cuatro dimensiones de la cara del ser. Donde el

hombre se “planta” en un lugar, opuesto al hombre como pastor del Ser.

El pensador argentino plantea el “estar siendo” como un modus, una

modalidad. Aparece, entre el ser y el estar, el modo dinámico del “estar-

siendo”, que no es el ser ni es el estar, sino la forma propia de cada

cultura que desde su propio suelo va resignificando las cosas.

El “estar siendo” está íntimamente vinculado con la concepción

kuschiana de miedo. El miedo de ser nosotros mismos que nos impele a

negarnos como sujetos constituidos no sólo por lo europeo.

Otro núcleo clave es el planteamiento de la dicotomía inhabilitante para

pensar América: dicotomía entre la ciudad y lo rural, que en el autor no

se presentan como antagónicas, sino como posibilidad de dar sentido a

una cultura que en nosotros no es ni “ciudad europea” ni “selva negra”.

De aquí se desprende el tema del mestizaje americano, tanto como la

posibilidad de leer lo propio como “imbricación”. El mestizaje, que en el

pensamiento de Kusch pierde su connotación negativa, produce la

novedad y genera nuevas formas de estar en el mundo.

Kusch es un pensador de extramuros, elige la frontera para pensar el

fundamento de una forma singular y dinámica, privilegia el estar por

sobre el ser como “modo propio de hacer mundo en el pensamiento ab-

origen”, y su categoría fundante es el espacio, el “estar-de- pie” o

instalado en el mundo. La extemporaneidad de la que habla Kusch es

una dislocación del espacio que se distingue del de la urbe, como suelo,

como lugar de la ritualización de los dioses, como suelo milenario que no

es la ciudad ni el campo. Suelo de culto que simboliza. De aquí se

desprende la eficiencia del símbolo que mantiene viva la memoria de lo

sagrado, que el conocimiento científico-técnico occidental desterró, a

favor de una metafísica entitiva y de dominio. Cultura ya no será

exclusivamente la “europea inmigratoria” sino una Cultura cuyo suelo es

más plural, una geocultura. La categoría de Geocultura en Kusch

expresa una voluntad de dislocación, de torsión, relacionada con el

51

concepto del confín, la frontera, el margen, que nos recuerda la banda

de Möebius, sin adentro ni afuera definidos.

Cuando Kusch organizó sus investigaciones y pensó América, el mundo

estaba dividido en un primero, un segundo y un tercer mundo. En los

años 80 y 90 hay un resurgimiento de un monoculturalismo, de un

pensamiento único. Dicho pensamiento que hoy no ha desaparecido, y

aún sabiendo que se conduce al fracaso, recupera la cuestión del “bien

contra el mal”, de la “verdad contra la falsedad”, de “la guerra santa

contra la guerra absoluta y hasta la guerra preventiva”. Las nociones

que Kusch destaca positivamente como: la de geocultura,

pluriculturalismo, y “estar-siendo”, permiten repensar, en la actualidad,

el problema que presenta la globalización.

La decisión estratégica de Kusch es una decisión política: la decisión

por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial.

Se trata de una “apuesta” en el sentido pascaliano, una apuesta a

aquellos que aparecen como un “resto”. La apuesta a una cultura que

está en los márgenes. Si bien reconoce en la fenomenología de

Heidegger una filosofía trascendente para el pensar, propone desplazar

la propuesta del olvido del ser hacia la consideración de que América

pueda ser pensada en el movimiento del estar-siendo.

52

Dos artículos colaterales

Uno es sobre el populismo, término vergonzante para la filosofía política

oficial, pero que gracias al trabajo de Ernesto Laclau, puede ser

evocado en toda su racionalidad. Inédito

El segundo, leído en el II Congreso Internacional de Filosofía, San Juan

Argentina, julio de 2007, propone una relación de afinidades filosóficas

entre R. Kusch y R. Esposito.

DIFERENCIAS ENTRE LA RAZÓN LIBERAL Y LA RAZÓN

POPULISTA

Sobre La Razón populista, de E. Laclau- México, FCE. 2005

El pueblo y la producción discursiva de vació- Algunos atisbos

ontológicos

Los dos presupuestos peyorativos del populismo:

1) que es vago e indeterminado. 2) que es mera retórica

Respecto de 1) afirma Laclau que la vaguedad y la indeterminación

no son defectos del populismo, sino en muchos casos

53

inscripciones de la misma realidad social, y acerca de 2) Toda

estructura conceptual apela a recursos retóricos.

Esta diferencia –recién trabajada por los filósofos de la política, como es

el caso del argentino Ernesto Laclau- y forzadamente “aceptada” por

algunos políticos del país hegemónico, como es el caso de Shannon,

tiene como novedad que la categoría populismo es pensada como una

forma de la razón, cuando clásicamente se la definió como irracional.

Esta otra lectura del populismo refleja, por un lado, el cambio lento y

muchas veces contradictorio que se ha producido en el llamado mundo

occidental, a partir de noviembre de 1989, con la caída del Muro de

Berlín. Luego del primer momento, en el cual parecía haber triunfado la

tesis de Fukuyama, del denominado “fin de la Historia”, que no fue otra

cosa que la justificación del neoliberalismo y de la nueva posición de

fuerza en la que quedó Estados Unidos como “única potencia”, con la

consecuente ola de gobiernos alineados con esa visión en América

Latina, empieza una lenta y dolorosa torción que da cuenta del fracaso

de dicha postura. La caída del Muro dejó efectos tan disímiles como la

creencia en el triunfo del liberalismo estadounidense (blanco,

protestante y rico) o la teoría del fin de la Modernidad, es decir, del fin de

sus grandes construcciones: el Estado, el Arte, la Religión.

Un gran error –a mi entender- es que se había leído el fracaso del

socialismo real de la ex URSS como el triunfo del liberalismo. Y una cosa

no implica necesariamente la otra, sobre todo en el curso de la historia.

Además, en ese análisis y en el modo de ejercer el poder como si fuera

no sólo hegemónico, sino único, sin tener en cuenta otros poderes como

el de la Unión Europea, podrían leerse como el talón de Aquiles de la

USA.

Sin embargo, hasta bien terminado el siglo XX, la tesis de que existe otra

forma de la razón, además de la liberal-hegemónica, no se había

tematizado como tal. La sociología –que trabaja con estadísticas pero no

necesariamente saca conclusiones pertinentes- había escrito, casi

siempre en contra, la historia de un siglo XX signada por una serie de

54

movimientos populares en diversos pueblos, cuyos políticos y gobiernos

actuaron y dejaron obra, pensamiento y doctrina sobre el punto de vista

populista. Esta categoría –digamos sociológica- fue interpretada como

una desviación o perversión de la democracia. Los que escribían en esos

términos, y muchos siguen haciéndolo, plantean un republicanismo de

estirpe francés, muy alejado de las experiencias y de las luchas

populares de América Latina.

Cabe señalar que el siglo XX fué muy rico en experiencias políticas

populares, muchas de ellas existosas, en tanto alcanzaron el poder,

como las de Nasser, Perón, Vargas. Son los antecedentes de lo que se

categorizó como populismo, pero que se teorizó como autoritarismo,

demagogia y... con grandes cuotas de ignorancia o de mala intención,

fascismo o filonazismo. En este sentido la razón liberal atraviesa por

definición a dos de sus polos que, en ocasiones, son antagónicos, pero

que se identifican en la calificación respecto del populismo: la corriente

del liberalismo capitalista y la del liberalismo socialista. Son dos

vertientes cuya base teórica es la misma y que puede sintetizarse en la

apuesta por el progreso lineal de la historia. Para la primera de esas

corrientes, el progreso será hegemonizado por la burguesía, en la otra

por la clase obrera.

En cambio, una de las características del populismo es el policlasismo: si

bien en el peronismo clásico, la columna vertebral es la clase

trabajadora, la construcción de la Nación necesita una burguesía

nacional y una teorización y educación populares.

Al debilitarse la Modernidad, se debilita su construcción política más

acabada que es la del estado-nación, con todo lo que ello implica en

relación con la territorialidad y la soberanía.

El capitalismo es cada vez más transnacional y financiero, el tiempo

reduce el futuro al presente inmediato y el espacio deja de ser físico

para concebirse como global-virtual. La clase obrera pierde

trabajadores, por tecnología o por exclusión, según donde analicemos,

pero también la burguesía industrial cede su paso al capitalismo bursátil.

La concentración del poder pasa del estado (orden de la política) al

55

mercado financiero (orden de la economía). Tradicionalmente la política

ha sido la construcción más acabada para tender al bien común, ya que

en el individuo las pasiones pueden convertirse en mortíferas si sólo

prima el interés de sí (el hombre lobo del hombre, en la teoría política de

T. Hobbes es aquel que queda supeditado al orden de la naturaleza y

arrastrado por su propio egoísmo es incapaz de actuar su libertad con el

límite de la responsabilidad).

Pero en América Latina, la Modernidad es constitutiva por imperio de la

conquista, que deja un patrimonio como el de la lengua y la religión, a

costa del sacrificio de otras lenguas, religiones y costumbres. Hoy,

podríamos afirmar que comprender América, aún en sus grandes urbes,

es comprender una modernidad mestizada, cuyoas expresiones más

fuertes podrían ubicarse en el llamado barroco americano, en la música

popular, en el modo de la religiosidad y las creencias y en el populismo.

Retomando: si la razón llamada liberal se despliega según su lógica

interna hasta sus última concesuencias, esa lógica es la del interés

individual y la del progreso indefinido que, más temprano que tarde,

identifica ese progreso con un interés de clase (hegemónico) y abusa

tanto de los recursos naturales como de los sociales y del de los otros

seres humanos para lograr su beneficio. La lógica de ese liberalismo es

la del individualismo exacerbado, ícono de la posmodernidad nihilista en

lo cultural (hedonismo, baja tasa de nacimientos, voracidad en el uso de

los recursos, más tiempo libre, desapego por lo diferente e inclusive,

xenofobia) y de la voracidad financiera de los grupos hegemónicos en

los diseños económico-políticos, capaces de indicar si un país, una

provincia, una familia, un ser humano es viable o inviable.

El nuevo mapa político de muchos países de América del Sur –pienso en

Venezuela, Brasil Argentina y Bolivia- podría comprenderse bajo la

categoría, ahora valorativamente positiva, de populismo. Si Uruguay y

Chile, de tradición más ligados al socialismo quedan al margen de ella,

de todos modos forman parte de un diseño político anti-neoliberal que es

preciso mirar con suma atención.

56

Por último, la razón populista ha dejado de ser un oxímoron (una

contradicción en los términos) tanto para algunos sociólogos como

Laclau, como para algunos influyentes políticos del Norte. Aunque en

este último caso, cuando Shannon afirma que el populismo no es

necesariamente malo, esto pueda ser entendido como palabra

diplomática, no hay que olvidar que las palabras actúan sobre el mundo

y que el ejercicio de la política democrática es el de la persuasión.

Es por lo tanto, una responsabilidad intelectual y política, profundizar en

esta figura, que es indicativa del modo de ejercer la política en América

Latina, desde una racionalidad diversa a la del pensamiento único, que

se apoyó en la razón liberal-financiera, cuya lógica es la del lucro y la

usura que llevó al fracaso y a la miseria a nuestro país y que, al igual que

el régimen militar, o mejor, empezando por él y por Martínez de Hoz,

desembocaron en el desempleo y la exclusión social. Hoy, aún los

organismos internacionales de crédito, revisan este modelo que parecía

ser el único posible hasta ayer nomás.

De la raíz latina populus, que llega hasta nuestros días prácticamente

intacta, derivan nuestros vocablos pueblo, popular y también populista.

En la categoría populista leída desde la sociología liberal, se valora que

en ella no esta presente sólo la “sociedad civil”, expresión hegeliana que

alude a una formación social moderna, que siempre está en conflicto con

su propia creación, el estado, sino que aparecen vestigios de otros

formaciones que aluden a costumbres y usos populares impuros para la

política, como serían la religiosidad, o el policlasismo.

En definitiva, para el punto de vista liberal, el populismo es una

expresión espúrea, no ya del ejercicio de la política, como mencionara

anteriormente, sino que lo espúreo, lo contaminante está en las masas,

en los pueblos, en lo popular; siendo su traducción política el populismo.

Comunidad o común unidad no es sinónimo de sociedad civil. La

comunidad es el espacio donde se juegan la vida y la muerte, la

identidad por la diferencia, la finitud. La sociedad civil es producto de

una clase que pretendió y logró llevar adelante una revolución que, al

contrario de las americanas, emancipó a una clase de otra. Su lema fue:

57

atrévete a saber, es decir, a conocer por tu propia cuenta, sin la tutela

de la autoridad política o eclesial. Sin embargo, los pueblos están más

cerca del pensamiento religante de valores, creencias y pre-juicios y,

por lo tanto, cultivan una modalidad de racionalidad que, en vez de ideas

claras y distintas al estilo cartesiano, amalgama pasiones y rituales y

concibe el poder desde un lugar de más humildad-humus, suelo- porque

se sabe a sí mismo finito y no busca la infinitud sólo en la ciencia, sino

que sabe que ella es imposible y vive con sus contradicciones.

RODOLFO KUSCH-ROBERTO ESPOSITO: DOS FILÓSOFOS

EXCÉNTRICOS.16

“El proyecto humano y su futuro: alternativas”17

II Congreso Internacional de Filosofía- San Juan Argentina-julio de 2007

Algunas salvedades

16 Para los temas abordados, las principales obras de los filósofos son: Kusch, Rodolfo ------------------- Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, F. García Cambeiro, 1976. ------------------ Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio de Padua, Ediciones Casteñeda, 1978. Esposito, Rodolfo -----------------. Communitas.Origine e destino della comunita. Torino, Giulio Einaudi editore, 1998. Hay edición en castellano: Comunitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires, Amorrortu, 2003. ----------------- Immunitas. Protezione e Negaciones della vita. Torino, Giulio Einaudi editore, 2002. Hay edición en castellano: Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires, Amorrortu, 2005. 17 Sobre el “proyecto humano” cabría discutir que la concepción misma de humanismo es una concepción logocéntrica, el “Hombre” es una invención reciente, al decir de Foucault, tal vez la representación más tardía de una Modernidad ya decadente. Si nos centramos en lo humano debemos afirmar que es de allí que surgen los más sublimes y los más abyectos actos conocidos: la cultura y la historia me relevan de mayores precisiones.

58

Dos filósofos de los márgenes, tanto geográficos como filosóficos, me

sugieren posibles versiones alternativas al proyecto humano y su futuro.

Me refiero a Rodolfo Kusch y a Roberto Esposito.

Dado que nuestra propuesta es vincular el proyecto humano y su futuro

con el pensar situado quiero aclarar que, si bien Kusch es argentino y

Esposito es italiano, se trata de vincular en ambos aquello que hay en

sus filosofías como fuera de lugar: excéntrico, fuera del centro. El

primero, marginal al ambiente de la filosofía académica aún siendo hasta

los últimos años previos al golpe militar de 1976, académico de la

Universidad Nacional de Salta. Esposito, hasta hace muy poco profesor

titular en el Istituto Universitario Orientale, de Nápoles, también puede

pensarse como un excéntrico: Nápoles no es Europa moderna, aunque

tenga centurias produciendo filosofía.

La filosofía de Rodolfo Kusch

Kusch propuso a lo largo de sus obras filosóficas o literarias -todas

políticas-, una versión de lo humano-americano. Sus investigaciones en

el área de la antropología le permitieron acuñar el concepto de

geocultura, para expresar el modo propio de identificación con el

mundo, que siempre supone un movimiento de aceptación o de revuelta,

de mestizaje más allá del color humano y del legado simbólico que desde

un suelo contribuye a la formación del universal. En él es central el

concepto de pluralidad, por eso al remarcar el artículo determinado un,

se alude al pensar situado en América y, por extensión, a que el pensar

situado reconoce muchos otros suelos, por lo cual todos esos pensares

y decires forman el universal, aunque en la historia haya hegemonías,

siempre modificables.

Rodolfo Kusch enseñó en Buenos Aires, luego en la Universidad de

Salta, en Perú y Bolivia; trabajó especialmente desde la concepción de

que las categorías del pensar reflejan la propia cultura y más aún el

propio suelo.

59

Si bien se trata de un filósofo argentino muerto en el año 1979, que ha

reflexionado sobre un mundo que hoy es diverso, hay núcleos centrales

en su filosofía que permanecen vigentes. Por ejemplo el modo como

Kusch, con una fuerte impronta heideggeriana, redefine la cuestión del

ser y del estar. Al trabajar con culturas originarias, pensó América,

otorgando prioridad a la categoría del espacio, donde el tiempo se

tematiza. Recurre al pensamiento heideggeriano, pero no tematiza el ser

de la misma manera que Heidegger. Elige la otra concepción que nos

ofrece nuestra propia lengua castellana: ser/estar. El estar será un modo

de relación con el mundo, en el que profano-sagrado son parte de la vida

y de la muerte de la comunidad. El hombre se planta en un lugar,

opuesto al hombre como pastor del Ser. El pensador argentino plantea el

estar- siendo como un modus, una modalidad cultural singular. Aparece,

entre el ser y el estar, el modo dinámico del estar- siendo, forma propia

de cada cultura que desde su propio suelo va resignificando las cosas,

los pensares, la cultura material, el lugar, las divinidades. Kusch es un

pensador de extramuros, elige la frontera para pensar el fundamento de

una forma singular y dinámica, privilegia el estar por sobre el ser como

“modo propio de hacer mundo en el pensamiento ab-origen, y su

categoría fundante es el espacio, el estar-de- pie o instalado en el

mundo. La extemporaneidad de la que habla Kusch es una dislocación

del espacio como suelo geográfico, para ser lugar de comprensión y

valoración. Suelo de culto que simboliza y resignifica, en una modalidad

de eterno retorno.

El estar- siendo está íntimamente vinculado con la concepción kuschiana

de miedo. El miedo-de-ser-nosotros-mismos que nos impele a negarnos

como sujetos constituidos no sólo por lo europeo y que por ello ha

privilegiado sólo el ser como tiempo descuidando el locus cultural. Otro

núcleo clave de esta filosofía es el planteamiento de la dicotomía

inhabilitante para pensar América: dicotomía entre la ciudad y lo rural,

que en el autor no se presentan como antagónicas, sino como

posibilidad de dar sentido a una cultura singular, geocultura: porteña,

del altiplano, patagónica, siempre mestiza. De aquí se desprende el tema

60

del mestizaje americano, tanto como la posibilidad de leer lo singular

como imbricación18. El mestizaje, que en el pensamiento de Kusch pierde

su connotación negativa, produce la novedad y genera nuevas formas de

estar en el mundo.

De aquí se desprende la eficiencia del símbolo que mantiene viva la

memoria de lo sagrado, que el conocimiento científico-técnico

occidental desterró, a favor de una metafísica entitiva y de dominio.

Cultura ya no será exclusivamente la “europea inmigratoria” sino una

cuyo suelo es más plural, una geocultura, categoría que expresa una

voluntad de dislocación, de torsión, relacionada con el concepto del

confín, la frontera, el margen, y que nos recuerda la banda de Moebius,

espacialidad dinámica sin adentro ni afuera definidos.

La decisión estratégica de Kusch es una “decisión política”: la decisión

por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial.

Opuesta a la visión burguesa que se avergüenza de lo propio. Vergüenza

o “miedo” de ser nosotros mismos, da como resultado una visión

bizqueante de la realidad.

La filosofía de Roberto Esposito

Esposito, un italiano de Nápoles realiza una interpretación de la filosofía

y de lo político europeo que recoge la tradición de las filosofías políticas

–aún sabiendo que no hay una filosofía política- y señala lo humano como

lugar del conflicto, es decir como creador político y cultural. Investiga el

concepto de comunidad desde el analizador schmittiano amigo-enemigo,

pero llevándolo a una interpretación en la que la frontera de ambos

términos se diluye. Utiliza también el modelo infectológico para dar

cuenta de cómo una comunidad se las tiene que ver con los peligros

¿ajenos o propios?

En Esposito el pensamiento de la comunidad, diferenciado de las

filosofías comunitaristas y del sintagma sociedad civil, es un pensar de la 18 Imbricar, como el acto de encajar, dos diferencias haciendo una tercera, otra, diferente con la posibilidad de poner en el mundo los rasgos de donde proviene, pero novedosamente; nunca hibridar, que da como resultado un ser híbrido es decir, asexuado.

61

falta19. La comunidad que propone el filósofo es aquella que no puede

ser objeto, porque es comunidad de la nada, comunidad del

inconsciente. La comunidad entendida como vida en su visibilidad y en

su invisibilidad no se puede objetivar ni representar, porque lo invisible

es irrepresentable20. Pensar la comunidad es tratar con los confines de

la vida y de la muerte, ya que el propio cuerpo comunitario es ese confín.

