Museo Etnográfico Municipal "Dámaso Arce" Instituto de Investigaciones Antropológicas Olavarría, Provincia de Buenos Aires Números 44-45 / 2000-2002 ISSN 00646 - 2632

Digital

Notas sobre Evolución y Arqueología Hoy. José Luis Lanata

Reflexiones sobre la presentación del etnógrafo en contextos religiosos. César Ceriani Cernadas

Desinversión de capital y conflicto social: los cortes de ruta en Cutral-Có y Plaza Huincul. Alejandro Balazote y Juan Carlos Radovich

La construcción de la línea ferroviaria Deseado-Nahuel Huapi; La ilusión de un "proyecto en gran escala". Gabriela Ciselli

Organizaciones rurales y cultura de las pampas: la construcción social de lo gauchesco y sus implicaciones. Hugo E. Ratier, E. del Campo, L. Etchichury, M. Iriberry

Una intrusa entre los intrusos. María Carman

Santiago Bilbao: por la ruta del Folklore a la gestión desde el Estado. Sergio Visacovsky

Reflexividad y tensiones en el trabajo de campo. Notas sobre la observación con participación en Caritas de una parroquia católica. Laura Zapata

Autobiografía etnográfica y memoria mediática: dos recursos para comprender las identidades deportivas. Gastón Julián Gil

Acción colectiva campesina y clientelismo. Una experiencia en la Argentina de los noventa. Sergio Omar Sapkus

La galería de los recuerdos. Consagración y deconstrucción de un liderazgo y una tradición política peronista en la provincia de Misiones Germán Soprano

MUNICIPALIDAD DE OLAVARRÍA

(PCIA. DE BUENOS AIRES. ARGENTINA)

Intendente Municipal: Sr. Helios Eseverri Secretario de Gobierno: Dr. Héctor Vitale

Subsecretario de Cultura y Educación: Sr. Eduardo Rodríguez

Director de la revista, del Instituto de Investigaciones Antropológicas de Olavarría y del Museo Etnográfico Municipal Dámaso Arce:

Lic. Hugo E. Ratier

Comité Editorial M.A. Roberto Ringuelet Dr. Alejandro Balazote Dra. Susana Margulies

Lic. Hugo E. Rivas Dr. Gustavo Politis

Dra. Miriam Tarragó

Comité Asesor Dr. Alberto Rex González

Dr. Guillermo Madrazo Dra. Marta Blache

Dr. Leopoldo Bartolomé Dr. Raúl Carnese

Prof. Félix Schuster

Arbitros para este número Elena Achilli

Eduardo Archetti Leopoldo Bartolomé

Angel Cerutti Carlos Herrán Jorge Marcos

Mónica Tarducci Roberto Ringuelet

Sofía Tiscornia Pablo Wright

Diseño y edición digital

Javier Oscar Perez

Museo Etnográfico Municipal “Dámaso Arce” Instituto de investigaciones Antropológicas

Olavarría, Provincia de Buenos Aires

Publicación declarada de interés legislativo en Sesión de 18 de abril De 1996 por la Honorable Cámara de Diputados

De la Provincia de Buenos Aires

NÚMEROS 44-45 OLAVARRÍA 2000 - 2002

INDICE DE ARTICULOS Notas sobre Evolución y Arqueología Hoy

José Luis Lanata……………………………………………………………………….6 Reflexiones sobre la presentación del etnógrafo en contextos religiosos

César Ceriani Cernadas……………………………………………………………..34 Desinversión de capital y conflicto social: los cortes de ruta en Cutral-Có y Plaza Huincul

Alejandro Balazote y Juan Carlos Radovich…………………………………….50 La construcción de la línea ferroviaria Deseado-Nahuel Huapi; La ilusión de un "proyecto en gran escala"

Gabriela Ciselli………………………………………………………………………..66 Organizaciones rurales y cultura de las pampas: la construcción social de lo gauchesco y sus implicaciones.

Hugo E. Ratier, E. del Campo, L. Etchichury, M. Iriberry……………………...81 Una intrusa entre los intrusos

María Carman………………………………………………………………………….99 Santiago Bilbao: por la ruta del Folklore a la gestión desde el Estado

Sergio Visacovsky………………………………………………………………….122 Reflexividad y tensiones en el trabajo de campo. Notas sobre la observación con participación en Caritas de una parroquia católica.

Laura Zapata…………………………………………………………………………153 Autobiografía etnográfica y memoria mediática: dos recursos para comprender las identidades deportivas.

Gastón Julián Gil……………………………………………………………………175 Acción colectiva campesina y clientelismo. Una experiencia en la Argentina de los noventa.

Sergio Omar Sapkus……………………………………………………………….201

La galería de los recuerdos. Consagración y deconstrucción de un liderazgo y una tradición política peronista en la provincia de Misiones

Germán Soprano……………………………………………………………………222

ETNIA Revista de Antropología

La revista ETNIA data de 1965 y, desde Olavarría, Argentina, ha sido editada continuadamente por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de esa ciudad (IIAO). En su larga trayectoria cultivó todas las ramas de las Ciencias del Hombre: arqueología, etnología, folklore, lingüística y antropología social, a través de prestigiosos especialistas argentinos y extranjeros. Está abierto también a científicos de otras disciplinas en temáticas relacionadas (sociólogos, historiadores, cientistas políticos). Reflejó en sus páginas importantes debates científicos y fue, y es, vehículo preferido para dar a conocer novedades en investigación o pronunciarse en torno a cuestiones polémicas. Ahora, como forma de enfrentar la crisis que demora nuestra aparición, iniciamos ETNÍA ELECTRÓNICA con el mismo contenido de la versión impresa, con todos sus artículos sometidos a referato. Nuestra publicación llevará, por esta vía, las últimas novedades producidas por la antropología argentina y regional, para beneficio de sus numerosos lectores. Aguardamos sus inquietudes y sugerencias en el siguiente email iiao@coopenet.com.ar o en la siguiente página web Consulte la sección Condiciones de publicación para ingresar sus artículos.

* Dep. de Antropología, UBA y PREDE PREP - CONICET

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NOTAS SOBRE EVOLUCIÓN Y ARQUEOLOGÍA, HOY.

José Luis Lanata *

Resumen

La arqueología está experimentando uno de sus debates más interesantes,

debate que está evidenciado por el desarrollo de la multiplicidad de corrientes teóricas

post-procesuales de las últimas dos décadas. Aquí nos focalizaremos en aquellas que

emplean la Teoría de la Evolución como marco teórico de aplicación en Arqueología. Si

bien se reconocen antecedentes ya desde fines del siglo XIX y comienzos del XX,

estos fallaron por tener la concepción progresista y lineal de la evolución. El impacto de

la New Archaeology no significó un cambio sustantivo en los enfoques evolutivos, el

que si parece darse a partir de 1980. Las diferentes perspectivas de este marco son

presentadas, así como sus contingencias futuras.

Palabras clave: teoría arqueológica - evolución - enfoques evolutivos

Abstract

Archaeology is experiencing one of its most interesting debates. This debate is

evident in the growth of a multiplicity of post-processual theoretical perspectives during

the last two decades. Here we focus on those applying Evolutionary Theory in

Archaeology. Although there have been applications of it since the end of the nineteenth

century and the beginnings of the twentieth, they failed because of their progressive and

lineal conception of evolution. The impact of New Archaeology did not represent a

significant change in the idea of evolution as it was applied since 1980. The different

current perspectives of the evolutionary approach are offered, as well as their future

contingencies.

Keywords: Archaeological Theory - Evolution - Evolutionary approaches

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La arqueología está experimentando uno de los debates más interesantes de

las últimas décadas. Una serie de corrientes teóricas se han desarrollado tanto en

Europa como en América -con diferentes perspectivas-, tras los cambios producidos

por la New Archaeology y de enfoques derivados y/o enfrentados con ella -i.e. Bintliff

1991, Clark 1993, Hodder 1992, Leone et al. 1987, McGuire 1992, Pinsky y Wylie 1989,

Preucel 1991 y 1995, Saitta 1992, Schiffer 1995, Shanks y Tilley 1992, Skibo et al.

1995, Thomas 1996, Tschauner 1996, Walde y Willows 1991, Yoffee y Sherrat 1993 -

ver también post scriptum 1. En este trabajo daremos cuenta tan solo de aquellos que

emplean la Teoría de la Evolución como marco teórico de aplicación en arqueología.

Si bien enfoques evolutivos fueron enunciados en arqueología ya desde fines del

siglo XIX y comienzos del XX -ver discusión en Lyman y O’Brien 1997, Lyman et al.

1997a-, estos intentos fallaron -entre otros motivos- por aplicar la visión equivocada

que tiene la antropología de la evolución. La misma se basaba en los trabajos de

Spencer (1857) y Morgan (1877), y eran tomados erróneamente como una aplicación

de los trabajos de Darwin1 -ver Rindos 1984. Esto dio lugar a la concepción de

evolución como progreso y conllevó a adjudicar a la idea de evolución connotaciones

racistas y elitistas (Rindos 1984). Décadas más tarde, los trabajos de White (1959) -ya

dentro del marco de la evolución cultural- no significan una visión sustancialmente

diferente de los de Spencer (1857), Tylor (1871) y Morgan (1877). En The Evolution of

Culture, White (1959: 29 y ss.) equipara a los procesos evolutivos a los históricos o

difusionistas. Esto es hoy conocido como pensamiento tipológico y/o esencialista

(Dunnell 1980 y 1982, Sober 1980 y 1984, Leonard y Jones 1987, Jones et al. 1995,

O’Brien y Holland 1995a). Es quizás Boas el que se separa de esta concepción

antropológica de la evolución como progreso, no siendo el caso de sus discípulos

(O’Brien 1996a, ver también Degler 1991). Por suerte esto está siendo revertido -ver

Lyman et al. 1997a, Ramenofsky y Steffen 1998a, Hunt et al. nd.

8

Un nuevo cambio

El actual debate teórico en los enfoques evolutivos en arqueología -y que se

comienza a dar en también disciplinas sociales (Degler 1991, Dennet 1995)- es sin

lugar a dudas un nuevo cambio. Basta con ver la cantidad de libros, artículos y

simposios que se han realizado en los últimos años -y los propuestos para los

próximos- así como en el uso de términos y expresiones que distintos autores

comienzan a utilizar relacionados con los enfoques evolutivos -i.e. Schiffer 1996. Esto

se enfatiza al sentir la necesidad de explicar el cambio fuera de las corrientes teórico-

metodológicas que surgieron posteriormente a la década de 1960. Como mencionara

Dunnell (1980), los conceptos de adaptación y proceso adaptativo desarrollados bajo la

New Archaeology, no significaron un cambio paradigmático en cuanto a su ataque -ver

también Lyman et al. 1997a y b. Por lo tanto, poco se avanzó sobre el cambio cultural

(Hunt et al. nd) y cuáles podrían ser las unidades analíticas en las que tendríamos que

poner mayor énfasis para su estudio.

En las décadas pasadas, los arqueólogos hemos acordado -explícitamente en

muchos casos- en la necesidad de una teoría que sirva para comprender, explicar,

entender el cambio cultural -i.e. Binford 1977, Dunnell 1982, Bettinger 1991, sólo por

citar algunos. Si bien uno de los fines de la New Archaeology fue producir una

discusión teórica del cambio cultural (Binford 1964 y 1965), esta meta no se cumplió

sino en un fuerte desarrollo y aplicación de lo que conocemos como Middle Range

Theory. El aporte de las subdisciplinas generadas bajo el ‘programa’ de la New

Archaeology -i.e. etnoarqueología, tafonomía, procesos de formación del registro,

análisis faunísticos, enfoques regionales y distribucionales, entre otros- ha sido

sustancial en la arqueología contemporánea, aún cuando sus escalas y unidades de

análisis pocas veces fueron planteadas en términos adecuados para entender el

cambio cultural. Como hemos dicho en otras oportunidades, esto reforzó la visión

antropológica del registro arqueológico, aún cuando nos alertó fuertemente sobre su

variabilidad; un hecho más que positivo pues en esta idea subyace la noción de

cambio. De alguna manera, las corrientes teóricas post 1960 comenzaron a centrar

bases -por oposición- a los enfoques de la precedente Culture History (Lyman et al.

1997a). Esto llevó a dejar de lado -de una manera no crítica- aquellos aportes válidos

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que actualmente están comenzando a revitalizarse (Ramenofsky y Steffen 1998, Hunt

et al. nd, Foley y Lahr, com. pers.). Por otro lado, si bien la New Archaeology enfatizó la

necesidad de contar con un adecuado marco teórico, el resultado fue más que nada

metodológico (Meltzer 1979), lo que fortaleció aún más el desarrollo de subdisciplinas

como parte de su programa de Middle Range Theory -ver Shott 1998.

Muy tempranamente, Dunnell (1980), Kirch (1980) y Rindos (1980) comenzaron

a abogar por la aplicación de la Teoría de la Evolución en arqueología. Si bien los

trabajos de Dunnell y Rindos son dogmáticos -y hasta podríamos decir intransigentes-,

resultaron ser un disparador temprano de la prédica en favor de una arqueología

científica. Hoy, esto es un -explícito- acuerdo en entre muchos colegas (Leonard y

Jones 1987, Dunnell 1992a, 1992b y 1994, O’Brien y Holland 1995a y b, Teltser 1995,

Lanata 1996, O’Brien 1996a y b, Barton y Clark 1997, Lyman y O’Brien 1997 y 1998,

Lanata y Neff 1998, Ramenofsky y Steffen 1998b, Hunt et al. nd.)2. Los autores de esta

corriente concuerdan con que la aplicación de Teoría de la Evolución en arqueología no

puede reducirse a una simple analogización de sus principios en nuestro campo. Por el

contrario, y como señalan Leonard y Jones (1987), la explicación de la variabilidad del

registro arqueológico requiere de adecuados métodos analíticos. Y es éste el tópico

que los enfoques evolutivos han reiniciado -i.e. Maschner 1996, Barton y Clark 1997,

Boone y Smith 1998, Lanata y Neff 1998, Lyman y O’Brien 1998, Ramenofsky y Steffen

1998b, Hunt et al. nd, ver también Dunnell 1971).

Diferencias y escalas de aplicación

Dentro de lo que conocemos como Arqueología Evolutiva -Darwiniana en

algunos casos-, no hay un corpus unitario. Por el contrario, existen en ella diferentes

perspectivas. Aquí nos detendremos en aquellas que tienen un mayor desarrollo en

nuestro continente, sin desconocer que, especialmente en Inglaterra, se están

desarrollando corrientes nuevas -i.e. Foley 1989, Cullen 1996, Gamble 1994, Mithen

1995 y 1996, Shennan 1991, Steele 1996, Foley y Larh 1997. Entre las perspectivas

americanas mejor definidas, podemos diferenciar a los seleccionistas por un lado y a

los ecológicos evolutivos por el otro.

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Los primeros han puesto un mayor énfasis en la búsqueda de aquellas

propiedades del registro arqueológico, entendidas como rasgos dados en un tiempo-

espacio determinado, bajo la premisa de que estas propiedades son las que fueron

seleccionadas (Lyman y O’Brien 1998 ver también Lanata 1993). Generalizando,

podemos decir que los seleccionistas ponen un fuerte énfasis en determinar y/o

conocer las propiedades que se dan con frecuencias diferenciales en distintos registros

arqueológicos. La mayor ventaja de atacarlo de esta forma radica en que podemos

conocer cuáles han sido por ejemplo, las características de las materias primas usadas

en la construcción, confección, diseño de distintos artefactos, su distribución espacial,

la diversidad instrumental, entre otros. Recientemente, O’Brien (1996a, ver también

1996b) ha presentado los principios de este enfoque, en donde una vez más se hace

hincapié en la necesidad de hacer una arqueología científica mediante la aplicación de

la Teoría de la Evolución. Por su parte, los ecológicos evolutivos enfatizan la relación

hombre-medio. Para ello, el empleo de diferentes teoremas -i.e. de la amplitud de dieta,

de permanencia en el patch, del valor marginal, de riesgo, ver detalle en Bettinger 1991

y también Lanata y Borrero 19943.

No vamos a entrar aquí en un detalle específico de cada una de las perspectivas

-ver discusión en Lyman y O’Brien 1998, también Kelly 1995. Sí podemos decir que las

escalas de aplicación sobre las que trabajan ambas son diferentes. Mientras que en los

seleccionistas, el artefacto juega el rol central en la búsqueda de aquellas propiedades

intrínsecas que son transmitidas y/o utilizadas diferencialmente por una población, así

como cuáles son las propiedades relacionales que se dan en las muestras

arqueológicas; en los ecológicos evolutivos, el énfasis se vuelca a conocer como una

población dada reacciona, por ejemplo ante situaciones de riesgo e incertidumbre, o a

partir de que momento un grupo se traslada de un ambiente a otro, en que medida las

técnicas de caza/procesamiento de presas/alimentos condicionan y/o influyen en la

decisión del tratamiento de otros recursos, entre muchos otros casos.

Si bien ambas perspectivas parecen tener programas diferentes -e incluso

enfrentados- desde nuestro punto de vista pueden verse como complementarias -

Lanata y Borrero 1994, Lanata 1997a, ver discusión en Boone y Smith 1998 y

comentarios y Lyman y O’Brien 1998 y comentarios, y post scriptum 2. Quizás uno de

los problemas que ambas tienen es la limitada aplicación que por parte de arqueólogos

11

ha tenido la Teoría de la Evolución -a diferencia de su actual desarrollo- quizás por

efecto de la New Archaeology (Shennan 1996). Uno de los puntos a tener en cuenta es

la mala imagen que la evolución y el -mal entendido- darwinismo ha tenido en la

antropología en general. Como hemos dicho, a partir del inicio de la década de 1980, la

aplicación de la Teoría de la Evolución en arqueología comienza a dar sus -nuevos-

primeros pasos. Tras casi dos décadas, y con las diferentes perspectivas existentes,

uno de los principales problemas que parece tener la arqueología evolutiva hoy es la

falta, hasta el momento, de lo que Bettinger y Richerson (1996) llaman estudios de

casos paradigmáticos, algo así como lo fue el trabajo de Flannery (1976) para la New

Archaeology. Sin embargo cuenta con un muy importante número de estudios en

donde es posible observar su aplicación en diferentes problemas y escalas -i.e. el

empleo de símbolo en el arte (Mithen 1995 y 1996), la dispersión de artefactos en

diferentes espacios (Dunnell 1985 y 1988, Foley 1989), el tratamiento térmico de rocas

(Dunnell et al. 1994), la relación entre los cambios climáticos y las nociones de riesgo e

incertidumbre (Larson et al. 1996, Jones et al. 1999, Muscio nd), el cambio tecnológico

(Foley y Lahr 1997), las propiedades intrínsecas de las materias primas y la movilidad

de las poblaciones (Neff 1998) y la funcionalidad de los artefactos (Scheinshon 1997) o

la relacionales para analizar el uso del espacio (Lanata 1997b), la colonización de

continentes (Foley 1995, Webb y Rindos 1997), transmisión cultural (Bettinger y

Eerkens 1997, Mithen 1997, Shott 1997, Lanata y Neff 1998) entre muchos otros. Por lo

tanto, y como todo desarrollo teórico, el actual debate es una necesidad a fin de

afianzar la relación entre teoría-metodología, y de esa manera no caer en el mismo

error de la New Archaeology.

Un punto que es necesario destacar es que los diferentes arqueólogos

evolutivos mencionados, tienen la influencia a su vez distintas corrientes dentro de la

biología evolutiva. Entre estos últimos, la diversidad de perspectivas es también muy

importante, como pueden ser los trabajos de Gould (1977, 1980, 1996, 1998), Eldredge

(1989, Eldredge y Gould 1972), Dawkins (1976, 1990, 1996, 1998), Sober (1980, 1984),

Lewontin (1974), Mayr (1982, 1988), entre otros. Sin entrar en un detalle minucioso,

puede observarse que estos autores abarcan tanto los pensamientos poblacionales

como genéticos. Y también apuntan a escalas analíticas diferentes. Sin duda, son una

importante influencia en los arqueólogos evolutivos, los que a su vez parecen repetir

12

estas particulares perspectivas de la evolución en sus trabajos –ver post scriptum 3.

Problemas y unidades

Este actual debate ha propiciado importantes reflexiones: cuáles son hoy los

problemas pertinentes en un marco evolutivo y cuáles son las unidades de análisis

adecuadas -y acordes con las escalas propuestas- para atacar distintos temas. Esto,

que en cualquier marco teórico de una ciencia es una de las piedras fundamentales,

fue poco debatido en la New Archaeology -i.e. Watson et al. (1971), Binford (1977).

Acertadamente, Lyman et al. (1997b) señalaron que uno de los logros de los

arqueólogos de la Culture History norteamericana -anteriores a la New Archaeology-

fue una relativamente adecuada -e intuitiva- suficiencia cronológica, aún cuando

carecían de los métodos físico-químicos de datación. Con poca justificación teórica,

pusieron particular -y deductivo- interés en como construir unidades de análisis que

tuviesen relación con sus problemas de estudio (Lyman et al. 1997a, Hunt et al. nd).

Sin embargo, ellos fallaron en su particular descripción del registro arqueológico, y por

lo tanto su contribución al conocimiento del cambio cultural fue escasa -ver Dunnell

1984 y 1986. A lo largo de los últimos 40 años, los arqueólogos han puesto poca

atención en generar standards para sus unidades de análisis -en especial considerando

el tema de su investigación4. Algunas destacables excepciones son los trabajos de

Clark (1968) y Dunnell (1971) en donde se ve un marcado énfasis en búsqueda de una

sistematización y clasificación del dato arqueológico.

Recientemente, Dunnell (1995), Lyman y O’Brien (1997 y 1998), Lyman et al.

(1997a), Ramenofsky y Steffen (1998a y b) y Hunt et al. (nd) han refocalizado nuestra

atención sobre la importancia de las unidades sobre las cuales los arqueólogos

edificamos nuestras observaciones y propuestas -ver también Dunnell 1971 y 1978.

Parafraseando a Flannery (1973), si -aún-pretendemos que la arqueología sea una

ciencia con C mayúscula, los arqueólogos debemos tener acuerdos mínimos en la

forma en que dividimos, medimos, cuantificamos, clasificamos, ordenamos una

muestra arqueológica o analizamos un artefacto -ver detalle en Dunnell 1971- y cuáles

son las unidades válidas para enfrentar un determinado tema y/o problema.

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Uno de los principales puntos que se han comenzado a desarrollar

recientemente tiene que ver cuáles son las adecuadas unidades de análisis

(Ramenofsky y Steffen 1998b, Hunt et al. nd) que los arqueólogos debemos emplear,

ya sea dentro de un marco teórico evolutivo como en otros. Esto no es nuevo; de

hecho, la arqueología contó en la década de 1950 con un importante debate

relacionado con la construcción de unidades de estudio5. Dentro de la New

Archaeology, hubo relativa poca atención sobre cuales eran las unidades sobre las que

los arqueólogos debíamos trabajar. Quizás la necesidad de construir Middle Range

Theory, programa fuertemente sugerido por Binford (1977), llevó a que los standards

de las investigaciones arqueológicas se hicieran más fuertes, y a que poco énfasis se

colocará en recapitular sobre las bases de comunes de nuestra ciencia. En parte esto

puede deberse a que el énfasis fue colocado en los aspectos metodológicos que dentro

de ella surgieron, y también a que de alguna manera los diferentes autores utilizaron

sus propias definiciones de unidades -ver Ramenofsky y Steffen 1998b. Esto motivó un

sinnúmero de descripciones particulares que contrastaron con los anteriores esquemas

más concensuados de la Culture History. Uno de los campos que, quizás, más se

avanzó fue el de los análisis arqueofaunísticos. En él puede verse por ejemplo, la

diversidad de índices de cuantificación generados entre 1970 y 1993 -ver Lyman 1994.

¿Porque existe en estos momentos la necesidad de volver a discutir sobre las

unidades? ¿Es esto una vuelta hacia atrás? Veamos que es lo que sucedió. Previo al

surgimiento de la New Archaeology, podemos decir que los arqueólogos anteriores a

ella tuvieron una agenda de trabajo que se basó principalmente en la clasificación,

catalogación y tipificación de los diferentes registros arqueológicos -tanto de sitios

como de regiones. Entre ellos existía un consenso más o menos generalizado de lo

que se buscaba, por lo tanto las unidades analíticas -básicamente los diferentes tipos-

apuntaron a conocer, en forma intuitiva, su distribución temporo espacial. A partir de

estas distribuciones y/o seriaciones se formulaban las diferentes culturas. Estas

básicamente eran como compartimientos estancos, sin variabilidad interna, algo que

reforzaron Willey y Phillips (1958) ya cerca del surgimiento de la New Archaeology. Los

puntos que debemos destacar son tanto la confiabilidad y la validez empírica de estas

unidades (Ramenofsky y Steffen 1998b). Además, existieron intentos de standarización

concretos (Ford 1936, Griffin 1952, Willey y Phillips 1955, o Bordes 1961 en Francia)

14

que incluso sobrevivieron y fueron tomados por los seguidores de la New Archaeology,

al menos en el uso de sus terminologías como categorías válidas. Como señalan

diferentes autores (Lyman et al. 1997a, Ramenofsky y Steffen 1998b), es posible

sostener que las unidades construidas bajo el paradigma anterior a la New Archaeology

ha tenido éxito, al menos desde el punto de vista de su confiabilidad. Más aún, es muy

interesante ver el proceso de revalorización actual que se está llevando a cabo en

diferentes aspectos -i.e. Lyman et al. 1997b, Beck 1998, Lambert 1998, Neff 1998. El

fracaso de la Culture History se debió más que nada a su acercamiento intuitivo y a la

falta de una teoría que justificase el funcionamiento de las unidades construidas

(Teltser 1995, Ramenofsky y Steffen 1998a, Lyman et al. 1997a y b). Por otra parte, el

hiper-empleo de las clasificaciones y una errónea visión antropológica de la evolución -

es decir de la Morganiana- impidió que observasen la variabilidad y diversidad de las

conductas humanas -tanto a nivel arqueológico como etnográfico- así como su

dinamismo –ver post scriptum 4.

Contestando las preguntas que iniciaron el párrafo anterior, podemos decir que

no estamos experimentando una vuelta al pasado. Por el contrario, en realidad esto es

un Back to the Future. Este proceso de revalorización -tanto teórica como

metodológica- de lo que podríamos decir llamar “los aciertos de los clásicos”6, surge de

alguna manera como una crítica a la New Archaeology así como también, robustecido

por ella. Robustecido por que, si bien la New Archaeology fracasó en cuanto a generar

una teoría arqueológica, afianzó el desarrolló metodológico en las distintas disciplinas

que surgieron. En cuanto a su reacción crítica, la misma se basa en la visión

antropológica del registro arqueológico que en sus explicaciones ha dado la New

Archaeology, desconociendo -tal como lo hizo la Culture History, pero no en la misma

medida- la variabilidad y diversidad espacio temporal de las conductas humanas.

Esto a su vez lleva a reformular, de alguna manera, los temas a investigar. Este

nuevo comienzo, mezclado con el mencionado Back to the Future -a lo que no escapa

el cambio de milenio- parecen también adentrarnos en nuevos problemas. Barton y

Clark (1997b) recientemente mostraron algunos de los que a nuestro entender se

presentan como los problemas a investigar, como el origen y variabilidad en las

conductas, formas y procesos de transmisión cultural, evaluación de las conductas en

el fitness, que procesos no-darwinianos se dan en la selección de rasgos culturales,

15

entre otros.

Otros nuevos problemas que se encuentran ligados, conectados y/o derivados

con los mencionados podrán parecer viejos al lector, pero en realidad son -o serán- una

revitalización teórico-metolodógica de algunos que intuitivamente fueron mencionados

en las primeras décadas del siglo XX. Uno de los más importantes es poder comenzar

a discutir la existencia de procesos homólogos o análogos en la evolución y adaptación

de las poblaciones humanas, tema que ya había mencionado Kroeber (1931). La

Culture History hizo un uso esquemático y sencillo de las similitudes homólogas -

homologías- las que en realidad son producto de la transmisión cultural, en tanto que la

New Archaeology pareció focalizarse más en las similitudes analógicas, como producto

de presiones externas a la población (Dunnell 1990). Como señalan Lyman et al.

(1997a) debemos hacer un uso adecuado de ambos acercamientos ya que ninguno de

los paradigmas han podido explicar la evolución de las poblaciones humanas en

términos científicos, es decir testeables. En síntesis, nuevos-viejos y nuevos temas y

problemas aparecen en escena pero con el afianzamiento metodológico, producto del

desarrollo de la Middle Range Theory –ver post scriptum 5.

Comentarios finales

Lo que está pasando en este debate teórico-metodológico que estamos

experimentando actualmente en la arqueología evolutiva -y del que también directa e

indirectamente están participando otras perspectivas- es, por un lado, la revalorización

tanto de aquellos temas y problemas ya esbozados en algunos trabajos de las primeras

décadas del siglo XX, y por otro, la integración de las subdisciplinas que fueron

creciendo a partir de los años setenta. Mi principal interés aquí no es seguir

desarrollando esto sino llamar la atención en nuestro medio y ver si comenzamos

nosotros también esta revalorización de los nuevos-viejos temas y cómo reaccionamos

a los nuevos desarrollos teóricos. ¿Esperamos nosotros también un debate académico

o lo adoptaremos acríticamente? Veremos que sucede en los próximos años.

16

Agradecimientos

La idea de este trabajo surgió gracias a charlas con Martha Mirazón Lahr y

Robert Foley durante un reciente viaje por la Patagonia Austral. A ellos les agradezco

las fructíferas y largas charlas. A Mike Shott por sus comentarios y a Bob Dunnell y

Héctor Neff por sus ideas.