Una nada que parece singularizarse en la sincronía generacional, pero

que pierde continuamente y genera continuamente. Una nada que, como

la pulsión freudiana, es ley, límite de pulsiones thanáticas y eróticas,

dichas como el ser de Aristóteles, de muchas maneras. Esas muchas

maneras de la comunidad de vida y muerte que se singulariza desde

diferentes escorzos y se pierde o se encuentra en la dinámica entre lo

común y lo propio. El decir sobre ella es siempre un decir abierto al

abismo de lo indeterminado, de la incertidumbre.

La comunidad no puede entenderse sin la contaminación (tema que

también trabaja Kusch). La contaminación, como explica Esposito en

Immunitas, puede dejar inerme al organismo, pero el organismo no

puede no ser contaminado, incluso para vivir saludablemente. Estas

metáforas biopolíticas, que desarrolla desde el inicio toman como

modelo la clínica infectológica: la vacuna sería el remedio de los males

que produce el vivir juntos, en comunidad. Hay que tolerar cierta cuota

de muerte (falta, pérdida, duelo, extranjeros en mi propio suelo) para

que ella se aplace el mayor tiempo posible. Tiene el filósofo una

concepción de la finitud humana como el lugar del conflicto, que desde

el vamos nos permite saber que eludirlo totalmente es imposible. Sin

embargo, la misma necesidad de protección que todo cuerpo (humano,

político, organizacional) quiere para sí no es, como en un principio

pueda ingenuamente suponerse, el mantenerlo puro (metafísicamente,

la identidad como diferencia).

19 Falta, falla, fallar, fallido:nombres de la incompletud radical y originaria de lo humano. 20 Esposito se corre de la concepción estrictamente moderna de la representación, pero también del nihilismo (irrepresentabilidad por el agotamiento de la voluntad) posmoderno.

62

La condición de pureza es un ideal que conduce a la inanición, es letal.

Huelga pensar en la historia tanto de las ciencias como de la política;

cualquier teoría pura falla y lleva a la perdición al cuerpo, pero antes al

terror y a la violencia más cruel.

Filosofía biopolítica que se aleja de las otras conocidas, porque acepta

que no hay una frontera indeleble entre la salud y la enfermedad.

Comprensión de lo humano como conflicto constante. Éste sólo

asintóticamente puede desplazarse o mantenerse latente. Y si hay una

condición de posibilidad del vivir juntos, es decir, manteniendo el

conflicto latente y no en acto, esa posilibidad es aceptar que la

diferencia está en nosotros y que el ideal de la pureza o el bien absolutos

son utopías terroristas. También es posible pensar la filosofía de

Esposito como la de una imbricación entre la semejanza y lo extranjero.

Su pensamiento de la comunidad sigue las huellas de la filosofía de la

vida de Nietzsche y de la concepción del inconsciente freudiano. Piensa

una racionalidad delimitada por lo irrepresentable que la la propia

pulsión de vida y de muerte que origina y sostiene a toda comunidad

humana. No piensa en el hombre como objeto de la representación de

las ciencias sociales recientes, sino en la posibilidad de un abordaje

complejo a lo complejo de la vida en común. La vida en común: de allí

toma el sustantivo comunidad, y lo refiere a su etimología. Dos vocablos

la componen, cum (con) y munus (don). La comunidad es esa conjunción

del don de la vida (y de la muerte) en la experiencia fasta y nefasta de

vivir-con.

Un cruce filosófico entre los dos pensadores

En los años 80 y 90 hay un resurgimiento de planteos monoculturalistas y

del pensamiento único. Dicho pensamiento, aún sabiendo que conduce

al fracaso, continúa planteando hoy mismo la cuestión del bien contra el

mal, de la verdad contra la falsedad, de la guerra santa contra la guerra

absoluta y hasta de la guerra preventiva. Mundo de la hegemonía de una

europa-norteamericanizada y esencialista, que reedita, desde una

63

concepción de patrimonio exclusivo del poder y del obrar, las matanzas

y masacres hacia los diferentes: personas (siempre) estados, naciones y

sus gobernantes.

Tanto Kusch como Esposito señalan estas perversiones del proyecto

humano-occidental y primero el argentino y hoy Esposito renuevan con

sus filosofías el entusiasmo por un pensar no oficial. Un pensar en acto

que permanentemente descentra la versión establecida o normalizada21

del mundo y de las cosas: filosofía.

Encuentro en ambos filósofos un pensamiento de la comunidad que no

quiere desembarazarse de su lado oscuro: el inconsciente, la pacha

mama, el secreto, la violencia que apenas puede conjurarse con gestos

y palabras rituales, la conmemoración del origen irrepresentable de la

comunidad, siempre amenazado y siempre mestizado.

Otro tema que ambos desarrollan es el del miedo humano. Asociado con

el poder, el miedo –en la lectura que Esposito hace de Hobbes- crea un

Leviatán a costa de disolver el lazo social. El miedo a ser nosotros

mismos, mestizos, americanos, argentinos, provincianos, cabecitas, nos

puso en condición de servidumbre ante lo humano estereotipado.

Tematizan tanto Kusch como Esposito los conceptos de frontera o de

confín, peligro y novedad a la vez, necesidad de conjurar al diferente

sabiendo que si se lo mata, nos mata la endogamia. Esta es la fuerte

dislocación no humanista de filosofías extramuros, excéntricas, que

ahondan en la cultura universal desde sus propios lugares. En ambos

filósofos, que no se conocieron y que no fueron por lo tanto susceptibles

de intercambiar influencias, veo el rastro del pensar descentrado que

ofrece alternativas hoy, para que el proyecto ¿humano? las tenga. Salir

del pensamiento único es una clave. En ambos está presente la

necesidad de descentrar del pensamiento por el hombre, al hombre.

Cuando el humanismo se cierra sobre sí mismo y se vuelve inmanente,

olvida que en el proyecto humano deben incluirse otras esferas. Pensar

y respetar nuestra naturaleza en lo que hay de plural, atemorizante,

misterioso, bello, sin cerrar autorreferencialmente en la figura humana

21 En el sentido de lo que se llamó filosofía normalizada, dando por supuesto que había otra(s) anormales, es decir, enfermas.

64

el principio y el fin de todo, sino reconociendo que formamos parte del

devenir. Este punto de vista posibilita recrear lo humano en la

comunidad de vida y muerte, la comunidad humana.

LA INFLUENCIA DE LA FILOSOFÍA DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET EN LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA Y DEL MEXICANO DE SAMUEL RAMOS.

Jorge Velázquez Delgado22

1. Entre el filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955) y el filósofo

mexicano Samuel Ramos (1897-1959), no se detectan signos profundos

que los hayan llevado a compartir las inquietudes de una generación.

Por decirlo del modo más exacto y desde la perspectiva orteguiana

sobre el problema de las generaciones, ellos nunca compartieron los

22 Profesor e Investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.

65

destinos de una generación. En este caso de lo que se puede hablar, es

de la influencia del filósofo español en el pensamiento del filósofo

mexicano. Por razones obvias, era imposible que se produjera una

relación más allá de esto. El peso de las distancias geográficas era algo

de enorme consideración en aquellos años en que Ramos se da a la

tarea de pensar el problema de la cultura en México y su relación con la

idiosincrasia del mexicano. Por su lado, el peso de la lengua nunca fue

un obstáculo; menos aún si se considera que en las motivaciones

filosóficas entre uno y otro filósofo son de una extraña similitud.

Filosóficamente hablan en un mismo lenguaje. Y escriben, como lo

quiere Ortega, muy cortésmente. Esto se refleja de mejor forma al

comprender que, tanto para el filósofo español como para el filósofo

mexicano, lo radicalmente urgente en cualquier reflexión sobre nuestras

culturas parte de la misma inquietud por esclarecer el carácter de

nuestro ser nacional. Existe pues, una base idiomática común, y en otro

horizonte, una problemática filosófica también común entre el

circunstancialismo español y el circunstancialismo mexicano.

Especialmente lo que se comparte es, por decirlo de esta manera, el

modo atropellado en cómo, el español por su lado y el mexicano por el

propio, arriban a un nuevo siglo, arrasando consigo los lastres no

solamente del siglo XIX, sino al sinnúmero de circunstancias empalmadas

que han entretejido sus destinos y que mucho tiene que ver con su

peculiar modo de afrontar a la modernidad. Tenemos así, una lengua que

se expresa en nosotros como la conciencia de inmediatez que tenemos

con el español y con el enjambre de pueblos y razas de habla hispana. Lo

que se comparte es una lengua en común, y en otro sentido, lo que se

comparte es un conjunto de inquietudes y presupuestos filosóficos.

Compartimos un idioma que heredamos a partir de una circunstancia

primigenia y misma que no deja de latir vitalmente en nosotros. Como tal,

es una raíz profunda, innegable. Quizá la más arraigada entre los

pueblos conquistados y colonizados. Es la que nos ha configurado en

una hibridación a la que se acusa de ser motivo y causa de quien sabe

qué tantas cosas que nos han ocurrido o que nos continúan ocurriendo

66

desde ese momento en que el hombre europeo --a través de las razas

localizadas en la punta ibérica del continente europeo-- se tropezó con

esta parte del mundo.

Hay que insistir en el hecho de que Ortega y Ramos no fueron

miembros de una generación. Lo fueron de una circunstancia histórica.

De una circunstancia que, por sus características, extiende las

coordenadas para su comprensión en los estrechos criterios

establecidos por Ortega. La corta vida generacional necesariamente

tiene que aceptar la larga duración de una compleja circunstancia

histórica, como es la que comprende toda la primera mitad del siglo XX.

Tiempo complejo y dramático que transforma al sentido de las cosas que

nos rodean, pero sobre todo, al deseo de escapar definitivamente y de

una vez por todas de la cárcel de nuestra propia circunstancia. El

imperativo de la modernidad corre así con extrema velocidad e impone

su ritmo a la vida, al mundo vital del que somos parte y al cual

reconocemos al tener una amplia conciencia del mismo. Es ese

imperativo el mismo que nos acusa de seguir anclados al pasado, al

tradicionalismo y a un conjunto de horizontes filosóficos que en poco

ayudan a la construcción de un devenir más promisorio, en términos de

la dinámica histórica de la modernidad. La faena filosófica se extiende

así como el compromiso de abrir otros senderos de reflexión que

contribuyan a la comprensión de nuestros respectivos horizontes

histórico-culturales. Así, lo que comparten Ortega y Ramos es una íntima

vocación y un oficio que se convierte en una empresa crítica de una

circunstancia en la que lo verdaderamente radical es la urgencia de

poner, como quiere Ortega, las cosas en su quicio. Es decir, encauzar en

la dinámica de la modernidad, los horizontes históricos de los pueblos

hispanoamericanos. Lo que queda claro para ellos, es que estos pueblos

no están extraviados en cuanto que no han perdido el destino; lo que

extraviaron fue el rumbo, siguiendo un sendero que es para nosotros el

radical modo de ser del latinoamericano, esto es, un proyecto histórico

67

propio que invariablemente se asume como crítica a la modernidad

occidental.

Lo que de este modo Ortega y Ramos hicieron, fue ensayar cada

uno con sus propias cualidades y contradicciones las posibilidades de

una salvación, reforma o regeneración de sus respectivas

circunstancias. En el caso de Samuel Ramos, lo que se tiene es una

circunstancia que va a caballo entre una Revolución que reclamó por

derecho propio ser el punto de referencia o momento de parto de una

nueva realidad o de una ruptura: el dichoso parte aguas de nuestra

historia, que al encarar el futuro marca los senderos por los cuales

deben transitar la nueva cultura nacional y el sujeto que la sustenta: el

mexicano. Por otro lado, a la filosofía de Ortega y Gasset se le debe

determinar, en este sentido, como la inquietud por evitar que España se

vea arrasada por los evidentes signos de crisis y decadencia por los que

atravesaba la modernidad occidental. Crisis y decadencia que al

introducirse en una nueva tragedia de efectos impredecibles, acorrala a

España en una circunstancia que no ve más salida que el fratricidio.

2. José Ortega y Gasset y Samuel Ramos comparten también la

inquietud de problematizar la filosofía al interior de una circunstancia en

la que las tendencias dominantes reflejan la urgente necesidad de

superar, entre otras cosas, al positivismo. Esto no quiero decir que, para

el filósofo español, esa necesidad lo haga renunciar a lo que consideró

que era el verdadero tema de nuestro tiempo, esto es, la urgente

necesidad de superar al idealismo. Es la inevitable mirada crítica al

positivismo lo que lleva a uno y otro filósofo a medir la herencia del siglo

XIX en los términos que conocemos. Frente a este siglo no hay

concesiones. El positivismo es por ello visto como el elemento y la fuerza

de un pensamiento que se erige en una racionalidad que todo lo invade.

En una verdad que en cierto modo ya era parte del escenario histórico

que debiera hacer frente el siglo XX. Lo que debe quedar bastante claro,

es que la filosofía de Samuel Ramos, y en general la filosofía mexicana de

68

principios del siglo XX, era la experiencia de una actitud orientada en ese

sentido, es decir, era la crítica al positivismo como lo que representó: la

filosofía dominante y oficial de nuestro país en aquellos años. Actitud

que no estaba encerrada en los estrechos límites nacionales, por estar

generalizada en todo lo que llamamos y reconocemos como continente

latinoamericano. Aceptemos que lo que había era un movimiento

antipositivista; movimiento que se ve reforzado con la filosofía de José

Ortega y Gasset. Las direcciones de este movimiento eran inciertas. Más

aún, con las intranquilas aguas de una realidad siempre tensa y

conflictiva como lo es la latinoamericana. La filosofía de Ortega se

asume hasta cierto punto con gran naturalidad por las razones ya

esgrimidas. Se le asume como una influencia de signos hasta hoy

indelebles, razón por la cual se le sigue viendo no como una intromisión

o como un problema, pues es sobre todo lo que ya hemos dicho con

insistencia: una influencia. Pero una influencia más profunda de lo que a

simple vista imaginamos. Es una influencia que merece ser siempre vista

en justa dimensión, sin exagerar jamás sus límites. Y esto último no es

una cuestión de generación, es simplemente una perspectiva histórica,

la misma que nos coloca en un horizonte crítico que no permite fetichizar

a la filosofía de Ortega ni a Ortega mismo como quizá lo hicieran los

contemporáneos de Ramos. Insistimos, en la filosofía latinoamericana,

pero sobre todo, en la filosofía de Samuel Ramos, la influencia de José

Ortega y Gasset es más que profunda. Pero es una influencia que, al

igual que cualquier otra, debe ser asumida en su justa dimensión, pues

Ortega es un referente al que se le debe valorar en sí mismo, pero nunca

como al Moisés madrileño quien, al abrir las aguas del Atlántico, unifica

al pensamiento filosófico latinoamericano.

Lo que se reconoce del filósofo español son sus agudas retinas. A

un extraño filósofo quien reconoce los problemas donde estos se

encuentran y que por lo mismo no los ignora: los enfrenta con arrojo y

cortesía. Es a este maestro de filosofía y personaje de tertulia que

enseña y ameniza, pero a quien jamás se le puede ver como el tema de

69

nuestro tiempo. Es decir, al representante concreto de un radical

problema que se convierte en el tema de nuestro tiempo. La filosofía de

Ortega y Gasset es una influencia en nuestra filosofía, en particular en la

forma en que, por generaciones, se planteó la cuestión de cómo

afrontar, desde un punto de vista filosófico, a nuestra cultura y al ser del

mexicano. Como tal, esta filosofía no es una cuestión a superar. En todo

caso, esta filosofía es lo que Ramos quiso ver en ella: una apoyadura,

una herramienta o tal vez una simple solera con la cual es posible pensar

nuestra circunstancia desde un horizonte más próximo a nuestra

realidad que los puentes del Rin o los rascacielos de Nueva York. En tal

sentido, la influencia es bastante clara, y radica en el pensar nuestra

circunstancia para establecer los criterios y fundamentos de su eventual

reforma. Lo evidente aquí es el hecho que, desde nuestro punto de vista,

Ramos asume como propia la máxima orteguiana de salvarse a través de

la circunstancia. Lo radical es, entonces, pensar a esta circunstancia en

los términos de su determinación histórica. O bien, en términos del

horizonte problemático que la significa en referencia a su movimiento y

devenir.

Rigurosamente hablando, pensemos que lo que Ramos le debe a

Ortega fue que la filosofía del madrileño le permitió reflexionar la

cuestión de la salvación o regeneración de nuestra cultura, y en

consecuencia, de la reforma del ser del mexicano. O para decir esto

último en términos del lenguaje filosófico del filósofo de Michoacán, lo

que importa, cuando se piensa la cultura mexicana y del mexicano desde

una perspectiva filosófica, es nunca huir a la posibilidad de su reforma o

regeneración, pues lo verdaderamente radical al hacerlo, es que de un

modo u otro se plantea la necesidad de introducir un proceso de

transformación de esta cultura como del ser que la sustenta. Lo que

importa es, en resumidas cuentas, definir bajo qué términos debe ocurrir

lo que Ramos considera que debe ser el proceso de transición de la

cultura del mexicano en una verdadera civilización. Lo que es indudable

para Ramos, es que el mexicano es parte de una cultura, pero no así de

70

una civilización. De este modo, el punto de imbricación entre la filosofía

de Ortega y la de Ramos, está en el papel que cada cual le asigna a la

filosofía en este proceso de transformación de sus respectivas

circunstancias culturales en civilización.

3. Para Samuel Ramos, dar este trascendente paso significa salvar a la

cultura mexicana. Podemos decir así, que para el filósofo mexicano, el

verdadero tema de nuestro tiempo, del tiempo histórico concreto que

abre la Revolución mexicana, es la urgencia de superar la cultura

mexicana y al mexicano. Es decir, evitar no reproducir lo que se

considera que ha sido el verdadero problema en toda la larga

configuración de dicha cultura y de este particular personaje histórico.

Lo que hay que hacer es evitar que la cultura mexicana continúe siendo

una cultura derivada. Que ella, por fuerza propia, sea capaz de

introducirse en la dinámica de la civilización occidental. Es frente a esta

posibilidad, y una vez que se han dejado atrás las actitudes filosóficas

del siglo XIX, que la filosofía de Samuel Ramos se comprende como el

producto de una circunstancia que al desplegarse en un ámbito de

coyuntura abierto por la Revolución Mexicana, piensa al mexicano como

un ser profundamente preñado de devenir, como un ser que forma parte

de un proceso histórico-cultural que, una vez que ha tomado conciencia

de los enormes atavismos históricos que lo conformaron, la historia le

ofrece un horizonte de salvación, o mejor dicho, esta filosofía le abre la

posibilidad de compartir un ideal de salvación.

Es importante advertir que en la filosofía de Samuel Ramos, la idea

o ideal de salvación aparentemente es de poca relevancia. Desde

nuestra particular perspectiva, la cuestión no debe ser vista de ese

modo, principalmente si se entiende que esta idea o ideal de salvación

es, como ya lo hemos comentado, un proyecto de reforma o

regeneración para la cultura mexicana y del mexicano. En este sentido,

los conceptos de salvación, reforma o de regeneración, son análogos en

cuanto se encuentran referidos a un mismo problema: hablar en el

71

lenguaje de plurisecularización moderna. Pues esta salvación o es

secular o no lo es. El peligro de confundir a la salvación y otorgarle un

carácter diferente conduce al inevitable abismo de la teología. Lo que

existe así en la filosofía de Ortega y de Ramos, es una misma inquietud

reconocida como el compromiso radical con la modernidad. De este

largo proceso histórico que es pensado invariablemente en términos

filosóficos. Con estas filosofías no se quiere ahondar en la eterna

querella entre la filosofía y la teología. Lo que se quiere, es dejar de

bizquear asumiendo el sentido reclamo de intensificar en estas culturas

al proceso de secularización característico de la modernidad. Es la

filosofía de Ramos una reflexión sobre la eventual reforma del ser del

mexicano. Concretamente, y al igual que el filósofo madrileño, esta

filosofía se comprende como un estudio crítico sobre el carácter y

personalidad del mexicano. Y si lo que hay que reformar es al carácter

del español y del mexicano, en el caso del pensador mexicano esto

significa nada menos que enfrentar los excesos del arraigado

nacionalismo del mexicano. De un nacionalismo que se refrenda,

dinamiza y sobredimensiona con la Revolución mexicana y su proyecto

cultural.

Así, la filosofía de Samuel Ramos, quiere ser la expresión de una

autoconciencia que, al reconocer a la cultura mexicana como una

cultura derivada, asume la nada fácil tarea de criticar los excesos y

desplantes de un nacionalismo cultural catapultado por la Revolución

Mexicana. En otros términos, para Ramos, dicha cultura es el enorme

obstáculo que tenemos enfrente para dar el salto a lo universal o para

convertirnos en una realidad esencialmente cosmopolita. El perfil del

hombre y la cultura es, como se sabe ampliamente, el libro más

emblemático de Ramos. Es un libro muy discutido y valorado, pero sobre

todo criticado. Sin embargo, no por ello a este libro se le debe dejar de

leer, ignorando o menospreciando la enorme influencia que tiene de la

filosofía de Ortega y Gasset, en especial con este librito orteguiano de

profundas intuiciones concentradas en sus famosas Meditaciones del

72

Quijote. La imbricación entre un libro y otro es intensa y, por lo mismo,

innegable. Si es posible decir las cosas en otras palabras, diremos que

las Meditaciones del Quijote son, por ésta y muchas razones, el libro más

influyente jamás escrito por un filósofo español en el pensamiento

latinoamericano. Al menos esto ocurrió así en las primeras décadas del

siglo XX. Después de esto, todo ha sido un esfuerzo por desentenderse

de esta filosofía, como de igual modo, y en muchos círculos filosóficos de

tierras hispanoamericanas, todo se ha querido reducir al hecho de negar

la posibilidad de existencia de una filosofía latinoamericana, o que exista

un problema hispanoamericano que merezca ser tratado con los agudos

instrumentos de la filosofía. Ahora bien, diciendo las cosas bajo este

tenor, es posible establecer que si la faena de Ortega consistió en el

hecho de asumir --desde su retina filosófica-- la responsabilidad de

querer domesticar al carácter del español, la de Ramos no fue otra más

que, en igual sentido, pretender domesticar al carácter del mexicano. En

especial a partir de considerar a esa coyuntura histórica a la que nos

hemos referido. De una coyuntura histórica que obliga reconsiderar los

viejos parámetros hasta entonces existentes que servían para la

comprensión del mexicano. O mejor dicho, que formaban parte del

imaginario cultural mexicano.

4. Samuel Ramos ve al oficio o profesión del filósofo como el compromiso

en torno a una posibilidad de comprensión de su circunstancia, es decir,

de un tiempo presente. Posibilidad en la que la comprensión de la

cultura nacional lo lleva a acusar al criollismo como el sustento de una

dominación cultural a la que hay que superar. De acuerdo con Ramos, la

cultura mexicana como cultura derivada que es, no debe seguir

reproduciéndose bajo dicha dominación. Pero tampoco por un mestizaje

acrítico al cual únicamente se le quiere ver como el fundamento radical

de nuestro ser racional. La inquietud del filósofo michoacano es, como

se puede observar, más profunda. Y ella va más allá de estos agentes

históricos, el criollo y el mestizo, que han configurado a todo nuestro

imaginario histórico cultural. Ramos piensa y considera al problema de

73

la cultura en México desde otra retina. Concretamente, la piensa desde

una perspectiva diferente: desde su concepción sobre el Humanismo. La

salvación o reforma de esta cultura y del mexicano para Ramos pasa,

necesariamente, por una reformulación del Humanismo. Un Humanismo

que, como lo deseaba Ortega con su historicismo, fuera capaz de

colocar en su quicio a la propia cultura Occidental. Esto es, que fuera

capaz de salvar a la civilización occidental de la crisis y decadencia en

que se debatía. A diferencia de Ortega, para el filósofo mexicano la

salvación aquí no significa el traslado de los puentes del Rin a nuestra

realidad. Y menos aún, como han considerado a este problema otros

pensadores nacionales, imponer los productos culturales del

americanismo. Horizontes que eran para ese entonces más

deslumbrantes e impactantes que los actuales. Dejar de ser una cultura

derivada, es responder a un problema en donde al revalorar lo propio se

plantea la eventual posibilidad de establecer un principio de

universalidad. Es, simplemente, reformular nuevos criterios o principios

para un reconocimiento de, por un lado, nuestra propia trayectoria

histórica, y por otro, de abrir otros horizontes para nuestro propio

devenir histórico-cultural. De este modo, insistimos, la verdadera tarea

de nuestro tiempo es reformular al Humanismo considerando a la

aportación crítica que se hace desde Latinoamérica, pero en especial

desde este país, al eurocentrismo y al americanismo.

Al relacionar El perfil del hombre y la cultura con las Meditaciones

del Quijote, es importante tener muy en cuenta que sus autores se

propusieron que las cosas de sus respectivas circunstancias, dejaran de

ocurrir de la forma y modo en como hasta ese entonces lo hacían. Para

ellos, el enjambre de cosas y hechos que los rodeaban únicamente

respondían a una misma razón: que en España y en México las cosas

continuaban haciéndose muy a la española y muy a la mexicana. En este

punto, en esta forma de hacer las cosas, permea un radical

tradicionalismo. Que parece imposible de extirpar en el beneficio de

cambiar el carácter, no de las cosas, sino de los sujetos que las

74

posibilitan, es decir, el español y el mexicano. Con ello nos topamos con

formas arraigadas de ser cuyas variantes llegan a ser múltiples en clara

obediencia a sus idiosincrasias nacionales.

La relación de estos dos extraordinarios libros emblemáticos de la

filosofía de José Ortega y Gasset y de la filosofía de Samuel Ramos,

obliga a templar hasta qué punto y en qué medida, para el caso

concreto de ser mexicano, hay una afección profunda que tiene que ver

con el problema del quijotismo. Sin suponer que el quijotismo es un

problema de carácter universal que afecta vitalmente a toda formación

cultural profundamente dependiente de sus coordenadas tradicionales;

que es concretamente un obstáculo en el que nuestros horizontes

históricos culturales jamás terminan por engranar en la dinámica de la

civilización occidental, y que invariablemente siempre se tienen infinidad

de despliegues utópicos. Este obstáculo, el del quijotismo, en la medida

en que somos esa cultura derivada de la que tanto habló Ramos, es la

verdadera razón de fondo sobre la imposibilidad de no poder jamás

tomar por asalto lo universal. Es el quijotismo la causa de nunca poder

reconciliar en una feliz armonía nuestras actitudes vitales con ese

reclamo de racionalidad que es, supuestamente, el sustrato profundo y

radical de la civilización occidental.

Diciendo las cosas de la manera más simple, es posible afirmar

que, para el caso concreto de la cultura mexicana, al quijotismo jamás se

le ha asumido como un problema. En cierto modo, se puede decir que es

más bien un referente al cual vemos con más simpatía que como un gran

obstáculo en la construcción de nuestro ser. Y hasta donde hemos

comprendido a la filosofía de Ramos, lo que vemos en ella es que no

aparece este problema como algo a superar y negar urgentemente. Pero

sí es, para el caso de Ortega, un problema de peso tal, que lo podemos

considerar como la raíz profunda del circunstancialismo español. Y es

de este modo como lo asume Ortega. Desde la retina orteguiana, lo que

se entiende por quijotismo es justo lo que consideró ser la causa que

75

lleva a asumir al mundo reproduciendo las cosas de manera tal que la

acción, al trastocar todo, termina por asumir como destino a su propio

fracaso.

Si para Ramos, nuestra cultura es una cultura derivada, el

quijotismo sólo puede ser una expresión del empeño de continuar

haciendo las cosas muy a la mexicana. Cosas que invariablemente, tarde

o temprano, se traducirán en otro nuevo fracaso. Será esta, al menos, la

lectura más próxima que se tiene mano. Una lectura que nos lleva

inevitablemente a preguntar si el quijotismo representa el sustrato

profundo de nuestra cultura, y en consecuencia, de nuestro particular

modo de ser. Si la respuesta a esta interrogante es afirmativa, conviene

entonces tener muy presente que el quijotismo no es algo que se detecte

entre nosotros a simple vista. Aceptando que esto sucede así, es decir,

que existe un sustrato profundo de quijotismo en el ser del mexicano y

que su presencia en nuestra cultura obedece a la más radical herencia

que hemos recibido de Occidente a través de España, importa mucho

considerar a este problema de la salvación del mismo modo en como lo

afrontó Ortega.

5. Para José Ortega y Gasset, por ser el quijotismo la raíz profunda de su

circunstancia, la salvación de ella depende de, como ya se ha

mencionado, superar, por un lado, al idealismo, y por otro, al arraigado

tradicionalismo que lleva incluso al alma española a refugiarse en los

desolados laberintos del misticismo. Es a esta alma de raigambre

barroca, la que no permite que España se incorpore plenamente en el

sendero de la modernidad. En modo alguno creemos que esto sea

suficiente para la salvación de esa circunstancia. Pero esta es la

propuesta de Ortega, una propuesta que, necesariamente, debe ser más

calibrada en otra oportunidad. Lo que hay que resaltar es esto: que en

esta propuesta de salvación, los nexos entre el idealismo y el quijotismo

son más que abismales. Especialmente cuando lo que tenemos a la vista

son dos modos concretos del ser europeo. Dos modos de vivir o de

76

padecer la modernidad que en el fondo resultan ser irreductibles en

razón de que a partir de su despliegue por el mundo, han configurado

horizontes histórico-culturales radicalmente diferentes, y por lo mismo,

hipotéticamente incompatibles para el tan estrecho círculo de vida

característico los “pueblos elegidos” por la modernidad.

Ahora bien, existe una doble faena en esta propuesta de salvación.

La primera de ellas, se refiere al incesante problema orteguiano de

superar al idealismo. Problema que, como ya se ha dicho

reiteradamente, es para el filósofo español el tema de nuestro tiempo. La

segunda consiste en el hecho de que si en verdad se requiere de la

salvación con los criterios referidos, obligadamente esta tiene que ser

radical. En particular por una razón de fondo: la salvación de la

civilización Occidental implica evitar caer por enésima vez en la cárcel

de San Agustín. Una cárcel que referida al caso concreto de la

circunstancia española, se traduce inevitablemente en lo que ya se ha

dicho con antelación: en la reproducción del Espíritu místico que se

encuentra pegado como una lapa en el espíritu español. Traduciendo

esto último al caso mexicano, importa mucho señalar que, para Ortega

como para Ramos, la salvación o reforma es radical o no lo es. Llegará a

ser, en todo caso, una reproducción de nuestros vicios. Pero no un

cambio que tuerza lo que hasta hoy ha sido nuestra historia cultural.

Desde nuestro particular punto de vista, lo que pensamos es que lo

determinante en las concepciones filosóficas de estos dos pensadores

es que su radicalismo responde al serio compromiso que cada uno hizo

sobre su realidad. Pero este radicalismo y este compromiso se les

deben ver como la experiencia de una actitud filosófica que, al asumir a

la racionalidad moderna en su vertiente ilustrada, deja de bizquear. Esto

significa que comprende a la filosofía del presente, es decir, del tiempo

de la modernidad, como el despliegue de una actitud crítica del

cientificismo como filosofía oficial y de la teología como lo que ella quiere

convertir a la filosofía: en una fuerza subsidiaria a todo interés de

carácter teológico. En el Humanismo de Samuel Ramos lo que se

77

encuentra en un interesante esfuerzo de reconstrucción de los puentes

comunicantes entre las actitudes ilustradas y los fundamentos del

Humanismo en un amplio sentido, esto es, en sus referentes clásicos,

renacentistas y modernos. Entender de este modo a la filosofía,

representa, indudablemente, planear un proyecto alternativo para cada

circunstancia en particular. Así, Ortega y Ramos se echan encima la

nada fácil tarea de pensar a la filosofía a partir de asumir como propio un

devenir. Pues para ellos, la filosofía, en especial la filosofía que se

entiende como experiencia concreta del presente, es antes que nada,

una radical reflexión de nuestro entorno, de nuestro presente, de

nuestra circunstancia como lo que ésta es: el resultado y el principio de

múltiples fuerza históricas que en su proyección y dinámica configuran

diversos modos de ser, entre los cuales cuentan también,

incuestionablemente, el quijotismo o el pelado. Es a dicha proyección y

dinámica a las que hay que forjarles un sendero que lleve a estas

culturas a incorporarse con derechos plenos, en el sentido universal de

la modernidad.

Pero si el quijotismo y el pelado, como otros múltiples personajes

que están en nuestro entorno histórico-cultural, son parte de una

realidad que pesa como una loza que nos ata a la cárcel de nuestra

circunstancia: ¿en qué términos, entonces, se debe plantear la

posibilidad de una reforma del mexicano? Al parecer, la única vía es con

más Ilustración y con más modernidad en el nexo inalterable que deben

mantener con el Humanismo.

Aceptando que la filosofía de Samuel Ramos es una filosofía crítica

de la cultura mexicana, importa mucho no ignorar que en todo proceso o

ideal reformador --una vez que se han señalado y caracterizado a los

sujetos como personajes reales, imaginarios o magnificados que han

contribuido a forjar una realidad cultural concreta, como lo es en este

caso la mexicana--, lo verdaderamente relevante no depende del hecho

de buscar responsables de que las cosas hayan ocurrido tal y como

78

ocurrieron. Tampoco indicar quiénes son los sujetos que tienen ancha

cabida en este prometedor proyecto de reforma histórico-cultural. La

cuestión que es sumamente ambiciosa no se reduce a presupuestos

formales, pues los históricos adquieren por su propia naturaleza un

significado y un peso más considerable. La retina de Ramos es aquí más

que aguda, ya que al tratar al problema de las culturas indígenas en

México, se encuentra justo con este hecho palmario de que el indio, en

esta idealizada civilización occidental, no tiene lugar; que no hay un

devenir promisorio para él. Para Ramos, es posible hablar de la

“domesticación” del pelado. De una domesticación que se logra a través

de implementar todo un amplio proyecto educativo sustentado en los

principios de la modernidad ilustrada y del Humanismo. Es simplemente,

un tarea y un esfuerzo educativo el de transformar a este ente bárbaro

que significa el pelado, en un ser civilizado. Ramos acepta, entonces, la

famosa inquietud orteguiana de que lo importante de la salvación

consiste en modificar el carácter de un pueblo. La reforma de Ramos

parte así del mismo presupuesto consistente en erradicar los

ancestrales vicios del mexicano. Vicios que llegan a ser más notorios y

relevantes en el pelado que en cualquier otra expresión del ser del

mexicano, que vaya del indio al burgués, pasando, lógicamente, por esa

personalidad transgresora representada por el revolucionario mexicano.

Como se puede observar, el perspectivismo del Samuel Ramos es

una visión sobre la cultura mexicana y sobre el ser del mexicano que no

parte de una preocupación sobre la decadencia de occidente. Y por lo

que entendemos del asunto hasta la fecha, esa dichosa decadencia no

ha sido adoptada como un problema que afecte vitalmente a

Latinoamérica. Existe, en efecto, una cuestión pendiente que tiene que

ver con el deseo de incorporación a esa civilización por vía de la

hispanidad. Pero esta es una cuestión que pensamos que ni Ortega ni

ramos consideraron. Simplemente no era, como en nosotros, parte de su

agenda filosófica. Lo que si está muy presente en dichas agendas, es la

reivindicación de nuestras perspectivas historias culturales. Historias en

79

las que la filosofía, como expresión vital, no puede hacer a un lado las

múltiples formas de lo imaginario que están presentes en estas culturas.

Y si las fuerzas históricas de nuestra cultura son asumidas dado el grado

de hegemonía que generan, para ramos las cosas ya no deben depender

de esto. Pues no es posible para él sustentar una reforma cultural a

partir del criollismo o del mestizaje. Lo que se requiere urgentemente es,

como ya se ha señalado, construir un nuevo Humanismo.

BIBLIOGRAFÍA.

- Ramos, Samuel, Obras Completas, I. Hipótesis. El perfil del hombre y la cultura en México. Más

allá de la moral de Kant. Apéndice. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975.

-______________, Obras Completas II. Hacia un nuevo Humanismo. Veinte años de educación en

México. Historia de la filosofía en México, México, Universidad Nacional Autónoma de México,

1990.

- Ortega y Gasset, José, El tema de nuestro tiempo, Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 1987.

-__________________, Europa y la idea de nación y otros ensayos sobre el problema del hombre

contemporáneo, Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 2003.

-__________________, Historia como sistema y otros ensayos filosóficos, Madrid, Sarpe, 1984.

-__________________, España invertevrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos, Madrid,

Biblioteca Nueva, 2002.

-__________________, Meditaciones del Quijote, con un apéndice inédito, Madrid, Alianza-Revista

de Occidente, 2001.

-Toscano Medina, Marco A. Una cultura derivada. El filosofar sobre México de Samuel Ramos,

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Facultad de Filosofía “Samuel Ramos”, 2002.

- Velázquez Delgado, Jorge, Fragmentos de la Modernidad. Filosofía de la historia e imperativo

de la Modernidad en Ortega y Gasset y María Zambrano, Buenos Aires, Ediciones del Signo.

2007.

“EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD EN LA SITUACION DISLOCADA DE

ESPAÑA Y LA TAREA INFECUNDA DE SUS INGENIOS. EL CASO DE

MIGUEL DE UNAMUNO”

Por Jorge Velázquez

Delgado

“¡Curiosa situación la de un pensamiento español en la historia de

nuestra Cultura! ¡Cuántas veces y con cuánta verdad no se ha dicho de

que tal o cual autor, que siendo claro antecedente, precursor y profeta

de tales o cuales corrientes doctrinales desarrolladas y fecundas

después fuera de España, ha quedado ignorado hasta en ella misma; de

tal otro, que habiendo llegado a desenvolverlas con todo acierto, vigor y

80

elegancia, tuvo que ceder la fama universal del nombre a otros

europeos, víctima de quien sabe qué desdichado sino, lamentado tan

sólo por algún raro erudito!”

Francisco Ayala

I. Para el pensamiento filosófico español su ingreso y reconocimiento

por el estrecho y, aparentemente, exclusivo círculo de las sociedades

beneficiadas por todas magnificencias de la modernidad, ha sido

escatimado a pesar de contar con innumerables e insuperables

grandezas. Pero no es el momento de discutir si España y, por extensión

en los rumbos del planeta en donde se habla y se piensa bien y fuerte en

español, existen pobres y medianos por no decir enanos productos

filosóficos. Productos gesticulantes que nunca están al nivel del

pensamiento tipo europeo. Concretamente: que no existe en tierras de

habla hispana una madurez filosófica. Lo que llega a existir, en todo

caso, es un problema: el problema hispano. O, mejor dicho y ya que

hemos alzado las miras, lo que existe es el problema hispanoamericano.

Problema al parecer irresoluble a pesar de contar con tan rica lengua y

con una viva e inquieta experiencia y tradición filosófica. Un problema

que al tener por raíz histórica y signo indeleble a la derrota, convierte en

algo prácticamente imposible que hombres y pueblos

hispanoamericanos alcancen algún día una relevante talla moderna. Que

se coloquen esos hombres y esos pueblos por esfuerzo y mérito propio

en los luminosos senderos de la modernidad.

La grave dificultad que tienen hombres y pueblos que se localizan

de este lado del planeta es que al parecer la condición que sella a dicha

exclusividad es ser europeo. De ahí que, señalado este pequeño

inconveniente y aduana insuperable, de lo que se trata no es aparentar

ser europeo; pues en este caso se requiere serlo ya sea por nacimiento

o por adopción. Es decir, por asimilación, reconocimiento o

sometimiento. Pero, conviene aclarar de entrada qué es lo que se

entiende por modernidad aquí. Por modernidad se entiende al modo de

81

ser europeo. Y ninguna otra cosa más. La modernidad es así la

construcción de un ser histórico que al desplegarse por el mundo y

dominarlo, impone sus pautas, criterios y normas civilizatorias. Mismas

que sirven para determinar todo lo que esencialmente es valorado como

humano o civilizado. Independientemente de que, en la tendencia

histórica de europeizar al mundo, por hacer de todos o del mayor

número de habitantes de este planeta buenos europeos23, se generen

incontables actos de barbarie. Véase, por ejemplo, como hoy en el

supuesto intento por democratizar a países como Irak se hace a punta

de misilazos y con el complaciente silencio de la masa de buenos

europeos tanto de ese continente como de este lado del mundo. Y sobra

recordar aquí como estuvo eso de la evangelización de América. Es

decir, en aquellas épocas en que se trataba de hacer de hombres y

pueblos buenos cristianos.