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Bibliografía

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Post Scriptum 1 El debate teórico no se aminoró desde que escribimos esta contribución; por el contrario se intensinficó. Una muestra de ello es la importante cantidad de libros y artículos publicados desde entonces y que discuten diferentes corrientes teóricas en arqueología. Adjuntamos tan solo una limitada muestra de libros a modo referencia general –no incluyo artículos. BANNING, E.B. 2000 The Archaeologist’s Laboratory. The Analysis of Archaeological

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Post scriptum 2 Sobre este tema, Neff (2000) ha mostrado los campos comunes entre ambas perspectivas evolutivas. Y como dice Dennett (1998) ambas tienen muchas contribuciones para realizar. Un punto que me gustaría destacar es que en nuestro medio la tendencia parece, por suerte, armonizar ambas perspectivas. Esto puede verse en el uso de Arqueología Evolutiva como un campo común, en donde las tendencias confluyen –ver los diferentes trabajos presentados en 2do. Taller de Teoría Arqueológica en Sudamérica, Olavarría 2000; Jornadas del Instituto de Arqueología,

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FFyL, 2001 y 14 Congreso Nacional de Arqueología Argentina. Post scriptum 3 El debate evolutivo no está presente sólo en la antropología y la arqueología. Como Eldredge (1995) sostiene, lo está en la “High Table" del pensamiento evolutivo, con los genetistas –o Ultra Darwinianos- por un lado y los naturalistas por el otro –ver Dawkins 1996 y 1998, Eldredge 1995, 1998 y 2000, Gould 1996, 1998 y 2000, Maynard Smith y Szathmáry 1995, Sober 1993, Sober y Wilson 1998, Williams 1992 como recientes ejemplos, ver también Brown 1999. A mi entender parece que en alguna medida este debate esta siendo replicado por nosotros. Aún cuando en arqueología ambas perspectivas están de acuerdo en que la cultura es parte del fenotipo extendido humano, las diferencias a veces lucen irreconciliables –pero ver más arriba. Post scriptum 4 Una de las discusiones más comunes en arqueología se relaciona con cuáles son las unidades analíticas empleadas y cómo lo fueron. En cualquier ciencia, las unidades analíticas son cruciales; son la columna vertebral, la llave con la cual se construye, cuantifica, ordena, explica y discuten los datos. Y en este sentido son mucho más relevantes en los enfoques evolutivos. Si uno de nuestros fines y metas es poder ver variantes e invariantes en tiempo y espacio, las unidades -y su uso- deben ser claramente delimitadas y consensuadas. Últimamente, Dunnell (1995), Teltser (1995), O’Brien y Holland (1995), Fletcher (1996), Ames (1996), Barton y Clark (1997), Lyman y O’Brien (1997 y 1998), Lyman et al. (1997a y b), Neff y Larson (1997), Spencer (1997), Beck (1998), Gatherer y McEwan (1998), Lambert (1998), Lanata (1998), Lahr y Foley (1998), Neff (1998), Boone y Smith (1998), Pocklington y Best (1998), Ramenofsky y Steffen (1998), O’Brien y Lyman (2000a), Foley y Lahr (nd), Hunt et al. (2001) y Hurt y Rakita eds. (2001) han retomado y discutido la importancia de las unidades. No voy a intentar discutir en detalle cada trabajo, pero me interesa remarcar que es un debate también abierto. Sin duda debe queda expresado muy claramente en que forma hacemos nuestras observaciones –basados en unidades empíricas- y de que manera entretejemos y construimos nuestras explicaciones –basados en unidades teóricas- como Clark (1968) y Dunnell (1971) lo sugirieran treinta años atrás. Esto se hace aún más importante cuando los análisis comparativos son parte de nuestra investigación (Brooks y McLennan 1991, Harvey y Pagel 1991, Mace y Pagel 1994). La comparación de casos es una etapa crítica para comprender la diversidad humana como respuesta al cambio y para entender los diferentes niveles de selección en cada caso estudiado. En este sentido, un consenso mínimo es necesario. Neff y Larson (1997) han mostrado la relevancia de la comparación en arqueología evolutiva, por lo que no me extenderé en ello aquí. Post scriptum 5 Me gustaría finalizar mostrando algunos temas que han (re)surgido en estos últimos años. El primero de ellos tiene que ver con los de transmisión cultural. Durante el inicio de la década de 1980, una serie de libros discutieron este tema (Cavalli-Sforza y Feldman 1981, Lumsden y Wilson 1981, Boyd y Richerson 1985, ver también Durham 1991). Con pocas excepciones -i.e. Dunnell 1978, Hewlett y Cavalli-Sforza 1986,

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Rogers 1988- los enfoques evolutivos tanto arqueológicos como antropológicos los retoman recientemente, mostrando un importante desarrollo (Shennan 1991, Boyd y Richerson 1992, Neff 1992, 1993 y 2000, Cullen 1993, 1996 y 2000 Tschauner 1994, Jones et al. 1995, Laland et al. 1995, Neiman 1995, O’Brien y Holland 1995a, Soltis et al. 1995, Ames 1996, Bettinger et al. 1996, Graves-Brown 1996, Mithen 1996 y 1997, Steele 1996, Bettinger y Eerkens 1997, Lipo et al. 1997, Pockington y Best 1997, Shott 1997 y 1998, Ambrose 1998, Gatherer y McEwan 1998, Lanata y Neff 1999, MacDonald 1998, Takahasi 1998, Shennan y Steele 1999, Shennan 2000, en Argentina ver y Lanata et al. 1999, Cardillo 2000). Como el lector podrá asumir, estos trabajos exploran diferentes niveles de transmisión cultural -i.e. estilo y función, rasgos neutrales, modelos de herencia, la cultura como virus, psicología evolutiva, unidades de selección, cultural elaboration, etc. Otro nuevo enfoque tiene que con la dinámica evolutiva de las poblaciones, y se está dando casi paralelamente a lo que esta sucediendo en otras ramas de los estudios evolutivos (Michod 1999, Hanski y Gilpin 1991). Podemos decir que nuestra historia de vida y evolución puede definirse como la interrelación de procesos de

a) expansión ⇔ contracción b) crecimiento ⇔ retracción c) diversificación ⇔ homogenización d) aislamiento ⇔ continuidad

La interrelación entre estos procesos más los condicionamientos ambientales, es lo que modela el tempo y modo del cambio genético y cultural. Por ello es que ha surgido la necesidad de entender la dinámica del cambio evolutivo humano, tanto cultural como genético y el grado de interrelación entre ambos. Esto no es nuevo, pues tiene en la Sociobiologia un antecedente importante (Wilson 1975). Lo importante es que estudios recientes han mostrado como conductas culturales afectan el pool genético de una población (Durham 1991, Foley y Lahr nd). Paralelamente a eso, es evidente el resurgimiento de los estudios arqueológicos del cambio cultural (i.e. Barton et al. 1999, Dean et al. 1999, Lyman y O’Brien 1999 y 2000, Shennan 2000, Whaley 2001, Dunnell y Leonard eds. en prensa) Una modificación de los modelos de transmisión cultural ha surgido recientemente en los que se incorporan las presiones selectivas del ambiente natural en forma semejante a las de otros condicionamientos. Esto se expresa a través de la construcción de nicho (Laland et al. 2000 y 2001). Esta perspectiva nos muestra que la evolución actúa en diferentes niveles de selección y sostiene que la construcción de nicho ha sido una particularidad que los humanos hiper-desarrollaron en relación con otras especies. Bibliografía

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Notas

1 Si bien la obra de Darwin demoró casi 20 años en ver la luz -por diferentes circunstancias- y algunas de sus ideas convergieron con las de Wallace (1889) nótese que el artículo de Spencer es 2 años anterior al On the Origins of the Species... 2Si bien Dunnell y sus seguidores consideran que la aplicación en arqueología de la Teoría de la Evolución es necesaria para darle un mayor rigor cientifico, recientemente otras corrientes están revalorizando otras perspectivas como científicas -ver van Pool y van Pool nd. 3 Existen además otras diferencias de cada una de estas ‘ramas’. Remito al lector a Boone y Smith (1998) y Lyman y O’Brien (1998), en los que podrá encontrar un detalle más pormenorizado de ambas posiciones. 4 Una excepción a esto puede encontrarse en aquellos trabajos de cuantificación -i.e. Grayson (1984), Leonard y Jones (1989)- que si se preocuparon en el significado de las unidades propuestas. 5 Hacemos referencia al debate entre Ford (1954a y b) y Spaulding (1953a y b y 1954). 6 El trabajo de Meltzer y Dunnell (1992) sobre la obra de William Holmes marca, de alguna manera, el inicio de esta retrospectiva.

* Licenciado en Ccias. Antropológicas. Investigador de la Sección Etnología y Etnografía del Instituto de CCias. Antropológicas, Fac. de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).

34

34

REFLEXIONES SOBRE LA PRESENTACIÓN DEL ETNÓGRAFO EN CONTEXTOS RELIGIOSOS

César Ceriani CernadaS*

Resumen

En base a la propia experiencia de campo en la Iglesia Adventista del Séptimo

Día y en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (Mormones) en la

Argentina, este trabajo buscar revisar algunos tópicos fundamentales ligados a la

relación etnógrafo-creyentes religiosos, tomando como ejes las disposiciones

corporales, las técnicas del trabajo de campo y las reformulaciones metodológicas. El

hecho esencial de indagar cara a cara una cosmovisión religiosa ajena a la nuestra nos

sitúa en un conjunto particular de relaciones intersubjetivas que ponen a prueba tanto

nuestros presupuestos como investigadores, sean estos conceptuales, existenciales o

espirituales, como asimismo las estrategias especiales de abordaje al campo.

Palabras clave: Antropología de la Religión, Metodología Etnográfica, Reflexividad,

Intersubjetividad

Abstract

Based upon my field work experience in the Seventh Day Adventist Church and

The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Mormons) in Argentina, this essay

addresses key topics about the relationship between ethnographers and believers. In

doing so, I include basic topics such as corporal dispositions, field work techniques and

methodological reflexivity. A face-to-face study of an alien (to me) religious world view

projects us into a particular set of intersubjective assumptions that test not only our

research assumptions --being them conceptual, existential or spiritual-- but also our

very strategies of approaching the field.

Key words: Anthropology of Religion, Ethnographic Methodology, Reflexivity

Intersubjetivity

35

Presentación

El propósito de esta trabajo consiste en presentar ciertas reflexiones sobre la

experiencia etnográfica en grupos religiosos. La indagación a realizar tomará como ejes

centrales cuestiones como la especificidad del trabajo de campo en contextos

religiosos y las emergentes relaciones entre el etnógrafo y los sujetos de estudio (es

decir los miembros, fieles o participantes de alguna comunidad religiosa). Como

prerrequisito fundamental se exponen ciertas consideraciones generales sobre el

carácter de la etnografía, posicionándola como una praxis cognitiva y experiencial,

donde se articulan en relación dialéctica la teoría y la práctica antropológica, relación

que a su vez pone en juego mutuas determinaciones, rupturas e innovaciones.

A medida que se desarrolla la argumentación buscaré vincular nociones teóricas

y metodológicas relativas al ejercicio etnográfico junto a experiencias personales en el

estudio de campo en grupos religiosos. De modo específico, estas reflexiones se

enmarcan en el contexto de estudio de grupos religiosos cristianos originarios de los

Estados Unidos que presentan en nuestro país una mediana pero no desestimable

presencia institucional: los adventistas del Séptimo Día y los mormones.

La praxis etnográfica y el estudio antropológico de la religión

El estudio científico social de la religión nos ubica en una confrontación

epistemológica y cognitiva de vasta magnitud: el encuentro entre una visión del mundo

racionalista o científica y una visión religiosa o sagrada del mundo. Esta dicotomía,

redundante de obviedad, hunde sus raíces en el nacimiento mismo de la ciencia

moderna y su confrontación con la religión como la "teoría general de este mundo",

según la famosa declaración de Marx. Más allá del proceso de secularización y la

fallida "profecía teórica" sobre la desaparición del fenómeno religioso que esgrimieron

los fundadores de las ciencias sociales (cuestiones ya harto conocidas en el campo de

la sociología y antropología de la religión), la religión devino en un objeto de estudio

calificado para la ciencia social, que ha buscado ofrecer explicaciones coherentes e

inteligibles sobre el fenómeno religioso en sus múltiples manifestaciones

socioculturales.

36

En la antropología socio-cultural los estudios sobre religión conforman,

junto al parentesco y la economía, la tríada temática clásica sobre la que ha indagado

este disciplina. Asimismo, como ha sugerido Wright (1998), es el campo donde se han

manifestado con una intensidad tal vez mayor problemas de índole metodológico y

epistemológicos dado el encuentro con sistemas de creencias y complejos míticos y

rituales que desafían el bagaje cultural de los propios investigadores. Ahora bien, en la

tradición antropológica este encuentro con el "Otro religioso" estuvo ligado al encuentro

con el "Otro cultural", es decir esa alteridad radical frente a sistemas cosmológicos era

parte integrante de toda una otredad, manifestada evidentemente en las divergentes

formas de vida y organización socio-política y económica. Unido a esto es preciso

tomar en consideración el hecho de que la práctica etnográfica en su fase clásica

constituyó asimismo una práctica política, una práctica de conocimiento enmarcada en

un contexto de dominación colonial (Hymes 1972); en donde el desplazamiento

espacial hacía tierras exóticas (bajo dominio colonial) implicaba a su vez un

desplazamiento temporal hacia el pasado de la humanidad (Fabian 1983).

En la actualidad el estudio antropológico de la religión ya no compete o se

integra solamente al estudio de las culturas no-Occidentales1, ampliando su mirada

hacia la indagación de sistemas sociorreligiosos originarios del mundo Occidental.

Dentro de éstos, las investigaciones sobre iglesias y movimientos de filiación cristiana,

como así también de cultos sincréticos afroamericanos y corrientes espirituales como la

Nueva Era, han surgido como un campo fértil para el abordaje antropológico, hecho sin

duda impensado años atrás. Es aquí donde encontramos una diferencia con la fase

clásica del estudio antropológico de la religión: la alteridad religiosa ya no emerge como

algo inherente a toda una otredad socio-cultural sino que se figura con relativa

autonomía, puesto que si bien constituye una comunidad religiosa con creencias,

prácticas y visiones del mundo propias, se inserta asimismo en condiciones objetivas

de existencia y marcos socioculturales de referencia que -en mayor o menor medida-

entran en correspondencia con los del investigador. Esto, sin embargo, no debe

desencantarnos pues el encuentro etnográfico vuelve a instalar el 'asombro', la mirada

'extraordinaria' y 'sospechosa' sobre aquello que puede resultarnos en cierta forma

familiar o en relación de proximidad a nuestro bagaje cultural.

La palabra encuentro es aquí fundamental, ya que la etnografía se constituye

37

esencialmente como una relación, una experiencia compartida entre el investigador y

los sujetos o actores pertinentes. La interacción recíproca se constituye así como la

fuente productora del conocimiento antropológico, y la intersubjetividad, manifestada

como praxis comunicativa, constituye a su vez la piedra angular acerca de la pregunta

por la objetividad en la investigación antropológica (Fabian 1974, 1991). Otro de los

puntos nodales de la experiencia etnográfica es su capacidad innovadora en relación a

nuestro acervo teórico: sujeto a la contingencia del encuentro, el trabajo de campo nos

permite sorprendernos, es decir puede abrirnos el camino hacia la posibilidad "de

alcanzar conocimiento que no había sido pensado en el paradigma inicial" (Willis 1984:

11). No debemos olvidar, por otro lado, la dialéctica sostenida entre la teoría y la

práctica: lo que "vemos" en el campo siempre está tamizado por nuestro corpus teórico;

en palabras de Evans - Pritchard (1975: 100): "los datos registrados en nuestros

cuadernos de notas no son hechos sociales sino etnográficos, pues en la observación

hubo selección e interpretación". En síntesis, la experiencia etnográfica ya no se

presenta como algo meramente "práctico", sino también como una instancia intelectual,

una instancia de reflexión. Parafraseando un lema teosófico que afirma que "nuestra

consciencia está preñada de experiencia", podemos decir que 'nuestra experiencia

etnográfica está preñada de consciencia', de reflexión intelectual activa.

Ningún manual de metodología cualitativa puede transmitirnos las sensaciones,

angustias, dudas y contradicciones que suscita la experiencia 'cara a cara' del

quehacer etnográfico. Que podamos luego "traducir" esa experiencia en un lenguaje

acorde a los cánones de la academia buscando allí articular la reflexión teórica y la

experiencia de campo para así otorgar una causalidad y coherencia a los fenómenos

estudiados, ya es otra cuestión (de significativa importancia, sin duda). El trabajo de

campo constituye una experiencia de irreductible singularidad. El hecho de que

nosotros mismos seamos el instrumento de observación, registro y análisis de los

'datos' empíricos nos repercute existencialmente, "shockeando" nuestra estructura

ontológica, según la certera apreciación de Jackson (1989) (Wright 1994, 1998).

Considero que el trabajo de campo en grupos religiosos, espacio donde

se ha abocado mi experiencia como antropólogo socio-cultural, conforma un campo

interesante para reflexionar sobre la praxis etnográfica, puesto que allí se ponen de

manifiesto con mayor nitidez ciertas problemáticas que, lejos de ser meras anécdotas,

38

constituyen tópicos centrales en la forma en que producimos conocimiento con el otro

(y esto va más la allá de cualquier vínculo afectivo que sostengamos con los sujetos de

nuestra investigación). Dentro de estas problemáticas es posible discriminar cuestiones

como: la participación activa en la vida sociorreligiosa que uno indaga, junto a los

dilemas éticos que esta participación puede acarrear; el "stress de campo" ante

situaciones que pueden poner a prueba nuestros presupuestos teórico-metodológicos

y/o existenciales; las estrategias de presentación y entrada al campo y las marcas que

éstas dejan en la relación etnógrafo - miembros de un grupo religioso. Propongo pues,

tomando como base mi experiencia personal en el campo junto a crónicas y reflexiones

de otros investigadores, adentrarnos en alguna de estas problemáticas con miras a

poder establecer una genealogía del proceso etnográfico, destinada a indagar sobre los

procesos que han hecho posible en nuestra experiencia de campo una configuración

presente del "Otro" estudiado.

Crónicas y reflexiones sobre la práctica etnográfica en grupos religiosos

En relación a mi experiencia etnográfica en grupos religiosos considero oportuno

reflexionar sobre algunas experiencias particulares que, repensadas desde el presente,

tal vez permitan iluminar ciertos puntos sobre la relación establecida entre el etnógrafo

y los fieles de un grupo religioso, así como también vislumbrar las reconfiguraciones

espistemológicas y metodológicas a las que esta misma relación nos conduce. Como

paso previo a las narraciones y reflexiones experienciales, es una cuestión prioritaria

referir ciertas consideraciones elementales sobre las instituciones religiosas con las

cuales he trabajado y trabajo actualmente: la Iglesia Adventista del Séptimo Día (IASD)

y la Iglesia de Jesucristo de los Santos del Ultimo Día (IJSUD), respectivamente.

Ambos grupos se enmarcan en lo que podríamos llamar la tradición heterodoxa

del protestantismo norteamericano, categorización que podría resultar ambigua o tal

vez inapropiada, teniendo en cuenta la heterogeneidad constitutiva del campo religioso

estadounidense. No obstante, el carácter profético y milenarista de ambos movimientos

religiosos, unido a la ampliación del canon religioso y/o de autoridades hermenéuticas,

como también a la adopción de una postura decididamente antiecuménica en materia

39

religiosa (no así en materia económica o política) otorga cierta legitimidad a esta

categorización.

Luego de sucesivas revelaciones divinas Joseph Smith (1805-1844) descubre y

traduce por inspiración unas arcanas planchas de oro, que registran los anales de dos

antiguas tribus israelitas que emigraron a América 600 años a.C.: el Libro de Mormón.

Devenido en profeta funda hacia 1830 una iglesia, la IJSUD, cuyo corpus doctrinal y

prácticas sociorreligiosas difieren nítidamente del protestantismo tradicional. La

radicalidad de la teología y cosmología mormona, junto a prácticas iniciales como la

poliginia y la organización comunitaria y el carácter político-mesiánico de Joseph Smith,

hicieron de los mormones un grupo particularmente repudiado por la sociedad

estadounidense de mediados del siglo XIX. Todas estas cuestiones incidieron, en

diversas formas y determinaciones, en el hecho tal vez más relevante del mormonismo:

la transmutación de una religión en un pueblo, hecho que sin duda facilitó “la

sobrevivencia permanente de la religión” (Bloom 1994: 92). Hoy en día, con ya 170

años de historia, la IJSUD es una institución religiosa anclada en una poderosa

organización económica que continúa difundiendo su mensaje y acrecentando su

membresía en múltiples regiones del orbe2. En nuestro país, la obra misionera e

institucional data de 1925, presentando en la actualidad unos 300.000 miembros

aproximadamente, cifra que sin dudad continuará aumentando, teniendo en cuenta que

los patrones de crecimiento en nuestro país se han acelerado vertiginosamente desde

la década de 1980.

Desde el inicial fervor milenarista, hacia octubre de 1844, hasta la emergencia

de la profetisa Ellen White (1827-1915) y su capacidad para encauzar al desequilibrado

movimiento, el adventismo del Séptimo Día logró establecerse como una mesurada

institución religiosa, con un ethos ciertamente coherente con el descripto por Weber

(1991) en alusión al protestantismo ascético intramundano, pero asentando un énfasis

mayor en la salud y el cuidado del cuerpo y la constitución del llamado "estilo de vida

adventista" (Ceriani Cernadas 1998). Asimismo, y aunque sus fieles declaran la

absoluta sujeción a la Biblia como única norma de fe y doctrina, presentan creencias

propias e indivisibles ancladas en un cuerpo hermenéutico más amplio, representado

por los profusos escritos "revelados" de la profetisa de Ellen White. Aunque en la

actualidad se haya replegado un poco su afán misionero, en auge en las primeras

40

décadas del siglo XX, la IASD presenta una sólida organización, sustentada

fundamentalmente por su actividad en el campo de la medicina, mediante la

instauración de hospitales, clínicas y "Centros de Vida Sana", y la educación (escuelas,

universidades). Son éstos también los pilares fundamentales mediante los cuales

desarrolla su actividad en la Argentina, cuya historia ya supera los 100 años (siendo

1894 la fecha fundacional del adventismo argentino).

Más allá de estas diferencias entre mormonismo y adventismo (que no son

pocas) es importante destacar dos tópicos que sin duda los emparienta: su afán

conversionista y un ethos caracterizado por un fuerte control corporal, que se

manifiesta tanto en los códigos y normas dietéticas, como en el habitus3 y las

disposiciones corporales de los miembros. Y son precisamente estas dos cuestiones

las que mayor importancia van a presentar en mi experiencia etnográfica con dichos

grupos religiosos.

Pasemos pues a relatar y reflexionar sobre estas situaciones de campo.

Básicamente reflexionaré sobre dos experiencias: la primera surgida durante mi trabajo

de campo con los adventistas del Séptimo Sía y que me ayudó a replantear mi

posicionamiento dentro de este contexto; la segunda en relación a mi experiencia en

curso con los mormones. En relación al segundo caso, sin haber sido un hecho tan

concreto como el otro, considero que es posible interpretarlo como una estrategia que

adopté luego de experimentar y reflexionar sobre ciertas cuestiones relativas a mi

primer trabajo de campo con los adventistas.

Límites de la participación etnográfica: un caso concreto

Con el vago propósito inicial de investigar sus creencias milenaristas y prácticas

religiosas, decidí adentrame en una iglesia adventista y participar en sus reuniones del

culto. La primera experiencia se enroló en aquello que suele llamarse "postura

encubierta", pero con la no muy sutil diferencia de que menos que presentarse como

una estrategia de investigación consciente (más allá de los límites que uno pueda

argumentar sobre la misma), mi elección fue determinada por un temor a aclarar cara a

41

cara el por qué de mi "estar allí". Pero esto no duró más que la participación, "como si

fuera un adventista", en cuatro o cinco reuniones ceremoniales y llegó abruptamente a

su fin luego de autorreplanteos éticos sobre la necesidad de 'blanquear' mi situación.

Cuando volví a encarar el trabajo de campo busqué entonces explicitar claramente mis

propósitos y poder así tranquilizar esa ansiedad al decirles en cierta forma: "Yo estoy

aquí para estudiarlos, desde un punto de vista científico social, y no para convertirme

en un adventista". Luego sobrevino el progresivo afianzamiento de la investigación de

campo y el deseo de participar activamente en las diversas prácticas religiosas. Allí me

encontré entonces, cantando, orando y estudiando la Biblia con ellos, al tiempo que

realizaba entrevistas y acrecentaba mis relaciones y conocimientos.

Pese a la buena predisposición que los fieles adventistas tenían conmigo,

siempre quedaba un "resto" de ansiedad de mi parte. Y esto se hacía más patente en

los contextos de las prácticas religiosas. Al participar en la Escuela Sabática (clase

bíblica), en el Culto Divino o bien en la Reunión de Jóvenes, solía estar nervioso,

inquieto, mirando para todos lados. En cierto modo esto era parte de la observación

participante misma, pero por otro lado -y desde un punto de vista más íntimo- era un

gran nerviosismo. Era un estado ciertamente ambiguo: muy activo y curioso

intelectualmente (observando, tomando notas, realizando entrevistas y leyendo

literatura de la iglesia), pero asimismo ansioso en ciertas situaciones de campo,

particularmente en aquellas donde mi cuerpo tuviera que involucrarse más. La situación

de entrevista, sea estructurada o no, conlleva en uno cierta relajación, los roles ya

están en mayor o menor medida prefijados. Conversando con los fieles en sus casas, o

bien en sus lugares de trabajo o en bares u otros espacios arbitrarios, sentía que la

situación estaba "controlada", en el sentido de poder establecer sin mayor

inconveniente una instancia comunicativa con los fieles para producir cierto

conocimiento sobre su cosmovisión religiosa. La ansiedad surgía cuando yo tenía que

incorporarme a sus prácticas cultuales. Insisto que a este respecto hacía lo que

hacemos los antropólogos en el campo: participar en las rutinas de la comunidad que

estudiamos (en mi caso, y en cierto modo en aquellos que trabajan con grupos

religiosos, esto implicaba la participación en las ceremonias, ritos y eventos de la

iglesia). Pero en esta participación mi 'cuerpo' se encontraba disociado del 'mundo'

(tomando una imagen clásica de la fenomenología). Esto se hizo evidente, dentro de

42

esta experiencia con los adventistas, cuando participé en el Rito de la Santa Cena, que

los fieles realizan cada tres meses con el objeto de recordar y emular la última cena de

Cristo y los Apóstoles. Visitaba en aquella época (octubre y noviembre de 1997) una

pequeña Iglesia Adventista de la localidad bonaerense de San Isidro, cuyos miembros

no superaban los veinte. Ya había trabajado unos meses en la Iglesia de Florida,

probablemente el mayor templo del país y de status socioeconómico más elevado,

buscando ahora un espacio más familiar, cuyas relaciones interpersonales tuvieran

mayor profundidad. Buscaba encontrar, con cierto romanticismo antropológico, una

communitas, “una relación entre individuos concretos, históricos y con una idiosincrasia

determinada, que no están segmentados en roles y status sino enfrentados entre sí”

(Turner 1988: 138). El rito en cuestión consistía en dos partes o secuencias: el rito de

humildad y la comunión. En el primero, los hombres y las mujeres se separan y se

dirigen a diferentes salas de la iglesia en donde ya se encuentran preparados los

elementos necesarios para realizar el ritual: diversas palanganas con agua, de acuerdo

al número de fieles que deseen realizarlo, y unas pequeñas toallas para secarse los

pies. Agrupados en parejas elegidas voluntariamente, aunque no en forma arbitraria

pues el ideal es realizarlo con algún “hermano” al cual se haya cometido alguna falta,

cada participante lavaba y secaba los pies de otro y viceversa, incluido el pastor de la

comunidad. Después se abrazaban o besaban como signo de reconciliación y

fraternidad. La cuestión es que antes de comenzar el rito tanto unos fieles como el

pastor me invitaron a participar activamente en él, es decir aceptar que un fiel

adventista me lavara y secara los pies y yo hiciera lo mismo con él. Casi sin vacilar

respondí: "no gracias, prefiero mirar, si no les molesta"; me contestaron que no había

ningún problema y allí me quedé solo observando. Sin embargo minutos después,

cuando me ofrecieron participar en la comunión, no dude en aceptar y comer mi

pedazo de pan sin levadura y mi copa de jugo de uva.

Considero que más allá de lo anecdótico de esta historia, que dicho sea de paso

se mantuvo relegada de mi monografía final sobre los adventistas (Ceriani Cernadas

1998), hay algo interesante para reflexionar y que compete directamente a las

relaciones que construimos con las personas con quienes trabajamos. ¿Por qué no

acepté en el primer caso y por qué sí en el segundo, y qué sentido tienen estas

acciones en un contexto de relación y conocimiento con el "Otro" religioso?. Ya expresé

43

que fueron precisamente en aquellas instancias donde debía incorporarme, donde

había encontrado ciertos límites en mi praxis etnográfica. Mi cuerpo-mundo, como

unidad existencial, chocaba en cierta forma con el cuerpo-mundo de los Otros. Cuando

aquel día elegí no participar en el rito de humildad adventista sentí que hacerlo sería un

acto de hipocresía: ¿cómo voy a lavarle los pies a otra persona, y dejármelos lavar por

ella, si no solo no la conozco sino que no comparto sus creencias religiosas ni creo en

la eficacia simbólica de sus ritos? Esto se mezclaba a su vez con un temor a que

pensaran que aceptar el ofrecimiento podría interpretarse como un signo de estar

experimentando un cambio espiritual. Pero esta última cuestión encierra uno de los

temores recurrentes en el trabajo de campo en grupos religiosos donde uno casi

siempre viene a ser algo así como un "converso potencial" (Prat 1998), tanto para la

mirada de los creyentes como para las propias autopercepciones. No me estaban

ofreciendo el acceso a un saber oculto e inefable u otorgarme un poder especial, solo

me ofrecieron participar con ellos, disponer mi cuerpo del mismo modo en que disponía

mi atención o mi curiosidad intelectual. Pero este disponer de mi cuerpo, implicaba

justamente una disposición del Ser y una representación particular que como

antropólogo me había forjado en el campo.

Esta disposición del Ser y representación en el campo determinaba un tipo de

participación con límites fijos, establecidos por mí, que a su vez implicaban fronteras

epistemológicas. Considero que tal vez esos sean los momentos más críticos, como

instancias de cambio, del trabajo de campo, pues allí se nos pone a prueba y nuestra

arquitectura metodológica también tambalea. En este caso en particular considero que

ese "sentimiento de hipocresía" o el "temor a la confusión de roles" que surgieron en mí

como justificaciones para no participar en realidad esconden una mirada objetivista de

la práctica etnográfica, de posicionar una 'distancia necesaria' entre el investigador y

los sujetos de estudio, articulados tal vez con ciertos ecos naturalistas de observar sin

distorsionar, buscando escapar así a la contingencia del encuentro etnográfico y las

consecuencias de la misma.

Pese a los límites vislumbrados considero que esta experiencia reseñada

dio sus frutos, en el sentido de que me permitió repensar no solo en el modo en que

encaraba ciertas situaciones concretas, aquellas donde mi cuerpo-Ser tuviera que

involucrarse 'demasiado', sino en la forma primaria y elemental en que precisamente mi

44

cuerpo-Ser se (re)presentaba en el campo. Aquí es factible articular mi experiencia con

los mormones y cierto cambio elemental suscitado a raíz de estos cuestionamientos.

(Re)presentaciones en el campo mormón

Al comenzar mi trabajo de campo en los espacios religiosos mormones, Capillas

según la denominación nativa, pensé que de alguna forma algo debía cambiar en

relación a mi antigua experiencia con los adventistas. Al principio, antes de concurrir

fehacientemente a una reunión dominical, no tenía muy en claro en qué podría consistir

este cambio, pero sabía que algo debía hacer. Si bien mi experiencia con los

adventistas fue muy provechosa desde un punto de vista intelectual, consideraba que

en lo relativo al trabajo de campo algún 'karma' había quedado, algo inconcluso y que

en cierta forma me causaba ansiedad y nerviosismo. Sentí pues que el hecho de

encarar otro trabajo de campo con grupos religiosos era una buena oportunidad de

'limpiar ese karma', otra especie de prueba iniciática donde tal vez pudiera reacomodar

como antropólogo mi existencia-experiencia en el trabajo con grupos religiosos.

Todavía no puedo afirmar si logré o no llevar a cabo esta 'reconciliación', sin duda esto

es un proceso sujeto a constantes reconfiguraciones y no una meta discreta a la que

debemos llegar, pero creo haber dado un paso adelante en el 'trabajo sobre el karma',

y esto es lo que seguidamente relataré.