La historia del pensamiento español es una historia plagada de

altas e incuestionables cumbres. Es la historia de un pensamiento que, al

igual como ocurre en general con todo pensamiento que supuestamente

es ajeno al espíritu occidental --a ese espíritu que al guiar a los pueblos

europeos guía al mundo--, paradójicamente no era reconocido por la

peregrina razón de que por su naturaleza a éste se le consideró

periférico. España era por ello una realidad periférica. Un pensamiento

al que se le determinó como una realidad meta-europea y misma que, al

igual que otras regiones de ese continente, se encontró dislocada y

ajena a la civilización europea24. Es esta razón por la cual, junto a su país

23 Para quien no se encuentre familiarizado con esta discusión el concepto de “buenos europeos” puede parecer inconveniente e inapropiado para describir y analizar lo que es hoy el debate sobre la identidad del “sujeto europeo”. Sin duda alguna el “buen europeo es una invención nietzschana o al menos a Nietzsche debemos atribuirle aquí cierta paternidad. Al respecto es muy recomendable el estudio que realiza sobre el tema Félix Duque. Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea. España. Nobel. 2003. 24 “Esa situación dislocada de España respecto de la comunidad Cultural a la que, al fin y al cabo, no puede dejar de pertenecer, situación tan persistente que induce a pensar fatalidades geográficas, puede tal vez ayudar a la explicación de ese sino lamentado que parece condenar al pensamiento español a un desconocimiento injusto y a una desdichada

82

vecino con quien la historia más que la geografía funde en un eterno

abrazo, nos referimos justamente a Portugal, no dejaron de ser

pensadas como culturas marginales de Europa que más que allanar la

ruta para la construcción de una verdadera comunidad cultural, la

obstruían. Es por ello que se les pensó como un eterno atropello moral.

Como pueblos incapaces de transformar su destino para convertir a sus

hombres en buenos europeos. Fue a esta España la que enfrentó la

generación del 98’. Reconocida también como la generación de Miguel

de Unamuno. Una generación que, al igual que la generación del 14’, la

generación de Ortega y Gasset, al hacer las cuentas del siglo XIX,

encuentra que nada cuadra en la compleja y extraordinaria herencia

cultural que reciben.

La causa de una fractura histórico-cultural de tales proporciones

tiene por efecto más visible para esas generaciones de ingenios25 o

intelectuales, a su crisis de identidad con respecto a su conciencia

europea. La cuestión se resume en el conflicto de la identidad del ser

europeo y del sentido de Europa y su civilización. Pues también, como

insistimos e insistiremos infatigablemente, está el problema del

reconocimiento de un ser que no cabe en el estrecho horizonte del

hombre greco-europeo. Es decir, de lo que aquí pensamos que fue para

la modernidad una invención que sirve para quitarse de encima el

pesado fardo del hombre mediterráneo.

No haber nacido europeo o no ser reconocido como tal es tanto

como portar en la frente o en la piel un estigma. Un sello, una marca

indeleble mediante el cual mostramos nuestro origen como hombres que

pertenecen a pueblos en los que predomina la barbarie, el salvajismo o

el subdesarrollo. O, en otros casos, la antidemocracia, la dictadura o el

infecundidad”. Ayala, Francisco. El pensamiento vivo de Saavedra Fajardo. Buenos Aires. Losada. 1941. p. 15. 25 “Y los ingenios españoles, los que hoy se llaman intelectuales, han estado sometidos permanentemente a una situación contradictoria, de conflicto, que presta a su producción caracteres particulares y la desvía, haciéndola extravagante con relación a la cultura general de su tiempo”. Ibidem. p. 14.

83

despotismo como experiencia histórica y política que habla de nosotros

como portadores de un destino en el cual sólo existe el fracaso y la

derrota. Lo único que existe es nuestra soledad. Nuestra soledad

histórica. Pues somos eso, pueblos inconteniblemente destinados a ello,

es decir, al fracaso y a la derrota. Y, lo peor, con irrenunciable vocación

de trascendencia. Pueblos sin historia y sin futuro. Sin devenir. Pues

para estos pueblos no existe el manto protector de la civilización

occidental. O para los cuales no existe vía o alternativa de salvación más

que la que ha marcado Occidente. Una civilización a la que hemos

pertenecido por siglos pero que dada nuestra condición periférica ser

reconocidos como parte sustantiva de la misma, se convierte en nuestro

más grande reto histórico. Nuestra fe histórica como la virtud teologal

suprema de nuestro ser histórico depende de ser parte de Occidente;

concretamente en europeizarnos. En occidentalizarnos por vía europea

o por vía norteamericana. No importa cómo. Ni tampoco el gran ridículo

que tengamos que hacer para alcanzar tan ambicionada meta histórica y

cultural. Lo radical aquí no es la vida sino ser reconocidos por esa

civilización a partir de la adopción de sus pautas culturales. Lo radical

es ser reconocido como parte de ese selecto club de pueblos

“civilizados” y “democráticos”. De esos pueblos con admirables niveles

de riqueza y bienestar. Riqueza y bienestar cuyo origen y procedencia

es preferible no revelar.

Como realidad meta-europea, España asume por siglos la condena

de un exilio cultural que en términos objetivos, es decir, socio-culturales

e históricos, se comprende como una tensión histórica en la cual o bien

toda esta historia termina por ser pensada como una tragedia o como un

drama en el infatigable intento, de parte de un gran número de

intelectuales españoles, de querer tomar por asalto lo universal. Cosa

que traduciendo bien a Miguel de Unamuno equivale a decir que esos

ingenios españoles proyectaban también, a su modo y manera, el

ridículo. Y esto se puede hacer de mil formas incluyendo entre ellas la

extrema seriedad de pretender ser extravagantemente europeos.

84

II. Hasta hoy no se sabe bien si después de tantos avatares históricos el

pensamiento de habla hispana ha adquirido por fin su carta de madurez.

Su reconocimiento por ese famoso espíritu que en su despliegue --para

decirlo a modo hegeliano-- guía los destinos de los pueblos y, en

consecuencia, al de los simples hombres de carne y hueso; que los guía,

sí, pero aún no se sabe exactamente hacia dónde. Tal vez este es el

misterio profundo de la astuta razón. Como menos se sabe si en ese

horizonte de libertad como hilo conductor de su movimiento, tarde o

temprano nos toparemos con un futuro en el que se materializaran por

fin las eternas promesas de una civilización que por hoy no acepta sus

errores y sus horrores. Lo que se sabe es que hoy el español es

reconocido como europeo. Que España ha dejado de ser una realidad

meta-europea y parte de una línea imaginaria que separaba a Europa de

África. El español, al igual que todos los demás miembros de su especie

ibérica, forma parte ya del enjambre de pueblos que conforman hoy a

esa cosa indeterminable que es la Comunidad Económica Europea. Es

decir, se ha incorporado a una realidad en la que el vacío, como en los

viejos tiempos de la cultura barroca, es visto como inaceptable por ser

considerado un error metafísico. Existe ya, pues, un reconocimiento

formal. Mismo que en la medida en que se agreguen más naciones a ese

proyecto comunitario de mayores importancias económico-políticas

sobre cualesquier otra, hará imposible saber qué es exactamente la

cultura europea y al sujeto que la sustenta. Pues en ese espacio que no

acepta al vacío como parte de su estrategia geopolítica, todo cabe y

todo es posible. Las enormes diferencias histórico-culturales pasan así

de golpe a ser pensadas solamente como cuestión de matiz.

Pero de seguir las cosas en esta trayectoria lo mas seguro es que -

-en su devenir este nuevo giro que adquiere el espíritu que hoy camina a

contracorriente de todo lo que afirmó Hegel al respecto de su

movimiento y destino--, tengamos que hacer un nuevo intento por

comprender a este nuevo cambio de perspectiva histórica. Lo que al

85

parecer quiere hoy el espíritu es enderezar las cosas. Enderezar las

fatales torceduras y equívocos históricos que produjo en su despliegue

la civilización occidental. Por esto hoy en este nuevo renacer del espíritu

todo empieza nuevamente en la punta ibérica. Lo que se cerró fue el

ciclo histórico que abrió 1492. En su visión fue esto lo que intuyo la

generación del 98’. Y lo que alcanzó a husmear pues las densas nieblas

del tiempo no le dejaban hacer otra cosa, que el nuevo tiempo que abre

el siglo XX era, en la medida en que no se enderezaron las cosas, una

extensión de la violencia real y simbólica de la cultura de hierro del siglo

XIX. Y esto incluye a sus duras filosofías. Pero ahora el nuevo recorrido

del espíritu ha comenzado ya y lo que se entiende es que en su nuevo

andar dialéctico se espera la feliz realización de una gran síntesis

histórica. Pero lo que define a este nuevo espíritu es que su caminar es

otro y muy diferente. Pues este, si bien cangrejea como el otro, ahora va

de Occidente a Oriente. Si queda por ahí algún español que no sea la

expresión de un espíritu desgarrado; un español que al pretender ser

europeo a carta cabal, que al querer ser radicalmente cosmopolita, no

proclame sus pasiones y reclamos localistas, regionalistas o

nacionalistas, será el único que supondrá sin tapujos de ninguna

especie, que el espíritu ha echado reversa y una vez que ha concluido el

repliegue sobre sí mismo, esto es, con lo que pensó de sí y de su

circunstancia las generaciones del 98’ y del 14’, pero sobre todo con la

experiencia histórica de Europa a lo largo del siglo XX, siglo en el que,

querámoslo o no España tuvo un papel protagónico de gran importancia,

por el momento él ya no querrá saber nada ni de la América del Norte ni

de la América del Sur. Al parecer en esta dura batalla Marco Polo triunfa

al final sobre Cristóbal Colón y sobre El Quijote. Será ese español el

mismo que en su autoconciencia afirmará que este nuevo recorrido del

espíritu comienza con la muerte del Caudillo. En el momento en que

muere el Uno como amo y señor absoluto, cuando muere como dictador.

Cuando desaparece como un ser que ha tenido que negarse a sí mismo

en lo que ha representado para la historia: una dictadura que al negar la

libertad de España negaba al español como un ser libre, es decir,

86

negaba su derecho a ser europeo y miembro de una comunidad de

pueblos que por siglos lo rechazaron. El español era así un ser excluido

desde el momento en que no acepta como propias las coordenadas que

Rene Descartes impuso al mundo moderno. El exilio español fue así no el

exilio del alma como lo que éste es según María Zambrano: la

deshumanización de la historia. El español es un ser que vivió bajo el

exilio de la razón. Su gran pecado fue no haber asumido a la razón como

parte de su proyecto histórico. Grave error si se recuerda el lugar

privilegiado y protagónico de España en lo que significó el intenso y

cruel arranque de la modernidad.

Mil veces se ha preguntado que podría haber hecho España ante

los constantes embates y tempestades históricas que tuvo que afrontar.

Sospechamos que nada que haya estado más allá de sus posibilidades

históricas. Y hasta ahora todo lo que se diga a favor o en contra de lo

realmente ocurrido históricamente, no ha dejado de ser un asunto, muy

espinoso por cierto, de una permanente guerra de valores de diverso

origen sobre la propia historia cultural de España. Desde otro horizonte

de comprensión no es posible afirmar que estas tierras latinoamericanas

están ajenas al problema. Particularmente porque si bien el problema de

la identidad del ser europeo a pesar de ser aparentemente novedoso, es

rancio y de añejamiento tal que ha creado espesas capas de niebla y

múltiples anteojeras las que al remontarse a las viejas calendas griegas,

invariablemente siempre se coloca todo en términos de civilización y

barbarie. Durante el siglo XX aquí en Latinoamérica se ha desarrollado

una importante filosofía en torno a nuestra identidad. La diferencia con

respecto al ser europeo radica en que para el latinoamericano lo radical

es romper el cerco de su propia identidad a la vez de promover un

diálogo que permita superar los muros imaginarios que atormentan al

ser europeo. Que supere el círculo vicioso de su propio ser. De ese

mismo círculo que lo ha encerrado en una realidad en la que el otro es

incomprensible por ser parte de una realidad irreductible a su modo de

ser.

87

Por más que no se quieran reconocer en sus justas dimensiones el

pensamiento de Miguel de Unamuno como el de José Ortega y Gasset

resultan ser bastante insólitos. Pues uno y otro hicieron lo que pocos han

alcanzado: ¡¡hicieron filosofía!!26 Son insólitos no sólo para la vida

española o latinoamericana; lo fueron también, ¡sorprendentemente

para la vida europea! Son dos grandes ingenios que, al igual que tantos

otros de mayor o menor hechura, se esforzaron en resolver el enigma

español. Un enigma que, en caso de existir, los mantuvo preocupados de

por vida. Lo que han dicho estos ingenios es algo que se ha cuestionado

infinidad de veces. Cosa que es buena señal de la fuerza de sus ideas

pues estas no se encuentran en cesto de la basura como quizás ocurre

en otros casos. Es decir, que han resistido incluso al despiadado

ninguneo. De un ninguneo que empieza, como siempre, por la casa

propia. En España y en sus nuevos ingenios. Se afirma con mucho ruido

que ellos no fueron filósofos. Efectivamente no lo fueron si por tal

entendemos a un referente modélico que es extraño en nuestra

petrificada y hoy derechizada cultura académica tan acostumbrada a

medir, desde ese referente, a todo lo que es y no es filosófico. En tal

sentido reconocemos que no lo fueron ya sea porque a uno se le

reconoce más por su literatura y a otro por sus empeños socráticos de

ser un nuevo tipo de filósofo de la plaza e infatigable amenizador de

tertulias. Pero lo hayan sido o no lo cierto es que a pesar de sus críticos

ellos se concretaron hacer filosofía. Es decir, comprender una realidad,

específicamente a la historia cultural de España, problematizando al ser

que la sustenta. Lo que ellos querían era hacer del español un buen

europeo. La cuestión era sí para alcanzar tan ambicionada empresa el

español debería refrendar a su pasado quijotesco o debería trasladar los

“puentes del Rin” con toda y la Crítica de la razón pura a la realidad

española.

26 “Ortega y Gasset ha sido algo más insólito que Unamuno en la vida española: ha sido un filósofo”. Zambrano, María. Unamuno. Barcelona. Debates. 2003. p. 163.

88

La impresión más generalizada que se tiene de Miguel de

Unamuno es la de un hombre dolido de Dios. La de un hombre de

templadas y macizas agudezas que rayan en el misticismo. Un hombre

de, por decirlo en términos gracianos, ingenio insuperable. En el caso de

Ortega lo que se tiene es a un pensador de agudas retinas y a quien le

duele España. La famosa España invertebrada. Son ellos dos ingenios

que fueron españoles hasta las cachas. Y ya que hablamos de dolores

confesamos que nunca hemos dejado de expresar nuestro profundo

dolor por Latinoamérica. Por Nuestra América. Pero, considerando todo

esto es importante decir que en lo que nos involucra la apasionante

discusión en torno al problema español tal y como se dio a finales del

siglo XIX y principios del XX, es reflexionar sobre el papel que ha

desempeñado y debe desempeñar la hispanidad en la modernidad.

La configuración de un proceso civilizatorio de suyo tan complejo

como lo es el de la modernidad es imposible aceptar que ha sido un

movimiento histórico-cultural en el que sólo existe lo negro y lo blanco

pues en éste salen sobrando los tonos grises. La importancia de los

matices es fundamental para la comprensión de tal proceso. Y los

claroscuros de la cultura española reflejan algo más que una simple

variación de color. Reflejan su indomesticable vocación

contrarreformista. La Contrarreforma es el problema radical de España.

Es un legado histórico-cultural con el cual se quiere romper. Pero, bien

vistas las cosas y con la ventaja que da el tiempo, este problema que es

el problema radical de España es también el problema de la modernidad.

Es la herencia cultural mil veces admirada pero con la cual no se

reconoce el espíritu de la modernidad. Simplemente es una otredad

inaceptable. Es el agravio y la razón radical que imposibilita la deseada

unidad europea. Si la conciencia del ser español gravita en reconocerle

como el portador de un invaluable legado histórico-cultural, es decir, de

otro proyecto civilizatorio, que nace con la Contrarreforma Católica, las

posibilidades de ser aceptado como buen europeo, son más que

limitadas. La cuestión es cómo negar a ese legado para que el español

89

deje de ser visto como un antropoide peninsular al que se le identifica

más con las selvas africanas que con la razón moderna. La cuestión

alcanza un grado de extraordinaria complejidad pues al parecer no es

suficiente con ser europeo, se requiere algo más, es decir, se requiere

entregarse a un mundo en el que todo termina por ser estrangulado por

el idealismo.

La crítica que emprenden los ingenios españoles como Unamuno,

Ortega y Zambrano en contra del idealismo es algo que merece ser

estudiado a fondo. En su conjunto la filosofía española y la

latinoamericana son una crítica a la modernidad. Concretamente: al

eurocentrismo. Particularmente es una crítica a una racionalidad para la

cual sólo existe lo negro y lo blanco. La cuestión de fondo que hay que

discutir aquí es si el idealismo es o no una fuerza histórica que

inevitablemente tarde o temprano tenía que desembocar en el

totalitarismo. Como también si en ese mismo fondo del problema la

experiencia histórica del idealismo y sus expresiones totalitarias son o

no la causa profunda de la soledad del hombre moderno. Del modo que

sea e independientemente de los posicionamientos a los que nos arroje

este impostergable debate, lo verdaderamente importante aquí es que

en esta crítica a la modernidad lo que para esos ingenios españoles

importaba no era tanto que España estuviera a la altura de los tiempos o

que recobrara el tiempo perdido. Lo que en verdad importaba para este

pensamiento era redescubrir a su ser y a su cultura en un tiempo

absolutamente diferente al devenir forjado por la modernidad. La crítica

al idealismo se convierte así en algo más que una simple bandera de

lucha. Por decirlo en términos orteguiamos, se convierte en el tema de

nuestro tiempo. Y, en referencia a María Zambrano, en la remota

posibilidad de llegara evitar el terror como nuevo horizonte sacrificial de

la historia.

90

III. Una vez que Miguel de Unamuno abre el debate con la fuerza y

autoridad intelectual y moral en como lo hizo, la inserción de España en

el tren de la modernidad se presenta como un dilema en el que o bien se

le acepta como lo que ella es y ha sido o asume incondicionalmente su

europeización. Es decir, a un modo de ser que en el fondo no modificará

en lo sustancial al español. Lo que significa, parafraseando a Unamuno,

que el español nunca ha dejado de tener hambre de modernidad. Como

no ha dejado de tener hambre de Dios y, por lo mismo, innegable e

irrenunciable deseo de trascendencia. La condición trágica del ser

español es quizás la misma de otras culturas: es la ambición de

pertenecer a un mundo secularizado sin renunciar por ello a ciertos

afanes de inmortalidad.

La modernidad como experiencia radical de la historia pero sobre

todo como conciencia radical de la misma, es sumamente exigente en

cuanto pide una coherencia que no todos están dispuestos a otorgar.

Pues una vez que somos absorbidos por ella no perdona que se den

constantes tropiezos al reproducir al infinito actitudes vacilantes que

oscilan entre luminosos momentos de fe y fríos desplantes racionales. Lo

que se destaca de todo ese interesante debate no es la detección de

posiciones vitales. De un posicionamiento filosófico crítico a la

racionalidad moderna. Lo esencial fue que al exhibir al alma española

como un alma desgarrada que sólo se reconoce a sí misma como parte

de una perenne tragedia, cuestiona a la propia vertebración de la

modernidad a partir de su fundamento radical. Lo trágico de esta cultura

radicó en lo que fue para ella la urgente necesidad de romper con los

tonos grises de la herencia contrarreformista y resolver de este modo si

prefería quedar en la cárcel medieval o si por fin aceptaba tragarse

entera a la modernidad con todas sus promesas. El español es así

miembro de una cultura que por diversas razones que únicamente son

comprensibles en rigurosos términos históricos, no se ve reflejado ni en

el Renacimiento ni en la Reforma ni en la Revolución. Pero el hecho de

que no se encuentre reflejado en estos movimientos determinantes en la

91

construcción de la modernidad, no quiere decir que no se haya

encontrado afectado por los mismos. Es por esto último que nos

atrevemos a decir que el español en vez de vivir la historia, la padece.

Cosa que ocurre también con otros individuos y con otros pueblos.

Por decir las cosas de otro modo pero también muy

orteguianamente, el español es pensado como un ser que se debate,

como todo hombre verdadero, con su circunstancia. Y diciendo todo de

forma más simple, el debate en torno a la cultura española no fue otra

cosa más que la exhibición y despliegue de diversas estrategias de

salvación para un ser y para una realidad socio-cultural en la que todo

es, aparentemente, inaceptable. Los ingenios españoles reconocen y se

reconocen con el problema de la modernidad, con sus contradicciones y

tendencias. Es al menos esto lo que acusan sus análisis sobre la realidad

española de finales del siglo XIX y principios del XX. Pero también se

reconocen con las hondas raíces y contradicciones de su cultura. De

una cultura largamente larvada y templada más allá de los siglos en que

el mundo --para la conciencia europea-- se reducía al Mediterráneo. La

cuestión era que una vez que la modernidad ha madurado y se estanca

en las playas del Norte europeo, todo lo mediterráneo se piensa como un

lastre histórico al que hay que negar. Es entonces la presencia

imborrable de un pasado lo que hace decir que España “no es nada”.