Al igual que en caso adventista, el ethos general del mormonismo sin

duda encuentra una clara correspondencia a los valores del "protestantismo ascético

intramundano", según la clásica caracterización de Weber (1996). La retórica de la

iglesia enfatiza tópicos como la importancia del trabajo y la autonomía económica, el

cuidado de la familia, la conducta honesta y obediente. Las reuniones dominicales

comienzan a eso de las 9.00 de la mañana y el paisaje que se presenta es ciertamente

similar al que uno observaría en buena parte de las iglesias protestantes y evangélicas:

impecablemente vestidos, los hombres con traje y corbata, las mujeres con polleras o

vestidos largos, y cada uno con sus respectivos libros canónicos, se los ve llegar

progresivamente e ingresar a la capilla.

Más allá de la clasificación de las actividades dominicales4, el punto

45

central que quiero destacar es esa presentación corporal y estética como justamente

un símbolo de pureza, honestidad, y piedad religiosa. Nuestra vestimenta (dominical

especialmente) y el modo en que nos comportamos y disponemos nuestro cuerpo debe

ser una manifestación externa, o mejor dicho visible, del proceso de santificación que

debe experimentar progresivamente todo fiel mormón.

Esta observación, elemental a cualquier investigador social, ya había sido objeto

de reflexión en mi experiencia con los adventistas, en una situación ciertamente

homologable. Pero había sido solamente eso: objeto de reflexión; como demiurgo

impasible yo solo me abocaba a observar detenidamente los comportamientos, las

conductas, el modo de hablar y las expresiones gestuales y corporales de los

adventistas. No me había puesto a pensar en cómo me (re)presentaba ante ellos, más

bien había descartado que eso pudiera tener alguna influencia o sentido en esa

relación intersubjetiva a la cual nos enfrenta el trabajo de campo, donde uno observa y

es a la vez observado, escucha y es escuchado, investiga y es también investigado.

"No voy a andar cambiando mi ropa habitual para ir a las reuniones del culto, eso nada

tiene que ver con lo que debo hacer allí", pensaba 'objetivamente'.

Al tiempo en que todo estaba preparado para el desembarco en tierras

mormonas (ya me había contactado con el obispo de la capilla explicitándole los

propósitos de mi investigación), decidí incorporarme de otra manera en los espacios

religiosos. Así fue como ingresé a la capilla mormona con un sobrio traje gris oscuro,

zapatos negros, camisa blanca y corbata al tono, buscando representar por medio de

esta vestimenta otra manera de participar activamente en las prácticas religiosas

mormonas.

Al principio no tenía muy en claro por qué era ese el momento oportuno

para realizar un 'cambio de hábito' y qué consecuencias -por más mínimas que fueran-

podría tener ello en mi experiencia de campo. Luego de concurrir varias veces a la

capilla, y a medida que me iba interiorizando en esa nueva presentación estética - que

también es corporal- percibí que los cambios en relación a mi experiencia anterior eran

notorios y no desestimables a reflexión. Por un lado, sentí una mayor seguridad en mi

actitud en el campo. Los nervios que solían acosarme en varias participaciones en

templos adventistas se habían ciertamente disipado. Esto por un lado era evidente,

puesto que en aquellos contextos mi presentación estética declaraba sin duda una

46

Otredad (zapatillas deportivas, jeans, remeras o chombas informales, etc.) y el 'cuerpo

extraño' llama la atención en cualquier lado. Pero el cambio positivo que vislumbré en

este nuevo encuentro etnográfico iba más allá de este 'camuflaje' en aras de pasar

desapercibido. Considero que eso también incidió en la relación que empecé a

construir con los fieles mormones, que esta nueva (re)presentación en el campo

manifestaba un nuevo 'desplazamiento por el mundo', retomando las reflexiones

existencialistas de Wright (1994, 1998) sobre la praxis etnográfica como un

desplazamiento ontológico por distintas 'regiones' del mundo. Adecuar en el trabajo de

campo mi vestimenta y corporalidad (sobria, reverente, ascética) según los códigos

mormones, algo que nos puede resultar insignificante o prosaico, lo interpreto ahora

como un signo de cierta 'madurez etnográfica', en el sentido de una apertura más

amplia a la contingencia del encuentro y a las nuevas o imprevistas reformulaciones

que este puede conllevar. Tanto en este caso como en el anterior lo que estaba en

juego era mi presencia allí, el modo en que aceptaba o no participar (en sus ritos

religiosos, en sus códigos indumentarios y disposición corporal) y cómo esto repercutía

en las relaciones que establecía con los sujetos del estudio.

Reflexión final

En este trabajo se buscó repasar ciertas cuestiones centrales de la praxis

etnográfica y del estudio antropológico de la religión, unido al deseo de reflexionar

sobre ciertas experiencias personales, relativas a mi práctica y (re)presentación

etnográfica en grupos religiosos cristianos, y como ellas habían motivado nuevas

percepciones sobre la manera en que se configura la relación etnógrafo - creyentes

religiosos.

Las formas de presentación al campo constituyen sin duda instancias de vital

importancia en la experiencia etnográfica, como numerosos investigadores han puesto

en evidencia5. Como sostiene Guber (1991: 152), la presentación al campo es crucial

pues "constituye la piedra angular de la relación social a partir de la cual el antropólogo

emprende su labor". Es ampliamente reconocida asimismo la importancia de una

presentación frontal y directa de nuestros objetivos, de explicitar con la mayor claridad

posible el 'porqué estamos allí'. Y es precisamente en el 'grado de claridad' posible

47

donde encontramos una cierta particularidad del estudio antropológico de la religión.

Adentrarnos en una comunidad religiosa nos posiciona en un terreno de mayor

ambigüedad. Explicar a los interlocutores que el conocimiento que anhelamos se

arraiga en una mirada racionalista y secular, que busca ser una perspectiva crítica y no

dogmática al margen de intereses espirituales, es algo que no se figura con tanta

claridad como uno desearía. ¿En qué medida entienden ellos esta cuestión?. Más allá

de estas dudas, o tal vez a pesar de ellas, considero que toda presentación al campo, y

en el caso específico del campo religioso, es un fenómeno constante y progresivo, no

algo que se establezca de una vez y para siempre; siempre estamos, de alguna

manera, 'presentándonos' en el campo. Y siempre estamos también, y a la vez,

representándonos en el campo. Estas representaciones etnográficas son inseparables

de las prácticas etnográficas y las relaciones emergentes entre el investigador y los

sujetos de estudio.

En las dos experiencias reseñadas se hizo evidente en mi experiencia de campo

aquello que es factible denominar el carácter iniciático de la etnografía, entendida como

un aprendizaje y un diálogo constante (tanto con el otro como con uno mismo) donde

uno aprende -en palabras de Favret-Saada (1980: 26)- a "decodificar un sistema

simbólico no conocido previamente". Unido a esto, estas experiencias, como

seguramente otras, dieron pie a establecer un replanteo constante sobre el modo en

que se iba constituyendo el trabajo de campo y el entramado de relaciones que allí se

iban forjando. Estas experiencias personales permitieron, en definitiva, dar paso a una

mayor 'captura' y 'entrega' al escenario etnográfico (Scholte 1972: 439), cuestión que

implicó asimismo una reflexión mayor sobre la presencia y labor del etnógrafo en

grupos religiosos.

48

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Notas 1 En sus manifestaciones religiosas propiamente nativas, como los complejos shamánicos, míticos y rituales, o bien aquellas surgidas del asimétrico contacto con Occidente, relativos a los procesos evangelizadores como también de los efectos "inversos" de los mismos a partir de la emergencia de movimientos milenaristas indígenas con anhelos utópicos de liberación y cambio del orden social existente. 2 Los patrones del crecimiento mormón relativos a la cantidad de miembros son sin duda notables, siendo el de Latinoamérica un caso ejemplar con un crecimiento del 421 % desde 1982 - 1992 (Stark 1994). 3 Por habitus entiendo, siguiendo lo expresado por Bourdieu (1991: 92-93), aquel sistema de disposiciones adquiridas, permanentes, generadoras y organizadoras de prácticas y representaciones "que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos." Asimismo, y en relación específica a la corporalidad "el habitus alude a un conjunto de relaciones históricas 'depositadas' en los cuerpos individuales bajo la forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción" (Bourdieu y Wacquant 1992: 23). 4 La primera actividad (de 9.30 a 10.30) se encuentra diferenciada, tanto jerárquica como sexualmente. Los hombres asisten a sus respectivas Clases del Sacerdocio, según la jerarquía sacerdotal que incluye al Sacerdocio menor de Aarón y el Sacerdocio mayor de Melquisedec (con sus respectivos grados cada uno), y las mujeres a la Sociedad de Socorro, la institución femenina por excelencia de lJSUD, dedicada principalmente a la ayuda social y familiar. En la segunda actividad (10.30 a 11.20) no hay una diferencia de sexos, mas sí un diferencia etaria. Las Escuelas Dominicales están ordenadas de acuerdo a la edad de los miembros y el caso particular del denominado Curso 30, está reservado a los neófitos o "investigadores" de la iglesia. La tercera de las actividades dominicales matutinas (de 11.20 a 12.30) es la Reunión Sacramental, espacio donde se reúnen todos los miembros a ofrecer testimonios y celebrar el rito de comunión (en este caso con agua y pan común). 4 Entre otros, Hammersley y Atkinson (1983), Rockwell (1987) y Guber (1991).

* UBA UNCPBA INAPL ** UBA.

50

DESINVERSIÓN DE CAPITAL Y CONFLICTO SOCIAL: LOS CORTES DE RUTA EN CUTRAL CO, PLAZA

HUINCUL (NEUQUÉN).

Radovich Juan Carlos *, Balazote Alejandro **

Resumen

En este trabajo analizamos los efectos socioeconómicos acaecidos en

las localidades de Cutral Co-Plaza Huincul a partir de la privatización de la

empresa YPF. Nos centraremos en las características de los reclamos y

modalidades organizativas de la población a partir de la implementación de

cortes de ruta. Los hechos que analizamos no solo definieron la agenda

provincial sino que configuraron un escenario de conflictividad nacional. La

movilización popular que enfrentó a las fuerzas represivas modificó

transitoriamente las modalidades de relacionamiento con el poder financiero y

político, inaugurando nuevas formas de vinculación a partir de un proceso de

recambio de los canales mediadores tradicionales.

Palabras clave: privatización - petróleo - conflictividad - protesta social -

movilización popular

Abstract

In this paper we analyse the socioeconomical effects carried on

Cutral Co and Plaza Huincul towns since YPF company’s privatisation. We

mainly consider the characteristics of protest manifestations and the different

ways of organisation within the road cuts. The facts we analysed produced new

local government agendas and established a new conflict national stage. The

popular movement, which faced the government repressive forces, transitory

changed the ways of relationship with the financial and political power. It started

new ways of relationship at the same time in which the traditional mediation

51

channels changed.

Keywords: privatisation - oil -conflictivity - social protest - popular mobilization

Introducción

Las localidades de Cutral Có y Plaza Huincul se encuentran ubicadas en

el extremo oeste del Departamento de Confluencia de la Provincia de Neuquén.

Asentadas sobre la ya famosa ruta 22 que une Neuquen Capital con Zapala,

estas ciudades que motorizaron por años el crecimiento económico provincial

debido al impulso de la actividad hidrocarburífera, fueron escenario de violentos

conflictos a partir de la conformación de un escenario socioeconómico que

conjugaba los efectos generales de la aplicación de un modelo social de

exclusión y los efectos locales de la privatización de la empresa que había

dado sustento y viabilidad económica a ambas localidades: YPF.

Estos dos puntos, evidentemente relacionados, (sirva para ejemplificar

que privatizar la empresa petrolera implicaba la renuncia del Estado a la

posibilidad de socializar la renta hidrocarburífera) conformaban una situación

local explosiva.

Los hechos acaecidos en estas localidades en 1996 y 1997 no solo

definieron la agenda provincial sino que configuraron un escenario de

conflictividad nacional. La movilización popular que enfrentó a las fuerzas

represivas modificó transitoriamente las modalidades de relacionamiento con el

poder financiero y político, inaugurando nuevas formas de vinculación a partir

de un proceso de recambio de los canales mediadores tradicionales.

YPF: inversión y desinversión en Cutral Có-Plaza Huincul.

En Neuquén, al igual que en otra provincias patagónicas, el accionar del

Estado fue fundamental en la conformación de la estructura socioeconómica.

Iñigo Carreras (1999) caracteriza la región del Comahue como capitalismo de

52

Estado en enclaves. Incluye Neuquén dentro de esta categoría dado que la

actividad productiva esta limitada a pocas ramas de importancia, lo que le da

características de enclave. El desarrollo de las actividades hidroenergéticas e

hidrocarburíferas no hace sino confirmar lo señalado

“La población ocupada en industria manufacturera en relación al total de la Población Económicamente Activa es baja. Es mas alta en minas y canteras, construcción, electricidad, gas y agua, lo que reafirma la existencia de enclaves orientados a la producción (extracción) de materias primas”. (Iñigo Carreras y otros,55:1999).

Rofman también coincide con la caracterización de enclave, enfatizando

el carácter extractivo de la estructura económica: “El flujo hacia fuera de tales

excedentes [se refiere a los producidos por el sector energético, que acentúa el

carácter de enclave, de las referidas actividades, implica la presencia de un

fuerte desbalance negativo entre producción e ingreso regional proveniente de

inversiones privadas” (1999:95).

El perfil productivo de la cuenca neuquina fue configurado hasta el

advenimiento de la administración menemista a partir del desarrollo de las

empresas energéticas estatales. El rol de YPF, dedicada a la explotación

hidrocarburífera y de HIDRONOR especializada en la realización de represas

hidroenergéticas, en la conformación de la estructura socioeconómica de la

cuenca neuquina fue determinante. Ambas empresas se presentan en muchas

áreas de la cuenca como un adelanto de la estatalidad. La conformación de los

agrupamientos urbanos, la provisión de los servicios colectivos así como la

definición de nodos de inversión fueron adelantados por estas empresas-

agencias 1.

Precisamente uno de esos nodos de inversión resultó el complejo Cutral

Có- Plaza Huincul. Estas localidades surgen a partir de la explotación

petrolífera iniciada en 1919. El origen mismo de Plaza Huincul se debe a la

transferencia de tierras que realizó YPF a la comuna. Favaro señala que “El

pueblo quedo dividido en dos partes, característica que conserva aún en la

53

actualidad; la parte norte con la administración petrolífera, casas de empleados

y obreros, Registro Civil, Cooperativa, Talleres; etc y la parte sur en la que se

asentaban varios negocios instalados con permiso de la administración,

Hospital, oficinas publicas, etc. Por cuenta del gobierno nacional se habian

construido edificios para escuelas, correo y telégrafo y comisaría ...”

(1992:170). A su vez, Cutral Có surge como consecuencia de la necesidad de

asentar a la población migrante recientemente incorporada a la empresa YPF y

a las compañías privadas.

En este contexto se produce la emergencia de sectores asalariados de

alta capacitación y especialización y altos niveles de ingresos 2. Dado el peso

demográfico de las localidades estos sectores incidirán significativamente en la

distribución de la Población Económicamente Activa provincial, que presenta

una marcada preponderancia de la población industrial y comercial en relación

a la población agrícola.

La privatización de YPF

Con el arribo de la administración menemista se inició en nuestro país

un proceso de reforma del Estado en el marco del cual se llevó a cabo la

transferencia de las empresas públicas al sector privado. Previamente el

discurso antiestatista había hecho coincidir ineficiencia y corrupción con

empresa pública. En efecto, durante la oleada privatista se las hacía

responsables de la crisis económica en la medida que las mismas

evidenciaban gruesas fallas en los servicios, en su seno aparecían enquistados

bolsones de corrupción

La privatización de las empresas energéticas implicó en realidad la

transferencia del monopolio de las empresas estatales a grupos económicos

que replicaban el monopolio pero ahora en poder de manos privadas. La

desregulación de área energética no fue mas que un cambio en las formas y

mecanismos en que este sector comenzó a ser regulado. El plan de

54

desregulación no es mas que la concesión de espacios y ramas de actividad a

determinados capitales que implica necesariamente la exclusión de otros.

La transferencia de las empresas vinculadas al área energética posee

especificidades dado que HIDRONOR S.A. e YPF como ya señaláramos

constituyeron en algún sentido un adelanto de la estatalidad en regiones

alejadas de los centros urbanos importantes. Las modalidades de ocupación

territorial por parte de estas empresas no se limitó a la explotación de los

recursos naturales sino que abarcó también la implementación de una amplia

red de servicios sociales, culturales, recreacionales y residenciales, en principio

destinados a sus empleados residentes, pero que beneficiaban a otros

pobladores de la comunidad. En este sentido es que la privatización de estas

empresas adquirió una dimensión regional.

El 28 de Septiembre de 1992 se sancionó a propuesta del Poder

Ejecutivo, en la Legislatura Nacional, la Ley 24.145/92 que permitió la venta de

la empresa Yacimientos Petrolíferos Fiscales. Este ente había cobrado

previamente la categoría de sociedad anónima para que su capital pudiera

dividirse en acciones.

El ingreso efectivo obtenido fue de U$S 2.918,4 millones deducidos los

gastos y comisiones.

Un argumento que sirvió para justificar la privatización de la empresa fue

la promesa de que con los fondos recaudados se procedería a la cancelación

de las deudas provisionales contraídas por el Estado. Sin embargo en la

implementación del pago de lo adeudado se fijó un tope de U$S 1.560 por

beneficiario, otorgando la prioridad a las personas mayores de 85 años.

Los funcionarios que promovían la enajenación de la mayor empresa del

Estado Argentino declaraban omnipotentemente que gracias al proceso de

privatización se producía la superación de las oposiciones de clases. “A partir

de ahora no serán proletarios (los trabajadores de YPF) sino propietarios” (en

obvia referencia al 10 % del paquete accionario destinado al Programa de

Propiedad Participada).

La transferencia de YPF constituyó el traspaso a manos privadas de la

55

mayor empresa estatal. Esta compañía es la mas grande de las privatizadas.

Su facturación alcanzó en el año 1996 casi 6.000 millones y sus utilidades 817

millones de dólares. Durante los años 1997,1998 y 1999 esta empresa

encabezó el ranking de ganancias obtenidas en el país confirmando el

excelente negocio realizado por sus compradores.

La reestructuración del espacio neuquino acaecido a partir de la

privatización de las empresas energéticas cobró dimensión distintiva en Cutral

Co y Plaza Huincul. La política de reducción de personal y la aplicación de

regímenes de “despidos voluntarios” afecto no solo a los empleados vinculados

a la empresa sino que afectó el sector comercial y de servicios.

Favaro y Bucciarelli señalan “... en 1991 la compañía tenía en el área de

Administración de Plaza Huincul, 4.200 operarios que se redujeron a 600 a

fines de 1992”( 1994:93 ) Como consecuencia de lo señalado el ingreso de la

comunidad se vio notablemente reducido “”Este achicamiento de la actividad

comercial alcanzó hacia 1992 un 40%( 1994:92); es importante señalar que

pese a lo dramático de las cifras proporcionadas, el rigor de la crisis no se

había manifestado todavía en su totalidad debido al circulante que inyectó al

sistema económico las indemnizaciones. Creemos que este “colchón de

ingreso” es una de las causas que explican el tiempo transcurrido entre los

despidos y los cortes de ruta.

Según Klachko “... al momento del conflicto en los dos municipios hay

28.000 mayores de 18 años, de los cuales 2.500 están inscriptos como

desocupados. Según los partidos políticos que forman la oposición oficial, la

desocupación afecta a 5.000 personas, o sea el 20% de la población activa.

Según otra fuente en al año 1993 la desocupación es del 3.6% y en 1996 es de

26%” (1999:123).

Los efectos de la privatización de la empresa no se limitaron a las

modificaciones acaecidas en el mercado laboral local. YPF ofrecía a su

personal y de una manera mas limitada, a toda la comunidad, una serie de

servicios complementando la acción específica de la administración municipal y

provincial.

56

En la localidad de Cutral-Có, la cooperativa del personal (creada a los

fines de abaratar las mercaderías de consumo corriente), y los clubes sociales

y deportivos se encontraban bajo el control de la empresa. Como señala Masés

“La capacidad de controlar y reglamentar no se detenía en la puerta de las

casas de los trabajadores, sino que las pretensión de dominio de YPF no

reconocía las existencia de un ámbito de lo privado que escapara a su

sujeción. La alimentación, la salud, la educación, la sociabilidad de los

trabajadores, caen bajo la vigilancia y dirección de la empresa (...)” (1994:141).

A su vez, los servicios sociales que YPF prestaba sufrieron una

sustancial modificación a partir de la privatización. Baste citar, a manera de

ejemplo, que el hospital de la compañía localizado en la ciudad de Plaza

Huincul pasó inmediatamente a ser un sanatorio privado. Como vemos la

empresa no solo proveía empleo a sus integrantes “ (...) sino que también

implementaba una importante política social destinada a dar cobertura médico

asistencial y educativa a las familias ypefianas” (Favaro y Bucciarelli 1994:94).

Como consecuencia de estos hechos muchas familias quedaron sin asistencia

configurándose una situación de riesgo que debió ser atendida por el municipio

mediante el reparto de alimentos.

El aumento en las demandas sociales de la población neuquina, fruto del

repligue de las empresas energeticas privatizadas, de la disminución de

puestos de trabajo así como también la abrupta caída de la demanda

agregada, configuró un escenario social altamente conflictivo en la provincia de

Neuquén.

En 30 años el modelo populista-desarrollista del Movimiento Popular

Neuquino no había sido capaz resolver la dificultad esencial de la provincia:

como crear un modelo productivo eficaz, que inserte con éxito en la economía

nacional y brinde trabajo genuino y duradero a la población. El índice de

desocupación había pasado del 6.6 en mayo de 1990 al 11.9 en mayo de 1996

(Klachko,1999:122)

Los ingresos provenientes de las regalías petroleras e hidroeléctricas

fueron aplicados a la implementación de un modelo productivo que disminuyera

57

la dependencia de la renta energética. El problema no solo estriba en las

deficiencias para encarar una planificación futura sino que aún con el aporte de

la mencionada renta las condiciones de vida de la población neuquina resultan

críticas en amplios sectores. El artículo 232 de la constitución provincial indica

que los ingresos por la explotación petrolera e hidroeléctrica deberán

emplearse en obras productivas para la provincia, pero en la práctica esto no

ha sucedido y han sido utilizadas para sufragar gastos corrientes de las

cuentas provinciales en lugar de ser aplicados a la creación de fuentes

productivas.

Creemos que este escenario provincial contituyó junto a la

implementación del modelo neoliberal aplicado por la administración nacional

una combinación explosiva. La situación social en Cutral Co- Plaza Huincul era

desde hacía mucho tiempo crítica, sin embargo amplios sectores de la

población depositaban sus expectativas en las alternativas propuestas por el

gobierno para dinamizar la economía local y la creacción de empleo. Fue la

caída de las negociaciones con la empresa Agrium la que actuó como

detonante del conflicto.

Los cortes de ruta

En junio de 1996 y abril de 1997 las localidades de Cutral Co y Plaza

Huincul ubicadas al interior de la provincia de Neuquén a 100 kilómetros de

Neuquén Capital ocuparon el centro de la escena política y social.

En ambas ocasiones, los pobladores de estas localidades se volcaron a

la ruta 22 cortando el tránsito, impidiendo de esta manera el abastecimiento de

localidades ubicadas en el interior de la provincia así como también el normal

desarrollo de la producción energética. Retomaban de esta manera una

tradición de lucha de los sectores populares cuyo accionar se vincula a las

rutas. Las marchas desde El Chocón, Alicurá y Piedra del Aguila hacia la

capital provincial por la ruta 237 constituyeron momentos de máxima

58

conflictividad social durante la década del ochenta.

En junio de 1996 grupos de pobladores comenzaron a cortar las rutas 22

y 17. La mayor parte de ellos había estado vinculado a la actividad petrolera

que había movilizado la economía del lugar desde su conformación. Como

señalábamos anteriormente, la privatización y el redimensionamiento de YPF

había dejado un saldo de desocupados, subocupados y empleados

precarizados que al momento del corte de ruta, casi 3.500 familias de ambas

localidades necesitaban ayuda alimentaría para su subsistencia.

Semanas antes, asambleas populares habían comenzado a expresar la

protesta de numerosos desocupados preocupados por el recorte de los

subsidios al desempleo anunciados por el gobierno provincial y el anuncio del

gobernador Sapag confirmando la derogación del acuerdo con la empresa

canadiense Agrium para establecer en la localidad una planta de fertilizantes

que paliaría la brutal constricción del mercado laboral acaecida desde la

privatización de la empresa YPF.

La masividad de la protesta fue tal que incluyó a pequeños

comerciantes, empleados públicos, jubilados. Las administraciones municipales

fueron desbordadas por los acontecimientos y dispusieron asueto para su

personal, de la misma manera las escuelas paralizaron sus actividades. Por su

parte, las empresas y negocios privados también cesaron casi totalmente sus

actividades.

El reclamo de la presencia del gobernador Sapag fue una condición no

negociable por parte de los piqueteros. Por su parte los intendentes de Cutral

Co y Plaza Huincul apoyaron la protesta pero trataron de establecer un dialogo

tendiente a la negociación.

Desde el gobierno nacional, se procuró asistencia a la administración

provincial poniendo a disposición de la misma efectivos de gendarmería para

posibilitar la represión del conflicto.

La jueza Federal Gudiño de Arguelles inicio sus acciones a partir de una

denuncia penal. Al no disponer de efectivos para iniciar el desalojo de los

piqueteros (la delegación local de la Policía Federal no contaba con mas de 60

59

efectivos) recurrió a la Gendarmería Nacional. Después de algunas

escaramuzas y de constatar la masividad de la protesta se declaró

incompetente y se retiró con los efectivos de la gendarmería evitando la

represión.

“Una multitud me decía: “no nos vamos a ir”. Entonces yo pensé: Acá no es un grupo, no es una fracción de un partido político, no es un gremio, acá hay un pueblo” (Clarín: 21-06-96)

El 25 de junio fruto de las presiones ejercidas por los piqueteros, que

como ya señalaramos, imponían como condición no negociable la presencia

del gobernador en el escenario de los hechos, Felipe Sapag viaja a Cutral Co.

La exigencia de su presencia se debía a la imposibilidad de diseñar un perfil

económico para ambas localidades sin el asentamiento de actividades

industriales que compensara el repliegue de YPF. La caída del acuerdo con la

Agrium había puesto en su máxima exposición al viejo líder del MPN.

A su llegada viró su discurso. Si 48 horas antes haba enfatizado la

ilegalidad de la medida y el riesgo que la misma implicaba, en la vieja torre de

YPF, ante una multitud, felicitaba a los pobladores de las localidades por la

“patriada que habían llevado a cabo”, responsabilizando de la situación por un

lado a la empresa YPF y por otro a la administración provincial anterior (Sector

del MPN enfrentado con Sapag),

Los piqueteros obligaron a Sapag a dar importantes concesiones: se

reconectó la luz y el gas a los desocupados, se otorgaron centenares de

subsidios a desempleados, se aprobó la realización de urgentes obras públicas

tales como la pavimentación de las rutas provinciales 5 y 7 , la puesta en

marcha del hospital de Plaza Huincul dotándolo de la máxima complejidad. Se

estableció el compromiso de que el importante yacimiento de gas de El

Mangrullo fuese explotado por el Estado, quedando su producido para las dos

ciudades. También se impuso que no se aplicaría ningún tipo de persecución

penal a los protagonistas de la pueblada.

60

En la semana que los piqueteros controlaron la ruta y las ciudades:

impusieron su orden desconociendo a los intendentes y la policía; controlaron

los espacios tradicionalmente ocupados por mediadores sociales. Su

representatividad emanaba de las asambleas populares y de los grupos que

cortaban las rutas.

En abril del año 1997, fruto de la comprometida situación

socioeconómica provincial y nacional a partir de un reclamo inicial vinculado al

gremio docente y al rechazo a la Ley Federal de Educación, grupos de

piqueteros comenzaron a impedir la circulación por las rutas 22 y 17 dando

inicio a lo que algunos llamaron “el segundo cutralcazo”, retomando la

experiencia del año anterior, aplicando nuevamente la exitosa modalidad del

corte de ruta que permite la confluencia de diversos sectores sociales.

En esta ocasión se denominan fogoneros, tratando de diferenciarse de

los piqueteros que lideraron la protesta del 96. Una sombra de sospecha

recayó sobre ellos particularmente por los mecanismos implementados para

distribuir los planes “trabajar” obtenidos en aquella ocasión.

Las reivindicaciones no diferían de las planteadas meses atrás. La

exigencia de que al menos el 50% de las regalías que pagan las empresas

quede en el ámbito local hasta el año 2010, así como también el traslado a

Cutral Co del Consejo Provincial de Educación que habitualmente trabaja en

Neuquen Capital.

Al igual que el año anterior, inicialmente se caracterizó a los fogoneros

como subversivos (Carlos Menem) e infiltrados (Felipe Sapag). Un alto jefe

militar declaraba con cierto “voluntarismo épico” a la prensa: “esto es Chiapas”

sin embargo un periodista del diario local le contestaba con acierto:

“En Cutral Co y Plaza Huincul no existe ningún ejército irregular y las armas de los jóvenes fogoneros tienen mas que ver con la “intifada” palestina que con los mexicanos: usan piedras y hondas de revoleo con las que se pueden hacer blanco desde 150 metros” (Clarín, 15-04-97).

61

El 18 de abril una comisión de fogoneros y el gobierno provincial llegaron

a un precario acuerdo el cual se accedía a gran parte de la peticiones iniciales

y al compromiso de mantener la paz social. El mantenimiento del mismo estaba

supeditado al reconocimiento y aval de los términos por parte del Gobierno

Nacional. Este último estaba involucrado, dado que se solicitaba la exención

impositiva y la creación de un fondo de reparación histórica para ambas

localidades a la usanza del Fondo de Recuperación del Conurbano.

Los acuerdos inmediatos consistieron en:

1.- Investigar y esclarecer el asesinato de Teresa Rodríguez.

2.- Destinar 5 millones del Fondo de Desarrollo Provincial.

3.- Ley que traspasa El Mangrullo a Cutral Co y Plaza Huincul.

4.- Asignación de becas estudiantiles.

5.- Pensión para los hijos de Teresa Rodríguez.

6.- Garantía política de no procesar a los asambleístas.

7.- Programa Laboral Plan Trabajar para los fogoneros.

Como en aquella ocasión los fogoneros recibieron una cantidad de

subsidios al desocupado y algunos puestos de trabajo transitorios que sirven

de paliativo coyuntural a las dificultades estructurales. Sin embargo las

reivindicaciones centrales tales como la creación de un "fondo de reparación

histórica" así como también el aumento y cobro directo de las regalías no

fueron atendidas.

A su vez la cesión del yacimiento de gas de El Mangrullo (planteada

desde el primer Cutralcazo) a los Concejos Deliberantes implicó fortalecer el

desconocimiento de las distintas asambleas populares retornando al principio

de poder delegado que había trastocado el levantamiento.

Consideraciones finales

62

La dimensión del conflicto de Cutral Co fue cubierta por los medios de

comunicación masiva de una manera significativa. Ocupó las primeras planas

de los diarios (Kusnir y Valverde 1999) y los canales de televisión brindaron

cobertura directa de los hechos. Consideramos que de alguna manera la

eficacia de la protesta se relacionó con la difusión del conflicto. La propagación

de cortes de ruta no solo al interior de la provincia sino en el resto de la

geografía del país preocupó notablemente al Gobierno Nacional.

A partir de los hechos acaecidos en Cutral Co Plaza Huincul y la

generalización de los cortes de ruta como metodología es lícito preguntarse si

la organización alcanzada por los piqueteros/fogoneros se tradujo en la

estructuración de nuevas formas institucionales o se diluye cuando se desinfla

la protesta. Es necesario aquí diferenciar entre el mantenimiento de una

estructura de acción política y la incorporación de un proceso de lucha como el

que hemos analizado en la experiencia histórica popular.

La formación de nuevas estructuras clientelares es un fenómeno que en

este caso no excluye la imbricación con otras preexistente. Es importante

señalar que esta integración trasciende las identidades políticas e ideológicas.

La replicación de las modalidades de acumulación política y la

preconstitución de las redes de mediación clientelar no se oponen a la

capitalización de la experiencia por parte de los sectores populares. El

desplazamiento de los piqueteros del 96 por los fogoneros del 97 es un claro

ejemplo de desplazamiento de un grupo de dirigentes sometidos a un control

muy directo por parte de las bases.

Los cortes de ruta llevados a cabo en Cutral Co constituyen un caso que

difiere de lo que expresan Iñigo Carreras y Cotarelo cuando dicen que “...la

gran mayoría son protagonizados por trabajadores asalariados ocupados lo

que muestra la inconsistencia de la imagen de que los que llevan a cabo los

cortes de ruta son principalmente trabajadores desocupados” (1998:145) La

negrita nos pertenece.

Los hechos acaecidos en 1996 y 1997 se relacionan como hemos

63

señalado con un proceso de desinversión de capital de la empresa petrolera

YPF que no es compensado ni por la inversión pública ni privada. Esta

situación desemboca en altísimos índices de desocupación y subocupación

locales. El hecho que la mas inmediata y eficaz moneda de cambio para

desactivar la protesta sean por un lado la ampliación del cupo de los planes

trabajar en lo inmediato y la promesa de atraer inversiones que generen

empleo en el mediano plazo no hace mas que confirmar que, al menos en este

caso, los sectores que llevan a cabo la protesta no se encuentran insertos en la

estructura productiva.

Esto último no quiere decir que carezcan de experiencias especificas de

la clase obrera. Si los piqueteros-fogoneros no son desempleados directos, son

hijos de antiguos obreros y empleados vinculados a la actividad

hidrocarburífera que ante el reflujo económico local no encuentran actualmente

posibilidades de inserción. Provienen de hogares con algún tipo de experiencia

sindical y mutual. Debemos recordar la tradición de luchas populares en la

provincia es muy importante. La caracterización de lucha espontánea de los

cortes de ruta debe matizarse con la tradición de lucha de muchas familias

vinculadas a la actividad petrolera y a la construcción.

Este punto nos lleva a considerar cual es la relación que existe entre los

niveles de empleo y las modalidades de lucha de los sectores populares. Nos

preguntamos si hay algún nivel de correspondencia entre “épocas de

ocupación-huelga, épocas de desempleo-corte de ruta”.

Desactivados los conflictos de junio del 96 y abril del 97 se disparó una

práctica social en la cual fueron altamente frecuente los cortes de ruta. Las

causas de los mismos siempre se relacionaron con la renovación de los planes

Trabajar y el mantenimiento de la asistencia social lograda en las puebladas.

Lejos de tener la masividad de los que hacemos referencia en este trabajo, los

sucesivos cortes de ruta mostraron limitaciones del plan de implementar una

“red de contención social” que permitiera al MPN en enfrentar la situación

social reproduciendo recetas aplicadas por otras estructuras clientelares como

la de la provincia de Buenos Aires. Las dificultades de utilizar a la militancia y a

64

los punteros del partido provincial al estilo de la manzaneras de Duhalde

repartiendo bolsas de comida no resultaba viable dadas las condiciones de la

interna del mismo y la proximidad de las elecciones que definirían el candidato

a gobernador.

La intención de utilizar los programas sociales como mecanismos

territorializados de disciplinamiento, cuya importancia aumenta en proporción

directa a la falta de empleo y precarización social y laboral resultó una

tentación para el gobierno provincial que creía que una vez superada la etapa

de mayor conflictividad podría iniciar un proceso de acumulación política.

Al igual que con el conflicto docente, la estrategia represión-negociación

implementada en Cutral Co el gobierno provincial terminó negociando

directamente con los grupos mas activos. Tanto en el acuerdo con el gremio

docente como con los fogoneros finalizó acordando la investigación de los

hechos represivos. (que en el caso de Cutral Co ocasionaron la muerte de

Teresa Rodríguez).

Finalmente queremos puntualizar la seducción que ejerce sobre la

administración neuquina la alternativa de superar la critica situación la

mediante la Gran Obra. La realización de la represa de Chihuidos II ubicada

aguas arriba del complejo Cerros Colorados fue presentada como solución a la

crisis de ambas localidades. La intención del gobierno sería construir un canal

de 60 km. que permitiera derivar agua suficiente transformando las áridas

tierras que circundan Cutral Co en aptas para el cultivo, convirtiendo a su

población, históricamente vinculada a la explotación petrolífera en agricultora.

Por otra parte la construcción de grandes gasoductos que vinculan el

yacimiento de Loma la Lata con Bahía Blanca (Plan Mega) y con Concepción

encarado por la empresa Gas Andes constituían otra de las alternativas

laborales que enarbolaba el gobierno provincial para plantear un horizonte con

un mayor nivel de empleo. Ambas empresas se habían comprometido a incluir

preferencialmente a desocupados de Cutral Co y Plaza Huincul en su plantilla

para realizar estas obras.

65

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1 .- Tal era el poder de estas empresas que el gobernador Neuquino Sapag señalaba con humor que Neuquen limitaba al norte con Mendoza, al este con La Pampa, al oeste con Chile y al sur con HIDRONOR haciendo referencia a la influencia que tenia tal empresa en la administración rionegrina. 2 .- Hemos analizado este tema en nuestro trabajo “El impacto regional de la descentralización de HIDRONOR S.A.” XXI Reuniao Brasileira de Antropologia. Vitoria. Brasil. 1998.

* Maestranda del Programa de Postgrado en Antropología Social (UNaM). Prof y Lic en Historia. Docente-investigador de la Fac. de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco. Comodoro Rivadavia. Chubut. E.mail:gciselli@infovia.com.ar 66

LA CONSTRUCCIÓN DE LA LÍNEA FERROVIARIA DESEADO-NAHUEL HUAPI. LA ILUSIÓN DE UN “PROYECTO

DE GRAN ESCALA”

Graciela Ciselli *

Resumen

El presente trabajo tiene como objetivo caracterizar la mano de obra –población

étnicamente segmentada- en el noreste de Santa Cruz (Patagonia Argentina) a través

del estudio de la construcción de una línea ferroviaria estatal en el período 1909-1914.

El estudio se centra en el ramal Deseado-Las Heras construido en el marco del

proyecto original del Ministro Ramos Mexía y plasmado en la Ley de Fomento a los

Territorios Nacionales y que es analizado como un “proyecto de gran escala”.

En este trabajo se analiza la mano de obra del mercado de trabajo en

conformación a partir del concepto “Población étnicamente segmentada” porque

permite explicar la organización del trabajo y del espacio (por parte del estado) e

incluso los conflictos laborales.

Palabras claves: ferrocarril, Santa Cruz, población étnicamente segmentada.

Abstract

In this paper I pretend to characterize the workmanship of a population with

different ethnical origins, in the northeast of Santa Cruz (Patagonia Argentina), through

a study about the construction of a state railway line in the 1909 – 1914 period.

This study is focus in the Deseado-Las Heras branch railway line, constructed

during Minister Ramos Mexía’s project and consolidated with the National Territory

Development Law, that is analised like a “mega – project”.

In this paper I analise the workmanship in the work market though the concept of

“ethnical segment population”, because it permits to explain the work and space state

67

organization and work conflicts.

Keywords: railway - Santa Cruz - ethnically segmented population

El presente trabajo tiene como objetivo caracterizar la mano de obra –población

étnicamente segmentada- en el noreste de Santa Cruz (Patagonia Argentina) a través

del estudio de la construcción de una línea ferroviaria estatal en el período 1909-1914.

La ocupación de los territorios nacionales -Patagonia-, a partir de 1880, formó

parte del proyecto agroexportador que posicionaría mejor a la Argentina en el mercado

mundial. La decisión política se combinó con el interés de empresarios regionales (de

Islas Malvinas y sur de Chile) ligados al comercio internacional, por expandir sus

negocios ganaderos, comerciales y financieros en Santa Cruz (Barbería, 1995:49). Las

tierras públicas1 fueron destinadas a la ganadería extensiva productora de lana y a la

agricultura. Hasta 1908, sólo las zonas más fértiles (sur de la provincia y cordillera)

estaban ocupadas, motivo por el cual el Ministro de Agricultura Ezequiel Ramos Mexía

propuso -por medio de la Ley 5559- la construcción de obras de comunicación

(ferrocarril e infraestructura en los puertos) como medio para colonizarlas. El plan

ministerial era extender una línea desde la colonia pastoril Puerto Deseado (Santa

Cruz) al Lago Nahuel Huapi (zona rica en materias primas y fuerza motriz, apto para la

ganadería y la agricultura) –de 2000 kilómetros- que conectaría la costa con la

cordillera, facilitaría la colonización y serviría como medio de transporte. La

construcción comenzó en su cabecera de red en Puerto Deseado en 1909 y se detuvo

en la colonia pastoril Las Heras (a 283 km al oeste) en 1914, quedando inconcluso el

proyecto original, ya que sólo se construyeron ramales desarticulados.

Pensar que la construcción de esta línea constituyó un “proyecto de gran escala”

comparable al canal de Suez o a la represa de Yacyretá parece una extravagancia.

Pero si se parte de la idea de Gustavo Lins Ribeiro que sostiene que estos “se hallan

estructuralmente conectados con la expansión de sistemas económicos y políticos,

implican gigantescos movimientos de capital y de trabajo pues enlazan una región

relativamente aislada a un sistema de mercado integrado” (Lins Ribeiro, 1999:22) y se

analiza el proyecto original que planteaba la creación de un mercado interno y la

incorporación de todo el territorio patagónico al mercado mundial no se está tan alejado

68

del concepto del autor.

A pesar de las buenas intenciones del Ministro, sólo se construyeron algunos

ramales -que corrían de este a oeste- con cabeceras de red en los puertos

patagónicos. Al quedar pendientes aquellos tramos que, de sur a norte, los

interconectarían quedaron desarticulados entre sí. En este trabajo se analiza uno de

esos ramales: Deseado-Las Heras, cuyos obreros –población étnicamente

segmentada- fueron la mano de obra del mercado de trabajo en conformación. El

concepto segmentación étnica permite explicar la organización del trabajo y del espacio

(por parte del estado), los reclamos de determinados grupos e incluso algunas huelgas

y mostrar que fueron las necesidades de la construcción de la línea las que ubicaron a

poblaciones étnicamente diferenciadas en posiciones diversas.

El concepto segmentación étnica hace referencia a la “yuxtaposición de grupos

de diferentes orígenes sociales y culturales...Esta heterogeneidad debe ser ubicada en

la organización del proceso del trabajo. Los diversos grupos conjuntados usaron

diferentemente formas culturales para construir lazos de parentesco, amistad, afiliación

religiosa, interés común y asociación política con vistas a maximizar, en competencia

recíproca, el acceso a los recursos... El modo de producción re-crea la relación básica

entre capital y fuerza de trabajo. Al mismo tiempo, re-crea la heterogeneidad de la

fuerza de trabajo producida. Esto lo hace de dos modos: ordenando jerárquicamente a

los grupos y categorías de trabajadores y produciendo continuamente y re-creando

simbólicamente marcadas distinciones “culturales” entre ellos” (Wolf, 1993:459).

La noticia de una “gran obra” produjo cambios que afectaron la vida social2 y

económica de Puerto Deseado, ya que trajo aparejada la instalación de casas

comerciales y de servicios, la creación de nuevos circuitos económicos (Ciselli, 1998) y

la llegada de inmigrantes de diferentes nacionalidades. Puerto Deseado dejó de ser

una pequeña colonia pastoril para convertirse en un lugar atractivo como puerto

comercial. Este poblado fue testigo del reordenamiento del espacio local preexistente y

de la creación de patrones de asentamiento que satisfacieran a las necesidades del

proyecto -campamentos, estación, talleres y barrios-.

69

El proyecto original

A fines del siglo XIX comenzaron a esbozarse algunas normas que propiciaban

la construcción de líneas ferroviarias estatales y el conocimiento acerca de las

posibilidades económicas de la zona patagónica. Se partía de la idea de que “los

ferrocarriles iban a ser parte de una estrategia global de desarrollo patagónico y las

tierras aún fiscales debían entregarse a la explotación para que generaran tráfico a los

ferrocarriles que iban a proyectarse. Es así como en el primer intento ferroviario estatal,

la tierra pública jugaba un papel central, ya que iba a ser puesta en condiciones de

explotación económica. Ello generaría tráfico para las líneas y fomentaría la población

de la zona” (Waddell, 1999: 103).

Aunque la idea de un ferrocarril patagónico estaba dando vueltas, faltaba un

proyecto integral y la decisión política para llevarlo adelante. Estos dos aspectos

coincidieron en la figura de Ezequiel Ramos Mexía, Ministro de Agricultura (1901-1908)

y luego Ministro de Obras Públicas (1908-1913) que lo elaboró teniendo en cuenta dos

cuestiones: una que la tierra pública debía fraccionarse y destinarse a la colonización

agropecuaria y segundo que la base del desarrollo del país podía lograrse con la

creación de redes de comunicación (Ciselli, 1999).

Fue en 1908, durante la presidencia de José Figueroa Alcorta, cuando el

Ministro Ezequiel Ramos Mexía plasmó en la Ley 5559 de Fomento de los Territorios

Nacionales su deseo de lograr el poblamiento y crecimiento productivo del territorio de

Santa Cruz. El objetivo explicitado fue revalorizar las tierras públicas mediante la

construcción de obras que elevarían el interés de los inversionistas por conseguirlas.

Ramos Mexía creía que la tierra debía redistribuirse mediante el fraccionamiento y

posterior remate público; reservarse aquellas comprendidas en la llamada “Zona de

influencia de los Ferrocarriles” y en los valles cordilleranos para que sean vendidas o

dedicadas a la agricultura una vez que llegasen allí los ferrocarriles previstos. Así se

conseguiría más dinero y se financiarían las construcciones. En realidad, el estado era

el único que podía cobrar fletes baratos que estimularan la colonización en lugares

poco poblados y de escaso interés para los posibles inversionistas extranjeros.

Dicha Ley proyectó llegar con el tendido de las líneas del ferrocarril desde la

costa hasta la región cordillerana. La Ley 5559 autorizaba al Poder Ejecutivo a construir

70

y explotar los siguientes ferrocarriles: a) desde puerto San Antonio en Río Negro hasta

el lago Nahuel Huapí; b) desde Puerto Deseado hasta empalmar con el de Nahuel

Huapí, pasando por Colonia San Martín, con un ramal a Comodoro Rivadavia, pasando

por Colonia Sarmiento y otro a Colonia 16 de Octubre (en la que se ubican Esquel y

Trevelin) y ramal a Lago Buenos Aires. La preocupación del gobierno era lograr que

treinta y dos mil leguas de tierras patagónicas –algunas en manos de comunidades

indígenas- fuesen rentables.

El proyecto original sólo se concretó en parte. Uno de los colaboradores del

Ministro3 sostuvo que los británicos –del Ferrocarril del Sud- presionaron al gobierno

nacional para evitar que se uniera la zona cordillerana a través de la línea Nahuel

Huapi a 16 de Octubre (norte de Chubut) y a la posterior renuncia de Ramos Mexía en

julio de 1913. El alejamiento del impulsor de este plan integral, sumado al fantasma de

la Primera Guerra y a un nuevo Ministro de Obras Públicas (ligado a los intereses

británicos) atentaron contra la continuidad de la construcción que quedó trunca a fines

de 1914. Sólo se concretaron tramos sueltos, entre ellos el de Deseado a Colonia Las

Heras, a 283 kilómetros de este puerto.

Modalidades de captación de trabajadores

La amplitud del proyecto original requirió de una gran planificación, tanto en lo

referido a lo técnico (materiales, maquinarias, herramientas) y a lo laboral (a cuántos y

a quienes contratar, para qué tipo de trabajos, por cuánto tiempo, qué formas de pago,

cómo y dónde captarlos) que se fue modificando con el paso del tiempo y los avances

de la línea.

La construcción –que se inició a mediados de 1909- motivó que la administración

estatal utilizara diferentes mecanismos de captación de mano de obra que era escasa

en la zona. El personal superior era nombrado por decreto del Poder Ejecutivo Nacional

(Director, ingenieros e inspectores de la construcción, contadores y auxiliares

administrativos y el médico). En los puestos técnicos y de mayor jerarquía, el peso de

los conocimientos, los antecedentes y las nacionalidades era relevante. Durante la

etapa de la construcción prevalecieron los ingenieros y técnicos de origen anglosajón

71

quienes estuvieron a cargo de las diferentes secciones: terraplenes, vías, movimiento y

obras. En la sección vías y terraplenes hubo predominio de capataces de origen

italiano, con experiencia previa en otros ferrocarriles del estado y en almacenes los de

origen español. La proporción de argentinos en cargos jerárquicos era muy pequeña en

comparación con el resto de las nacionalidades y en general se ocupaban de tareas de

vigilancia o comunicación (mensajería, telégrafo).

En las distintas secciones se requirió un importante número de obreros

(calificados y no calificados) que llegó a superar los 900 en el año 1909. Por tal motivo,

la empresa estatal recurrió a diferentes políticas de captación de mano de obra, que

varió de acuerdo al avance de la construcción.

La primera se relaciona con la planificación original y los cálculos se hicieron

teniendo en cuenta la cantidad de hombres requeridos para construir un “proyecto de

gran escala”. El estado –Administración de Ferrocarriles- autorizó a "agencieros"

establecidos en Buenos Aires a seleccionar trabajadores y a enviarlos por barcos

mediante la entrega de pasajes con destino a Puerto Deseado. En este caso no existía

un contrato por escrito sino la explicación de las condiciones generales de trabajo, lo

que trajo como consecuencia que muchos obreros se encontraran con una realidad

totalmente diferente a la planteada en Buenos Aires y desearan reembarcarse al llegar

a Deseado. En el primer año de la construcción, la empresa empleó un gran porcentaje

de trabajadores no calificados, sin conocimientos previos y de las más diversas

nacionalidades, ya que para las tareas de cuadrillas sólo se requería gente con

suficiente fuerza en los brazos para utilizar el pico y la pala. En 1910, los no calificados

conformaban el 75% del total de la población trabajadora.

Otra modalidad fue el ofrecimiento de determinados puestos de trabajo –que se

hallaban vacantes en Puerto Deseado- mediante anuncios en periódicos de Buenos

Aires. Esta política se aplicó especialmente luego de los conflictos producidos en la

sección terraplenes –hacia 1910- que finalizó con el despido de un importante número

de obreros. En todos los casos la empresa ferroviaria les pagaba los pasajes de venida

y el de regreso, sólo en caso de enfermedad, accidente de trabajo o despido.

Por último, se realizaban convenios de trabajo con contratistas locales, sea para

cubrir necesidades básicas -como proveeduría o agua-, o requerimientos del trabajo -

uso de carretas, colocación de determinados km de vía4-. Es decir que a problemas

72

locales se le dieron soluciones puntuales. En estos contratos se manifiesta cierta

preferencia por los italianos, posiblemente debido a que el Director de la construcción

era de esa nacionalidad.

La organización espacial

La segmentación étnica que traduce la organización jerárquica del proyecto y el

tipo de vinculación contractual, también se puede observar en la organización espacial

–por ejemplo a través del tipo de alojamiento que se le brindaba-.

El Campamento General de los inicios de la construcción de la línea ferroviaria

se componía de alrededor de quince carpas que alojaban a los obreros y cinco casillas

de madera que eran habitadas por los ingenieros, los jefes de terraplenes y el personal

de maestranza.

La construcción se inició hacia el mes de mayo de 1909 justo cuando el frío

comenzaba a sentirse. El rigor del clima, las condiciones de vida y de trabajo no eran

compensados por el salario, por lo cual los obreros se quejaron o abandonaron los

trabajos. La convivencia en carpas permitía un mayor contacto personal entre los

obreros de diferentes nacionalidades quienes, unidos ante las mismas condiciones,

elevaron reclamos a la empresa.

Los obreros no calificados fueron subdivididos en cuadrillas de diez a quince

hombres, generalmente de diversas nacionalidades, más un cocinero que se

distribuyeron a lo largo de la línea. El total de las cuadrillas oscilaba entre unas

cuarenta y cinco a cincuenta para fines de 1909, las que superaban los seiscientos

cincuenta trabajadores que iban avanzando a medida que se iba colocando la vía.

Cada una de ellas nombraba un cabecilla, que era un obrero que representaba los 10 o

15 hombres que conformaban una cuadrilla, intermediario entre ellos y la construcción

y a cuyo nombre se extendían los certificados de obra terminada. En la práctica, el

cabecilla era el referente de los obreros, ya que eran elegidos sea por sus

conocimientos previos en trabajos en ferrocarriles, sea porque hablaban castellano

(españoles o argentinos) o al menos lo entendían (como es el caso de los italianos y

los portugueses). Por otra parte, el intercambio de ideas entre los obreros de las

73

diferentes cuadrillas -distantes entre sí de 500 a 1000 metros a lo largo del trazado de

la línea- facilitaba que los cabecillas fueran voceros de sus reclamos.

En la Sección Terraplenes eran usuales los convenios verbales y las tareas a

destajo por lo que los obreros desconocían lo que pagaba el ferrocarril hasta el

momento del cobro, lo que trajo aparejada mucha disconformidad. Es decir que

coexistían diferentes formas de pago según el tipo de contratación y tarea: mensual, a

jornal5, a destajo6. Para el traslado de estos obreros –según los avances de las vías

construidas- junto con sus enseres y herramientas se utilizaron carretas y para el

suministro de agua necesaria para el consumo diario se contrataron seis tanques

aguateros provistos por carreteros de la zona.

La empresa, cuya cabecera de red era Puerto Deseado, estaba organizada en

diferentes secciones: almacenes, talleres, terraplenes, vías, movimiento y obras.

Durante la etapa de construcción algunas funcionaban en Puerto Deseado, mientras

que otras iban acompañando el tendido de la línea y finalizaron con ella –ej.

Terraplenes-. La sección almacenes comprendía al personal de playa, a los de carros,

serenos, inspector de materiales, y empleados de la oficina. Talleres se subdividía en

Tracción, Mecánica y Carpintería. Los trabajos de movimiento de tierra y terraplenes

fueron los que concentraron la mayor parte de los obreros. Los peones de vías eran

quienes iban colocándolas a medida que avanzaban con los trabajos de movimiento de

tierra y terraplenes. El servicio concerniente al movimiento de trenes de toda la línea se

efectuaba bajo el control del jefe de Movimiento. A él le obedecían los guarda-trenes,

telegrafistas, telefonistas, cambistas y demás encargados de estaciones y maniobras.

La sección obras de arte era la destinada a la construcción de las alcantarillas, de

galpones, muelle, casa de la Dirección y edificio de la Estación. Las características de

los trabajos de los albañiles, es decir, la dispersión en las obras a construir, dificultaba

que este grupo se adhiriera con facilidad a las huelgas. Por otro lado, a medida que se

finalizaba la construcción, la empresa despedía al personal o lo reacomodaba en

alguna sección en la que faltaba. Asimismo fusionaba secciones, como la de Vías y

Obras a fines de 1911. Este grupo ubicado en el pueblo ascendía a 120 hombres

aproximadamente, el resto de los trabajadores se hallaba disperso a lo largo de la

construcción de la línea Deseado-Las Heras.

El control del ingreso-egreso y jornales de los trabajadores era llevado por la

74

sección contaduría. La enfermería atendía primeros auxilios y estaba atendida por un

solo médico, establecido en Puerto Deseado, por lo cual en caso de accidente entre

los trabajadores de las cuadrillas y según su gravedad, pocos alcanzaban a ser

atendidos.

Como el “progreso” en la construcción dependía del mantenimiento de

una estricta planificación los obreros, tanto los alojados en los campamentos como

aquellos que realizaban tareas dentro de la zona de la estación, estaban sometidos a

un estricto control que trascendía las horas de trabajo, tal como se aprecia en esta

nota: “después de las diez de la noche deberá reinar el más absoluto silencio en y

alrededor de las casillas, habiendo dado instrucciones terminantes a la policía, de

proceder con todo rigor en caso de que se infrija esta disposición, previniendo que a los

culpables -además de las penas disciplinarias a que dieren lugar- se le quitará

inmediatamente el uso de la casilla”7.

Las sanciones iban de una simple amonestación a la expulsión del

trabajo. En cualquiera de los casos, el quedarse sin alojamiento implicaba que los

obreros debieran pagar un alquiler en alguna vivienda fuera de la zona reservada al

ferrocarril y que en la mayoría de los casos influyera en la decisión de irse de Puerto

Deseado.

La segmentación étnica y los conflictos laborales

La presencia de población heterogénea cultural y socialmente con diferencias en

su capacitación laboral “re-crea la heterogeneidad de la fuerza de trabajo producida”.

Es decir, ordena jerárquicamente a los grupos según el origen: latino (argentinos,

españoles, italianos), anglosajón (ingleses, estadounidenses), eslavos (dálmatas,

croatas); la capacitación: ingenieros, capataces, peones: calificados y no calificados y

el tipo de vinculación contractual. Los que ocupan posiciones en los segmentos más

privilegiados del mercado laboral obtienen mejores salarios y beneficios, mientras que

los que ocupan segmentos inferiores están más expuestos a los vaivenes del mercado

y a una mayor movilidad espacial.

A pesar de la heterogeneidad cultural y social, los trabajadores se organizaron

75

para enfrentar a “patrones y gobierno, organizar asociaciones, sindicatos y para

mejorar sus condiciones de vida y de trabajo” (Wolf, 1993: 434). La organización del

trabajo –cuadrillas-, los problemas cotidianos comunes –el frío, la vida en carpas, los

bajos jornales- las experiencias laborales8 y sindicales previas y las actitudes de

algunos superiores los incentivó a construir una solidaridad de clase y a crear formas

colectivas de resistencia como las huelgas (Ciselli, 2000).

Desde los inicios de la construcción, los obreros reclamaron mejoras en las

condiciones de vida y en los salarios y rebaja en la jornada laboral por lo cual se

produjeron algunos conflictos con los obreros y la renovación constante de personal.

Durante la etapa de la construcción se produjeron tres huelgas por reclamos salariales.

La primera –entre junio y julio de 1909- se desencadenó en una de las cuadrillas

disgustadas por las diferencias existentes entre lo prometido en Buenos Aires y el pago

a destajo ofrecido en puerto Deseado. Como consecuencia del conflicto la empresa

despidió a 120 hombres quienes fueron embarcados rumbo a Buenos Aires. Esta

primera huelga no fue exitosa. Por un lado, la falta de organización sindical influyó ya

que este movimiento sólo contó con la participación de los peones de cuadrilla. Por

otro, la actitud intransigente de la empresa que frente a los reclamos obreros los

despidió.

La segunda huelga -agosto de 1909- comenzó cuando los obreros de una

cuadrilla reclamaron un jornal diferenciado según la clase de material –piedra, arena

fina, arena gruesa, pedregullo-- con la que se trabajasen, ya que el pago a destajo los

perjudicaba. Un jornalero alcanzaba a obtener alrededor de 90 pesos mensuales, y el

valor de la comida –sin vino- era de 30 pesos por mes. Asimismo exigían que se les

diera el pasaje de retorno a Buenos Aires en caso de que ellos no desearan seguir

trabajando en el ferrocarril. En este caso, como en el anterior, la empresa optó por

despedirlos y embarcarlos rumbo a Buenos Aires. Sin embargo, al año siguiente los

jornales se pagaron tal como lo habían solicitado estos obreros.

La tercera huelga ferroviaria -entre abril y junio de 1910- es consecuencia de la

reacción obrera frente a problemas de organización en el trabajo con los ingenieros –

falta de instrucciones y supervisión de tareas, retraso en las mudanzas-, mejoras

salariales –aumento de jornales en el trabajo por metro cúbico- y en las condiciones de

vida –falta de agua en las cuadrillas, descuentos improcedentes en la proveeduría-. El

76

movimiento se inició en las cuadrillas de Kilómetro 31 como consecuencia del

enfrentamiento entre un carrero italiano y un ingeniero norteamericano, resistido por el

resto de los trabajadores. El conflicto fue incrementándose hasta que todo el personal

se plegó a la huelga. Para abril de 1910, los trabajadores de la construcción eran 983

hombres. La sección terraplenes tenía 41 cuadrillas, totalizando 413 trabajadores que

pararon en forma inmediata y no reanudaron sus trabajos hasta principios de junio. A

ellos se les sumaron los 256 obreros de puntarieles; el resto se fue adhiriendo

lentamente. Los obreros de las diferentes secciones se unieron por solidaridad a los de

terraplenes pero, con el paso de las semanas y sin una organización que incentivara la

huelga comenzaron a retornar a sus lugares de trabajo.

La empresa, representada en la figura de Briano, mantiene un doble juego. Por

un lado, se muestra flexible frente a algunos reclamos, especialmente aquellos

provenientes de cabecillas de origen italiano. Por otro, recurre al auxilio de la fuerza

pública, ya no sólo local sino a la nacional, hace desalojar a los obreros que

permanecen en las carpas de los campamentos sin querer trabajar9 y embarca a dos

cabecillas10, ambos de nacionalidad española y trabajadores de las cuadrillas de

terraplenes.