Que es lo que ya se ha dicho en un principio: un pueblo incapaz de

contar con grandes filósofos. Que es un páramo para la vida intelectual.

Sin compartir en modo alguno esta visión de la historia de España

y mucho menos sin compartir que esta situación es la misma que marca

el destino de toda Hispanoamérica, si importa mucho decir que la

salvación que propone Miguel de Unamuno es algo que merece tomarse

con cierta seriedad en razón de que para nosotros, si bien lo que

encontramos en su filosofía es a una economía de la salvación con la

cual en modo alguno nos reconocemos, lo que si reconocemos es a una

filosofía que se expresa como el reclamo que se le hace desde esa punta

92

ibérica a una modernidad despótica y narcisista. De una modernidad

que al no atreverse a romper su cascarón, se encuentra entrampada en

sus propios excesos retóricos. Por hablar de una igualdad y de una

libertad que al parecer sólo vale para el europeo. Es por esta clara razón

que para esas sociedades civilizadas y democráticas los otros pueblos

serán siempre lo mismo: pueblos y hombres sin historia y condenados

eternamente a ser periferia. Su historia es así, invariablemente, la

misma: Una tragedia en la que por todos lados brinca el ridículo. Esos

hombres y pueblos se reproducen bajo una ensoñación más inclinada al

vitalismo que a una mediana y aceptable racionalidad.

Si el principio radical del que depende la filosofía de Unamuno es

la vida, lo que a él le importó es que ésta no se acabe. No morir es el dato

radical de la vida. No morir es, pues, la contraparte de una concepción

sobre la realidad en la que, en efecto, se expresa el problema de la

continuidad de la existencia; de la salvación como lo que ésta es en su

filosofía: una economía de la trascendencia. No morir es la crítica radical

a un mundo de vida que nos ofrece más bienestar pero no la sensibilidad

vital que de acuerdo con dicha filosofía debe ser el sentido de la vida.

Una filosofía que nos coloca de nueva cuenta en una lógica de la

trascendencia forjada por la intrahistoria. La intrahistoria es un

concepto que, de acuerdo con Pedro Rivas, es de exclusiva factura

unamuniana27. Es la intrahistoria lo que coloca también a España en una

lógica de la historia en la que por doquier aparecen huellas medievales.

Pero si tal historia ha sido eso: una realidad desplegada bajo el dominio

del espíritu medieval, lo importantes es, entonces, detectar a su más

elevada cumbre. Y esta cumbre es el quijotismo y todo lo que esto

significa. Pero, ¿qué significa el quijotismo? En primera instancia

significa una continuidad histórica en la que no se detectan fracturas o

cambios de grandes importancias. Si el quijotismo se acepta en este

sentido, es decir, como el sustrato profundo de la cultura española,

27 “La intrahistoria es un concepto acuñado por Unamuno en En torno al casticismo, aunque puede rastrearse en escritos anteriores” Ribas, Pedro. Para leer a Unamuno. Madrid. Alianza. 2002. p. 123.

93

existen sobradas razones para sospechar, junto con Unamuno, que el

espíritu quijotesco contiene un proyecto de salvación a través del cual

es posible sacar al español su “modorra de siglos”28.

¿Qué es Quijote? En otra oportunidad lo hemos dicho claramente:

El Quijote es simplemente un ser de estirpe cervantina29. Pero esto no es

así para José Ortega y Gasset. Pues para él El Quijote es “parte de un

drama humano que comienza en 1400 y concluye en 1650”30. El Quijote

es eso, un ente de ficción cervantina y, por más señas, un ser barroco.

Pero el problema no se reduce a esto. A saber quién es El Quijote. Pues

el problema de la cultura española y su relación con la modernidad

depende de despejar la incógnita que representa para dicha cultura el

quijotismo. Concretamente y en clara referencia a los términos en como

Unamuno colocó las cosas, la cuestión es si tenemos o no derecho al

ridículo. Aceptando que tenemos este derecho aún no consagrado en los

Derechos Humanos, es decir, en ese referente de terrible abstracción

que aún no sabemos cómo convertirlos en realidad terrena y universal,

cabe preguntar, entonces, ¿qué es el ridículo? Bueno, para salir del

embrollo y para dar una elemental respuesta en honor de San Agustín,

diremos que si nos lo preguntan, pues no lo sabemos. Pero si no me lo

preguntan a lo mejor estoy haciendo el ridículo sin darme cuenta. Pero

dejando al santo en paz lo que pensamos que lo que quiere plantear

Unamuno es indagar qué es lo que convierte a hombres y pueblos en

entidades ridículas. Podemos imaginar aquí infinidad de situaciones en

las que hombres y pueblos no evitan caer en el ridículo. Ya sea por

voluntad o simplemente por ironía o absurdo histórico. Pero, en todo

caso lo que se piensa es que lo importante para Unamuno no es caer o

estar en tal situación. Particularmente en razón de su idea de la

28 “El Quijote de Unamuno, como el de Cervantes, cree en la caballería andante, pero, a diferencia del cervantino, el unamuniano es un loco que tiene por misión despertar al país de su modorra de siglos”. Ibidem. p. 97. 29 Ver Velázquez Delgado, Jorge. “Notas sobre el problema del quijotismo español en las alforjas de José Ortega y Gasset”. En Casa del Tiempo. Revista de la Universidad Autónoma Metropolitana. Vol. VII. Época III, Números 78-79. Julio-agosto 2005. pp. 2-5. 30 Ibidem, p. 5. Cf. Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote.

94

voluntad. Para él lo verdaderamente importante --en un sentido

radicalmente humano-- es que tanto hombres y pueblos tengan el valor

de “afrontar el ridículo”.

Pero, insistimos, ¿qué es el ridículo? Imaginemos diversas

escenas ridículas: Lo ridículo son, por ejemplo, las hordas nazis o un

solemne desfile militar de cualquier parte del mundo. Lo ridículo es una

competencia deportiva que despierta infinidad de pasiones en millones

de individuos. Lo ridículo puede ser, entre otras tantas cosas y por qué

no, un riguroso examen de doctorado en filosofía. Lo ridículo puede ser

estar aquí sentado frente a todos ustedes haciendo eso, el ridículo al

presentar lo que suponemos que es una sesuda reflexión sobre este

espinoso tema. Mi ventaja y mi disculpa es que al menos, una vez que

decido esto, es decir, presentarme ente ustedes, es que enfrento al

ridículo y, en consecuencia, a todas las eventuales críticas que se me

vengan encima. Mi consuelo es que, al menos al estar aquí frente a

ustedes, si encuentran algo interesante en lo que digo, no les queda más

remedio que escucharme. Igual como me ocurre en cada intervención

de mis colegas. O bien, y sólo por no poder evitarlo, confieso que no he

visto ni sentido en estos últimos tiempos mayor ridículo en mi pueblo que

todo lo ocurrido en las recientes elecciones “democráticas” en mi país.

Los ejemplos que ayuden a saber en qué radica el ridículo se

pueden multiplicar por miles. Pero lo paradójico es que ninguno de ellos

nos dice exactamente qué es el ridículo. O por decirlo en ridícula fórmula

académica, en ningún caso se hace referencia a la “especificidad del

ridículo”. Nos preguntamos así en ¿qué radica la especificidad del

ridículo de acuerdo con Miguel de Unamuno? Por decirlo de manera lo

más elemental y simple, para Unamuno lo ridículo es la derrota. Es tener

conciencia cabal de la derrota. Pero también en el valor de afrontarla o

en tener el coraje de tragársela.

En su expresión más elemental lo ridículo es el coraje de afrontar

la vida y, en su expresión más profunda lo ridículo es, una vez que nos

95

encontramos arrojados a la vida, establecer una estrategia de salvación.

Una estrategia que dependa de un principio o fundamento de

trascendencia. De un fundamento el cual, para el caso de Unamuno, éste

no puede ser otro más que el cristianismo en su versión católica.

Recatolizar al mundo es el posicionamiento radical de este filósofo

español. Pues el mundo --esa realidad estrecha y estrechada por la

modernidad-- y su historia reciente, a la par de dislocar a España, se ha

empeñado en promover su descatolización. La pregunta ahora es esta:

¿qué puede unir a Europa? ¿qué puede darle sentido? Lo único que

puede salvar a Europa para volverla a colocar en su quicio es, según

entendemos a Unamuno, que ella recupere su “proyecto universal”. Es

decir, que recupere su deseo de unidad. Una unidad que sólo puede ser

espiritual. Y lejos ya de las orientaciones que impuso a hombres y

pueblos europeos el Renacimiento, la Reforma y la Revolución. Que

recupere este sentimiento trágico para hacer de ella La Ciudad de Dios.

Es decir, una realidad humana que para hacerla posible exige refrendar

a la voluntad quijotesca.

Unamuno eleva de esta forma a altas cumbres a El Quijote. A

cumbres que, conviene aclararlo, son místicas. Lo convierte más que en

el emblema del eterno derrotado, en ser místico. Equiparable a otro ser

derrotado, a Cristo. Pero a todo esto aquí importa mucho entender si

Unamuno le interesaba en verdad recomponer a la constitución

defectuosa del español y de España o simplemente reencausarlo en su

trayectoria medieval. Y sobre todo si le interesaba realmente resolver la

condición de la modernidad entendida como un proceso histórico

desvitalizado. Queriendo evitar con ello que el logos desencantado de la

modernidad termine por conducir todo al suicidio. Pero, lo que en

verdad le interesaba era recuperar a la fe y al sentimiento religioso. Su

filosofía es, en efecto, el enésimo intento de tratar de sostener un

diálogo con la Divinidad. Como es a su vez un fracasado intento por

establecer una estrategia de salvación a través de la fe. Pero como

crítica de la modernidad esta filosofía es, indudablemente, la inquietud e

96

intento de un diálogo para la comprensión del ser europeo a partir de la

tradición y trayectoria histórica de cada pueblo. Pero sobre todo de la

tradición y trayectoria histórica del pueblo español.

BIBLIOGRAFÍA

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97

JOSE GAOS Y LOS PROBLEMAS DE

LA FILOSOFIA DEL MEXICANO Jorge Velázquez Delgado

“La filosofía para nosotros los hispanoamericanos no vale solamente

como concepción del mundo y de la vida humana, sino como instrumento

para encontrar lo que es nuestro mundo y nuestra vida y la posesión que

tenemos en ese ambiente general. Queremos ver ese mundo

descubierto por la filosofía europea, pero con ojos americanos, y fijar

nuestros propios destinos en relación con el todo d eese mundo”.

Samuel Ramos

1. No existe aquí el más mínimo interés de discutir si existe, ha existido o

es posible una filosofía del mexicano y de lo mexicano31. Una filosofía

que, como se ha exigido o se exige a sus promotores, ésta debe

expresarse en términos de indiscutible autenticidad y originalidad en

torno a un sujeto: el mexicano, y a un objeto: su cultura. Como tampoco

es fijar los términos de una apología sobre una cuestión en la que todo

resulta ser un campo hipotético del cual, como plantea la dura tradición

filosófica, no hay certezas y sí, supuestamente, poca o nula

sistematicidad. Lo que si está en el limitado campo de nuestras

posibilidades y de nuestra responsabilidad --cosa que se hace con gusto

y compromiso-- es reconocer que existe una importante problemática y,

si se quiere reto, en la historia de la filosofía en México que reclama,

quizá como ningún otro, de una profunda atención o, mejor aún, de un

serio compromiso con una realidad que desde diferentes horizontes y

circunstancias no deja de plantearnos interrogantes sobre nuestro

origen, desarrollo y devenir histórico-cultural. Interrogantes en las que

no siempre la cuestión orteguiana de la salvación es lo emergente,

fundamental o crucial a toda la problemática de pensar al ser del

31 Es importante señalar que para la filosofía mexicana, “lo mexicano” se comprende como la premisa de un nacionalismo cultural.

98

mexicano y su cultura en toda la espiral histórica de sus

circunstancias32.

Con esto no se pretende hacer caer en la fatal sospecha que una

filosofía pensada en los términos referidos, indiscutiblemente resulta ser

la expresión de un modo de filosofar en el que sólo es posible exponer al

mexicano como un ser desgarrado que asume su condición histórica con

admirable resignación estoica y con radical escepticismo. O como un

ser extraño e irremediable para quien cualquier intento de respuesta a

sus graves problemas o circunstanciales, son tan vanos como inútiles.

Que el mexicano es una especie de ser sin salvación o para quien

cualquier inquietud por establecer los parámetros de su eventual

salvación, invariablemente se encuentran gravados por signos de

derrota y fracaso. Que existe una extraña fatalidad que es,

curiosamente, correspondiente y equiparable a su supuesta carencia de

vocación filosófica. Carencia que hace excelente mancuerna con lo que

ha difundido como su universal esencia carismática.

Son esta carencia y este carisma a lo que se atribuye el mágico

don de hacer ver en esta realidad la presencia de sedimentaciones de

extremoso vitalismo que se encuentran más próximos a la barbarie que a

la especulación filosófica. Como es también la raíz de una presuntuosa

legitimidad que lleva a cortar de tajo todo gentilicio que quiera pasar

como sustantivo en cualquier reflexión filosófica gestada desde

horizontes nacionales. Pero a diferencia de las filosofías antigua y

medieval, la filosofía moderna si bien no es pensada en términos

32 Tiene mucha razón Luis Villoro al afirmar que Ortega y Gasset “reinventó el concepto de salvación”. Villoro, Luis et al. José Ortega y Gasset. México. Fondo de Cultura Económica. 1984. p. 27. En Ortega este concepto responde a una idea radical respecto a la secularización del mundo que, refiriéndose concretamente al problema español (ver Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote. Madrid. Alianza-Revista de Occidente. 2001), ésta se extiende a toda la problemática de la crisis y decadencia de la civilización moderna. Objetivamente lo que Ortega considera como la urgente tarea de nuestro tiempo es salvar --desde su oferta raciovitalista y una vez abandonado el idealismo (Cf, Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. Madrid. Alianza-Revista de Occidente. 1987)-- el sentido de la continuidad y unidad de esta civilización.

99

estrictamente nacionalistas, ella no deja de ser también la interesante

experiencia de una inquietud, filosófica también, por articular las

grandes filosofías nacionales en el proceso universal de continuidad y

unidad histórica de la civilización Occidental. Proceso en el cual los

pueblos no europeos como lo que éstos son para la conciencia

occidental: simple realidad meta-europea, en modo alguno se

encuentran en posibilidad de ofrecer algo, más allá de sus bienes

materiales, al desarrollo de esa civilización.

Es indudable que el problema de la filosofía no depende de los

supuestos atributos ontológicos que se le asignan o se autoasigna un

determinado ser nacional como característica exclusiva de su cultura.

Principalmente cuando se sabe que lo importante a toda actividad

filosófica presente, pasada y futura no depende de definir al tipo de

comunidad humana concreta o histórica a que responde o debe

responder la filosofía. En este sentido la llamada expansión europea si

bien impone sus propios criterios a partir de los cuales se define qué es

y qué no es algo de interés filosófico, estableciendo a la vez los

fundamentos de su indiscutible hegemonía, genera condiciones tales

para sostener ahora que Europa ya no posee el monopolio exclusivo de

la filosofía. Razón a partir de la cual los pueblos no europeos tienen todo

el derecho a plantearse si sus horizontes de reflexión filosófica pasan o

no por los exclusivos moldes occidentales como ideales a imitar en la

construcción y comprensión de su propia identidad nacional.

Los problemas e interrogantes que son planteados desde una

determinada realidad nacional si bien adquieren respuesta y

posiblemente vías de solución desde el ejercicio de una disciplina

científica particular, en más de las veces invocan a la filosofía con el fin

concreto de encontrar y establecer fundamentos más amplios y

generales para su mayor comprensión. En el caso particular de la

filosofía mexicana, y por extensión de la filosofía latinoamericana e

hispanoamericana, los conflictos entre lo nacional como dato concreto y

100

específico y lo universal como referente abstracto, marcan un ámbito de

conflicto o, si se prefiere, una serie de contradicciones en referencia a

los modos de ser del mexicano con toda pretensión de universalidad que

hasta hoy es lo idealmente propio y característico de la filosofía.

2. Las reflexiones del filósofo español José Gaos (Gijón, España, 1900.

Ciudad de México, 1969) sobre la filosofía del mexicano y de lo mexicano

parten, sin duda, del claro reconocimiento de este conflicto. Como

parten del hecho de encontrarse frente a una filosofía o pensamiento

filosófico concreto que no por encontrarse expresado en clave nacional

éste carece de reclamos de universalidad. Conviene decir que la filosofía

mexicana en particular y la latinoamericana en general, no nacen con el

obsesivo fin de establecer cuál es su mejor modo de articulación con la

filosofía universal que es, como se sabe, la serie de experiencias

filosóficas producidas a lo largo de la historia europea. Con esto no se

quiere pensar que la filosofía latinoamericana es expresión espontánea

referida en general a los grandes problemas de la región. Como tampoco

que la filosofía moderna se reconozca exclusivamente como la

configuración del hombre greco-moderno-europeo al que se le oculta su

denso pasado medieval-renacentista así como herejías y transgresiones

barrocas. Por otro lado, ni la filosofía mexicana ni la filosofía

latinoamericana se asumen como el resultado de un proceso histórico

que emerge, una vez reconocido como hecho palmario e irreversible la

decadencia de la civilización occidental, como horizonte de salvación de

dicha civilización. En todo caso, y en esto estamos de acuerdo con José

Gaos, la filosofía mexicana como la latinoamericana llega a ser también

(pero no exclusivamente) objeto de una reflexión filosófica en la que la

salvación se plantea o se convierta en el principal referente

hermenéutico. Pero hay que ser bastante claros en esto: que José Gaos

siempre habló de su filosofía como deudora de la de José Ortega y

Gasset. Fue así, la filosofía de Gaos, derivación y continuidad de la de su

maestro.

101

En tal sentido, el estudio de las ideas de Gaos sobre la filosofía del

mexicano y de lo mexicano llevan a aceptar que la salvación del

mexicano tal vez no es el problema profundo de la realidad mexicana,

pero si una interesante clave y referente hermenéutico para la

comprensión del ser del mexicano33. Conviene así no confundir en

absoluto la idea orteguiana de salvación y la forma en cómo refiere y

expresa Gaos a la salvación trasladada al problema de la filosofía del

mexicano y de lo mexicano, con lo que se convertirá en breve tiempo en

le problema de la liberación como la más clara premisa que define y

caracteriza hasta hoy en particular a la filosofía del mexicano y en

general a la filosofía latinoamericana34.

Ahora bien, la experiencia filosófica latinoamericana en general

parte, como se quiere señalar, de otro tipo de motivaciones,

pretensiones y objetivos35. De esta manera la filosofía mexicana como

parte de las filosofías latinoamericana e hispanoamericana es, como

bien lo considera Gaos, filosofía de la circunstancia. Es decir, es un

modo de reflexión filosófica que partiendo de su circunstancia concreta,

legitimamente no dejan de plantear diversas interrogantes sobre el 33 Ver Gaos, José. Obras Completas. T. VIII. Filosofía mexicana de nuestros días. En torno a la filosofía mexicana. Sobre la filosofía y la cultura en México. México. Universidad Nacional Autónoma de México. 1996. 34 De nuestra parte es importante advertir que no existe interés aquí de exponer un problema que por el momento nos rebasa. Nos referimos al problema sobre la diferenciación radical que existe entre un proyecto filosófico sustentado en el concepto de salvación y un proyecto filosófico sustentado en la idea de liberación Lo que pensamos es que Gaos veía con claridad este problema. La cuestión era cómo mantener el legado orteguiano una vez planteada la cuestión de la liberación latinoamericana. Particularmente entendida en los términos en cómo ésta se ha planteado en las últimas décadas. Es decir, verla como el problema de Nuestra América. Respecto a esto último ver especialmente el importante estudio de Medin, Yzvi. Entre la jerarquía y la liberación. Ortega y Gasset y Leopoldo Zea. México. Fondo de Cultura Económica. Universidad Nacional Autónoma de México. 1998. 35 ¿Es esto lo que en el fondo imposibilita y establece la diferenciación fundamental entre la pretensión de construir una filosofía hispanoamericana y una filosofía latinoamericana? Efectivamente, lo que nos acerca como hispanoamericanos es el hecho de compartir una lengua común y una experiencia histórica que desde nuestro imaginario colectivo nos identifica como una realidad cultural propia y con profundas imbricaciones. Pero quizá lo que nunca compartimos o no hemos podido o querido compartir es un futuro histórico común.