La situación tensa se mantiene durante todo el mes de mayo, motivo por el cual

se retira Prefectura y se solicita el auxilio de un destacamento de tropa del Regimiento

7 que viaja hacia Ushuaia y la detención de más huelguistas, en su mayoría españoles

e italianos11. Es por ello que a mediados de mayo llega a Puerto Deseado un oficial con

treinta soldados del ejército que serán enviados a los campamentos “para que protejan

eficazmente a los obreros que quieran trabajar y la ayuda hasta el completo

restablecimiento de todos los servicios. Proceda con toda energía y haga voltear las

carpas de las cuadrillas que deban disolverse”12

A pesar de las concesiones ofrecidas y la desarticulación de las cuadrillas, la

huelga sigue hasta los primeros días de junio. El conflicto laboral finalizó el 2 de junio,

luego de 41 días con escasos logros, – se reemplazaron los ingenieros denunciados

pero nada se dijo acerca de los aumentos salariales-. Las operaciones de carga y

descarga de los vapores, que fueron las más afectadas durante el tiempo de huelga,

volvieron a la normalidad13. Pero a partir de ese momento, el Ing Briano propuso una

severa selección de trabajadores : españoles y portugueses no, argentinos e italianos

77

sí. El texto de la nota es el siguiente: “Por Camarones mande 100 peones para levante

y enrieladura, jornal desde 3,50 a 4 pesos y 3 capataces a 5 pesos. Recomiendo sean

muy escogidos excluyendo españoles. Autorizo Delfino entrega de pasajes... Necesito

hasta fin de año 100 jornaleros para levante y balasto y para reponer salientes hasta

junio por 50 pesos mensuales. Conviene seleccionar personal, siendo elementos

españoles y portugueses generalmente inservibles, perjudiciales. Preferiría

procedentes de provincias interiores, peonada ferrocarrilera”14. A pesar de que esta fue

la huelga ferroviaria más importante del período analizado, tanto por su duración como

por la adhesión de los trabajadores de cuadrillas, los logros fueron mínimos para los

obreros. La empresa no duda en llamar a la milicia cuando teme que la situación se

vuelva incontrolable, ni al tener que decidir en despedir obreros.

No existen indicios de que hubiesen conflictos entre 1910 y 1913. Es recién a

mediados de julio de este último año cuando un episodio vuelve a llamar la atención.

Algunos obreros reclaman la libertad de algunos detenidos por provocar disturbios en el

ferrocarril, el que fue acallado por las fuerzas locales: Subprefectura y Policía.

A fines de diciembre de 1914 se terminó el levante y tapada hasta el km 280 y

meses después hasta el km 283, motivo por el cual se rebajaron los jornales de 3,50

pesos a 3 pesos para los peones de esas cuadrillas. Esta reducción de salarios y el

conocimiento de que los trabajos terminarían en pocas semanas motivó el egreso de

muchos trabajadores que optaron por irse a levantar las cosechas en otras

provincias15”.

Conclusiones

Considerando al proyecto original de Ramos Mexía como uno de gran escala se

puede entender la gran movilización de hombres y de capitales que convirtieron a

Puerto Deseado en un polo de atracción a principios de siglo XX y la conformación de

un mercado laboral segmentado étnicamente. La heterogeneidad social y cultural se

tradujo en la organización jerárquica y espacial que fue variando según los

requerimientos de la construcción de la línea ferroviaria estatal.

Todos los aspectos de la obra se planificaron: las cuestiones técnicas, es decir,

78

las conveniencias de utilizar tal o cual material o maquinaria influyeron en la selección

de los trabajadores y en la organización laboral. Los títulos y los conocimientos

técnicos de los ingleses y los estadounidenses primaron a la hora de elegir al personal

superior de la línea, pero las características étnicas pesaron entre los trabajadores

calificados. El caso de los no calificados es diferente teniendo en cuenta la gran

movilidad que tienen ya que eran incorporados para tareas temporales.

La organización jerárquica también se llevó al plano de los beneficios: a los que

controlaban la mano de obra se les otorgaba mejores alojamientos (casillas de madera

en los campamentos, casas en Puerto Deseado, buenos salarios, y la posibilidad de

traer a sus familias); mientras que los obreros vivían en carpas, con bajos jornales e

inseguridad laboral.

Como el tendido era de muchos kilómetros demandaba una organización

espacio-temporal del trabajo: las cuadrillas que bajo la forma de pago a destajo se

veían perjudicados por arbitrariedades que generaron conflictos.

Las tres huelgas que se desarrollan en la sección terraplenes -encargada del

movimiento de tierra previo a la colocación de las vías- hacen entrever que las

cuestiones étnicas también están atravesadas por la solidaridad de clase. Si bien el

peso de las características étnicas prima en relación a la organización espacial y

jerárquica del trabajo, la heterogeneidad cultural y social de los trabajadores de

terraplenes se diluye frente a las mismas condiciones de vida. Sin una organización

gremial que nucleara a los obreros y apoyara las huelgas, éstas lentamente fueron

tomando fuerza. Es recién en la tercer huelga donde se visualiza la presencia de

obreros calificados de las otras secciones. Estos últimos que, en su mayoría, se

hallaban en la cabecera de red (Puerto Deseado), mantuvieron diferentes

comportamientos: algunos sólo se adhirieron parte de la huelga, y por solidaridad;

otros ni siquiera lo hicieron. En la última huelga aparece otro elemento que merece un

análisis más profundo: es la selección de personal por cuestiones étnicas al catalogar y

excluir a los españoles y portugueses como “inservibles y perjudiciales”. La finalización

de la construcción y el comienzo de la explotación comercial de la línea Deseado-Las

Heras marca una nueva etapa: la búsqueda de trabajadores argentinos.

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Bibliografia

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CISELLI, Graciela (1998). “Vinculaciones comerciales entre Puerto Deseado y Punta Arenas (1909-1933)”. Presentado en las IV Jornadas de Historia Regional, mayo de 1998. Organizado por la Universidad Nacional de la Patagonia Austral. Caleta Olivia.

CISELLI, Graciela (1999) El ferrocarril ¿medio de transporte o vehículo poblador?. En El ferrocarril de Puerto Deseado al Lago Nahuel Huapi. Buenos Aires. Ed. Dunken.

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LINS RIBEIRO, Gustavo (1999). La represa de Yacyretá. Posadas. Edit. Universitaria de Misiones.

WOLF, Eric (1993). Europa y la gente sin historia. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.

Notas 1 Las tres modalidades de distribución de la tierra pública en Santa Cruz fueron: Los latifundios –algunos en propiedad y otros en arrendamiento- oscilaban entre 50.000 a 75.000 has y estaban en manos de sociedades anónimas de capitales privados británicos, españoles, franceses y alemanes (representaron el 11% del total hasta 1920). Los medianos establecimientos entre las 15.000 y 30.000 has (44%). Por último, los pequeños eran lotes de 10.000 a 15.000 hectáreas con pobladores de diferentes nacionalidades (45%). 2 Según el Censo Nacional de población del año 1895, en Puerto Deseado habían sólo 44 personas de diferentes nacionalidades: 19 argentinos, 17 europeos y 8 sudamericanos, mientras que el Censo de Territorios Nacionales de 1912 arroja 804 habitantes. 3 El Ingeniero Bailey Willis, Ingeniero en Minas y Geólogo estadounidense fue contratado a mediados de 1910 por Ramos Mexía para realizar estudios geológicos que determinaran la presencia de agua que permitiera continuar con la construcción de la línea San Antonio a Nahuel Huapi. En 1943 escribe Historia de la Comisión de Estudios Hidrológicos del Ministerio de Obras Públicas (1911-1914). Dirección de parques y Turismo, Buenos Aires. Citado por Sergio Sepiurka, Sueños de cordillera. Ed. Esquel S.A. Esquel, 1997, pg 47. 4 Contrato entre el Director de la construcción y T.L y J.T. quienes se comprometen a colocar 28 km de vía -a razón de 1 km por día- empleando todo el personal que este trabajo exija. La Dirección le entrega al contratista todas las herramientas y animales necesarios, los que quedan al cuidado de éstos. Los contratistas deben adquirir los comestibles para el racionamiento del personal en la Proveeduría de la construcción y no podrán cobrar a los peones más de 0,80 centavos por la comida diaria de cada uno. La Dirección les provee de leña y agua necesaria para las cuadrillas, debiendo el contratista utilizar toda la leña del campo que haya en las inmediaciones de los trabajos recogiéndola a su propio costo. Archivo del Ferrocarril (A.F). Puerto Deseado. 5 Era lo que se pagaba por cada día de trabajo, era común esta forma de pago en los trabajadores calificados. 6 El trabajo a destajo se pagaba de acuerdo con el rendimiento del trabajador. Las cuadrillas que trabajaban bajo esta modalidad trataban de obtener un buen jornal removiendo la mayor cantidad de tierra posible. A partir de 1910 se fiscalizaban sus horas y días de trabajo ajustando a cada metro cúbico de tierra removida un jornal diferenciado según la clase de material con el cual se trabajase. En el

80

puerto los destajistas se encargaban de la descarga y apile de los materiales traídos por los vapores. Ellos debían recibir la carga sobre el vagón y en tierra sobre la línea de alta marea y cargarla en los vagones mediante la utilización de un guinche. A.F. 7 Nota firmada por el Jefe interino de Talleres, Antonio Guastavino. Puerto Deseado, 14 de mayo de 1914. Libro 10, folio 32. A.F. 8 Algunos de los obreros tenían experiencia previa en otras empresas ferroviarias del país: Ferrocarril de Buenos Aires al Pacífico, Ferrocarril Oeste de Buenos Aires, Ferrocarril General Bahía Blanca, FC Chilecito, FC Argentino, Cía Gral de FC en Buenos Aires, Cía FC de Entre Ríos-, en la Explotación de Petróleo de Comodoro Rivadavia, en la construcción de frigoríficos en el norte del país. 9 Copiadores de Cartas. Carta del Ing Briano al Comisario R. de Rossis. 2-5-1910. A.F. 10 Los cabecillas de cuadrilla, de nacionalidad española que fueron embarcados fueron Manuel Hernández y Pedro Latorre. Carta del Ing Briano al Ing Carlos Scala. 14-5-1910. A.F. 11 Fueron detenidos dos españoles y calificados los obreros. Entre los que obstaculizaban la prosecusión de los trabajos en talleres habían: seis españoles y tres italianos. Como obreros de conducta regular: tres italianos, dos españoles y cinco de nacionalidad desconocida. A.F. 12 Copiadores de cartas. Carta de Briano al Ing Carlos Scala. Km 60. 12-5-1910. A.F. 13 Copiador de Cartas. 3-8-1909 al 5-11-1911. Carta de Jacinto Rojas al Prefecto General de Puertos. 3-6-1910. Archivo de Prefectura. 14 Carta del Ing Briano al Ing Laurel. 8-11-1910. A.F. 15 Libro 10. Folio 414. 21-12-1914. Fdo: Emilio Stoltz Petersen. A.F.

* Universidad de Buenos Aires, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Instituto de Investigaciones Antropológicas de Olavarría ** Estudiante avanzada Facultad de Ciencias Sociales UNICEN Olavarría *** Antropólogo. Investigador Instituto de Ciencias Antropológicas UBA. **** Antropóloga. Auxiliar de Investigación IIAO Olavaria.

81

ORGANIZACIONES RURALES Y CULTURA DE LAS PAMPAS: LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LO GAUCHESCO Y SUS

IMPLICACIONES 1

Hugo E. Ratier*, Eugenia del Campo**, Leandro Etchichury*** y Magdalena

Iriberry****

Resumen

Algo que atraviesa el accionar de organizaciones rurales disímiles (desde

grandes corporaciones agropecuarias hasta pequeñas asociaciones comunitarias) es la

escenificación de lo que denominamos situación gauchesca, actividad ecuestre

encuadrada en el llamado tradicionalismo. El trabajo procura analizar la génesis de ese

elemento cultural, sus aspectos rituales, el control de su puesta en práctica y el papel

que desempeña en la vida asociativa campestre, con base en nuestras investigaciones

en la capital argentina y en la región central de la pampa bonaerense.

Palabras clave: organización rural - tradicionalismo -gaucho - cultura de las pampas

Abstract

The dramatization of a “gauchesco situation”, as we call it, is something that runs

through many different rural organizations (including since the great agricultural and

cattle Corporations untill the little community associations). This involves equestrian

activities that are included in the so called “Traditionalism”. This paper pretends to

analyze the origin of this cultural issue, its ritual aspects, the control of its practices and

its roll in the countryside's associated life, based in our researches in the Argentine City

Capital and in the middle part of the Buenos Aires pampa region.

Keywords: rural organization - traditionalism - gaucho - pampa¨s culture

82

Recurrencia de lo gauchesco

El tradicionalismo y lo gauchesco –su expresión local- no eran temas que

hubiésemos seleccionado en nuestras investigaciones sobre corporaciones y

asociativismo en la región central de la pampa bonaerense2. Su importancia comenzó a

aparecer, sin embargo, ya cuando indagamos sobre la exposición agroganadera que

lleva a cabo la Sociedad Rural Argentina en su local de Palermo, en la ciudad de

Buenos Aires. Vimos plasmarse ahí toda una ideología en torno a lo ecuestre y al

gaucho cuyos reflejos constataríamos luego en el interior bonaerense (Ratier 1998-99).

El modelo celebratorio porteño aparecía replicado en las exposiciones rurales del

interior de la provincia, y lo que llamaríamos situación gauchesca se reiteraría en

domas y jineteadas en pequeñas localidades, o en fiestas de clubes de campaña o

cooperadoras escolares en busca de fondos. Consideramos situación gauchesca al

conjunto de características y actividades siempre presentes cuando se actúa

ceremonialmente la evocación sacralizada del gaucho (ropa de gala + caballos criollos

+ emprendados + banderas argentinas + música “folclórica” + comidas criollas) (V.

Ratier 1999).

Lo tradicional y lo gauchesco, entonces, se nos impusieron como temas,

integrándose a otros elementos ideológicos e identitarios que conforman una cultura

rural bonaerense. Las expresiones gauchescas suscitan apasionado interés no solo en

la campaña sino en las ciudades medianas que tienen a ésta como entorno. A ellas

apela también la Iglesia en sus ceremonias, así como en procesiones ecuestres, como

la Peregrinación a caballo a Luján, que se celebra todos los años (Pisarello 2001) o la

agrupación olavarriense Gauchos de N.S. de Guadalupe que funciona en un templo

católico carismático.

Es cierto que todo lo vinculado al gaucho forma parte de una tradición inventada

(Hobsbawm y Ranger1996; Ratier 1988¸Bioy Casares 1986) cuya manipulación desde

las clases hegemónicas es conspicua. Dicha tradición sufre una reelaboración desde la

gente que la cultiva. Marta Blache (1979) nota con agudeza la diferencia entre una

tradición institucionalizada y otra vivenciada en la localidad bonaerense de San Antonio

de Areco. La primera, ortodoxamente gauchesca, implica en la realización de una fiesta

anual muy importante que todos los 10 de noviembre (Día de la Tradición) adquiere

83

proyección na cional, ya que moviliza hacia el pueblo no solo a las poblaciones

circundantes, sino al turismo capitalino. Conservar la tradición parece tarea de familias

principales, como los Güiraldes, estancieros de la zona, uno de ellos, Ricardo, escritor

consagrado con una novela de tema campero (Don Segundo Sombra) inspirada en un

resero de la localidad al que idealizó como personaje. Otro de los integrantes de esa

familia, conocido como el Cadete o el Comodoro (rango militar aeronáutico que

ostenta) fue durante muchos años titular de la Federación Gaucha Argentina y debe ser

la única persona en el país que viste “de gaucho” en forma permanente.

Blache apunta expresiones de informantes: “ ´la familia Güiraldes inculcó el

tradicionalismo´. Ellos han hecho resurgir bailes que estaban olvidados, han impuesto

una forma de vestir del hombre de campo que a lo largo del tiempo se ha difundido y

caracteriza al poblador de la región” (Blache 1979:168).

Hay una disputa en torno a los “dueños” de la Tradición que ya evidenciáramos

en ocasión de la competencia Caballos de trabajo en la muestra de Palermo (Ratier

1998-99), donde un jurado inapelable de la Sociedad Rural Argentina dictaminaba

sobre la pertinencia o no de atuendos y atalajes equinos presentados como

tradicionales, y otorgaba premios. En el rubro danzas, Blache observa que las que se

consideran “folklóricas”(zamba, gato, chacarera, escondido, etc.) no son en verdad las

propias de la región (ranchera, vals, paso doble, polca mazurca, chotis, tango). Se

aprenden en la escuela con coreografías estereotipadas, y son las únicas que se

presentan en la fiesta. Reciben la denominación de “sureras” (música, vestimenta)

ajena a la región y forjada en el seno del tradicionalismo institucional.

Los elementos culturales vivenciados, en cambio (supersticiones y creencias en

cuanto a salud y enfermedad, por ejemplo) no se consideran parte de la Tradición, ni se

reivindica la necesidad de conservarlos. Por el contrario, se los confiesa en forma

vergonzante.

La propia vigencia de la figura epónima del gaucho es confusa. Mientras en el

estado brasileño de Rio Grande do Sul el término se convirtió en gentilicio de los que

alli nacen, en la Argentina se tiende a sostener su extinción en casi toda la literatura

especializada (Bioy Casares 1986). Blache apunta:

“Al gaucho temporalmente (los informantes de San Antonio de Areco) lo ubican en el pasado. Lo describen como una persona que si bien todavía

84

realiza trabajos que tienen utilidad, estos han quedado como resíduos de otras épocas que no corresponden con la tecnología moderna. Cuando tratan de definir sus valores, aparece la figura estereotipada... Aparece entonces como una figura a través de la cual están tratando de recuperar aspectos históricos y la fiesta es el momento coyuntural para ello. Al criollo lo presentan con características desdibujadas; como un término más generalizador para indicar el mestizaje de la población argentina en todo el ámbito del país.

Mientras que el gaucho o el criollo son figuras que se van perdiendo, diluyendo y quedando en el pasado, el paisano es el que está en el presente... Así dicen ´paisano es el hombre que siente lo nuestro´” (Blache 1979: 174-175).

En nuestras propias indagaciones observábamos que raramente alguien se

autoadscribe como gaucho. Informantes de Azul y Olavarría manifestaron, sin

embargo, que en su paisaje cotidiano la presencia de gauchos es habitual. Criollo o

paisano son designaciones frecuentes para referirse a la gente de campo. El diacrítico

para gaucho suele ser la vestimenta, concebida como de gala: sombrero, pañuelo al

cuello, botas, rastra o tirador con monedas o el nombre escrito en plata, gran cuchillo,

daga o facón con vaina de plata, poncho, bombachas y chaquetas varias, o camisa. Un

paisano nos contaba que en invierno pasaba frío, porque no podía ponerse un pullover:

lo consideraba incompatible con el atuendo que llevaba para un desfile tradicionalista.

La gente distingue entre quien viste de gaucho y quien se disfraza de tal. Marta Blache

lo refleja:

“...Disfrazarse (de gaucho) lo relacionan al hecho de que el día de la fiesta algunos se visten como paisanos. Es decir, adoptan la forma de paisanos pero carecen de los conocimientos que se les atribuye a estos con respecto a una determinada actividad laboral y por eso dicen: ´si les pregunta qué pelaje es el caballo que están montando no se lo saben decir¨, ´no saben pialar, ni enlazar¨, ¨son gente que aprovecha para lucirse´” (Blache 1979: 170).

Bioy Casares considera casi sinónimos gaucho, criollo y paisano, oponiéndose al

congelamiento y esencialización de la figura. “...muy aquejados de nostalgia habremos

estado quienes dudamos alguna vez de la espléndida fecundidad para la producción de

gauchos que exhibe la patria”, observa irónico (Bioy Casares 1986:42).

Desde el punto de vista de los actores, la gente de campo, el ser gaucho es

85

parte de una doble identidad. Una construida desde el mismo hombre de campo que

estaría en función de su reafirmación como tal y que asegura su continuidad con una

ideología que la sustenta. Otra que baja desde el ámbito nacional y que reforzaría el

llamado ser nacional y por ende al Estado Nación, con otra ideología de carácter

hegemónico.

Pero además de generar dos identidades, ¿podríamos hablar de dos tipos de

gaucho? Según un informante, hombre de cuna rural, gaucho es aquel que sabe pialar,

montar, que sabe de caballos. Es decir el gaucho es aquel que posee o ejerce una

serie de saberes o competencias. No tenerlos implica no ser gaucho. Serían gauchos

por formación, haciendo honor a saberes tradicionales. En el escenario laboral actual

solo esos saberes testimoniarían la “gauchidad”. No así otros, altamente difundidos,

como el manejo de tractores, la inseminación artificial, el cuidado de parques de

estancias o las tareas domésticas en sus chalets.

Por otro lado existen hombres que por sus ropas cualquiera calificaría como

gauchos, que salen montados como tales y sobre todo que se autodesignan Gauchos

(es el caso de los Gauchos Peregrinos de Olavarría, en su mayoría urbanos o

periurbanos, mecánicos, vendedores de autos, comerciantes, quienes llegan a ser

gauchos por medio de la parroquia) y que a pesar de tener algunos conocimientos,

sobre todo de caballos, no se desempeñan laboralmente en el campo. Provisoriamente

los llamaríamos gauchos por adscripción 3.

Habría una identidad gauchesca primaria (formación) a la que se

autoadscribirían aquellos que elijan hacerlo. Lo que ambos gauchos comparten es lo

ritual, lo que se pone en escena durante la ceremonia / fiesta. Ambos no continúan

siendo gauchos después, en lo cotidiano de sus vidas. El gauchismo supone siempre

una representación, una escenificación durante la cual quien se reviste del ropaje

prescripto y monta un caballo enjaezado tradicionalmente se convierte en gaucho.

Luego retoma su condición anterior de paisano o citadino.

Otro aspecto compartido es la continuidad que se busca y que se refleja con la

inclusión de niños en lo gauchesco. En fiestas rurales vemos a niños vestidos de

gauchos montando petisos, en domas, y las asociaciones gauchescas urbanas también

son conformadas por niños (caso Gauchos Peregrinos de Olavarría, en sede

eclesiástica) que asegurarían esta continuidad.

86

Andrés Piqueras afirma que “la tradición , y el ritual como parte integrante de

ella, garantizan el sentido de la identidad como continuidad en el tiempo” ”(Piqueras

Infante A.1993,94). Para Honorio Velasco ”la identidad puede ser una ficción, pero la

continuidad en el tiempo no” (Velasco,1988:37)

Cultura rural bonaerense

Lo gauchesco a nivel de estereotipo es solo un aspecto de la cultura vigente en

los campos provinciales, a la que muchas veces opaca.

Como adelantamos, en la campaña bonaerense, en general, se identifica a un

gaucho por la ropa, y se usa siempre la designación paisano o criollo en el habla

cotidiana para designar a la gente de campo hábil en tareas rurales. En contraste con

la elaborada vestimenta gauchesca, el paisano viste prendas más simples, como la

bombacha, cómoda para andar a caballo o trabajar en el campo, la faja o cinto donde

se encaja el cuchillo, por lo general con vaina simple, de cuero y, como sombrero

omnipresente, la boina. Ésta deriva de la gorra vasca y a veces es de gran tamaño, con

dibujos “pampas”, grecas blancas en la parte superior del sombrero, por lo general

negro, pero también de colores vivos. Al decir de nuestros informantes, no se la sacan

nunca y los chicos no van a la escuela sin ella en la cabeza. El pañuelo al cuello es

también frecuente.

Las relaciones sociales, por su parte, son orientadas por normas de interacción y

deberes de hospitalidad que llamamos urbanidad campestre. Por ejemplo, compartir un

asado como momento privilegiado de convivencia, desde el simple, que se ofrece a

compañeros de labor, hasta el ceremonial para agasajar a los invitados a una fiesta o a

los forasteros que visitan la zona. Una peculiaridad de estos ágapes es que no se

ofrecen cubiertos, resabios de tiempos en que todos llevaban cuchillo, único

instrumento necesario para degustar la comida sobre un trozo de pan. Hay

especialistas para estas ocasiones, los asadores, gente que domina toda la técnica de

preparación de la carne.

Son peculiares de esta zona rural actividades regidas por la reciprocidad o la

redistribución, como la carneada (Cárcova et alii 2000) o la yerra, y en el ámbito laboral

87

son frecuentes los contratos “de palabra”, sin expresión escrita.

Casi todos estos elementos se hacen presentes en las situaciones gauchescas,

informándolas culturalmente. Nuestra hipótesis es que todas las actividades asociativas

y organizacionales en la región pampeana registran como marca identitaria la

referencia a una cultura rural bonaerense integrada, entre otros elementos, por la

cultura gauchesca oficial y construida, pero reinterpretada por quienes la asumen.

Vamos a intentar reflejar, con base en nuestra experiencia de investigación, el

funcionamiento de algunas de las asociaciones, u organizaciones, que la gente de

campo utiliza para encauzar las necesidades de su vida cotidiana situadas, por lo

general, en un ámbito aparentemente recreativo.

Hemos recabado nuestros datos en cuatro pueblos rurales del centro de la

provincia de Buenos Aires, cuya población va desde los 60 a los 200 habitantes, todos

subsidiarios en mayor o menor medida de la ciudad de Olavarría: Recalde, localidad

olavarriense dedicada a la ganadería de cría, al igual que Campodónico, en Tapalqué.

Santa Luisa en Olavarría y 16 de Julio en Azul son dos poblaciones con mayor

dedicación a la agricultura.. En cada una de ellas estuvimos un mínimo de 15 días en el

campo con un equipo variable de cinco personas o más4.

Asociaciones: aspectos organizacionales

Las actividades asociativas en la zona rural tienen una vasta gama de propósitos

que no siempre coinciden con las que fijan sus reglamentos o estatutos (V. Ratier 2000

a). Para cumplir sus objetivos implícitos o explícitos las asociaciones recurren a:

actividades internas: reuniones más o menos formales y cerradas de los

integrantes de comisión; y actividades externas: espacios de apertura hacia la

comunidad5, muchas veces reactivando vínculos, con el propósito de mostrarse, hacer

proselitismo y/o conseguir fondos (Ratier 2000b). Es en ese tipo de actividades donde

la situación gauchesca se evidencia, así como las formas de urbanidad campestre.

Entre las entidades actuantes en el área rural podemos mencionar las

cooperadoras escolares (de diversos tipos de establecimientos, desde Jardín de

Infantes hasta EGB), las vinculadas a la salud (de salitas de primeros auxilios,

88

dispensarios), asociaciones de apoyo a determinadas obras (caminos, canales), grupos

de extensión agrícola (Cambio Rural, de INTA, grupos CREA o similares), centros

tradicionalistas, y, last but not least las comisiones directivas de los Clubes y sus

múltiples subcomisiones (de fútbol, de fiestas, de damas). Pudimos comprobar que

estas entidades no siempre actúan en función de los objetivos previstos en sus

reglamentaciones o estatutos. No todos los integrantes de cooperadoras escolares

tienen hijos en la escuela: a veces ni tienen hijos, ni los productores que persiguen

innovaciones productivas se ocupan de ellas

Todas estas asociaciones tienen como lugares preferenciales de reunión los

salones de las escuelas o los del Club6. Dada la centralidad de este último, así como la

recurrencia constante a la fiesta como requisito recreativo-financiero, nos detendremos

en un somero análisis de ambas manifestaciones de sociabilidad.

Clubes de campaña: fútbol y fiestas

El Club de Campaña suele ser una institución ediliciamente destacada en la

arquitectura pampeana. Es un edificio grande, a veces desproporcionado en relación al

resto, otras último reducto en poblaciones declinantes7. Organización cuasi

fundacional, lugar para el encuentro de la comunidad y reafirmación de espacios

sociales, eslabón de una cadena de organizaciones similares que vertebran una

alianza inter-comunitaria, son todas características de estas organizaciones sociales

dedicadas en principio al fútbol, deporte popularísimo, pero también a juegos de azar y

otros que se dirimían en su local. El Club funciona como bar, a veces, restaurant único

de la población, y siempre como centro privilegiado de reunión.

La mayorì a de estos pueblos deben su nacimiento a la llegada del tren.

Ferrocarril, pueblo y club están entrelazados en el imaginario colectivo local por su

historia y su presente. De épocas pioneras y heroicas en los comienzos del siglo XX,

los relatos locales aseguran que vieron el esplendor y la decadencia en menos de cien

años.

Llegó a haber 17 clubes de campaña en el partido y la zona -ya que también

intervenían en los torneos clubes de partidos vecinos-. Los campeonatos en que

89

participaban se jugaban en dos zonas: norte y sur. Los campeones de cada una

disputaban la final en Olavarría.

Los clubes son la cabeza visible de la población en la organización de fiestas,

cualquiera sea su carácter. Están detrás y dentro de las Domas, como la de Recalde,

más que cincuentenaria, los desfiles tradicionalistas, las carreras de sortija y tacuara y,

en el pasado, las carreras cuadreras, actividad hípica legalmente prohibida por cuanto

se apostaba dinero. Lo mismo sucedía con juegos de azar típicos de la cultura

gauchesca, como la taba. Cuando se requieren fondos para una causa solidaria, los

clubes se unen y planean actividades conjuntas para conseguirlos8.

El Club significó, en el origen, un corrimiento en la sociabilidad de la campaña,

desde lo privado (casas de familia, boliches, el almacén) hacia algo más abiertamente

público, un lugar de interrelación familiar, pero también de contactos con el afuera. De

la organización de los campeonatos deportivos se pasó a la de los encuentros festivos,

diseñándose un calendario conjunto para evitar la superposición de celebraciones.

Cada club tenía la suya, un momento de suma importancia para la localidad.

“Eran fiestas de socios. Concurrían la masa societaria de la zona y concurrían

invitados especiales de todos los demás clubes: presidentes, secretarios, y señoras”,

relata S., uno de nuestros informantes de Santa Luisa, presidente por décadas de la

Federación de Fútbol de Campaña. Generalmente eran almuerzos que podían llegar a

convocar unas 400 personas, incluidas las autoridades políticas municipales.

Vaquillonas y corderos eran donados por productores locales. La celebración implicaba

un gran despliegue gatronómico y artístico. Eran habituales espectáculos folclóricos y

finalmente el baile, pero también se recuerdan exitosos montajes de obras de tema

gauchesco por aficionados locales, quienes recorrieron con ellas el circuito de los

clubes.

Hoy en pleno repliegue hacia formas más privadas de sobrevivencia, esta

dinámica de interacción e intercambio no está extinguida. Las celebraciones reúnen

menos personas –que por una cuota anual que puede rondar los siete pesos, tienen

libre acceso a la comida que se sirve para la fiesta del socio-, y por ello el despliegue

resulta más modesto; pero continúan desarrollándose, poniendo en juego la

legitimación de liderazgos y la renovación de alianzas.

90

Observamos en toda la zona, y en especial en Santa Luisa un conflicto entre dos

formas de sociabilidad, una encarnada en la antigua clase dirigente, los estancieros en

alguna medida representados por algunos presidentes de clubes 9 y funcionarios

políticos, como los delegados municipales. Se trata de la participación o no en el

Campeonato de Fútbol de Campaña cuyos torneos se iniciaron en 1934. Supone

confrontación entre los equipos representativos de cada club y de cada localidad, su

traslado a distancias a veces superiores a 100 km, el pago a árbitros oficiales

contratados y la obligación de aportar una cuota a la Liga. La difícil situación económica

ha provocado masivas deserciones del sistema. El sustituto es el llamado papi fútbol

organizado sin formalismos con encuentros fugaces entre equipos ad-hoc (empleados

de una firma, vecinos, amigos, familiares o gente de un paraje). Junto al deporte

principal hay torneos de bochas y de juegos de naipes, estos últimos divididos por

género. Todo es más familiar e íntimo, dicen los sostenedores de estos eventos.

Muchas autoridades de clubes ofrecen mantener de su peculio el campeonato

tradicional. En los presidentes de clubes puede verse funcionar entonces la lógica del

gran señor, de la que nos hablara Marcel Mauss. El gran hombre –como también lo

llaman Johnson y Earle- es un líder local. “ Ellos organizan y dirigen las ceremonias

intergrupales –con reparto coordinado de regalos a gran escala- esenciales para el

prestigio de un grupo y su conveniencia como aliado y socio de intercambio(...) En

general, el Gran Hombre actúa como vocero del grupo, vinculándose con otros

Grandes Hombres para organizar las relaciones políticas y económicas dentro de la

vaga asociación de comunidades conocida como la colectividad intergrupal” (Johnson y

Earle 1987: 1). Frente a ellos autoridades municipales, como el Delegado de Santa

Luisa, encarnan una racionalidad weberiana firmemente enraizada en lo económico, y

que acorta la extensión de la red de relaciones.

Además del aspecto deportivo el Club es el sponsor natural de todo lo que tenga

que ver con la cultura gauchesca (domas, jineteadas, carreras de sortijas y tacuara,

desfiles) y hace uso destacado de la cocina criolla, centralmente el asado, para ampliar

relaciones mediante la comensalidad dentro de las normas de la urbanidad campestre.

Es en el entramado de estas actividades donde puede leerse la identidad local y el

esfuerzo por mantenerla.

91

Las fiestas rurales

Los clubes de campaña celebran, una vez por año, los llamados Días del Socio.

Esas convocatorias no se superponen, ya que las distintas instituciones se reunieron

para establecer un calendario que las haga compatibles. Estas fiestas se consideran

una retribución a los socios, quienes ese día no pagan la entrada que les da derecho a

la cena y baile. Los lugareños extreman el ingenio para vender la mayor cantidad de

entradas posibles, lo que supone recorrer una red que comienza por los nativos hoy

ausentes, muchos habitando en lugares distantes, quienes a su vez ingresan

integrantes de sus propias redes. El regreso de esos migrantes reconstituye por un

momento la dimensión perdida de la comunidad.

Anualmente, pues, se producen esos movimientos poblacionales en un juego de

sístoles y diástoles que contribuyen a mantener con vida a la declinante localidad. No

solo por la reconstrucción momentánea del tejido social y la recuperación de lealtades,

sino también por el aporte económico que significa la recaudación obtenida.

Son abundantes los estudios que relacionan la identidad con las actividades festivas y

especialmente la recurrencia a la tradición, en estas fiestas, como generadora de adscripción

(Hobsbawm y Ranger 1996 describen como se crea la tradición, se manipula y se transforma

según se desee la afirmación o identificación) “Salvador Giner habla de una religión civil que se

plasmaría en la sacralización de ciertos rasgos de la vida comunitaria, como rituales públicos,

liturgias cívicas, piedades populares, fiestas, conmemoraciones, etc. y que tendría como fin

reforzar o definir la identidad de una colectividad” Andrés Piqueras afirma que “la tradición , y

el ritual como parte integrante de ella, garantizan el sentido de la identidad como continuidad en

el tiempo” ”(Piqueras Infante A.1993,94)

El grupo entonces reforzaría una identidad colectiva “Toda identidad colectiva resulta de

un proceso de construcción social orientado hacia la consecución de una conciencia de

distintividad en torno a unos rasgos marcadores, los cuales se ´eligen´ en función de su

capacidad para distinguir al endogrupo”(Piqueras Infante Andrés,1996:67) “la identidad

colectiva nos evidencia una imagen compartida, que trasluce a su vez la definición que los

actores sociales hacen del propio grupo en términos de un conjunto de rasgos que supuestamente

son compartidos por todos ellos, y que por tanto, se presentan objetivados”(Piqueras Infante

A.1993,93)

92

Las aludidas Fiestas o Días del Socio integran, por su habitualidad, junto con las

Domas o Jineteadas anuales, un conjunto que proponemos llamar descriptivamente

fiestas tradicionales. Sus orígenes no son demasiado precisos. Como dijimos integran

un calendario acordado colectivamente, que a veces peligra por avatares climáticos:

con lluvia no hay acceso a la localidad, y el evento se suspende.

Frente a ellas están apareciendo fiestas nuevas o recientes con partida de

nacimiento precisa, ritualización novedosa y evidente propósito de reafirmación

identitaria.

Consideramos a esas actividades o prácticas como un proceso de redimensión

dinámica de la identidad rural bajo características que tienen relación con la

conformación de una nueva ruralidad en el contexto político, social y económico del

neoliberalismo conservador que abrazó el gobierno menemista en la década de los '90.

El concepto de nueva ruralidad forjado en Europa y los países centrales no es de

significación unívoca en las ciencias sociales (V. Ratier 2001). No obstante está

obligando a discutir y redimensionar antiguas certezas. Ya no se puede hablar, como

hace veinte años, de dicotomías como ciudad/campo, agrícola/industrial, etc. Hoy el

agricultor también puede ser un hombre urbano, el "jornalero", que es un trabajador

agrícola, puede que ya no habite en la zona rural; así, los dos mercados tienden a

confundirse.

Aunque no son los únicos casos que tenemos registrados, pudimos detectar

indicios neo-rurales en dos de las localidades estudiadas en las cuales sus delegados

municipales a pesar de seguir ligados a las actividades del campo residen en la ciudad

y viajan diariamente para cumplir con sus obligaciones políticas. Tradicionalmente el

delegado es designado por el intendente entre los habitantes del poblado.

De nuestros registros y notas de campo surgen elementos que apuntarían a una

singularización y especificidad como necesidades contrapuestas –o tal vez provocadas

por- la creciente mundialización globalizante. Cuánto más se mundializan los lugares,

más se vuelven singulares y específicos, es decir, únicos; y las fiestas rurales

constituirían, a nuestro parecer, uno de los indicadores privilegiados de esos procesos.

Como vimos, los clubes de campaña centralizan mayoritariamente esas fiestas.

En esas ocasiones el espacio campesino se ve alterado por verdaderas multitudes:

93

2000 personas para la Doma de Recalde, localidad con 300 habitantes, 800 en

Iturregui, virtualmente despoblada, 3000 en Santa Luisa, con 60 habitantes. La

aglomeración significa recursos para la institución en entradas, consumo de comidas y

bebidas, compra y venta de productos traídos por vendedores ambulantes, pero

también es el momento de reunión de los jóvenes, de cortejo y de formación de

parejas.

Pero donde es más visible el propósito de reafirmación identitaria y voluntad de

pervivencia, es en las que llamamos fiestas nuevas o recientes Hay un proceso casi

dramático de invención de tradición con orígenes muchas veces casi casuales. Tal lo

ocurrido en Santa Luisa, donde a raíz de un desfile escolar se tomó la iniciativa -sobre

cuya paternidad hay discrepancias- de realizar una fiesta bajo el lema Santa Luisa

Vive. Con todos los elementos de la situación gauchesca se consiguió atraer en los

primeros años a 3000 personas. Hubo una gran movilización, inclusive haciendo correr

un tren especial por las poco transitadas vías. Como siempre en estas ocasiones hubo

una gran movilización de los llamados "pilcheros", vendedores ambulantes de ropas,

discos, artesanías y artículos varios. Desgraciadamente, por una cuestión de costos-

beneficio, se resolvió desactivar la iniciativa (V. Piriz y otros 2000).

Pero la semilla produjo frutos. El Delegado Municipal de Recalde se inspiró en el

evento para crear su Recalde Crece (V. Ratier 2000) cuyo leit-motiv es presentar todos

los años muestras del progreso local. La iniciativa también se centraliza en la situación

gauchesca, con apoyo municipal y de las fuerzas armadas, que envían delegaciones

para desfilar. La presencia de autoridades tanto municipales como provinciales es

conspicua e imprescindible en estos festejos.

Cabe aclarar que las apelaciones tradicionalistas no significan la permanencia

en ellas en desmedro de manifestaciones actuales. A la escenificación de lo

gauchesco le sigue el baile, normalmente a cargo de grupos musicales que cultivan

ritmos muy en boga. La juventud campestre está, en ese sentido, al día por completo.

Hemos sabido ahora que en la localidad de Durañona, virtualmente desierta con

un enorme edificio que corresponde al Club, se organiza ahora la Fiesta del Chacarero.

Es algo inédito en la zona donde lo agrícola no tiene celebraciones exclusivas. Se nos

dijo que el propósito deliberado del evento es reactivar la zona y, eventualmente,

organizar actividades deportivas, como partidos de fútbol.

94

La fiesta, entonces, aparece como recurso privilegiado para restablecer el tejido

social dañado y recordar la existencia de la localidad. El campo vive, crece, está allí y

quiere que se sepa. Frente a los golpes que la sociedad globalizada les propina y la

obligada dilución de las peculiaridades regionales, los pueblos rurales reafirman esa

peculiaridad, apoyándose en el patrimonio común de la cultura rural bonaerense y su

núcleo duro: la situación gauchesca, como horizonte identitario contrastante en el

panorama de uniformización que parecería imponerse.

Conclusiones

La llamada cultura gauchesca tradicional es conformada y normatizada desde

élites filiadas a una aristocracia agroganadera que pretende monopolizarla. No

obstante, sufre reinterpretaciones y reapropiaciones por parte de poblaciones

campestres que son sus usuarias y que la integran en una cultura rural bonaerense.

En áreas rurales lo gauchesco es escenificado en situaciones gauchescas,

actuación característica que actualiza filiaciones culturales e identitarias. Se utiliza,

inclusive, como elemento insoslayable de nuevas modalidades festivas, en tanto fuerte

diacrítico identitario que marca la voluntad de preservar valores que se verían

amenazados por las nuevas condiciones imperantes en el campo.

La fiesta es la forma comunicacional preferida10como instrumento para reagrupar

fuerzas y convocar aliados. La inclusión en ella de la situación gauchesca es

considerada casi como imprescindible, viéndose como negativa su falta11. En la región

las que llamamos fiestas recientes surgen como emprendimiento común, tanto que a la

segunda de ellas (Recalde Crece) se invita al creador de la primera (Santa Luisa Vive),

en un claro reconocimiento de paternidad.

Tales fiestas constituyen el paso inicial para estas tentativas de reactivación de

todo el repertorio de actividades que fueron propias de la región. Los vecinos de la casi

inexistente Durañona convocan a una fiesta ("del agricultor") para, desde allí, tratar de

reflotar, por ejemplo, los campeonatos de fútbol.

De tal forma lo llamado tradicional, que suele construirse en centros no

campesinos de legitimación (como la exposición anual de la Sociedad Rural Argentina)

95

se convierte en núcleo de nuevas actividades, algunas de las cuales procuran

oponerse al arrasamiento de las formas de convivencia vigentes amenazadas por el

avance de las modalidades globalizantes.

La preservación de la identidad, fuertemente enraizada en lo gauchesco-

campestre, es la manifestación más evidente de ese combate por la supervivencia12,

verificable en el accionar de las organizaciones que encauzan las inquietudes de los

pobladores y que constituyen expresiones no formales de conducción política.

96

Bibliografia

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Notas 1 Este trabajo fue presentado como ponencia en la IV Reunión de Antropología del Mercosur realizada en Curitiba, Brasil, en noviembre de 2001. 2 Llevamos a cabo nuestras investigaciones gracias a sendos subsidios de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires: FI163 Corporaciones agropecuarias y asociativismo en la región central de la pampa bonaerense (1995-97.) y TL21 Asociativismo rural y acción corporativa en la región central de la pampa bonaerense (1998-2000.), ambos bajo la dirección de Hugo Ratier. 3 Piqueras Infante dice que “uno de los aspectos cruciales de la identidad , tanto por incidencia cotidiana como por su repercusión sociopolítica, es su capacidad de generar adscripción , es decir, de provocar adhesión a aquella imagen proyectada colectivamente o a aquella auto definición común” (Piqueras Infante,1993: p 93) 4 Ver Iriberry, Magdalena Etnografía de la etnografía; crónicas de trabajo de campo, Olavarría 2001 (presentado para publicación) mimeo, para un análisis metodológico. 5 No limitamos el concepto de comunidad a la localidad y sus adyacencias. Como veremos cuando se llevan a cabo actividades externas se produce el flujo de todos aquellos vinculados con la localidad: los que migraron a otros lugares, sus parientes, los amigos de los habitantes que sienten simpatía hacia el pueblo o allí desarrollan sus tareas (como los contratistas de maquinaria), lo que constituye la verdadera conformación de una comunidad ampliada que ayuda a subsistir a los habitantes estables. 6 Una escuela rural lidera los festejos gauchescos de su zona, "porque hay no hay Club ni nada", justificaba un informante. Solo el establecimiento educativo compite con el club por la representatividad. 7 Observa Etchichury: “...cual si fueran una supervivencia tayloriana, los clubes de campaña parecen ocupar un lugar que, desde el investigador, recuerda en cierto sentido a aquel que ocupaban las casas clánicas o de reunión, destacadas, entre otros, en los trabajos de Binford (las casas de hombres de los esquimales nunamiut), Chapman (el hain de los selk’nam) y Mauss (el kashim esquimal)” (Etchichury 2001: 5)..

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8 Los políticos en campaña o los gobernantes también usan el Club como lugar preferencial de reunión. Consultado sobre la relación con la dirigencia política, uno de nuestros informantes respondió, “si, los políticos (...) iban a Santa Luisa, a Durañona, a Muñoz. Con esto quiero significar que el club es el centro de reunión”. ”Más que la delegación, en todo caso”, reafirma su esposa. La delegación municipal es la sede formal del poder político. 9 Hasta no hace mucho la unidad económica y política, en esta extensa región argentina, fue la estancia, el estanciero fue la figura dominante de la vida social en la campaña hasta bien entrado el siglo XX. Como afirma Arnold Strickon, aquellos terratenientes que utilizaron sus propiedades con fines políticos además de los económicos pasaron a cumplir el rol de "articuladores sociales" de una sociedad rural con un importante desarrollo organizativo basado en el parentesco y la vecindad. “Dentro de la categoría de ´terratenientes´, los únicos que satisfacen los requisitos de “articuladores sociales” son aquellos individuos, estratégicamente situados, que utilizan los recursos de la campaña con el fin de desempeñar un papel significativo en los centros de poder urbanos, y que utilizan los centros de poder urbanos con el fin de desempeñar un papel estratégico en la campaña” (Strickon 1977:57). Si bien hoy en día la figura del estanciero pierde importancia y los presidentes de clubes muchas veces no encarnan esa categoría, siguen funcionando, no obstante, en cuanto dirigentes, con la lógica del estanciero, que consideramos parte integrante de la cultura rural bonaerense. 10 Son abundantes los estudios que relacionan la identidad con las actividades festivas y especialmente la recurrencia a la tradición, en estas fiestas, como generadora de adscripción (Hobsbawm y Ranger describen como se crea la tradición, se manipula y se transforma según se desee la afirmación o identificación) “Salvador Giner habla de una religión civil que se plasmaría en la sacralización de ciertos rasgos de la vida comunitaria, como rituales públicos , liturgias cívicas, piedades populares, fiestas, conmemoraciones, etc. y que tendría como fin reforzar o definir la identidad de una colectividad” Andrés Piqueras afirma que “la tradición , y el ritual como parte integrante de ella, garantizan el sentido de la identidad como continuidad en el tiempo” ”(Piqueras Infante A.1993,94) 11 En 16 de Julio asistimos a la fiesta del pueblo que consistió en una procesión religiosa y un chocolate servido en la escuela. La celebración fue criticada por algunos vecinos, en tanto no incluyó el ritual desfile tradicionalista y el asado nocturno. 12 El grupo entonces reforzaría una identidad colectiva “Toda identidad colectiva resulta de un proceso de construcción social orientado hacia la consecución de una conciencia de distintividad en torno a unos rasgos marcadores, los cuales se ´eligen´ en función de su capacidad para distinguir al endogrupo” (Piqueras Infante Andrés,1996:67) “La identidad colectiva nos evidencia una imagen compartida, que trasluce a su vez la definición que los actores sociales hacen del propio grupo en términos de un conjunto de rasgos que supuestamente son compartidos por todos ellos, y que por tanto, se presentan objetivados”(Piqueras Infante A.1993,93)

* Becaria de investigación CONICET. Instituto de Investigaciones Gino Germani e Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Tel: (011) 4-761-7550. Rosetti 536 (1602) Florida. Provincia de Buenos Aires. mariacarman@sinectis.com.ar

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UNA INTRUSA ENTRE LOS INTRUSOS1

María Carman*

Resumen

Quiero retomar algunas anécdotas menores de la etnografía que estoy

realizando con ocupantes ilegales en el barrio del Abasto de la ciudad de Buenos Aires.

Mi intención es echar un poco de luz sobre algunos aspectos íntimos usualmente

eclipsados del trabajo de campo, acaso eclipsados porque demandan la puesta en

juego de otras categorías de percepción o como quería Merleau-Ponty (1997), de una

verdadera relación cuerpo-mundo. Para ello me voy a remontar a los comienzos de mi

práctica, siete años atrás, cuando los discursos extraordinarios de mis interlocutores se

desplegaban en los contextos de campo más perturbadores. Los ocupantes resultaban

una suerte de espejo de mí misma: ellos intentaban demostrarme que no eran intrusos

y yo intentaba demostrarles también que no era una intrusa, que podían confiar en mí...

Palabras clave: etnografía-identidad-intersubjetividad-ocupante ilegal

Abstract

I want to take again some minor anecdotes of ethnography that I am doing with

illegal occupants in Abasto Quarter, Buenos Aires City. My intention is to enlight some

insight aspects usually eclipsed in fieldwork, perhaps because it would demand another

perspective on perception categories, like the ones Merleau-Ponty (1997) wanted, a

real body - world relationship. So, I will turn about seven years ago, in the beginning of

my professional practice, when my extraordinary interlocutors speeches appeared in

more difficult field contexts. Those occupants became like a mirror to myself: they tried

to demonstrate me that they were not intruders, and I tried to demonstrate them that I

was not an intruder too, that’s why they could trust me.

Keywords: ethnography - identity - intersubjectivity - squatter

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Introducción

“Desde que tenía quince años la poesía ha sido mi pasión dominante y nunca he emprendido intencionalmente tarea alguna ni establecido ninguna relación que pareciera incompatible con los principios poéticos, lo que me ha valido a veces la reputación de excéntrico”.

Robert Graves: La diosa blanca

Quiero retomar algunas anécdotas de la etnografía que estoy realizando con

ocupantes ilegales en el barrio del Abasto de la ciudad de Buenos Aires2. Mi intención

es echar un poco de luz sobre aquellos algunos aspectos íntimos usualmente

eclipsados del trabajo de campo, acaso eclipsados porque demandan la puesta en

juego de otras categorías de percepción o como quería Merleau-Ponty (1997), de una

verdadera relación cuerpo-mundo. Para ello me voy a remontar a los comienzos de mi

práctica, siete años atrás, ya que todavía me resulta imposible reflexionar sobre mis

experiencias ancladas en el presente, porque el presente mismo es un obstáculo3. Me

seduce la idea de arriesgar algo más personal que sea también parte de una

etnografía; enganchar en ella el peso de mi cuerpo, con su propia historia a cuestas4.

En busca de mi identidad

Escaleras rotas llevan a los antiguos salones del tango.

Sus habitantes improvisaron piezas separadas por cartones. El agua de cloaca tapa el suelo, y la terraza con vista al mercado es un altar de excrementos.

A estos nuevos inmigrantes les fueron ideadas formas más desesperadas de vivir y cantar.

Ya sin Gardel, ni guitarras. Ya sin toneladas de cajones de frutas.

(apunte de campo)

Soy trabajadora social. Como estudiante había realizado mis prácticas

preprofesionales en una institución que trabajaba con las casas tomadas del barrio del

Abasto. En 1993, a los 22 años, gané una beca de investigación para estudiar las

identidades de los ocupantes ilegales de este mismo barrio que conocía sólo en parte,

bajo el resguardo de una institución y de una situación grupal. Ahora era lanzada al

101

vacío, sin otra compañía que un cuaderno de notas con sus páginas en blanco.

Recuerdo vívidamente mis primeras visitas al barrio, bajo el nuevo status de

etnógrafa aunque sin serlo, pues yo provenía de Trabajo Social, aunque hacía un

tiempo que había “adoptado” la identidad de antropóloga por una seria crisis vocacional

con mi disciplina de origen.

Me acababa de casar y por consiguiente, me acababa de mudar a un modesto

barrio a pocas cuadras del Abasto. Yo, que siempre había vivido en el próspero y

luminoso centro de la ciudad, sobre la tumultosa avenida Santa Fe, la avenida

comercial del corazón de Buenos Aires.

Recuerdo, decía, esas primeras visitas al Abasto, saliendo de mi pulcra y plácida

casita de recién casada. Escondía mi cuerpo en un sobretodo largo, ajado y oscuro,

acaso con la pretensión de volverme invisible frente a los ojos de los demás, con un

inconfesado ideal de que el mosquito es, por su ubicuidad y discreción, el mejor

etnógrafo.

En la propia esquina de mi casa me cruzaba con un par de prostitutas a plena

luz del día; yo tendía a abrocharme los botones restantes del sobretodo. Unos pasos

más allá vivían unos gitanos con su desparramo de autos y colores. Estas presencias

me perturbaban porque parecía que el “otro” se me aproximaba demasiado... ¡Todavía

ni siquiera había caminado las cuadras necesarias hasta mi objeto de estudio5! No

obstante lo sobrellevaba con estoicismo, casi diría con el placer de mi recién

conquistada nueva identidad de antropóloga.

Salía, pues, de mi casa: el cuaderno de notas y la lapicera a mano; el dinero y la

costosa máquina de fotos bien ocultos en el fondo de la mochila. Para llegar al Abasto

tenía que caminar diez míseras cuadras. Sin duda no era un objeto de estudio tan

prestigioso como aquellas tribus de nombres impronunciables en remotas islas de

Oceanía o en cierta llanura africana, luego de infinitas horas de vuelo con un honroso

jet-lag incluido... No, ciertamente el Abasto no era tan exótico.

No obstante, el espacio se iba transformando a medida que atravesaba esas

pocas cuadras como si fuese entrando a un tiempo más remoto, ancestral6. Tenía que

cruzar unas vías del ferrocarril que actuaban como un divisor de aguas. Subía un

puente por encima de las vías y desde allí quedaba más claro el abismo: hacia el sur

102

quedaba el barrio de mi casita, algo deteriorado pero sin grandes sobresaltos. Y hacia

el norte se extendía el Abasto con su imponente mercado central de frutas y verduras

abandonado y a su alrededor varias decenas de casas, baldíos y antiguos depósitos

ocupados precariamente y entreverados con edificios y comercios, formando un

conjunto caótico y deslumbrante.

Ya en el extremo del puente respiraba hondo, apretaba otra vez la mochila

contra el cuerpo y bajaba: las “tumbas7” adyacentes a las vías me indicaban que ya

estaba del lado del Abasto. Me internaba en el laberinto del minotauro, aunque sin el

hilo protector de Ariadna. Iba a estudiar las identidades de los ocupantes, cuando yo

misma no tenía muy en claro mi propia identidad; seguramente no había ningún azar

en esta paradoja. Creía en esta sutil concordancia entre los objetos de estudio y las

biografías de los investigadores.

Sobre las calles laterales del viejo mercado de Abasto se encontraban la

mayoría de las casas tomadas, algunos hoteles-pensión y lo que algún comerciante

apodó despectivamente los boliches de mala muerte: bares exclusivos de hombres y

salones de baile de un público mayoritariamente boliviano, peruano y de las provincias

norteñas del país. ¡Ah, el Abasto: el mítico barrio del tango, el barrio de Carlos

Gardel...! Mis pisadas tendían a acentuar una mirada folklórica del barrio8, y visitaba

una y otra vez los legendarios hitos tangueros donde Gardel comenzó a cantar: el café

O' Rondeman, la cantina Chantacuatro, ahora vacíos u ocupados ilegalmente. Yo me

sentía dentro de un cuadro costumbrista al estilo de las "ensoñaciones del paseante

solitario" de Jean Jacques Rousseau (1979), aunque en un panorama no tan bucólico.

Pese a que las casas tomadas no estaban a la vista de todos, resultaban visibles

de distintas maneras. Parafraseando a Cortázar, un "paseante cómplice9" podía tener

grandes visiones a través de pequeñas rendijas. Detrás de un cartel de propaganda,

por ejemplo, puertas adentro de un baldío tomado, había una montaña de basura; el

paseante cómplice la encontraba asomándose por las hendiduras de la chapa. Adentro

vivían hombres, mujeres y chicos de la venta de cartones y plásticos que recolectaban

en momentos clave. Se bañaban en un chorro de agua o en la iglesia que los

consentían ciertos días a ciertos horarios; comían los desperdicios del almacén o la

panadería justo antes de que se los llevara la empresa concesionaria de la basura de la

ciudad.

103

Los primeros meses de campo aún no tenía muy en claro lo que buscaba y

hacía lo que siempre me gustó hacer: componer versos sobre los borrachos de las

esquinas, los ocupantes, los linyeras y el fantasma de Gardel sobrevolando el barrio.

Fue precisamente esta inclusión de mis sentimientos y diversas personalidades

lo que pemitió sumergirme profundamente en el mundo de los otros, ya que los

sentimientos y la acción están inextricablemente unidos (Cfr. Stoller 1989: 4-5). En mi

caso, esto significó volver una y otra vez sobre aquel primer registro intuitivo sobre el

Abasto (sueños y poemas) que en parte me avergonzaba porque lo vivía como un

desvío de un “auténtico” registro de campo. Ahora descubro que esos desvíos iniciales

no fueron tales y que todo el tiempo estoy regresando a las primeras intuiciones... E

incluso creo que este vínculo inicial que se teje con el campo –y sus aspectos

sensuales, como diría Stoller (1989: 9)- resulta decisivo.

Eso fue lo que me sucedió, por ejemplo, con un sueño que tuve en enero de

1995 que narra la inauguración de un shopping en el predio del mercado de Abasto, a

pesar de que todavía en aquella época no había siquiera vestigios de tal

acontecimiento. Lo sorprendente es que el sueño no sólo se anticipa al shopping y a

las torres-country sino que además recoge simultáneamente el "clima" social de

liberación nacional y recuperación patria que se vivió al momento de la reapertura del

mercado, casi cuatro años después. En efecto, no recordé el sueño sino hasta la

inauguración del shopping, en donde comencé a sentir una inquietud física de que yo

ya había estado allí antes... Y entonces recordé el sueño y al volver a mi casa lo

busqué en mi cuaderno de campo de aquel año... pero no estaba allí. Sin embargo, no

tenía dudas de que lo había anotado... Finalmente lo hallé en mi cuaderno de sueños,

porque yo no consideraba en ese momento a un sueño –por más que transcurriese en

el Abasto- como un registro de campo posible.

Comparé uno y otro registro del evento: aquel que se describe en el sueño en

enero de 1995 y el de la efectiva inauguración del shopping, en noviembre de 1998.

Transcribo solamente el sueño, pues condensa buena parte de la posterior

inauguración:

"Finalmente se empiezan a hacer las obras en el mercado de Abasto en pos de hacer un shopping. Paralelamente, ese día la policía desaloja

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violentamente setenta casas tomadas de la zona y se arma un gran revuelo10.

Una foto gigante con las dos naves del mercado preside la portada del diario11 (...) La gente eufórica ha salido a festejar este esperado acontecimiento de recuperación patria: así es vivido este proceso simultáneo de recuperación del mercado (que también estaba ocupado por familias12) como de las casas tomadas del barrio... es algo así, para los vecinos, como que las Malvinas vuelvan a ser argentinas13. Entonces se ve un desfile de una escuela del Abasto -maestros y chicos- con unos trajes muy ridículos, portando unos no menos absurdos banderines de colores que flamean al son de sus cánticos de ocasión que dicen simplemente: Abastooo... Abastoo14... ; así, con doble o, como en la cancha de fútbol.

No faltan tampoco en el festejo los "oportunistas de última hora" que venden su arsenal de fotos, souvenirs y pequeños recuerdos de Carlos Gardel en improvisados puestos en el suelo de las esquinas que rodean al mercado, escenario central y reversible15 del festejo patrio. Ellos anuncian su mercadería, que viene a ser una suerte de escarapela para la ocasión, con mezcla de estampita de San Cayetano o Don Orione: además de un triunfo nacional, la recuperación del barrio tomado es una obra mágica, divina16.

Gran algabaría popular en los cuatro costados del mercado. Abro uno de los periódicos y veo una fotografía magnífica de las naves del mercado en donde se ven parejas ventanas que conforman la nave, en parte astilladas, los vidrios volados en pedazos y caídos sobre un charco, que a los pies de la nave actúa como un espejo perfecto de la imagen que proyecta el Abasto y en donde pueden verse los vidrios rotos que hacia allí han caído.

Y el titular de la nota reza, exultante, que ya no han de mostrar más en sus páginas esas patéticas postales de Guardia Vieja y Humahuaca muriendo contra el mercado con toda su miseria y basura; otra es ahora la imagen del Abasto.

Cruzando la calle del otro lado de Corrientes, insólitamente, me encuentro con un hermoso jardín de flores rojas, que no respeta el límite que antes trazaba la calle y cubre todo el espacio verde que antes nunca hubo en el barrio. Es tan hermoso el jardín, y tan perfecto, que no cabría llamarlo plaza y en cambio, me recuerda a los parques del lujoso y recién estrenado hotel Llao Llao en las afueras de Bariloche que como es lógico y esperable, no puede ser caminado por cualquier mortal, al igual que este virgen jardín del Abasto17.

El relato onírico anticipa, pues, la imagen del Abasto como la arena de un festejo

patrio. Por otra parte, la inauguración no fue sino el preludio y la expresión metonímica

de lo que hubo de ser el shopping y las torres una vez en marcha...

105

No obstante, como se interroga Stoller (1989: 47 y 50-1): ¿es apropiado incluir

en el discurso antropológico relatos de un tenor personal, sensual o bizarro? Somos

conscientes de que, como señala Fabian (1983: 87), la escritura antropológica es,

además de científica, inherentemente autobiográfica. Marcus y Cushman (1982: 212)

consideran que cuando se puede analizar un texto en relación no sólo a un corpus

teórico, sino también en relación “ a una carrera y a una vida”, están presentes las

condiciones más fructíferas para el desarrollo de una perspectiva sobre las

antropologías como textos: “...la intrusión de testimonios personales en distintos puntos

de un texto juega un rol sumamente crucial y sutil como soporte de determinadas ideas

y argumentos” (Ibíd., 186).

A mi entender, un buen ejemplo en este sentido es el que emprende Dennis

Tedlock (1983: 285-301) en el capítulo 13 de su obra The spoken word and the work of

interpretation. Mientras narra su suerte de haber presenciado una espontánea y

“auténtica” sesión de narración oral en la aldea zuni donde se encuentra haciendo

trabajo de campo, el autor participa al lector –con una buena dosis de ingenio- de un

doble dilema: ¿de qué modo el cuentista logra sostener el interés de la audiencia

local? Y simultáneamente: ¿de qué modo el otro cuentista que no es sino el propio

etnógrafo sostiene el interés del lector de un texto etnográfico? A modo de cajitas

chinas, Tedlock logra una interesante homología entre el climax de la historia oral que

la abuela narra en la aldea zuni –y de la que él participa deslumbrado- y aquel climax

que él mismo, en tanto autor, va creando en su modo de presentar el episodio. En el

mismo gesto en que cuenta la narración oral, el autor entremezcla su propia

interpretación y da cuenta –a tono con el espíritu del célebre texto de Marcus y

Cushman (1982)- de su propia imposibilidad de contar esta historia en un lenguaje

objetivante, o lo que es casi lo mismo, de su profunda necesidad de incorporar la

intersubjetividad en la propia construcción del relato.