102

sentido y origen histórico de su ser. Es a través de estas interrogantes

que el conjunto de todas estas filosofías se atribuyen el derecho

irrenunciable de sospechar y desear para este ser un futuro

absolutamente diverso de lo que hasta ahora ha sido la cadena de

circunstancias que constituyen su realidad periférica o meta-europea.

El mexicano como el latinoamericano se siente así dueño y

poseedor de un modo de ser y de una cultura propia la cual sin ser

necesariamente la absoluta negación de la civilización occidental, si se

reconoce como parte y creación de ella. La cuestión es que a través de

la filosofía del mexicano se plantea el problema radical de su identidad.

La cual, sin ser necesariamente indeterminable, está será,

invariablemente, objeto de múltiples interrogantes, especulaciones y

cuestionamientos con respecto a su origen, desarrollo, destino o

posibilidad. Particularmente cuando la experiencia de este ser y su

trayectoria histórica --trayectoria en la que su incorporación forzada y

violenta a la modernidad lo ha llevado a ver en la construcción e

integración de su espacio nacional (físico e imaginario) la posibilidad de

su realización y liberación--, lo han hecho experimentar diversas vías de

desarrollo o modernización como vivir diferentes procesos cargados de

intensa violencia política y simbólica.

3. Es indudable que en la configuración histórica del ser del mexicano

así como de su cultura la violencia política, simbólica o imaginaria sea,

indudablemente, un problema crucial. Es también, querámoslo o no,

clave y criterio hermenéutico de su comprensión histórico-cultural. En

tal sentido lo que es importante en tal trabajo de comprensión es

considerar al problema de la violencia en términos estrictamente

históricos y como eventualidades o acontecimientos que, al igual como

ocurre con otras realidades nacionales, estos sellan y definen una

personalidad histórica.

103

En el caso del mexicano la violencia política y cultural que provocó

la Revolución Mexicana de 1910-17 condujo, por un lado, de nueva

cuenta a pensar al conjunto de relaciones del país como realidad

nacional en su proceso de articulación internacional y, por otro; a

replantearse cuáles han sido los principales momentos del pensamiento

en México en su articulación con todo momento de la filosofía pasada,

presente y futura. La particularidad que adquiere desde el horizonte de

reflexión esta última articulación reconocida ya como campo de

compresión y explicación histórico-filosófica o, si se prefiere, como un

historicismo traducido a las exigencias de interpretación de una

realidad, la del mexicano y su cultura, radica en que la filosofía en

México concebida como reflexión en torno al ser del mexicano y su

destino, no es ajena a los criterios inmanentistas de la modernidad. Pues

éstos son adoptados como propios en cuanto el inocultable deseo que

tiene el mexicano de tomar por asalto al futuro una vez que, concluida la

lucha fraticida, se ve catapultado hacia esa deseada y deseable realidad

futura que proyecta como su imaginario socio-cultural e histórico.

Es este inmanentismo y encontrarse México en un proceso de

rearticulación nacional o circunstancia posrevolucionaria, lo que hace

entender a José Gaos que el problema de la filosofía del mexicano y la

comprensión de su cultura no se reduce al famoso planteamiento de la

salvación. Que esta filosofía no se explique a partir del paradigma de la

salvación en términos en como lo expreso José Ortega y Gasset. Es

decir, que lo que se ve en este país --como en toda Latinoamérica-- es

una realidad diferente que, por lo mismo, es pensada en otros términos.

Pues es una realidad que una vez mostrada la “fabulosa inmanencia” que

la envuelve y que está gravada toda ella por el peso de un irrenunciable

utopismo, no se convierte en objeto de una especulación cimentada y

eregida a partir de la idea de continuidad y unidad histórica que asume

la idea de decadencia como fatal destino. Este era el problema de las

filosofías occidentales. Problema a partir del cual, como bien sabemos,

104

primero José Ortega y Gasset y después José Gaos, establecen las

bases de toda su importante y significativa reflexión filosófica.

Lo relevante de la filosofía que se piensa ahora en esta región del

planeta es explicar cómo esta realidad, desconocida aún por el ojo

especulativo de occidente, se erige como una incuestionable unidad

histórica y se reconoce a su vez dueña de una invaluable tradición

filosófica la cual urge reconstruir con relación a nuevos modelos de

explicación y comprensión histórico-filosófica. Por decir todo esto con

otras palabras: lo urgente era legitimar una realidad histórica que no por

ser periférica y subsidiaria de Occidente, ésta tenía que continuar

siendo ignorada y negada en los términos en como esto

lamentablemente ha ocurrido.

De este modo la filosofía sobre el ser y la cultura mexicana

obedece al preocupante interés de actualización del futuro. De un futuro

al que no se le cuestiona su posibilidad pues éste se ha revelado como

“fabulosa inmanencia” a través de las tareas y promesas que se deben

cumplir desde y con la Revolución Mexicana. La circunstancia

posrevolucionaria del nuevo México plantea una realidad diferente y

radical. Como plantea también el problema de que el tema de esa nueva

circunstancia es el problema de la nación. De la nueva idea de nación.

Pero es también esta nueva realidad a la que el enorme peso del pasado

llega a convertirse en el problema radical del ser del mexicano. La

radical importancia que adquiere esta Revolución radica en el hecho de

hacer que el mexicano entienda la importancia de desenmascararse. De

hecho, es a través de la circunstancia posrevolucionaria que el

mexicano, al desenmascarase o ser desenmascarado, enfrenta la

inexorable turbiedad de su historia. Así, la urgencia por legitimar un

proceso histórico que ha abierto nuevos horizontes particularmente

referidos a la circunstancialidad histórica del ser del mexicano,

reclamaba reflexionar, como se ha insistido, la problemática histórico-

cultural de su ser y de su cultura desde otras perspectivas filosóficas.

105

Particularmente cuando en general se tiene por duro dato histórico la

inexistencia de un claro proyecto ideológico en dicha revolución.

4. Lo que se piensa que es la Revolución Mexicana es que ésta fue el

exceso de un radical vitalismo que una vez agotado plantea una nueva

circunstancia. Una nueva circunstancia que convierte a la pregunta por

la identidad del mexicano y la autenticidad y originalidad de su cultura

en el eje de una inquietante reflexión filosófica. De este modo, como ya

se ha referido, se pide a la filosofía no ser ajena a las expectativas

proyectadas por los ideales de la revolución. La irrenunciable tarea de

dar razón del mexicano responde a una circunstancia en la que al

“abrirse” como posibilidad, es decir, asumir la responsabilidad de

forjarse a sí mismo un futuro, el mexicano comprende que si éste en

verdad le corresponde a él, el futuro tiene que ser resultado de su propio

esfuerzo y no ya de la asimilación de modelos externos. Son tales ideales

los que muestran lo lejos que se encontraba esta nueva realidad de los

puentes del Rhin, del Escorial o de los rascacielos de New York. Como

son también los que, por otro lado, marcan el carácter antiimperialista

de la Revolución Mexicana. Un carácter sin el cual hasta ahora no se

comprende nada de todo lo que ha sido la llamada filosofía del mexicano.

De la filosofía que le interesa a Gaos, es decir, la que adquiere su propia

temporalización entre el estallido revolucionario y el desarrollismo

posrevolucionario de mediados del siglo XX. En especial no se

entendería su propuesta o proyecto de establecer la posibilidad de

pensar un nuevo tipo de humanismo36. Como tampoco se comprendería

36 Es importante subrayar lo que Fernando Salmerón rubrica en su breve ensayo sobre “Los filósofos mexicanos del siglo XX”: “Pero el breve lapso estudiado muestra los esfuerzos del pensamiento por adecuarse a una realidad cambiante y en esto reside su mayor excelencia. La realidad ha permitido, sin embargo, mantener una tendencia perdurable que culmina con el nuevo humanismo, que presenta a sí mismo como un claro reflejo de las aspiraciones de la Revolución Mexicana. El estudio del hombre de México y los esfuerzos educativos por corregir sus vicios de carácter, manifiestan la decisión clara de ir definiendo un tipo de hombre más humano y más digno de aquel que fue posible bajo el porfirismo. Pero sobre todo, un tipo de hombre que no es una entidad fija sino una realidad modificable y llena de

106

porque el mexicano, en este proceso de desenmascaramiento, opta por

plantearse una identidad propia. Una identidad en la que en vez de

acentuar los nexos de su dependencia, en particular con las nuevas o

viejas potencias o imperios occidentales, promueva de manera

irrenunciable su independencia.

La filosofía del mexicano es, pues, una filosofía que justo por tener

como objeto a un ser en particular, lo que le interesa no es explotar,

como suele ocurrir de manera más que lamentable, los modos de ser del

mexicano radicados en su imaginario y mitos colectivos; pues la filosofía

del mexicano no se reduce, como en ningún otro caso que se explore a

un determinado ser nacional desde una inquietud por reflexionar sobre

él filosóficamente, a un ejercicio descriptivo de tipo sociológico,

psicológico, antropológico o literario. Lo que le interesa a esta filosofía

es la subjetividad del mexicano expresada ésta en la conciencia que este

ser tiene de sí mismo el reflejarse y proyectarse en su propia experiencia

histórica. Cosa que no quiere decir que necesariamente tales ejercicios

son del todo inútiles, innecesarios o que carezcan de importancia

alguna. Por el contrario. Son relevantes y sin duda alguna en cierta

manera contribuyen a su explicación. Pero, se insiste, aquí el problema

de la filosofía del mexicano es su comprensión en términos de su

conciencia histórica.

Por ser ésta, es decir, la conciencia del mexicano reconocida

como una dialéctica histórica, la que ahora, ya en esa nueva

circunstancia, se atribuye el incuestionable derecho a expresarse

también como experiencia crítica de la modernidad. Es de esto último de

donde nace la inquietud por establecer principios y criterios para

construir un dialogo tendiente a la configuración de un nuevo

humanismo. El cual tiene que ser, absolutamente, más radical e

incluyente del que hasta la fecha ha concebido o planteado el limitado posibilidades que constituyen una responsabilidad común”. Salmerón, Fernando. “Los filósofos mexicanos del siglo XX”. En varios. Estudios de historia de la filosofía en México. México. Universidad Nacional Autónoma de México. 1973. p. 319.

107

ojo eurocentrista. Seguramente es en esto último en donde es posible

encontrar interesantes puntos de articulación entre la experiencia

filosófica mexicana y latinoamericana con los grandes problemas

universales de toda filosofía pasada, presente y futura.

5. Entre la interesante serie de descubrimientos y redescubrimientos

con lo que se topa José Gaos en su transtierro a México, se encuentra

justamente toda esta enriquecedora circunstancia y experiencia

histórico-filosófica ha la que había llegado el país una vez en que se

busca cómo realizar tareas y promesas de la Revolución Mexicana. José

Gaos, a diferencia de su maestro Ortega y Gasset, no pisa suelo

latinoamericano con el pie de la soberbia occidental. Lo que encuentra

Gaos es una tradición filosófica y no una tierra indómita, desinformada o

inculta a la que es necesario enseñar a pensar filosóficamente. Lo que

reconoce es que aquí en México existía un importante e interesante

pensamiento filosófico representado por personalidades a las que no

duda incluso de llamar maestros como son Antonio Caso y José

Vasconselos entre otros muchos intelectuales mexicanos y

latinoamericanos. Un interesante pensamiento filosófico el cual, como

dato curioso, éste se encontraba sumamente informado y actualizado en

referencia a lo que estaba ocurriendo particularmente en Europa. Se

conocían así las corrientes contemporáneas del pensamiento europeo

de la época. Lo que particularmente se reconocía era la existencia de

una invaluable larga tradición de pensamiento dueño de su propia línea

de continuidad y de una unidad que hacia necesario reconstruir desde

una nueva mirada histórico-filosófica.

El problema de la filosofía del mexicano y de lo mexicano se

convierte, de esta manera, en el reto de confrontar históricamente al

mexicano consigo mismo sin que tal cosa implique renunciar al

englobante inmanentismo que lo lleva a proyectarse al mundo con todo y

su inocultable optimismo vital. Pero para ello se requiere de algo más

que un simple voluntarismo filosófico. Se necesita que la filosofía pase a

108

una fase superior, es decir, se exige que ella pase a ser parte de la vida

institucional del nuevo México. En tal sentido, la llamada filosofía del

mexicano tiene por pretensión inmediata reflejar la inquietud de articular

un pensamiento filosófico específico, el referido al ser del mexicano y su

cultura, y la tradición filosófica mexicana con los horizontes de acción

filosófica de la normalidad filosófica que empieza a constituirse en el

México posrevolucionario. Es en la construcción de esta normalidad en

donde la figura e incansable participación de Gaos, es incuestionable.

Pues él colaboró y cimentó como nadie una manera de comprender la

institucionalización de la vida filosófica en México en un momento y bajo

una circunstancia en la que era más que necesario contar con una

personalidad y con una experiencia como la que él desarrolló a todo lo

largo de sus poco más de treinta años de intensa labor y compromiso

académico con nuestro país (1938-1969).

Estrictamente hablando lo que se debe entender por normalidad

filosófica referida al problema de la filosofía y cultura del mexicano, es el

problema de la articulación entre circunstancia y futuro. Nunca una

ideología establecida como dogmática tiranía de la academia37.

Articulación en la que las personalidades desempeñan un rol

fundamental. Gaos, al hablar de sobre el filósofo mexicano Antonio Caso,

sostiene que la “…normalidad de la vida filosófica en nuestros países es

lo más probable que requiriese, inmediatamente, una filosofía de la

“circunstancia”(…) para la normalidad de la vida filosófica en nuestros

países –continua diciendo Gaos más adelante-- era indispensable, sobre

todo, que la filosofía encarnase en personalidades que la profesasen

exclusivamente”38. Personalidades a las cuales el conflicto entre la

espada y la pluma signifique cosa pretérita. Pues el nuevo filósofo,

independientemente de que se arroje a la filosofía por vocación o

profesión, una vez establecida la normalidad filosófica, es un hombre

que ya no tiene porque intervenir o actuar en los asuntos públicos. Debe 37 Cf. Sasso, Javier. La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia. Venezuela. Monte Ávila Editores Latinoamericanos. 1998. 38 Gaos, José. Obras Completas. T. VIII. P. 75-77.

109

ser así el interés y la vocación y la profesión filosófica son --cree Gaos--

lo que lo obliga a renuncia o no reconocerse con la política. La política

tiene que ser ahora para el filósofo asunto exclusivo de interés y

especulación teórica39. Es en esta propuesta de normalización de la

filosofía que Gaos comparte la inquietud orteguiana consistente en

inducir al filósofo a asumir el papel de espectador de su realidad.

6. Los datos que la conciencia filosófica registra sobre una circunstancia

real y concreta como la mexicana de mediados del siglo XX, obliga a

reconocer una sociedad profundamente dividida en la cual las grandes

hegemonías filosóficas muestran siempre su imborrable huella y

presencia. José Gaos es, como ya se ha dicho y como el mismo se

autodefine, un transterrado. Alguien que observa y reflexiona sobre esta

circunstancia con vocación filosófica y no como un simple y advenedizo

out sider. La tarea de comprensión de esta circunstancia es para él

responsabilidad ineludible en la medida que es compromiso

irrenunciable que adquiere con la comunidad de la que se es miembro

por nacimiento o por adopción40. Desde este compromiso y

responsabilidad Gaos participa, en franca referencia a su discípulo

Leopoldo Zea, del empeño por superar el llamado sentido de

irresponsabilidad del mexicano41.

La división de la sociedad mexicana refleja una inocultable

realidad en la que se debate el México posrevolucionario. Es el

incuestionable refrendo de la paradoja del deseo sobre y desde el cual

se filosofa la nueva realidad. Es decir, es la inquietud por conciliar el

deseo de hacer una filosofía propia y la valorización de las extranjeras.

Como es el drama del académico no comprometido con la vida pública y

los deseos de reformar a ésta desde la política42. Como es también, por

39 Ibidem 40 Cf. ib. P. 161 y sigs. 41 Ver ib. 42 “El deseo de hacer una filosofía –dice Gaos— americana, continental o nacional, pero también una filosofía entendida en el sentido más tradicional, es una mezcla paradójica del deseo de una cultura propia de América y de una valoración cultural extranjera. La revisión

110

último, dicha paradoja, la que permite hablar de la Revolución Mexicana

como la expresión de un movimiento de explosión vital que genera sus

propias coordenadas de reflexión crítica respecto a su pasado histórico.

En tal sentido la honda fractura que produce el fenómeno revolucionario

se tiene por coyuntural en la medida en que no rompe definitivamente

con la continuidad histórica de los grandes problemas sociales y

culturas abiertos, pero aun no resueltos, de una nación independiente.

Lo que subsiste hasta la fecha son los grandes problemas y

cuestionamientos inocultables del México profundo. Lo que hará la

Revolución es imponer nuevas fuerzas políticas que proyectan sus

propios deseos e inquietudes modernizadoras; profundizando viejos

abismos y produciendo nuevas contradicciones en una sociedad que no

termina por encontrar el sendero de su radical liberación. La reflexión

radical del mexicano y de su cultura es, de este modo, la experiencia de

una conciencia sobre la escisión profunda de la sociedad mexicana en

dos civilizaciones que, desde el momento en que nacen a partir de la

llamada “violencia fundadora”, es decir, desde la Conquista y la Colonia

a la fecha, no logran establecer una feliz y sana reconciliación.

7. Al igual que toda sociedad moderna, las enormes diferencias y

desigualdades de la sociedad mexicana surgen de las contradicciones

una sociedad dividida en clases sociales. La Revolución Mexicana

reconoce esta inocultable verdad. Pero no la afronta como tal. Prefiere

hacerlo a través de convertir al mestizo en el agente histórico al que le

crítica de la valoración tradicional de la filosofía puede partir de lo que hay de particular en la posición y función de los “pensadores” ibéricos de América y Europa. El filósofo europeo y norteamericano se ha convertido desde Kant, en el profesor académico no comprometido con la vida pública. El “pensador” ibérico anticipa, por el contrario, al tipo de intelectual comprometido, propuesto finalmente como ideal –aunque ello no sea precisamente una novedad absoluta en la historia. El “pensador” ibérico ha sido, desde su aparición bajo una forma decisiva en España durante la primera mitad del siglo XVIII y en los países iberoamericanos en la época de su independencia, un maestro de su pueblo e incluso de todos los pueblos del mundo cultural hispánico o lusitano,: un pedagogo político que, en la casi totalidad de los caso, ha pasado de la teoría política ala acción política y también, en la mayoría de los casos, un teórico de la pedagogía, en particular de la educación o de esta instrucción pública, y un reformador efectivo de esta educación o de esta instrucción”. Ib. P. 542.

111

atribuye la enorme misión histórica de reconciliar y proyectar el nuevo

sentido de unidad nacional. Todo pareciera, entonces, que la disputa de

la nación responde a intereses, consideraciones y cosmovisiones de

razas y grupos étnicos como lo son en particular en nuestro caso: el

indio, el criollo y el mestizo.

Como sabemos, la ideología cultural que nace con la Revolución

Mexicana es la del mito del mestizo en la configuración y liberación del

país. Es la de la nueva raza latinoamericana, producto de la mezcla

occidental, principalmente a través del español, con la sangre del indio

americano. La idea de unidad nacional es, de este modo, la inquietud

para proyectar y establecer criterios de una hegemonía cultural para la

comprensión de la cultura mexicana determinada por el desarrollo de

este mestizaje. Es, pues, en una sociedad de inabarcable multitud y

multiformidad en la que la figura del mestizo emana como figura

predominante43. Como la figura predominante de la cultura mexicana del

siglo XIX que una vez concluida la Revolución ésta encarna en la

burguesía mestiza del altiplano así como en la idea de cultura que ésta

tiene para la realización de la unidad nacional en el siglo XX. La idea de

cultural nacional es pensada así como un objeto dotado de unidad

histórica sobre la cual es posible la Historia de las Ideas Filosóficas en

México44. Como es posible también superar el complejo de inferioridad y

43 “Pero lo mexicano, escribe Gaos, es, bajo el punto de vista de la extensión, una inabarcable multitud y multiformidad de las cosas mexicanas, materiales e inmateriales naturales y culturales, individuales y colectivas, insignificantes y grandiosas. Encima, muchas de ellas se consideran expresamente como “típicamente” mexicanas o “característicamente” tales”. Ib. p. 345. 44 “Pero lo pensado eidéticamente por los hombres no es lo único “esencial” que es parte de la historia y que por ende necesita pensar eidéticamente a su vez la Historia. Ésta es de México o de la Filosofía –objetos dotados de unidad. La unidad del objeto, alguna unidad de la historia misma de que se trate, es condición de posibilidad de la correspondiente Historia. Si el México de la Revolución no tuviese absolutamente nada que ver con el anterior de la Independencia, ni éste con el de la Colonia, ni éste con el prehispánico, no habría historia ni Historia de México. Si las filosofías, desde Mileto hasta la del Hiperión, no tuviesen de común el ser todas Filosofías, no habría historia ni Historia de la Filosofía”. Ib.p. 350.