Volviendo sobre el sueño, debo confesar que su sola transcripción en una

monografía antropológica me produce un placer sin límites; creo que estas pequeñas

“entregas” de los más recónditos recovecos de mi intersubjetividad es el mejor

homenaje que puedo hacerle a estos autores que logran ensancharme los límites

legítimos de aquello que puede ser considerado parte de la ciencia antropológica.

Stoller es lo suficientemente enfático respecto a las incomodidades que sufre el

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etnógrafo en el encuentro con lo extraordinario y la dificultad de inscribir esos

encuentros en el corpus de un trabajo. Citamos al autor:

“Una discusión antropológica seria sobre lo extraordinario trasciende el bar o el restaurante sólo en raras ocasiones. En los encuentros formales se supone que debemos ser analistas desapasionados; no se supone que debamos incluir en el discurso nuestras confrontaciones con lo extraordinario porque no son científicas. Simplemente no resulta apropiado exponer a nuestros colegas la textura de nuestros corazones ni las incertezas de nuestras miradas”.

(Stoller 1989: 39. La traducción es nuestra).

Pasmo de lo distinto

“Pasmo de lo distinto! / Ojos azules, nunca igual a ojos azules! / La luz del día éste / no es aquella de ayer, / ni alumbrará mañana. / Qué gozo que no sean / nunca iguales las cosas, / que son las mismas!“ Pedro Salinas: Razón de amor.

Voy a buscar la diferencia siempre a un mismo lugar. El ejido en damero del

Abasto, monocorde, depara no obstante un sinnúmero de asombros, lo mismo que

cada ocupante ilegal metido en su propio cuerpo: nunca es igual al día anterior18.

Mi verdadero "bautismo de fuego" aconteció cuando comencé a conocer y

entrevistar, progresivamente, a los protagonistas en off del Abasto: los ocupantes

ilegales. Imposible no recordar la brusquedad inicial de las primeras entrevistas, en

donde abundaban las preguntas capciosas que condicionaban las respuestas de mis

informantes y los obligaban, en cierto modo, a responder aquello que yo deseaba

escuchar de sus propios labios. Veamos algunos fragmentos "deshonrosos" de las

primeras crónicas de mi diario de campo:

"V: (...) Y vos qué estás haciendo?

Yo: (le cuento sobre el trabajo y que me interesa estudiar las casas tomadas. Mientras termino de contarle, pienso: "¡no tendría que haber mencionado el término casas tomadas! Estoy direccionando su respuesta...")

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V: (adopta una postura más seria, más formal) Pero acá pagamos...

Yo: No, ya lo sé, te comentaba nomás...

V: (me lo vuelve aclarar) Nosotros no tenemos nada que ver, creo que entró gente en una casa acá a la vuelta, pero ni idea...".

Estaba ansiosa por sumergirme en el mundo del otro, en lugar de dejar que el

mundo de ellos me fuera colmando. Esto implicaba el enorme riesgo de representar el

mundo de los otros, como diría Stoller (1989: 39) en un lenguaje desmesurado que

guarda poca semblanza con el mundo que estamos intentando describir. En este

sentido, me vi compelida a replantearme la noción de ocupantes ilegales

corrientemente utilizada para designar a estos sectores, desde que el tema se instaló

como noticia en los medios de comunicación y como objeto de estudio -aún incipiente-

de las ciencias sociales.

Los "ocupantes" jamás se denominan a sí mismos de tal manera,

contrariamente a los habitantes de las villas miseria, que se apropiaron del rótulo

estigmatizante con los que son nombrados por la sociedad -"villeros"- resignificándolo

en términos reivindicativos. En todo caso, desde la percepción de los pobladores de

casas tomadas, ellos no son ocupantes, sino que están ocupando: el hecho de habitar

"provisoriamente" esa casa inviste una situación de ilegalidad, y no ellos, que en última

instancia son una suerte de "trabajadores caídos en desgracia", de ciudadanos

pauperizados... Por lo que ellos no serían casi ocupantes: se trata más de una

fatalidad, una mala jugada del destino que va a revertirse19.

Esto me remite a la idea de Jackson (1998: 8) que, retomando a Sartre, expresa

que el yo singular no puede ser reducido a la identidad social más amplia de la que

forma parte, en tanto cada persona internaliza y articula dicha identidad social y la

sobrepasa, la altera en todo cuanto dice o hace. En este sentido –y en concordancia

también con lo que expresa Stuart Hall (1995) - me resulta imposible comprender esa

“identidad social” de ocupante sin adentrarme en las singularidades, en las

construcciones específicas de identidad, vale decir: en las narraciones del yo. Los

relatos de sí mismos nos van a permitir analizar en toda su riqueza las desviaciones

personales -como diría Bourdieu respecto al concepto de habitus20- de esa supuesta

identidad común de ocupante ilegal. Desde este punto de vista, cada interlocutor fue

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una “bendición” que permitió que mis interrogantes y categorías iniciales entraran en

crisis.

Los ocupantes eran una suerte de espejo de mí misma: ellos intentaban

demostrarme que no eran intrusos; yo intentaba demostrarles también que no era una

intrusa, que podían confiar en mí...

El reconocimiento ciego

una mirada desde una alcantarilla puede ser una visión del mundo. la rebelión consiste en mirar una rosa hasta pulverizarse los ojos. Alejandra Pizarnik: Arbol de Diana

¿Y cómo percibían ellos, los ocupantes ilegales, a ese otro que tenían enfrente?

Yo los escuchaba casi silenciosamente, preocupada ahora en no interceder en el fluir

de sus ideas o bien, como diría graciosamente Geertz (1987: 39), de no "importunar a

personas sutiles con preguntas obtusas". Rescatando mi propia experiencia, el abanico

de respuestas posibles era muy amplio: periodista, confesora, vecina del barrio, turista,

niña inofensiva, artista, extraña... fueron algunas de mis posibles identidades atribuidas

por los habitantes de casas tomadas.

...Y soy un poco todo eso, porque como diría poéticamente Jackson (1998: 2 y

10) mi “ser” no tenía entidad real excepto en la relación con otros: tenemos tantos “yo”

como otros que nos reconocen y llevan nuestra imagen en su mente21. Esto implica,

asimismo, volver al viejo problema del reconocimiento que expresara Hegel en la

dialéctica del señor y el siervo, pero cuyo análisis ameritaría la escritura de otro

trabajo22.

En todos los casos, yo ocupaba una posición social distinta a la de ellos, y el

enunciado que armaban frente a este "otro" daba cuenta de esa diferencia:

Alguien le grita algo de abajo, creo que le dicen que baje, y ella enojada y

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de muy mal modo grita: "Ojo que no estoy hablando con ningún vecino de acá, eh?!!!"; en obvia alusión a mí, que no soy un vecino cualquiera con el que está charlando.

"Hugo vuelve a pasar, y le dice a Mónica muy histriónicamente -parece estar borracho-:

H: De qué hablan tanto?! Yo no conozco a la señorita (me mira y me hace una ligera reverencia), pero no le cuentes tus cosas, le vas a amargar la vida!!

M: (se levanta para traer algo, y le contesta de espaldas a mí, mientras entra en la pieza) Yo le estoy contando amarguras, es verdad, pero no le amargo su vida, ésta no es su vida!".

Este último testimonio evidencia que el hecho de que establezcamos una

relación de confianza con los "otros", compartiendo con ellos largos momentos de su

vida cotidiana no nos convierte automáticamente en "nativos" sino que, por el contrario,

los propios "nativos" dan cuenta de las diferencias entre su propia "vida" -o su posición

en el mundo, como diría Bourdieu- y la nuestra.

Asimismo, en los ocupantes ilegales está jugando permanentemente la

necesidad de invocar una identidad más cotizada, para distanciarse o bien dar nuevos

contenidos al rótulo de ocupante ilegal. Dentro de la lucha por el reconocimiento en

donde los ocupantes se hallan insertos, yo era vista –en el mejor de los casos- como

un interlocutor válido al que se debe tratar con cierta deferencia y abría la posibilidad

de comunicar una imagen propia más favorable:

Emilia me cuenta cosas sin parar; tiene mucha necesidad de hablar. En principio prefiere hablarme de cosas artísticas, o espirituales, de sus valores, creencias, etc. Cuando yo retomo el hilo de algún comentario que desliza sobre la Municipalidad, o su pasado (algo vinculado a sus condiciones de vida, a aspectos materiales, o a su situación económica), me da la sensación de que no disfruta explayándose en ese tipo de temas, que no tienen que ver con la "presentación de su vida cotidiana" que ella elige desplegar para mí. Las cosas que me cuenta son poco creíbles; siento que me está "vendiendo" una imagen idealizada, de familia Ingalls.

Pedro habla eligiendo las palabras, armando frase prolijas con mucho

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detenimiento, como demostrando ser una persona "culta". Tengo la sensación de que percibe esta entrevista como un suceso que le otorga cierto prestigio, y no para de hablarme; me trata como si yo fuera un cura que le permite exorcizar un grave pecado.

La chica sin más se puso a hablarme y de golpe me vi situada en el lugar de persona respetada, "importante", y por momentos también de amiga, o cómplice. Me sorprendió porque comenzó a hablar casi con la misma frase de Elvira, que viene a ser como una "declaración de principios" necesaria frente a un extraño (no sea cosa que uno vaya a pensar que está por comodidad, o aprueba la ilegalidad...): "Yo quiero salir de acá, nos queremos ir... ".

Precisamente porque yo no era una vecina más, o uno de ellos, también se

instituían determinados límites en la relación, que expresaban sutiles imposiciones de

distancia. Los límites connotaban la existencia de una frontera en términos materiales,

aludiendo a espacios íntimos infranqueables: "Casi me cerró la puerta en las narices;

no tenía ninguna intención de que pasara. Yo respeto sus códigos: ella jamás me hizo

pasar a la pieza, así que charlamos más de una hora paradas en el patio". Se

establecía una diferencia implícita entre los espacios privados y públicos de encuentro,

en donde los únicos lícitos serían estos últimos, que conllevaban cierta neutralidad23.

Los límites que se expresaban en el orden de lo simbólico referían a temas que

se ocultaban, o de los que se nos intentaban resguardar:

Angélica se incomoda con mi llegada; evidentemente está contando algo que yo no debo escuchar: "-Ay, pobre, vos tenés que estar escuchando estas cosas... Son cosas que pasan en el Abasto...".

Generalmente era percibida por los ocupantes como alguien que venía a

interiorizarme de eventos extraordinarios o exóticos, por lo que sus vidas cotidianas no

resultaban -desde la perspectiva de ellos- lo suficientemente importantes. En este

contexto, yo también era ubicada en el lugar de "testigo" de sucesos locales que,

según ellos, podían interesarme:

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"R: yo hace sólo unos meses que estoy, así que no sé nada, no tengo nada para contarte. Mejor hablá con alguien que sepa más".

"M: Yo te puedo presentar gente, conozco a muchos acá... o vení y te acompaño adonde quieras... Podemos ir a verlo a Floyd, que es un personaje del Abasto. El Abasto sin Floyd no es Abasto..."

Sólo en algunas circunstancias privilegiadas, como quería Bourdieu (1993: 912-

915), algunos entrevistados tomaban el encuentro como una ocasión excepcional de

testimoniar, de hacerse entender, de explicarse, de llevar su experiencia de la esfera

privada a la esfera pública. No siempre era tan afortunada, porque mis informantes

claves (aquellos a través de los cuales accedí a conocer otras casas tomadas de difícil

acceso), vivían en los lugares más "vedados" a la visita del extraño: una suerte de

"karma" de contar con la información más rica en los lugares más difíciles... Entonces,

a mi pesar, esos discursos extraordinarios se desplegaban en los contextos de campo

más perturbadores, mientras yo experimentaba intensas sensaciones de rechazo o

temor:

"A veces me venían ráfagas fuertes y profundamente desagradables del vino podrido que ascendía del sótano en forma de humo; por momentos se tornaba casi insoportable. Cuando esto sucedía, yo intentaba correr mi cuerpo un poco más hacia atrás o aunque sea taparme la nariz disimuladamente con la mano. Me daba mucha repulsión, verdaderamente".

"No se podía respirar; el calor era insoportable y a mí me llamaba la atención que en más de dos horas que hacía que estábamos conversando, sus dos hijos ni siquiera se habían dado vuelta mientras dormían: parecían desmayados... Eduardo, mientras me hablaba del inminente derrumbe de la casa, tiraba despreocupadamente la colilla del cigarrillo por un hueco de la pared. Yo miraba atemorizada el techo de la casa tan endeble, a metros de mi cabeza. La charla era fascinante (...) pero el aire me ahogaba y no veía la hora de salir a la calle...".

Como observaba agudamente Merleau-Ponty (1962: 185-86 citado por Jackson

1998: 12), no comprendemos a los demás a partir de una interpretación intelectual sino

a traves de un “reconocimiento ciego” de gestos recíprocos, intenciones compartidas,

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etc. Uno se siente cómodo –o no- en una situación de campo más allá de las palabras

que se utilicen o se dejen de utilizar: es determinado vaivén de la cabeza, cierta

inclinación del cuerpo, una tensión o ligereza en las manos, en los modos y tiempos en

que se entretejen las palabras o se deshacen los silencios e interrupciones, o en el

traspaso de uno a otro interlocutor...

El Abasto no me quedaba lejos, es cierto, pero al menos era riesgoso. Y la

curiosidad o la sed de conocimiento le ganaban muchas veces al más elemental

instinto de sobrevivencia. Yo sentía estúpidamente que sometiéndome a ciertos

riesgos, le otorgaba un plus de prestigio al trabajo de campo. Sólo el nacimiento de mi

primer hijo atemperó las visitas a aquellas piezas donde se traficaban drogas o había

una violencia ostensible.

En otras ocasiones, en cambio, mi implicación se expresaba en una toma de

distancia extrema, en la que el trabajo en terreno se transformaba en la puesta en

escena de un espectáculo24:

"Mónica mira en silencio a su hijo y se refriega las manos. El chico juega distraídamente con la basura y las latas oxidadas que habían rastrillado los cartoneros del baldío. (...) Por momentos tengo la impresión de estar presenciando una obra de teatro de la que también soy protagonista, y no una escena real".

Así como una situación de campo podía ser observada como si estuviéramos

detrás de un vidrio, en otras oportunidades el vidrio se astillaba en mil pedazos y me

involucraba afectivamente como me sucedió con Alberto:

"De vez en cuando olvida sus ojos claros en el cielo que se apaga a nuestras espaldas; cae el crepúsculo sobre las naves vacías del mercado. Me resulta increíble que él sea un ocupante, e incluso un ocupante de una de las casas con más 'rating' en el barrio, una suerte de revista 'Caras' invertida. Por momentos imagino otra escenografía: que charlamos, por ejemplo, en el living de su departamento, rodeados de bibliotecas; me cuesta sentir este decorado como real. Su manera de hablar es conmovedora; tiene una gran sensibilidad. Me hace acordar mucho a mi abuelo, pero también al viejito checoslovaco que había conocido en el asilo cuando yo tenía quince años, que tenía los mismos ojos. Se me llenan los ojos de lágrimas, pero por suerte él no se da

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cuenta".

Todas estas experiencias –el aparente desapego o el “excesivo”

involucramiento– formaban parte del estar juntos, incluso cuando pensaba en ellos en

la soledad de mi casa y también cuando ellos pensarían en mí durante mi ausencia. Y

también cuando escribía sobre ellos o sin querer incorporaba sus gestos, alguna

palabra, acaso sus visiones del mundo que contrariaban o descentraban la mía.

La intersubjetividad implicaba también la relación mía y de ellos con el mercado

de Abasto, con las leyendas del barrio, con sus héroes y por qué no, con nuestros

respectivos fantasmas25: todas aquellas representaciones colectivas, anónimas que

están vivas en nosotros y perfilan la intersubjetividad con tanta más fuerza que las

intenciones conscientes y bien delineadas26.

De la casa tomada me iba apurada a algún umbral, lejos de la mirada de mis

interlocutores, a copiar cuanto podía; pues no creía en los grabadores, ni siquiera en

tomar nota simultáneamente. Me levantaba ya maltrecha y volvía a mi casa abatida,

confundida, como si viniera de una pesadilla.

Y si levantaba la vista, los grandes antropólogos, casi condensados en la figura

de un solo Dios, parecían observarme rígidamente desde el cielo y advertirme sus

máximas inalcanzables y en el mismo gesto, mis errores27. ¿Cómo iba a poder

complacerlos yo, que apenas lograba vencer mi temor de entrar a esas casas tomadas

oscuras, con los peldaños rotos, donde se traficaban drogas en los pasillos, donde me

sentía traspasada por las miradas como si fuesen rayos X, y donde a pesar de mis

esfuerzos de volverme invisible parecía tener colgado sobre la frente un grueso cartel

con la leyenda: “intrusa”...? ¿Cómo iba a poder complacerlos yo... que ni siquiera soy

antropóloga28?

A la mañana siguiente yo sentía otra vez aquella inexplicable ansiedad de

destejer otra vez esas pocas cuadras que separaban mi mundo de aquel otro, en la

búsqueda de abordar las identidades contradictorias e inasibles de un actor social

también invisible y paradójico: los ocupantes ilegales. Identidades que aparecían y

desaparecían -como la tinta mágica de las novelas policiales- según las circunstancias

políticas y los interlocutores en juego; identidades que apenas podían ser contadas

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desde una narrativa coherente sin que aquello no significase una traición a sus

ambivalencias, a sus múltiples recovecos (Cfr. Clifford 1991: 399-401).

Y ya no soy la misma. Mi propia identidad se fue transformando al tiempo que

abordaba las identidades de los ocupantes29, en ese laberinto sin fin que en mitología

se conoce como un relato de Alcínoo: el relato que no se detiene nunca, como los

cuentos de las mil y una noches.

Epílogos.

Camille Claudel contempla las tres figuras que acaba de esculpir en una piedra y exclama: “les trois c’ est moi”. Escena del film Camille Claudel.

I.

¿Qué es la Antropología? ¿Dónde empieza y dónde acaba? Estos registros “no

científicos” sobre los nativos ¿quedan fuera del campo disciplinar? ¿Puede la

Antropología persistir al margen del discurso literario?

El compromiso con la intersubjetividad en el trabajo de campo amerita a mi

entender la elaboración de un discurso casi en los bordes de la rigidez académica

convencional y por lo tanto, múltiples inscripciones. ¿Y esta ausencia de

acartonamiento en el lenguaje –o bien, esta puesta en juego del lenguaje como praxis-

va en detrimento de su rigor? ¿O es que, como dice Bourdieu en su ambicioso proyecto

de La miseria del mundo (1993), la literatura está aventajando en más de un aspecto a

las ciencias sociales?

II.

Actualmente, el mercado de Abasto se ha transformado en un shopping y las

casas tomadas que lo rodean fueron desalojadas en pos de la construcción de "torres-

country". Luego de haber armado un oficio con estos ocupantes, con quienes me llevó

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años construir una relación, ahora me encuentro no sólo con que ellos ya no están sino

que sus propias casas desaparecieron. Los vecinos que subsisten no saben

informarme sobre el destino de los desalojados y resulta casi imposible rastrearlos,

como en la escena de un crimen donde nadie vio ni oyó nada. ¿Por qué los ocupantes

abandonaron tan rápido y en silencio sus viviendas, y nadie puede decirme nada sobre

esto? ¿Qué papel está cumpliendo la empresa que compró las propiedades sobre

estas desapariciones tan “efectivas” y “poco traumáticas”? ¿Tan rápido se borra más

de una década de vida de aquellos habitantes que se van casi tan furtivamente como

llegaron una vez?

III.

Las sutiles variaciones del paisaje del Abasto habían colmado mis expectativas

durante años. Ahora que el cambio es vertiginoso... ¿debería alegrarme? Y sin

embargo no aprendo a tolerar el cambio y busco las miradas y percepciones que

coincidan con mi propio sentimiento de desazón, de nostalgia, de duelo.

El barrio es hoy casi irreconocible y mi propia historia también lo es. ¿Y dónde

queda la memoria de esas casas y de sus ocupantes? Involuntariamente me he

transformado en parte de su memoria; con el tiempo los antropólogos nos

transformamos en la memoria del escombro.

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Notas 1 Una primera versión de este artículo fue presentada al Encuentro de Investigadores en temáticas urbanas “Lo Urbano en el Pensamiento Social” (Instituto G. Germani, U.B.A., septiembre 2000). Quiero agradecer a Pablo Wright los comentarios y críticas sugeridos. 2 Tomaré como referencia algunos ensayos que combinan la mirada literaria y aquella proveniente de las ciencias sociales, ya sea de la antropología, la sociología o la historia. Estas nuevas incursiones de los cientistas sociales se motivan en la preocupación de cómo escribir la cultura, tratando la multiplicidad de memorias y puntos de vista de los otros desde una nueva perspectiva, desde una cierta poética. En este sentido, Paul Stoller (1989: 53) argumenta que hay una relación directa entre el grado del involucramiento subjetivo del antropólogo y las formas que éste elige para su discurso.

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Alentados por estos emprendimidentos novedosos -que coinciden con nuestra propia experiencia personal de trabajar separadamente en proyectos literarios y antropológicos- es que nos proponemos nosotros también, en el marco de este trabajo, aunar ambas miradas. 3 Me consuela pensar que a Lévi-Strauss le llevó más de una década revivir los olores y los gustos de Brasil, que tan conmovedoramente evoca en Tristes Trópicos (1988 [1958]). Sin duda en este ejercicio uno también reinventa su propio pasado casi en el mismo gesto en que recrea la “verdad” de los relatos de los otros. 4 ¿Por qué no intentar siquiera en parte de tratar, como postula Dan Rose (1987: 28), la experiencia de campo como una sucesión de momentos dentro de la más extensa historia de uno mismo...? 5 La práctica antropológica implica, siguiendo a Wright (1999: 66), un desplazamiento ontológico: el etnógrafo desplaza su ser-en-el-mundo a un lugar diferente. Y agrega el autor en otro trabajo, radicalizando la idea: “...es como si nuestro ser no pudiera desplegarse a sí mismo completamente sin algún tipo de desplazamiento (...) Diferentes lugares producen diferentes clases de cuerpos etnográficos” (Wright 1998: 14). Aquellas diez cuadras representaban para mí un cambio de mundo; y también en relación a una nueva casa que era un “nuevo mundo” para mí. 6 ¿O esto es lo que uno pretende creer, frente al temor de lo desconocido y su cercanía física...? ¿No será que nos resulta más tolerable colocar a los “otros” en un tiempo casi inaccesible? Fabian (1983: XI) parte de la hipótesis de que, si bien la práctica etnográfica descansa sobre la premisa de una prolongada interacción con el otro, se construye discursivamente al otro en términos de distancia espacial y temporal: “La presencia empírica del Otro se convierte en ausencia teórica [que] (...) mantiene al Otro fuera del Tiempo de la antropología”. 7 Se suele denominar "tumbas" a unas pequeñas cavidades huecas al final de los andenes del ferrocarril, una suerte de subsuelo techado al borde de las vías, de un tamaño tal que solamente entra una persona acostada. Sus habitantes -por lo general hombres- colocan colchones y las utilizan para dormir y protegerse del frío, haciendo un fuego a la entrada de éstas. También hay "tumbas" en la terminal ferroviaria de Constitución. 8 En una instantánea sonrisa acordé con las palabras de Peter Rigby (1985: 26), cuando él confiesa sentirse entre aquellos investigadores que eligen su área específica de trabajo por una afinidad, un interés personal más que por razones científicas estrictas. Pequeñas y casi inasibles razones me habían llevado a elegir esta porción de la ciudad y no otra. Por un lado, el Abasto siempre me había resultado un barrio sumamente romántico: estudiar a los ocupantes era también una perfecta excusa para entrar en sus misterios y formar parte de ellos. En la admirable conjugación de humildad y franqueza que caracteriza a Black American Street Life de Dan Rose –que me evoca los maravillosos epílogos de Naven de Bateson (1936)-, el autor afirma que las lecturas de ficción y poesía también afectan la experiencia de campo, ya que inevitablemente llevamos allí “la poesía de la vida humana” (Rose 1987: 11). En mi caso, las reminiscencias poético-musicales de Luca Prodan y Gardel incidieron en la elección del Abasto como “mi” lugar de campo, influencias que luego siguieron “afectándome” a lo largo de estos años y que, como dice Rose, contribuyen sin duda al cuerpo del conocimiento etnográfico: “El diálogo interno del etnógrafo es entre la literatura científica y la poética que también leemos y sentimos fuertemente” (Rose 1987: 11. La traducción es nuestra). 9 Cortázar denomina lector cómplice a aquel "camarada de camino" al cual el autor lo vuelve obligadamente cómplice al murmurarle, por debajo del desarrollo convencional, otros rumbos más esotéricos. Así el lector podría llegar a ser copartícipe y copadeciente de la experiencia por la que pasa el novelista, en el mismo momento y en la misma forma: "[la novela] ...no engaña al lector, no lo monta a caballo sobre cualquier emoción o cualquier intención, sino que le da algo así como una arcilla significativa, un comienzo de modelado, con huellas de algo que quizá sea colectivo, humano y no individual. Mejor, le da como una fachada, con puertas y ventanas detrás de las cuales se está operando un misterio que el lector cómplice deberá buscar (de ahí la complicidad) y quizá no encontrará (de ahí el copadecimiento). (...) Para ese lector, (...) la novela (...) deberá transcurrir como esos sueños en los que al margen de un acaecer trivial presentimos una carga más grave que no siempre alcanzamos a desentrañar. (...) En cuanto al lector-hembra, se quedará con la fachada y ya se sabe que las hay muy bonitas, muy trompe l'oeil, y que detrás de ellas se puede seguir representando satisfactoriamente las comedias y las tragedias del bonnete homme. Con lo cual todo el mundo sale contento..." (Cortázar, 1979, p. 425-54). Esta noción, aparecida inicialmente en el capítulo 79 de Rayuela, es posteriormente retomada por otros escritores y críticos para designar al lector activo, comprometido con el texto. En sintonía con esta noción del lector cómplice -y utilizando metáforas similares a las de Cortázar pero en

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sentido inverso- Michel De Certeau compara el andar por el espacio urbano con el lenguaje: "...el caminar tiene una (...) función enunciativa: es un proceso de apropiación del sistema topográfico por parte del pedestre (...)". (De Certeau, 1988, p. 98 citado por Arantes, 1997, p. 264). Al caminar se crea, pues, un espacio de enunciación. 10 Al igual que en el sueño, la inauguración del shopping estuvo precedida de un sinnúmero de desalojos de casas tomadas. 11 La publicidad aparecida en los medios en la semana de inauguración del shopping, casi cuatro años después que nuestro sueño, estaba presidida también por la imponente figura de las dos naves amarillas del mercado. 12 Curiosamente, algunos importantes periódicos nacionales –como La Nación- difundían semanas antes de la inauguración del shopping que "miles de intrusos, en su mayoría extranjeros ilegales, ocuparon parte de los cinco niveles del edificio y varios predios linderos" (Diario La Nación, 8/11/98, pp. 1 y 23); aunque el mercado jamás fue ocupado en los catorce años en que permaneció cerrado. Se echaron a rodar múltiples rumores sobre la usurpación del mercado de Abasto homologando a los ocupantes ilegales con los extranjeros de países limítrofes en esta infame operatoria de invasión del territorio "patrio”. 13 Para la época de inauguración del shopping, se presentaba la megaobra como "...la salvadora de un barrio de la ciudad que parecía estar herido de muerte" (Diario La Nación, 8/11/98, pp. 1 y 23). El shopping del Abasto venía a restaurar el orden de las cosas precisamente en un momento donde la indignación social y la xenofobia alcanzaron un punto máximo. Por lo que este se convierte no sólo en un ícono de la identidad nacional, sino también en un libertador: gracias a la inversión privada, el mercado -y el barrio todo- por fin ha de liberarse de las invasiones extranjeras. El shopping deviene, en fin, un auténtico patriota. 14 Es interesante apuntar aquí que la imagen específica de este shopping se construye, entre otras cosas, a partir de la apropiación del nombre Abasto, en facetas diversas, esculpido, dibujado o pintado en las más diversas superficies: en los uniformes de las jóvenes que trabajan allí, en las puertas de entrada y los afiches de los muros externos, en las pancartas de su interior, en las rampas de discapacitados, etc. 15 Resulta cuanto menos curioso el comentario ya que el diseño del actual mercado contempla inmensas superficies vidriadas que sugieren dicho atributo de reversibilidad. Por otra parte, desde el interior del shopping puede verse con extraordinaria nitidez y cercanía los movimientos de la cortada Carlos Gardel, casi como si se estuviera allí presente, o como si ambos espacios fueran intercambiables. El actual shopping presenta similitudes, por cierto, con el célebre panóptico descripto por J. Bentham y retomado por Michel Foucault (1989) en "Vigilar y Castigar". 16 En efecto, la reactivación del mercado es imposible de ser pensada fuera de la constante exaltación de la figura mítica de Gardel. El patrimonio histórico-cultural del barrio, concentrado alrededor de la figura de Gardel, deviene en una suerte de patrimonio religioso, en tanto Gardel se erige como un fenómeno de religiosidad popular. 17 Las torres-country que inauguraron en 1999 en el Abasto son una suerte de “barrio privado en la ciudad": se trata de edificios rodeados de parque, todo debidamente cercado y vigilado. 18 Cualquier punto puede ser todo el mundo: es una temática cara a los grandes poetas. Jackson, a mitad de camino entre el mundo de los poetas y el de la antropología -o desde la mirada de una Antropología Poética, para recuperar la expresión de aquel hermoso y olvidado libro de un joven García Canclini (1968) sobre Cortázar-, retoma esta cuestión: “cuando uno está más profundamente involucrado en lo que tiene más cerca y disponible, el mundo entero es vivenciado y contenido en ese microcosmos” (Jackson 1998: 15. La traducción es nuestra). 19 (Para un mayor desarrollo de esta cuestión ver Carman, M.; 1997: 400-401). Esta circunstancia me evocaba los problemas retóricos y de representación de la diferencia que plantean Marcus y Cushman (1982: 193) en relación a la producción de textos antropológicos: “¿Cómo representa (...) el etnógrafo a sus lectores (...) las profundas diferencias que él percibe, mediante el uso de un lenguaje que es desde la base sutilmente etnocéntrico? 20 Las desviaciones personales refieren a que el habitus individual refleja el de su clase; hay una relación de homología, de diversidad en la homogeneidad propia de las condiciones sociales de su producción. Cada habitus expresa, según Bourdieu, la singularidad de la posición dentro de una clase y su trayectoria: es una desviación dentro del estilo propio de una clase (Cfr. Bourdieu 1991: 104).