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la mentalidad dependiente que se han considerado son atributos

esenciales del mexicano.

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“La libertad dialógica como condición para crecer como persona a través de la resolución de conflictos en Samuel Ramos”

Medardo Plasencia

La resolución de conflictos es un tema de actualidad en el ámbito político y educativo porque es un medio para resolver las diferencias de modo pacífico, que evite la violencia y las luchas de poder. Es un modo de abordarlo que se inicia a finales del siglo XX y en lo que va de nuestro siglo. En el pensamiento de Samuel Ramos la resolución de conflictos aparentemente no es un tema que se encuentre de modo explícito en su obra, sin embargo es posible que podamos encontrar un fundamento a dicho planteamiento. Tópico que en su tiempo era de poca trascendencia, porque el tema del conflicto no se trataba en relación a la resolución, sino más bien se consideraba en términos negativos, pues conflicto parece ser sinónimo de violencia, ya que se resalta la oposición y la diferencia, más que la búsqueda de solución; contrario a como ahora se piensa que es en razón de resolver las dificultades que presentan las diferencias, y mediante ese proceso favorecer el crecimiento y la armonía de las personas y de los pueblos. Es posible que nos asomemos a la realidad de nuestro mundo, a partir de las inquietudes de Samuel Ramos, a quien le interesaba hacer una reflexión filosófica que permitiera entender qué es lo que estaba pasando en México. Es el México de finales del siglo XIX y mediados del XX. Tiempos de muchos contrastes, de cambios y de revoluciones. Es un hombre aparentemente muy ajeno a nosotros, pero es más bien, muy cercano. Muchas de sus inquietudes que podemos retomarlas y además, coincidir. Una de ellas es cómo los mexicanos piensan su realidad.

Para él, lo propio de “la conciencia moderna, es el hondo dualismo de la valoración de la vida que separa en dos terrenos aislados lo espiritual y lo material. El individuo se encuentra colocado frente a una alternativa, sin otra solución que la de optar por uno solo de los valores en conflicto” (1) Conciencia del dualismo, que aun permanece en nuestro siglo XXI, por un lado las grandes promociones del consumismo y por otro las ofertas religiosas de diversas creencias, que ahora se promueven en los medios masivos de comunicación. ¿Cuántos hombres cultos, de nuestros días, aceptan el dualismo como un hecho indiscutible y orientan su vida unilateralmente, en el sentido de los valores materiales o espirituales.

“Quizá el dolor provocado por los conflictos internos empuje al hombre en una época futura hacia la síntesis de los impulsos enemigos, para el restablecimiento de la armonía, primero en su ser individual y luego en su existencia histórica”. (2) Es un conflicto muy presente en nuestros

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días, que difícilmente se ha llegado a una síntesis de equilibrio como lo propone Samuel Ramos.

Samuel Ramos inicia su reflexión filosófica con la preocupación de cómo se entiende al mexicano y cuál es su identidad; son tiempos difíciles porque se termina una época convulsiva: la posrevolucionaria. Los finales de una insurrección con muchos cambios e indefiniciones, en la que se intenta una recuperación o una búsqueda de la propia identidad.

1 Samuel Ramos Hacia un nuevo humanismo pag.3 Fondo de cultura económica México D.F 1997 2 Ibíd.: 106

Esta revolución que termina con el gobierno de Porfirio Díaz, importador de la cultura francesa como signo de refinamiento, para educarse con ella por su espíritu revolucionario que ofrece a la juventud avanzada los principios necesarios para combatir el pasado. Contra la opresión política, el estado monárquico y el clericalismo

La revolución de 1910 intentó el rescate de la gente de menores recursos y de los oprimidos; la presencia de otros grupos sociales en México propicio la reflexión acerca de la identidad nacional y el lugar de México en el concierto mundial, favoreció plantearse las siguientes preguntas ¿qué somos?, ¿cómo nos pensamos? y ¿cómo nos entendemos? Samuel Ramos busca dar algunas respuestas mediante una teoría que explique las modalidades originales del hombre mexicano, su cultura, su educación y su alejamiento de un humanismo. Pretende Samuel Ramos, en su obra “Hacia un nuevo humanismo” describir y explicar un aspecto de la crisis contemporánea, (del siglo XX) que atenta contra los valores humanos destruyendo al hombre al generar contradicciones internas y desvirtuar el sentido benéfico de la civilización “Hay en ésta un ímpetu -demoníaco que, burlando el control de la voluntad, ha desarrollado fuerzas destructoras que se vuelven en contra de los intereses del hombre. Observando el panorama mundial del momento presente, bien podría aparecer la civilización como un monstruo que, después de romper sus cadenas, amenaza destruir a sus propios amos y creadores. Es decir, que la civilización, contradiciendo su destino original, en vez de favorecer la vida, se convierte en un instrumento de muerte. Así el hombre llega la situación paradójica de tener que defenderse de su propia civilización. Ésta ha creado en su seno fuerzas negativas que pueden des hacer la libertad, la personalidad, la vida espiritual del hombre. Para consumar este fin la civilización, valiéndose de mil recursos, ha embotado el juicio, ha debilita do las fuerzas morales, ha sugestionado a la inteligencia y ha conquistado la voluntad, de manera que la destruc-ción del hombre aparezca como un deseo que de él emana y encuentre, además, una filosofía para justificarla disfrazándola de un beneficio en que deben cifrarse sus más elevadas aspiraciones. Por

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fortuna, una parte de la humanidad que ha salvado la lucidez de su conciencia, está alerta ante el peligro y se apresta a defender con to-das sus fuerzas los más preciados valores del hombre.” (3)

Antes de adentrarnos en Samuel Ramos convendría explicar algunas ideas acerca de lo que es la resolución de conflictos. Parece un tema novedoso, quizá la acuñación de la frase, pero no es así, es tan antiguo como al comienzo de la historia. Todo ser humano ha tenido conflictos en su vida y este mundo se caracteriza por sus historias de conflictos. Normalmente en nuestra vida diaria nos inquietan los problemas donde nos separan y nos dividen de las personas que queremos o que nos vamos encontrando en los distintos momentos de nuestra historia. El conflicto nos permitir decrecer o crecer dependiendo de si los resolvemos o no. En el campo de la política el conflicto es una oportunidad para resolver los grandes problemas de una nación o de una comunidad, la historia humana está construida por las complejas relaciones humanas y sus diversas resoluciones.

3 Ibíd.: 97 El conflicto y su resolución son un propio de las relaciones humanas, tanto en lo interpersonal como en lo social. Las relaciones interpersonales, como muy bien lo sabemos, son lo esencial de la vida humana y son el problema principal en la convivencia social, cuando, alcanza el nivel de conflicto se provocan serias rupturas. Para que una relación sea conflictiva es necesario que dos o más personas entren en oposición o desacuerdo intelectual o social porque sus necesidades, intereses, valores o deseos son incompatibles, o al menos así lo consideran. Es una relación en que las partes pueden salir beneficiadas o perjudicadas; sí lo resuelven inteligentemente crecen como persona, si no, se lastiman, se destruyen moral, intelectual, social o físicamente y puede ir desde diferencias en la vida social y política hasta la guerra. El conflicto social es la “oposición o enfrentamiento entre grupos sociales o entre miembros de un grupo que surge de la lucha por el poder, el satatus social, la supremacía de ideas o cosmovisiones o la posesión de recursos materiales” (4) “El conflicto político es el medio de determinar el sistema de normas que hace posible la convivencia, por lo tanto la práctica política puede ser una búsqueda constante de consensos en torno a las normas de justicia” (5) El conflicto político, como lo señala Enrique Serrano en su obra filosofía del conflicto político, permite la búsqueda constante de las condiciones y medios para alcanzar la mejor vida social y convivencia humana, para

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lograr una sociedad ordenada por la justicia y la legalidad en la que cada quien obtenga lo que le corresponde de acuerdo a sus acciones y responsabilidades en la vida social y comunitaria; se circunscribe en un ámbito de justicia cuando las personas aceptan las normas que guíen sus acciones para una convivencia pacifica y corresponsable que haga posible el orden social; precisamente por no ajustarse a las normas de justicia se incurren en el conflicto, como sucede cuando se violan las leyes de transito y provoca accidentes en ocasiones mortales. Por no existir una noción de justicia universal, que se aceptada por todos y les permita tener un referente, un criterio común, un elemento objetivo que ayude a valorar y a juzgar las acciones de las personas, a determinar las normas a seguir bajo los principios acordados y aceptados por todos. El conflicto es una consecuencia necesaria de la falta de un principio normativo común a los seres humanos que regule sus acciones. Una de las grandes dificultades de nuestro tiempo es el ponerse de acuerdo en esas normas de justicia. Interpretar los conflictos políticos como una lucha por el reconocimiento, es lo que nos permite percibir que en ellos no sólo se da una pugna de intereses, sino también un antagonismo moral ya que están en juego los valores que se prefieren, por lo que siempre termina siendo un conflicto entre personas en la que cada una quiere imponerse, con el riesgo, o en ocasiones con el propósito de atentar y destruir la integridad de la contraparte. 4 Diccionario de ciencias de la educación Ed. Santillana Madrid 1983 5 Enrique Serrano Gómez Filosofía del conflicto político Ed. Universidad Autónoma Metropolitana México 2001 pag 34 Los conflictos políticos se presentan bajo cuatro modalidades: la primera que podemos denominarla de exclusión; es cuando al interior de una sociedad, un grupo que ha sido excluido de las tareas o por lo menos así lo percibe, exige su reconocimiento como miembro. Es el caso del conflicto en Chiapas en que diversos grupos han sido excluidos de la sociedad dominante y por lo tanto han sido explotados y marginados de los diversos servicios y beneficios sociales La segunda: el conflicto de identidad, surge en el encuentro de sociedades donde cada una reclama la validez de su orden. El encuentro siempre cuestiona la solidez de la identidad propia, porque entre lo propio y lo ajeno no hay un límite absoluto, sino una frontera creada culturalmente. Como sucede con los diversos grupos religiosos, por ejemplo en México es muy claro entre los evangélicos y los católicos. Entre los musulmanes y los cristianos (Estados Unidos e Iran) La tercera se refiere al cuestionamiento por la supremacía del otro, aparece cuando un número socialmente relevante de individuos cuestionan el lugar o la función que les ha sido asignado por el orden

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socialmente establecido. Es muy claro en los conflictos de discriminación, de racismo, de clasismo y el machismo, en éste, el varón se considera superior a la mujer. Las luchas sindicales cuando estas se sustentan en una lucha de clases, la oprimida y la opresora. La cuarta que se puede considerar de renovación, se presenta cuando se plantea transformar el contenido del consensus iuris, esto es de refundar el orden social con el objetivo de dotarlo de una nueva forma legal. Lo vemos claramente entre los grupos conservadores o renovadores: educativos, sociales, políticos o religiosos. La luchas de partidos eolíticos o ideológicas: marxistas, neoliberales, socialistas. ¿Qué hacer ante el conflicto? ¿Es posible resolverlo y cuáles serían los medios para lograrlo? Uno de los medios más eficaces es el diálogo en el que se reconoce al otro como inteligente ya que cada persona es responsable de lo que dice y hace, y es capaz de responder por sí mismo ya que se asume responsable lo que hace dice y piensa. El conflicto es superable al encontrar el medio para resolver las diferencias, si las partes involucradas son capaces de plantear sus diferencias, sus oposiciones, sus desacuerdos intelectuales y emocionales con el propósito de resolverlas. Las diferencias ideológicas, de valores, de creencias, o raciales, no son posibles de solucionar si no se enfrentan para discutirse entenderse, valorarse y reconocer la legitimidad del otro. Cada uno de nosotros consideramos que lo que nosotros pensamos es lo correcto y que nuestras creencias son las mejores, y con toda razón, pues por eso las aceptamos y vivimos de ese modo; lo mínimo que esperamos de los otros es que nos respeten nuestra manera de ser. ¿A quien le gusta que le cambien su manera de pensar y de vivir? Todos creemos que tenemos el derecho de decidir nuestro propio modo de vivir. La discusión debe ser a modo de diálogo y no de monólogo, diálogo que debe realizarse de tal modo en que se habla y se escucha a los demás para entender las razones del otros y que el otro entienda las razones y los motivos del que habla y no sea para imponer las ideas de uno o de otro, cuando nosotros hablamos pedimos que nos escuchen y nos entiendan, nos molesta mucho que nos ignoren. No es posible que se puedan superar las diferencias ni las luchas que se derivan de ellas, y por lo tanto cambiar el modo como se da la relación entre las personas si no hay un dialogo de comprensión y de aceptación. No olvidemos que nuestros pensamientos y nuestras concepciones están determinados por las cosmovisiones, creencias y tradiciones formadas por el entorno social y cultural. Pensamos creemos y sentimos de acuerdo a nuestra cultura y nuestras creencia religiosas o anti-religiosas. Pensamos y vivimos como occidentales y no como orientales, como mexicanos y no como alemanes o japoneses. Es difícil cambiar nuestras concepciones si no aprendemos a escuchar las razones del

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otro, para entender lo que el otro nos quiere decir y también si no aprendemos a expresar lo que pensamos y sentimos. El diálogo es posible gracias a la necesidad que tenemos de que otras personas nos escuchen, nos pongan atención y nos tomen en cuenta, nos aprecien y nos reconozcan, la autoestima se constituye por el reconocimiento de los otros. No sólo hay que saber escuchar, es necesario saber hablar con veracidad y con sentido para que el interlocutor entienda y tenga cierto mínimo de confianza en lo que se le dice. Cuantas veces nos hemos quejado por no ser reconocidos por nuestros padres, nuestro jefe o nuestra pareja ¿Qué sucede cuando ninguna persona nos reconoce ni nos toma en cuenta? ¿Nuestra seguridad se mantiene inquebrantable ante el desprecio e indiferencia de lo que hablamos con las personas que nos rodean? Si la necesidad de dialogar no se satisface y además se le niega al hombre, a la persona, provoca la opresión y dominación ya que se desconoce su palabra y su posibilidad de manifestarse tal como es. ¿Qué sucede cuando hablamos nadie nos escucha? ¿Cuántas veces hemos sido lastimados cuando no nos permiten hablar? Sin expresión, sin lenguaje el hombre no tiene sentido y de alguna forma no existe, pues nadie sabría nada de él. Si una persona está incapacitada para expresarse, para hablar o escribir, cómo sabemos lo que piensa, quiere, siente o entiende. La persona se manifiesta en el mundo por medio de sus actos de pensar, decir y hacer; su hacer siempre tiene un sentido, una razón, una decisión de por qué lo hizo. Escuchar su palabra es escuchar sus razones, es reconocerlo como ser inteligente, autor de su obra, de sus actos y los derechos que tiene sobre lo que él ha realizado. El dialogo hace posible la humanización, al reconocer la autoría y la autoridad de lo que se realiza en el mundo y por ende favorecer la transformación del mundo y las relaciones entre los hombres. Humanizar es el criterio orientador del dialogo y esto quiere decir que nadie es objeto de nadie, que nadie puede despojar a nadie de la palabra, que nadie se somete a nadie, que nadie puede comprar el trabajo de otro como mercancía. Humanizar significa eliminar todo tipo de posesión sobre el otro. Al recuperar la palabra como medio de encuentro y de relación de iguales que aceptan sus diferencias y son capaces de buscar soluciones conjuntas a sus divergencias y a sus conflictos. El dialogo promueve y anima a las personas a actuar y despierta su creatividad reconociéndolas en su capacidad de crear y de darles su propio sentido al mundo y a su actuar. El diálogo propicia el intercambio de ideas, de pensamientos, de creencias busca el encuentro, el entendimiento y el acuerdo; resalta y reconoce la palabra del otro y su opción de pensar por sí mismo y actuar

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con libertad de conciencia para transformar el mundo en igualdad de condiciones, derechos y obligaciones. Estamos más atentos a lo que nos es más distante y muy distraídos en lo que nos es más cercano. Lo que nos es más cercano, aquello que vivimos todos los días de un modo muy intenso son las relaciones interpersonales; que son propiamente lo que constituye nuestra vida, nuestras alegrías, nuestros sufrimientos, propiciados por las luchas de poder y a veces pensamos que las luchas de poder se dan sólo a nivel político. La lucha de poder se presenta como una compulsión para dominar, y en ocasiones para crecer, un poder que permite promocionar o un poder que permite imponer, doblegar y destruir. Normalmente nuestras luchas de poder no son para crecer. En esta relación de poder se da la explotación y las relaciones de dobles morales. En México nuestra tradición de doble moral es muy fuerte; Samuel Ramos la presenta como una característica del mexicano. Por un lado la separación tajante entre gobierno e iglesia. El gobierno desconoce todo lo religioso, lo eclesiástico y, sin embargo hay un poder eclesiástico; donde la educación es laica y por eso no se permite la educación religiosa y, sin embargo, existen colegios confesionales. Públicamente no hay culto, privadamente se da. A tal extremo se llevó esta práctica en los años 50, 60 e incluso 70, en la que una escuela confesional, el libro de catecismo o religioso se escondía o se tapaba con la portada de otro libro; si había alguna imagen religiosa se escondía ante la presencia o visita del inspector de la Secretaria de Educación Publica. Esto produce en la mentalidad del mexicano una doble moral. El gobernante bajo ninguna forma asistía a un templo, pero promovía que sus hijos se casaran por Iglesia. El gobernante no podía asistir a ningún servicio religioso y sin embargo educaba a sus hijos en un colegio confesional. Esta doble moral y aparente doble identidad se convierte en problema cuando esta relación alcanza el nivel de conflicto, al tener diferencias; no haya coincidencia en valores, creencias, pensamientos, posturas o doctrinas y no se toleran, ni mucho menos se respeten las diferencias. Una de las dificultades en la vida humana y en las relaciones sociales es el encontrarse con las diferencias que son intolerables e inaceptables del otro; la relación interpersonal es difícil en el encuentro con que el otro es distinto y por ello confronta. ¿Cómo logramos establecer algo común a pesar de ser diferentes? El esquema en el que vivimos es precisamente esa ruptura de la igualdad a través de la diferencia. Pero el único modo para ser diferentes es ser iguales para podernos encontrar en esta diferencia. Esta diferencia es lo que nos aturde, lo que nos conflictúa y lo que siempre intentamos romper porque queremos que el otro sea de acuerdo a mi conveniencia

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e interés y así el conflicto se presenta: en el campo social, en el individual y en el político. El diálogo es un buen medio para la solución del conflicto que se realiza a través de proceso complejo: saber escuchar que implica abrirnos ante el significado que el otro nos comparte y nos ofrece. ¿Cómo puedo entender la diferencia en el pensamiento, en el sentimiento del otro? En la interacción humana la presencia de la emoción y del sentimiento, el conflicto se vuelve más difícil porque lo emocional nos enreda en las diferencias, dada su característica de apropiación y de posesión. Si en el proceso de escucha se atraviesa la apropiación y la posesión va a ser muy difícil poder entender la diferencia del otro, para poder responder a sus intereses y a sus inquietudes. Esto es en términos muy generales, lo que podríamos pensar en cuanto a lo que es la resolución de conflictos. El conflicto siempre existe mas no siempre lo resolvemos. La resolución puede procurarse por medio del perdón cuyo sentido religioso es muy añejo y que no siempre se entiende con su significado no religiosos; el perdón se refiere a la reconciliación en cuanto poder encontrar y dar un nuevo sentido, un nuevo significado al encuentro con el otro, superar las diferencias mediante la aceptación de ellas para caminar juntos hacia un bien común. Mientras no me reconcilie, no me encuentre con el otro en su diferencia, no es posible tener una vida de armonía y de equilibrio. Entendemos como equilibrio y armonía que no todo es como yo quiero, sino como el encuentro en superar o armonizar las diferencias en razón de un bien u objetivo común. ¿Cómo logro equilibrar dos pesos distintos?, ¿cómo logro armonizar sonidos diferentes? Quizá podemos aprender de la música, en la que los diversos sonidos se logran armonizar. ¿Qué pasa cuando hacemos una verdadera sinfonía en las relaciones humanas, en las relaciones interpersonales; cuando logramos establecer la armonía y el equilibrio musical, interpersonal? Muchos de nuestros problemas se acabarían porque estamos respetando la diversidad, en una armonía, en una consononcia y en un equilibrio. Para que haya una sinfonía tenemos que manejar muchos sonidos y emanados de instrumentos distintos, ¿cómo los logramos armonizar? De modo análogo, ¿cómo armonizamos una sociedad de manera sinfónica? En esta diversidad de pensamientos, inquietudes, creencias, culturas, sentimientos, ¿cómo logramos una sinfonía en la vida familiar, una armonía, un equilibrio en esa diversidad? No es posible ningún término, ningún pensamiento sin carácter emocional, y no es posible ninguna emoción sin un sentido intelectual. El sentimiento de tristeza siempre está permeado por el conocimiento y

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conciencia de la perdida; la emoción de felicidad y de gozo por el sentido de que he adquirido algo, pues toda emoción va ligada a un pensamiento. Si lo dejamos como una expresión puramente de carácter lógico nos encontramos con que uno de los grandes problemas de nuestras discusiones es que gramaticalmente nos entendemos, pero no conceptualmente. Es más, en este momento parece que hablamos el mismo idioma, quizá podamos ser precisos gramaticalmente, pero ¿cómo lo estamos pensando, sintiendo y significando cada uno de nosotros? Hay convención en lo gramatical, pero ¿cómo se logra el acuerdo conceptual?, y aquí hablo de concepto no de carácter lógico, sino cómo se gesta en mí el sentido de conflicto. Simplemente vayamos al término de conflicto. Cuándo yo empecé a saber del vocablo conflicto; como lo sabe uno desde siempre: la negación. ¿Cuál es la diferencia de saberme en una relación de pareja con conflicto como comúnmente se maneja o con el conflicto como cotidianamente se vive?, ¿cómo logro transferir esta parte emocional de no poseer al otro, de no apropiarme del otro porque no puede ser yo sino, que tiene que ser otro?, ¿cómo me encuentro con el otro en esa diferencia? En la referencia a la sinfonía yo pienso en la posibilidad de un equilibrio, que es aparentemente fácil, pero es lo más complejo. Cómo dos en conflicto, veinte, cincuenta en conflicto, logramos establecer un equilibrio. Ese equilibrio en la vida práctica solo es posible mediante el diálogo, lo que a nivel masivo se convierte en algo sumamente difícil. ¿Cómo lograr un país de diálogo, o una universidad de diálogo? Una facultad de diálogo es más factible pero una Universidad de diálogo es más complicada. El problema es cuáles son los intereses que van de por medio y cuáles son los conflictos que se generan por esos intereses. Al pensar en la música no pienso en la actitud del director o del compositor, donde uno le da un orden a todos. En algunas ideas de Samuel Ramos encontramos la resignación como aceptación de lo que no puedo cambiar y que no debo cambiar, nos hace mucho daño bajo cualquier forma; aceptación de la voluntad del otro, sea voluntad divina o voluntad humana, porque así fue dispuesto, así fue pensado, es mi destino, me resigno. Pero aquí sí es necesario intentar pensar de forma distinta la resignación. Si yo quiero a darle un significado distinto a mi condición, puedo rebelarme, puedo objetar, puedo replantearme, lo voy a aceptar en un momento bajo la limitación de cambiar pero no por negarme a la capacidad de poder objetar o poder rebelarme. Puedo estar en desacuerdo con ciertas situaciones del mundo, me resigno porque le cambio el significado de mi actitud ante el mundo. No puedo transformar el mundo, pero sí puedo darme cuenta del desacuerdo que tengo con el

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mundo; lo resignifico, acepto lo que no puedo cambiar pero sí veo en lo que sí puedo cambiar. La resignificación como aceptación de lo inmutable en mi vida y en mi situación se vuelve intolerable porque conservar el conflicto, que es en lo que hemos sido educados, al menos en México, es una situación de mucha conformidad: hay que resignarse, es la sociedad en que vivimos. Es una actitud y una visión negativa y destructiva. ¿Cómo vamos a darle un significado distinto a la relación que tenemos en México? Es fácil encontrarse con personas que viven y actúan con la doble moral sin saber que existe un doble sentido: hay una conformidad, una aceptación, una resignación pero no están re-signando la relación ni el estado emocional que se tiene. Si no hay conflicto, estamos en una situación de pasividad; gracias a que tengo conflicto puedo objetar. En la cultura mexicana no es difícil encontrar a personas o grupos sociales que manejan la doble moral pero sin aparente conflicto, sin darse cuenta de lo que están haciendo. Lo que Samuel Ramos busca es que esta doble moral al mexicano sí le genere conflicto. En la cultura mexicana fácilmente se manejan dobles sentidos sin tener una clara conciencia de lo que sucede. El sentido del machismo al que hacen referencia es el machismo que oculta ciertos miedos, el sentirse muy superior en el fondo oculta una inferioridad; ¿la aparente seguridad del macho no mostrará la inseguridad del varón?, y el macho evidentemente no se da cuenta de su enorme inseguridad: no hay conflicto, tristemente no se vislumbra el conflicto. Habrá que ver si todo proceso educativo no tendrá que ser un proceso que genere compromisos o conflictos; es más, si la reflexión filosófica no genera desasosiegos habrá que sospechar de ella, si el estudio de cierto autor no me genera conflictos hay que sospechar si entendí algo de ese autor o si simplemente me integré a él perdiendo mi identidad y mi diferencia con el pensador; habría que preguntarnos si no es muy delicado volvernos fieles seguidores de cualquier pensamiento, habrá que ver si la fidelidad bajo cierto sentido se vuelve en algo enanjenante. ¿Fidelidad al pensador o fidelidad a la verdad?, dos actitudes totalmente distintas. Fidelidad al pensador es estéril por ser un plagio intelectual, fidelidad a la verdad es muy enriquecedor. Ahora cuál es la verdad, es el problema, pero queremos descubrir, encontrar algo más, buscar en los diferentes recónditos de la vida humana y del mundo la respuesta a los misterios y los mil cuestionamientos que nos hacemos de todo aquello que vivimos y experimentamos. Fieles a un autor es supeditarse a su idea y a su intención, a su verdad y respuesta de su mundo y circunstancia. Parece ser que uno de las grandes carencias en el pensamiento de nuestro tiempo, al menos en México, respecto a la filosofía, es la fidelidad, veneración y adoración a los “doctos” y no a la verdad o a la comprensión de nuestro mundo.

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En el siglo XX, el mexicano después de la revolución de 1910 intensifica la reflexión acerca de la identidad nacional y del lugar de México en el concierto mundial; surgen las preguntas acerca de su identidad, presentándose las primeras respuestas en el ámbito de la cultura como son obras plásticas como el muralismo, musicales como los corridos teatrales, literarias y filosóficas. Y vemos cómo el muralismo mexicano intenta señalar una identidad del mexicano postrevolucionario. Si la revolución aparentemente no rompe, pero sí rompe muchas cosas. En ocasiones pensamos en la revolución, más en el aspecto bélico, que en el cultural y social. En estos cambios revolucionarios, desde del ámbito de la filosofía se plantea la pregunta ¿qué somos, cómo somos? ¿En qué radica la originalidad de la cultura mexicana? ¿Cuál es su esencia y para dónde va? Pensemos qué sucede en un pueblo con un recio mestizaje producto de una cultura indígena y una cultura hispánica; aparentemente hay fusión, que es la “conjunción” de diferencias y de una gran diversidad de elementos culturales. Supuestamente es la lucha del pueblo para obtener una igualdad económica, social, cultural y educativa, pero quien realmente se beneficia son las clases privilegiadas que se quedan con el poder y la mayoría del pueblo carece de definiciones e identidades. En México hay una expresión que dice la conquista la hicieron los indígenas y la independencia los criollos. Y ¿la revolución quien la hizo? El pueblo, pero no se superaron las diferencias del mestizaje. Dicha situación nos exige preguntarnos: ¿cómo somos, por qué somos cómo somos? ¿Cómo eres, por qué eres como eres? en dónde radica la originalidad de la cultura mexicana, cuál es su esencia, y para dónde vamos. Buena parte de la discusión acerca de la cultura se centró en el análisis de la relación entre lo mexicano y lo universal. Entre aquellos que pensaron el asunto de la cultura en México desde una perspectiva filosófica encontramos además de Samuel Ramos, Alfonso Reyes, Jorge Cuesta y Octavio Paz. Samuel Ramos, publica en 1934, La obra “El perfil del hombre y la cultura en México” y “Hacia un nuevo humanismo” en 1940. Ramos en la tercera edición de su obra El perfil... introduce un prólogo significativo y aclaratorio a los problemas que él piensa abordar en esta obra. Es un ensayo de caracterología y filosofía de la cultura, en el que analiza al mexicano y su cultura, advierte que en el análisis del ser del mexicano utilizará los lineamientos psicológicos de Adler, quien puede aclararle mucho la caracterología del mexicano. El psicoanálisis permite descubrir en el alma mexicana fuerzas oscuras que disfrazadas de aspiraciones hacia fines elevados en realidad desean un rebajamiento de los individuos. Aquí veríamos este sentido doble. A menudo se exaltan falsos valores auténticos, otras veces se imita

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ciegamente lo extranjero, ahogando de este modo el desenvolvimiento de las potencialidades nativas y en ocasiones se rechazan valores extranjeros que hacen falta en México alegando una sana intención nacionalista. Lo que por primera vez se intenta en este ensayo es el aprovechamiento metódico de las teorías psicológicas de Adler al caso mexicano. Lo vivimos aún en México en muchos sentidos, hay un enorme desprecio por los vecinos del norte (Estado Unidos) y sin embargo se adoptan muchas de sus formas de vida. Se insiste en el problema de la supuesta inferioridad del mexicano; no es que él acepte y afirme que el mexicano sea inferior, lo que prima es que cada mexicano se ha desvalorizado a sí mismo cometiendo de este modo una injusticia a su persona. El mexicano no es inferior, se siente inferior. Ramos plantea con toda claridad la relación existente entre sus dos obras, “El perfil del hombre y la cultura en México” y “Hacia un nuevo humanismo”, porque precisamente el señalar el modo de ser del mexicano busca un desarrollo del humanismo pero con sentido muy diferente. El humanismo plantea para Samuel Ramos, un problema filosófico acerca de la esencia del hombre; es una cuestión de orden general que debe tratarse en abstracto sin hacer referencia a ningún caso en particular, su elaboración surge del libro anterior “El perfil del hombre y la cultura en México”; nos permite entender que de una situación muy concreta de observar, de entender la cultura y la naturaleza del mexicano se busca la esencia del mexicano y por ende cuál será la esencia del hombre. Como recurso filosófico, normalmente nos quedamos en el pensamiento abstracto, pero ¿cómo logramos llegar a la abstracción? y qué pasa cuando la abstracción no nos permite entender al hombre concreto, qué pasa cuando en una antropología filosófica nos quedamos con los conceptos abstractos, con las esencias, pero éstas no nos iluminan la realidad práctica del mundo. Ramos plantea que se ha perdido en México la noción del humanismo y por lo mismo la urgente necesidad de orientar la educación en este sentido. En “El perfil... Ramos realiza interesantes enfoques sobre lo que es el ser del mexicano, sus conflictos y problemas esenciales, entre sus diversos capítulos podemos citar el dedicado al psicoanálisis del mexicano, en el que analiza los caracteres peculiares de aquellos que conforman las distintas capas sociales, partiendo de la idea de que la psicología del mexicano es resultante de las reacciones para ocultar su sentimiento de inferioridad. Expone aquellas características esenciales de diversos tipos de mexicano: el pelado, el mexicano de la ciudad, el burgués mexicano, la cultura criolla, en donde plantea que la actitud del mexicano hacia Europa ha tenido un cambio significativo. Comienza el mexicano a preocuparse por su propia vida y el ambiente propio que le rodea.

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El fracaso de múltiples tentativas de imitar sin discernimiento una civilización extranjera, nos ha enseñado con dolor que tenemos un carácter propio y muy distinto sin dudar que no sea posible seguir desconociendo. En México se ha dado un despertar de la conciencia del yo nacional, sin embargo advierte que esto ha dado lugar a posiciones equivocadas: el nacionalismo exagerado y el punto de vista de los europeizantes. Ramos no acepta ninguna de las dos, y afirma que la solución de la cultura propia y esencialmente mexicana se tiene o se tendrá, la que determine la vocación de la raza y la fatalidad histórica. Hace distintos análisis en el sentido del pelado, cuál es el pelado, cuál es el burgués, cuál es el aristócrata, y cómo se mueve en la descripción que va haciendo Ramos del mexicano bajo ciertas características, bajo ciertas concepciones, y del mexicano frente a las naciones europeas. Otra vez este ejemplo: todo lo gringo es malo - todo lo gringo es bueno. Nos vamos a un extremo de repudiarlo y a un extremo de querer ser como ellos. Es necesario el conocimiento del alma mexicana, sólo así tendremos las bases para explorar metódicamente la maraña de la cultura europea y separar de ella los elementos asimilables en nuestro clima. Nunca se ha pensado una selección consciente y metódica de las formas de la cultura europea capaces de aclimatarse a nuestra tierra. Según Ramos es necesario en primer lugar liberar a los mexicanos de los complejos inconscientes que hasta hoy han cohibido el desarrollo de su ser verdadero. Esto se logrará mediante un análisis crítico psicológico del ser del mexicano, es decir revisando una introspección nacional. Este proceso conducirá a un nacionalismo coherente que a su vez logrará tomar del pensamiento de lo europeo aquellos contenidos positivos para la cultura en México. A su vez insiste que la cultura en México ha tenido siempre el aprendizaje de resultados de verdades hechas sin reproducir el proceso viviente que ha conducido a esas verdades. Esto se convierte en algo muy cotidiano y quizá no solo para México, damos por verdades sin hacerlas propias. Quizá en la misma reflexión filosófica esto es una de nuestras grandes dificultades; si tal autor lo postula como verdadero, luego es verdadero. ¿Qué tantas posibilidades tenemos de objetar esas verdades? Por lo mismo afirma la cultura no ha sido humana, perdiéndose en México la noción del humanismo, aclarando que ser partidario del humanismo en este momento no significa ser conservador ni querer el retorno a lo antiguo. Cada momento histórico tiene su propio humanismo desde el cual puede enfocarse una nueva perspectiva. Puede hablarse en México de una cultura ya objetivada en obras, y de una cultura en acción, en relación íntima con esta última está la educación, a la que le concede una singular importancia en el proceso de humanización. En la obra “El perfil del hombre y la cultura”, Samuel Ramos establece un modelo de la psique del mexicano determinado por la historia del país, y entre las conclusiones a las que llega podemos mencionar las

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siguientes: la cultura en México es derivada porque se ha alimentado durante toda su historia de la cultura europea, la cultura indígena fue menospreciada totalmente. Lo que encontramos en México muchas veces es esta preocupación, interés de grupos indigenistas que insisten mucho en la parte indígena de la cultura mexicana. Aquí Samuel Ramos está hablando de que la cultura mexicana es derivada porque se ha alimentado durante toda su historia de la cultura europea. ¿Dónde encontramos realmente el límite de lo indígena y de lo hispánico? En grupos a veces muy apartados, por ejemplo en la Sierra de Oaxaca, su estructura social que aparentemente es muy indígena, y tenemos estructuras de organización social de carácter europeo. ¿Cómo se impregnó la cultura social europea en ámbitos a veces muy lejanos actualmente de la civilización que ha ido permeando las costumbres y las civilizaciones de grupos indígenas? Ciertamente el irse a un extremo o al otro extremo provoca muchos daños y muchos conflictos. Si el mexicano se asume totalmente como indígena, se va a un extremo; si se asume totalmente como europeo, se va a otro extremo. ¿Cuál es propiamente la parte esencial del mexicano?, esa es la preocupación que tiene Samuel Ramos. En el momento de su independencia los mexicanos quisieron ser una civilización moderna, pero sus posibilidades reales no se lo permitían. A lo largo de su historia los mexicanos no han sido ellos mismos, con sus cualidades y defectos, sino que ocultan su verdadero ser bajo la imitación de lo extranjero. La imitación de la cultura es el mecanismo psicológico inconsciente de defensa que al crear una apariencia de cultura libera a los mexicanos del sentimiento deprimente de la incultura. ¿Cómo entendemos este sentimiento de cultura? Todo aquello que permite el desarrollo de un pueblo, pero cuál es el desarrollo del pueblo bajo las características europeas o bajo las características indígenas. Cuántas veces queremos resaltar una parte negando la otra. La evasión y el desprecio de la realidad propia han llevado a los mexicanos a la autodenigración y al sentimiento de inferioridad. Para sobrellevar esta sensación de inferioridad los mexicanos llevan una existencia ficticia que se distingue con ciertos rasgos negativos como la pedantería, la agresividad, el machismo, la inseguridad. Todos estos rasgos son los que configuran el presente de la cultura y del hombre mexicano, pues como Ramos afirma la historia es el proceso viviente en que el pasado se transforma en un presente siempre nuevo. En la conclusión de “Hacia un nuevo humanismo” Ramos nos presenta las dualidades y diferencias de la vida humana que pueden ser superadas por medio de la orientación y dirección del espíritu que permitiría la humanización de nuestro mundo: “La pugna entre el joven y el hombre maduro, entre lo masculino y lo femenino, entre las masas y las élites entre las clases sociales inferiores y las superiores, entre la cultura y lo que hay de barbarie en la civilización. Todas estas oposiciones traducen en diversas formas la

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antítesis, tan característica de nuestro tiempo, entre el pensamiento y la vida. Una convicción irracionalista muy generalizada supone que las fuerzas operantes en la historia son los instintos ciegos, las pasiones inteligentes, en suma, los impulsos que laten en la oscuridad del in-consciente. El papel que se concede a la inteligencia es el de un mero instrumento técnico, para ejecutar las decisiones de una voluntad irracional. El conocimiento científico es sólo un medio para el aprovechamiento y dominio de la naturaleza, así como de las energías humanas. De esta opinión pragmatista ha resultado en lógica consecuencia, la desvalorización del conocimiento como verdad objetiva. Un poderoso movimiento mundial ha tendido a postergar la inteligencia como árbitro de la acción, sosteniendo que el fin del hombre no es pensar y conocer, sino vivir y obrar. De este modo a la inteligencia sólo le queda la función secundaria de corroborar lo ya hecho” (6) 6 Samuel Ramos Hacia un nuevo humanismo pag 104. “El irracionalismo en la política conduce a cualquiera de estas dos consecuencias: el caos o la dictadura. Una política que no acepta la dirección de la inteligencia, es una política sin brújula ni timón arrastrada a la deriva por el capricho de los vientos. Pero también una política irracionalista puede conducir a la justificación de la fuerza bruta como única norma de la vida. Entonces, las perspectivas que se ofrecen por este camino no tienen nada de consolador: o el desorden sin pies ni cabeza, o el orden por medio de la violencia, es decir la dictadura. El punto de vista en que se coloca la filosofía de la cual en este libro hemos pretendido hacer un esbozo, no es el resolver aquella oposición de un modo unilateral, sino comprender y justificar el derecho que asiste a cada una de las partes en conflicto. Reconoce sin reservas el valor de la vitalidad como materia prima y fuerza motriz; de la persona humana, pero haciendo ver, por otro lado, que su existencia no sería posible sin la dirección y el señorío del espíritu. "La persona humana, dice Scheler, no es una “sustancia”, sino un complejo de actos organizados monárquicamente, esto es, de los cuales uno lleva en cada caso el gobierno y la dirección."(7) “Sin embargo, una viciosa actitud del hombre tendido a destruir su unidad, enemistando los valores materiales y espirituales. Lo único que puede hacer la filosofía, es demostrar que esta división interna no es una ley necesaria de la existencia humana, sino un accidente de la historia. Quizá el dolor provocado por los conflictos internos empuje al hombre en una época futura hacia la síntesis de los impulsos enemigos, para el restablecimiento de la armonía, primero

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en su ser individual y luego en su existencia histórica” (8) En los textos anteriores de Samuel podemos identificar con mucha claridad de los diferentes dualismos que encontramos en las relaciones humanas que podrán ser ordenadas por medio del señorío del espíritu que gobierne y dirija las dualidades de la existencia humana a superar y alcanzar un equilibrio y una armonía que le hace crecer como persona en ese convivencia y comunidad de diferencias. 7 Ibide pag 105 8 Ibide pag 106

BIBLIOGRAFIA Ramos Samuel Hacia un nuevo humanismo Fondo de cultura económica México D.F 1997 Obras completas. Universidad Nacional Autónoma de México 1975 Serrano Gómez Enrique Filosofía del conflicto político Ed. Universidad Autónoma Metropolitana México 2001

Rovira Gaspar Ma del Carmen Samuel Ramos ante la condición humana

Facultad de Filosofía y Letras/UNAM Julio 2006

Diccionario de ciencias de la educación Ed. Santillana Madrid 1983

Según RESOLUCIÓN RECTORAL N° 75/08 del 31 de marzo de 2008 se creó la Facultad de Filosofía y Letras, para las nuevas autoridades haga click aquí

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