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21 Lo mismo puede pensarse en relación a las muchas imágenes que los demás –vecinos de clase media, medios de comunicación, etc.- construyen en relación a los ocupantes ilegales, uniformándolos como inmigrantes ilegales asociados a actos delictivos. Los ocupantes buscan representar identidades más cotizadas socialmente que la de ser un intruso, en pos de aquellos interlocutores que les imponen un modo de ser asociado a la ilegalidad. Coincidimos con Hall (1995) cuando sostiene que ninguna identidad singular -por ejemplo, la clase social- podría reunir todas las diversas identidades en una sola. La identidad de ocupante ilegal se superpone y contradice con otras identidades presentes en dicho grupo social: por ejemplo de jujeño, de uruguayo, de enfermero, de vecino del barrio, etc. Los ocupantes apelan a diversos atributos étnicos, regionales, culturales para la invención de su propia identidad. Y desde cada una de estas experiencias de la identidad se afirma o se niega una identidad de ocupante diferenciada. Luego de esta digresión podemos volver a Jackson (1998: 10; evito la traducción en este caso porque perdería el encanto en que está expresado en su idioma original): “One’ self is as manifold as the objects and others one calls one’s own, and one’s ontological security depends on these things”. Distintos “mundos internos” son abarcados en esa definición homogeneizante. (Ibíd., pág. 21). La “rueda” de la intersubjetividad describe aquí, pues, otro giro: es necesario tener en cuenta no sólo las múltiples identidades que ellos me atribuyen, sino también aquellas que les son atribuidas a ellos por la sociedad, lo cual revierte a su vez sobre su autopercepción y en las “narrativas del yo” (Hall 1995:12) que han de desplegar conmigo. 22 Alguna vez me gustaría encarar un análisis más detallado de dicha dialéctica en relación a la noción de intersubjetividad que plantea Jackson. La bibliografía inicial podría contemplar los siguientes títulos: -CORTÁZAR, J.: Lejana. En: Bestiario. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1994. -DRI, R.: Intersubjetividad y reino de la verdad. Buenos Aires, 1993. (págs. 204-231). -HEGEL, G.F.: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica, México, 1973. (págs. 117-121). -HYPPOLITE, J.: Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Península, Barcelona, 1974. (págs. 154-160). -MARCUSE, H.: Ontología de Hegel. Martínez Roca, Barcelona, 1970. (págs. 114-121). -VALLS PLANA, R.: Del yo al nosotros. Laia, Barcelona, 2da. ed., 1979. (págs. 128-141). -WILDE, O.: El joven rey. En: Obras completas. EDAF, Madrid, 1974. (págs. 321-337). 23 Esta negociación entre determinadas fronteras entre los espacios privados y los espacios públicos me remite a aquello que enuncia Wright (1999: 72) respecto a los modos en que el espacio del trabajo de campo es transformado a través de la práctica etnográfica en un “espacio practicado”, es decir, en un lugar donde el etnógrafo y sus interlocutores interactúan para construir las “leyes del lugar”. Concuerdo además con Dan Rose (1987: 34) cuando al narrar su experiencia de campo, reflexiona acerca de... pero mejor cito al autor para no perder la frescura de su expresión: “...es claro que en casi todo momento estaba de algún modo constreñido espacialmente. En una nota de campo escribí que me sentía como si siempre estuviese teniendo que actuar, como si cada espacio fuese un diferente escenario...” (Ibíd. La traducción es nuestra). 24 Esta aparente apatía no era sino otra forma de involucramiento. Jackson nos recuerda que la comprensión etnográfica de los otros nunca se realiza de un modo neutral, sino que es negociada en un ambiguo y estresante campo de relaciones interpersonales en una sociedad no familiar (Cfr. Jackson 1998: 5). 25 La prosa de Jackson me envalentona para sostener mi propia argumentación e incluso para dar crédito a mis propias intuiciones. Cito al autor: “...el campo de la intersubjetividad incluye personas, ancestros, espíritus, representaciones colectivas y cosas materiales” (1998: 9; la traducción es nuestra). 26 Cfr. Jackson 1998: 9. En una sintonía similar, otros autores también trabajan en esta frontera escurridiza entre las disposiciones y fines explícitos de los actores y sus diposiciones inconscientes e incontrolables. Cfr. la “coherencia parcial” del habitus que enuncia Bourdieu en el célebre capítulo 3 de El sentido práctico, síntesis entre las posturas objetivistas y subjetivistas de los capítulos anteriores (1991: 92). Cfr. también las consecuencias inesperadas o no intencionadas de la acción que describe A. Giddens (1995: 39-64). 27 Dan Rose (1987: 11) lo expresó gráficamente cuando alude a su propia mente en el campo “mediada por las autoridades de los textos”. 28 Después de todo, como enuncia Bateson (1936: 279) no sin ironía, en el trabajo de campo “partimos a hacer lo imposible”. En nuestro interior, algunas excursiones de campo nos pueden resultar tan

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abismales o desoladoras como la expedición que imagina la escritora de ficción norteamericana Ursula K. Le Guin (1987: 19) para desentrañar el emperador, el más difícil y remoto de los dialectos de los pingüinos: “¿Cómo? –exclamarán los críticos- ¿Tenemos que desplazarnos al cabo Crozier, a la oscuridad, a las ventiscas, a los 50 grados bajo cero, por la simple esperanza de recoger la incierta poesía de unos cuantos pájaros extraños que permanecen allí acurrucados, en la oscuridad de pleno invierno, en medio de las ventiscas, a 50 grados bajo cero, en el hielo eterno, con un huevo sobre los pies?” “Y mi respuesta” –concluye Le Guin- “es afirmativa”. 29 Cada encuentro humano comporta un riesgo ontológico, sostiene Jackson (1998: 18) y específicamente, una etnografía reflexiva puede ser pensada, como propone agudamente Dan Rose (1987: 4), como el estudio de otros humanos en tanto variaciones del self más que como variaciones del “otro”. Al respecto, Fabian (1990: 208-209) arguye que nuestros modos de construir a los otros son modos de construirnos a nosotros mismos: nuestra necesidad de estar allá (en los lugares exóticos, ya sea en un lugar distante o a la vuelta de la esquina) es nuestra necesidad de estar aquí, es decir, de encontrar o defender nuestra posición en el mundo. Para agregar otros puntos de vista a la compleja cuestión que nos ocupa, creo que sería interesante volver sobre la noción de “fiesta móvil de la identidad” a la que refiere Stuart Hall (1995: 7-72) y también a las múltiples transformaciones del ser en la novela Orlando de Virginia Woolf.

* Profesor Adjunto Regular del Departamento de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires. 122

SANTIAGO BILBAO: POR LA RUTA DEL FOLKLORE A LA GESTION DESDE EL ESTADO1

Sergio Visacovsky *

Resumen

Este trabajo se ocupa de la primera producción del antropólogo argentino

Santiago Alberto Bilbao como un notable ejemplo de transformación teórica,

metodológica y profesional de la disciplina de los años 1960 y comienzos de los 1970.

Mi pretensión aquí es, en primer lugar, interrogarme por las condiciones que hicieron

posible el pasaje de una práctica situada en el espacio académico a otra ubicada en

los organismos estatales orientados a la intervención social, y qué papel le cupo en

ello al Folklore como disciplina; en segundo lugar, mostrar la conformación incipiente

de una antropología de la sociedad nacional concebida en términos de una práctica de

intervención social, en relación con oponentes internos, como etnólogos y folklorólogos

tradicionalistas, y externos, como los sociólogos de la modernización y el desarrollo.

Palabras clave: Santiago Bilbao - Folklore - Gestión estatal - Historia de la Antropología

argentina - Modernización

Abstract

This work deals with the first production of Argentinean anthropologist Santiago

Alberto Bilbao like a remarkable example of theoretical, methodological and

professional transformation of the discipline in the 1960s and beginnings of the 1970s.

In the first place, I want to interrogate me for the conditions that made possible the

passage of a practice placed in the academic space to another located in the state

organisms directed to the social intervention, and what function the Folklore like

discipline had in that; in second place, to show the incipient conformation of an

anthropology of the national society conceived as a practice of social intervention, in

connection with internal opponents (ethnologists and traditional folklorists), and external

123

(sociologists of the modernization and the development).

Keywords: Santiago Bilbao - Folklore - State management - History of Argentine Anthropology - Modernization

Se ha sostenido que los intentos tempranos de modernización disciplinaria en la

carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires (en adelante,

UBA) debían explicarse por causas externas: o bien las influencias de la carrera de

Sociología en la UBA dirigida por el sociólogo Gino Germani (1911-1979) -quien

propició la circulación de autores y temáticas de la antropología anglosajona (Neiburg

1998)-, o bien la acción de graduados formados en Departamentos de Antropología de

los Estados Unidos, Inglaterra y Francia (Guber & Visacovsky 1999a y b; Visacovsky,

Guber y Gurevich 1997). Mucha menos atención se le dedicó a aquella modernización

que, aún deudora de esos agentes externos, tenía su raíz en la realidad disciplinaria

local.

Digo “intentos de modernización” dado que los mismos (aún cuando no

constituyeron un proyecto orgánico y homogéneo), de un modo explícito o no,

constituyeron una oposición superadora de las corrientes tradicionalistas de la

antropología en Argentina que habían predominado hasta principios de la década de

1960. Este sentido de modernización está ligado a otro que permitía tipificar a un

conjunto de carreras de grado creadas en 1957 en la UBA -Sociología, Psicología y

Ciencias de la Educación-, que se establecieron como escenarios de producción y

ejecución del proyecto de modernización y desarrollo económico, social y cultural

impulsado desde los funcionarios de gobierno de la autodenominada “Revolución

Libertadora”. Estas disciplinas se instalaban en un campo de acción en el presente, en

el cual era posible polemizar y hasta intervenir en el curso de la vida económica,

política y cultural de la nación.

La génesis de las “ciencias antropológicas” en Argentina como un espacio

para pensar el pasado se remonta a su misma constitución a fines del siglo XIX.

Concebidas entonces como parte de las ciencias naturales, estaban orientadas a indagar

los orígenes del “hombre americano”, considerado un capítulo del proceso de

construcción de la nación. Esto se tradujo en términos de un programa científico

encaminado al rescate de todo indicio que permitiese reconstruir la historia pre-hispánica.

124

Esta concepción unificó la vida de los indígenas en el presente, los restos materiales de

su actividad pasada y las creencias folklóricas bajo una misma lógica: ser testimonios de

un pasado que se debía recuperar antes de su desaparición. En este programa, un papel

prioritario le correspondió al folklore para “restaurar el pasado nacional” a través de la

recuperación de los patrimonios culturales (Fígoli 1990:350 y 1995; Visacovsky, Guber y

Gurevich 1997).

Aunque las “ciencias antropológicas” se ocupasen en el país de las poblaciones

indígenas vivas o desaparecidas o de los sectores mestizos de tradición hispano-

indígena asociados con las supervivencias “folklóricas”, el modo de conceptualización

de los mismos como objeto disciplinario no coincidió con el de otras antropologías

nacionales que también encontraron sus poblaciones-objeto como resultado del

colonialismo interno. La intelectualidad invocaba la noción de “ciudadanía”, un

concepto sustancialmente político en el que se diluían las diferencias basadas en la

lengua o la etnía, como el modo de adscripción plena a la nación. A ello habían

contribuido los protagonistas de la Organización Nacional plasmada hacia 1880,

modeladores de una nación cimentada en la homogeneidad, la igualdad de derechos y

obligaciones -educativos, jurídicos y, más tarde, políticos- y la absorción de grandes

masas migratorias predominantemente europeas para “poblar el Desierto”, las tierras

conquistadas a los indígenas (Botana 1984; Gallo & Cortes Conde 1987; Halperín

Donghi 1987). A las “ciencias antropológicas” les cupo la tarea de ocuparse de

poblaciones excluidas de la sociedad nacional, consagrando la exclusión de aquellos

sectores que nunca podrían acceder a ser “auténticos ciudadanos”, para quienes la

lengua y la etnía sí eran significativos (Visacovsky, Guber y Gurevich 1997). Así, la

antropología quedaba desplazada de los debates por el presente, por lo que el gran

desafío que afrontó desde fines de la década de 1950 y el transcurso de la de 1960

residió, precisamente, en encontrar los medios para ingresar al mencionado campo de

las disciplinas “modernas”.

Santiago Alberto Bilbao constituyó, al respecto, un sorprendente ejemplo

de transformación teórica, metodológica y profesional de la disciplina tal como se

venía practicando hasta allí. Miembro de la primera camada de estudiantes de la

flamante carrera de Ciencias Antropológicas creada en 1958 en la UBA, Bilbao

encontrará en el folklore de entonces los elementos para iniciar un cambio de

125

perspectiva. Bilbao no sólo modificó la óptica mediante la cual era aprehendida la

realidad abordada por las “ciencias antropológicas”, sino que consiguió modificar hasta

su misma práctica, trasladándola del ámbito de la academia al de los organismos

estatales orientados a la intervención social. Mi pretensión aquí es, en primer término,

interrogarme por las condiciones que hicieron posible el mencionado cambio,

focalizando especialmente en el campo del folklore; en segundo lugar, presentar la

conformación de una antropología de la sociedad nacional concebida en términos de

una práctica de intervención social, en relación con oponentes internos, como

etnólogos y folklorólogos tradicionalistas, y externos, como los sociólogos de la

modernización y el desarrollo. Enfatizar en la obra de Bilbao tiene sus inconvenientes,

debido a que buena parte de su producción permaneció inédita, o circuló como

publicación de uso interno en las instituciones del estado en las que trabajó. Este

carácter parcial y fragmentario no impide, entiendo, intentar el desafío. Comentarios

escritos por el propio Bilbao dirigidos a Rosana Guber y a mí, de Hugo Ratier a mí, y

una entrevista que le realizara a Martha Blache complementan la información.

El folklore, puerta a la “realidad nacional”

En unas notas autobiográficas de 19972, Bilbao justificaba su elección por la

especialización en Folklore debido a dos razones; por un lado, “al estado de delirio

seudoteórico” en que supuestamente se encontraba la Etnología; por otro, a “las

relaciones desagradables” con los profesores de dicha orientación. Bilbao recordaba

que la gran mayoría de los estudiantes estaba más entusiasmada con la Etnología,

particularmente con la perspectiva que desarrollaba un profesor, Marcelo Bórmida

(1925-1978). Son muchos los testimonios que confirman la admiración –aunque no

necesariamente la adhesión- hacia la concepción etnológica de Bórmida, nutrida de

lecturas de la filosofía de Hegel, el romanticismo alemán, la fenomenología de Husserl

y el folklore de Ernesto De Martino3. Para muchos, su aproximación devolvía a la

etnología una trascendencia y universalidad de la que, quizá, se veía despojada al

interesarse por grupos humanos marginales al desarrollo histórico occidental.

Sin embargo, Bilbao parece haberse sustraído a semejante influjo. Al contrario

que la mayoría de sus compañeros de camada, Bilbao se orientó al folklore pues, en

126

su opinión, “presentaba claridad en sus objetivos, en el tratamiento de los temas y

sobre todo y principalmente, era la vía más idónea para acceder al trabajo de campo,

puerta para conocer la realidad nacional”. Es decir, el folklore no centraba sus

esfuerzos en la especulación universalista, sino en algo concreto, la “realidad

nacional”. Por entonces, el folklore –considerado, recuerda Bilbao, como una disciplina

de escaso prestigio- se vio reactivado a partir de la recepción local de “Una teoría

científica de la cultura”, de Malinowski, por su principal referente en el medio local,

Augusto Raúl Cortazar (1910-1974)4. Hasta entonces, la médula de la actividad

folklórica residía en la recopilación de cuentos y leyendas populares,

fundamentalmente orales. “Lo popular” debía ser buscado en las costumbres y

creencias de grupos mestizos (ni indígenas ni blancos), básicamente en las áreas

rurales. Las “zonas folklóricas” eran definidas en oposición a todas aquellas provincias

del territorio argentino “no indígenas”; así, mientras las regiones Chaqueña y

Patagónica eran consideradas típicas áreas indígenas, el Noroeste, el Litoral, Centro,

Cuyo y la región pampeana acaparaban la atención de los estudiosos del folklore.

El sujeto folklórico no era visto como un otro en el mismo sentido que la

población indígena. Los indígenas representaban una forma de vida pre-hispánica

derrotada militarmente; el interés por sus costumbres pasadas obedecía a

pretensiones de reconstrucción histórica, pero no a un interés actual. El indígena del

pasado (objeto de la arqueología o prehistoria) o el del presente (apropiado por la

etnología) no participaba de la corriente que había dado lugar al presente nacional,

resultado de las relaciones entre la población española, la criolla y la inmigratoria. Por

su parte, el sujeto del folklore era también portador de estructuras del pasado, de

supervivencias, de costumbres que debían estar muertas; ofrecían testimonio de un

pasado lejano caracterizado por la mixtura y superposición de tradiciones culturales ya

adscriptas al desarrollo histórico de la nación.

Este programa se adecuaba al ideario de los gobiernos de la Organización

Nacional; impulsores de la inmigración de origen europeo, vista como portadora de

“progreso” y “civilización”, virtudes que no podían hallarse ni en las poblaciones

indígenas ni mestizas locales, ni aún en las de origen español, consideradas como

“razas no laboriosas”. Luego de una política poblacional “optimista” concebida como

una “regeneración racial y moral” (Vezzetti 1981:98), sucedió otro en el cual la

127

inmigración pasó a ser visualizada como “peligrosa”. Hacia principios del siglo XX la

llamada “Generación del Centenario” llevó a cabo una revisión profunda del ideario de

la generación intelectual anterior, desde una óptica nacionalista que pretendía resolver

la amenaza que ahora significaba la inmigración como potencialmente capaz de

“degenerar” la “raza argentina” (Vezzetti 1981:101; Vezzetti 1985:185-221). Este

cambio en la valoración de la inmigración encontraba un sustento objetivo. El

crecimiento poblacional trajo consigo inconvenientes de organización y saneamiento

urbanos, a la vez que problemas vinculados a la moralidad y seguridad pública, tales

como el delito, la prostitución, el alcoholismo y los conflictos gremiales (Halperín

Donghi 1987:221-222). Entendían que la solución radicaba en la creación de una

“personalidad colectiva” basada en el conocimiento de la historia y las tradiciones

pasadas que permitiese incorporar a los hijos de los inmigrantes (Terán 1987; Halperín

Donghi 1987: 226). Este movimiento –principalmente a través de Ricardo Rojas (1882-

1957)- tuvo una fuerte influencia en el folklore posterior a Samuel Lafone Quevedo,

Adán Quiroga, Eric Boman, Juan B. Ambrosetti y Robert Lehmann-Nitsche,

orientándose hacia el hombre rural como un portador de la “genuina” tradición

argentina (Blache 1991:60).

Cortazar había sucedido a su maestro Rojas -expulsado durante el

gobierno peronista- en la titularidad de la cátedra de Literatura Argentina en la Facultad

de Filosofía y Letras de la UBA, y había gestado una efímera licenciatura en Folklore.

Además de la recepción de Malinowski, había adoptado el esquema de Robert Redfield

del continuum que iba de la sociedad folk a la sociedad urbana, identificando a la

primera con las comunidades campesinas pequeñas, homogéneas, autosuficientes y

aisladas. Lo folk, para Cortazar, respondía a lo colectivo, tradicional, oral, anónimo,

funcional y regional (Blache 1991:62). Bilbao estableció relación con los profesores

que lideraban el folklore en Buenos Aires: con Cortazar (estaba al frente de la cátedra

de Folklore General, que Bilbao cursara en 1960) y con Armando Vivante (nacido en

1910, dictaba Folklore Argentino).

Bilbao no fue el único en decidirse por el folklore. Coincidía con otros

estudiantes de la camada de 1959, como Miguel Hangel González y Hugo Ratier,

quien se alejaba así de la esfera de Bórmida. Estas decisiones no pueden

considerarse sólo como expresiones vocacionales; por el contrario, muestran cómo el

128

inicio de ciertas trayectorias intelectuales en la antropología argentina de comienzos de

la década de 1960 se explican mediante su ubicación dentro del mismo y conflictivo

campo disciplinario local. El caso de Bilbao es, desde este punto de vista,

particularmente interesante pues su camino se desarrolló desde el interior de la

antropología institucionalizada en la universidad, pero desde un área considerada

marginal por la propia antropología de entonces.

En 1961, Cortazar solicitó a Bilbao y a González su colaboración en la edición

de “Viaje de un maturrango y otros relatos folklóricos”, de Juan Bautista Ambrosetti

(Ambrosetti 1961). La relación con Cortazar se prolongó durante el cursado del

seminario de Folklore, en 1961; allí, Bilbao escribió una monografía sobre las

comparsas del carnaval porteño, que fue publicada a través de Susana Chertudi en los

cuadernos del Instituto de Investigaciones Folklóricas (Bilbao 1962). En dicho trabajo,

Bilbao llevó a cabo un estudio histórico de las sociedades, agrupaciones u orfeones

que actuaron durante las fiestas de carnaval en la ciudad de Buenos Aires, utilizando

como fuentes crónicas de época y recopilaciones de canciones populares. El hecho

significativo fue que Bilbao, siguiendo ideas de Vivante (1950:57-58), definía a las

comparsas como fenómenos folklóricos, del mismo modo que las aldeas más aisladas;

en su opinión, la diferencia entre una fiesta de un pueblito del Noroeste argentino y las

comparsas del carnaval de una gran ciudad era de orden “cuantitativo”: quizá, en

Buenos Aires los fenómenos folklóricos se encontraban en menor proporción, pero de

ningún modo esto implicaba su inexistencia. La incorporación al campo del folklore de

un fenómeno cultural de la principal ciudad del país (expresión de la modernización y

la cultura europea) no era novedosa; de hecho, otro especialista como Carlos Vega

aceptaba la existencia del folklore urbano, aunque lo restringía a las clases bajas

quienes lo recibirían, en forma degradada, de las altas (Blache 1991:62). Pero en

Bilbao, esto se transformará en un medio de extensión de los límites disciplinarios,

para triturar el sólido cuadro que distribuía orientaciones disciplinarias con áreas

territoriales. Acaso, si el folklore tenía algo que decir en un contexto moderno urbano,

probablemente las formas de explicación utilizadas para dar cuenta de los contextos

urbanos podían, también, ser aplicadas a las áreas folklóricas tradicionales.

Pero Bilbao agregaba al análisis un elemento nuevo en el contexto de la

antropología local: el conflicto social. Así, demandaba el estudio de “la lucha entre

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sectores, clases e intereses” los cuales expresaban “la ideología dominante” (Bilbao

1962:179). Aún cuando Bilbao no desarrolló esta propuesta analítica, anunciaba un

cambio de perspectiva, a saber: trocar el relato de costumbres (por lo general

pintoresco) en un problema político y económico. La apuesta era doble; si por un lado

se cuestionaba la escisión de los “hechos folk” de los procesos políticos y económicos

nacionales, por otro se llamaba la atención de los especialistas en economía y política

por descuidar la “cultura popular”.

Poco después, Bilbao y Ratier ingresaron como docentes ayudantes en la

cátedra de Folklore de la UBA, cuya profesora titular era Chertudi. Merced a la libertad

que les concedía Chertudi, Bilbao y Ratier pudieron formular su propio programa de

trabajos prácticos, el cual estaba centrado en la enseñanza de la metodología de la

investigación de campo. El curso consistía en la realización de una práctica de trabajo

de campo en una feria de venta de pájaros en Nueva Pompeya (un barrio humilde del

sur de la ciudad de Buenos Aires). Esta experiencia no constituye un hecho menor: el

folklore confiaba en la indagación empírica, poseía un afán recopilador orientado al

conocimiento de las costumbres y modos de vida rurales a través de la observación de

festividades y ceremoniales, la obtención de narrativa oral y, eventualmente, la

consulta de archivos. Sin duda, a esta cualidad aludía Bilbao cuando definía al folklore

como “dirigido a lo concreto”, vía para conocer la “realidad nacional”: acaso, otra modo

de designar el conocimiento fundado en el contacto directo con las pequeñas

localidades indígenas y criollas del interior del país, o en otros términos, del trabajo de

campo (en oposición a la pura especulación). Su próximo paso, entonces, será iniciar

el camino a lo concreto vía el trabajo de campo junto a Ciro René Lafón.

Lafón: antropología “aplicada” y “militante”

Lafón, nacido en 1923, se había iniciado como historiador y especializado en

arqueología del Noroeste, encontrándose al frente de la asignatura homónima en la

carrera de Historia de la UBA desde 1952. Tras los procesos de reforma iniciados en

ésta última en 1955, Lafón fue confirmado en la dirección del Instituto de Arqueología,

cargo que ocupaba interinamente desde 1953, en lugar de Eduardo Casanova. Lafón

se identificaba como nacionalista de la línea de FORJA, simpatizante peronista, pero

130

quizá su juventud y el no ocupar altos cargos hasta 1955 lo salvaron de la purga

posterior al golpe de la “Revolución Libertadora”. Lejos de las pretensiones teóricas de

Bórmida, sin gozar del prestigio como arqueólogo de un Oswald Menghin (1888-1973),

Lafón es a menudo recordado por muchos de quienes fueron sus alumnos como uno

de los profesores que los ayudaban a iniciarse en la práctica de la investigación de

campo. Uno de ellos fue Bilbao.

Los primeros pasos en la práctica de campo de Bilbao pueden seguirse a través

de un resumen de investigación del mismo Lafón (1967), quien dirigió un trabajo de

campo en la Provincia de Jujuy (área de acción tradicional del folklore), en el que

participaron, además de Bilbao, los también estudiantes Pablo Aznar, Rodolfo Merlino

y Alfredo Scalfaro, y una persona del Instituto Nacional de Investigaciones Folklóricas,

José A. Rodríguez. Lafón contaba que el trabajo surgió en el invierno de 1961; como

arqueólogo, se encontraba con su equipo excavando en Laguna Colorada, en el

Departamento de Tilcara, y allí decidieron llegarse a un santuario ubicado en Punta

Corral, hecho que los motivó a documentar las peregrinaciones y fiestas tradicionales

llevadas a cabo en Semana Santa (Lafón 1967:257). Ya en Buenos Aires, Lafón

consultó a Cortazar, quien había visitado el lugar (Lafón 1967:257). El objetivo del

trabajo era simple: obtención de documentación fotográfica, cinematográfica y sonora.

Bilbao, de acuerdo a la versión de Lafón, llevó durante el mes de agosto de 1962 un

estudio de la comunidad de Punta Corral, centrándose en un conflicto desplegado

entre agosto de 1961 y abril de 1962, cuando el párroco de Tilcara intentó oponerse a

las creencias locales, en especial a la adoración de una imagen de la Virgen. Este

hecho dividió a la población: la “elite” del pueblo -entre quienes estaban mujeres de

instituciones religiosas locales y cofradías recientemente constituidas- apoyó al

párroco (Lafón 1960-65:284). Lafón interpretaba el conflicto en términos de un “choque

cultural” entre la cultura europea y la aborigen, lo que habría trastocado los ordenes

económico, social y religioso (Lafón, 1960-65:285), y veía en esta puja entre “lo

europeo” y “lo autóctono” el surgimiento de una nueva religión local, que anticipaba en

el ámbito religioso una futura integración económica y social (Lafón 1960-65:288).

Lafón llamaba la atención acerca de cómo la inclinación por lo pintoresco había

caracterizado la producción local sobre los estudios acerca de religión, y abogaba

porque los mismos se transformasen en análisis de dinámicas culturales. Pero este

131

giro no consistía en un mero cambio de perspectiva disciplinar; obedecía, en mayor

medida, a una toma de conciencia por parte de los antropólogos, quienes debían dirigir

comprometidamente su mirada a dichos fenómenos en tanto expresiones de pobreza,

aislamiento, desintegración y olvido, y transformar las especulaciones intelectuales en

aportes susceptibles de ser aplicados a la solución de los problemas por los que las

comunidades atravesaban.

“¿No será posible que nuestro esfuerzo pueda contribuir a terminar con el terrible drama del noroeste de nuestro país, el de las ‘‘provincias pobres’, que es, solamente, una falta de ajuste de su estructura social y económica? ¿No será llegado el momento de salir a la calle, ir a ver esas comunidades, estudiarlas, comprenderlas y canalizar sus problemas por la vía de soluciones reales y no teóricas o de gabinete?

Cientos de comunidades folk, cientos de culturas mixtas, viven a lo largo y ancho de nuestro país, vegetando algunas, durando otras, luchando por sobrevivir las más. No se han rehecho muchas de ellas del choque con culturas superiores o distintas. Pero periódicamente siguen siendo visitadas por seudo antropólogos que van a mirar su ciclo vital como el Virrey asistía hace cien años a las fiestas de nativos en Africa: como espectadores, cuando no como coleccionistas de recetas desconocidas, coplas inéditas o costumbres raras. Hoy no puede concebirse ni tolerarse esa posición. No tenemos el derecho de solazarnos con nuestra tarea o informar de todo lo que vimos como al regreso de una excursión de caza o de una gira de inspección. Si la posibilidad que hemos entrevisto es real, que así lo creemos, ha llegado la hora de convertirnos en antropólogos militantes. De usar de nuestros conocimientos, explicar los fenómenos, dar consejos, encauzar, llamar la atención sobre cuestiones que sólo el antropólogo profesional puede ver en su exacta dimensión y no postergar un momento más una intervención directa o indirecta” (Lafón, 1960-65:288-9, énfasis nuestro).

En este encendido discurso Lafón no precisaba quiénes eran sus adversarios,

probablemente colegas muy cercanos como para obviar las reglas de buena

convivencia académica. Sin embargo, no es difícil divisar allí tanto a los practicantes

del folklore tradicional como a la etnología, aunque por diferentes motivos. Si al folklore

se le podía endilgar su obsesión por lo pintoresco, a la etnología se le podía endosar

su manía especulativa. Y esta “etnología especulativa” sólo podía corresponder al

pensamiento de Bórmida. Es verdad que no toda la etnología argentina se reducía a

132

Bórmida, pero por entonces este había obtenido un gran prestigio en el Instituto y el

Departamento de Ciencias Antropológicas de la UBA, contaba ya con un buen número

de discípulos entre los alumnos, y dominaba el espacio de producción teórica tras la

exclusión de su maestro, José Imbelloni (1885-1967) de la UBA.

Bilbao redactó junto a Aznar y González una descripción de la fiesta de Punta

Corral (Aznar, Bilbao y González 1967), e individualmente un pequeño artículo de

divulgación en la popular colección Códex de folklore (Bilbao 1965). El texto se

asemejaba a tantos otros que por entonces aprovechaban una experiencia en terreno

para narrar anécdotas o situaciones curiosas. Así, comenzaba con unas notas de

campo de agosto de 1962 donde relataba una ceremonia de “chaya” a la Pachamama,

que fue observada en el Pasaje Punta Corral, en el departamento de Tumbaya en

Jujuy (límite oriental de la Puna Argentina). Para él, esta era una muestra de “lo

sacramental que caracterizaba a las comunidades folk”, entendiendo por esto la

presencia de “elementos mágicos y culturales” (Bilbao 1965:36). Señalaba que en la

ceremonia pervivía una estructura pre-hispánica; sin embargo, es llamativo que él

proporcione una lista de “elementos” culturales (burro, mula, caballo, jarro de hojalata,

vino, vestimenta) que son de raíz europea. Sin embargo, junto a estos proporciona una

serie de datos económicos, y enfatizaba las cuestiones de subsistencia, la necesidad

de obtener productos básicos de otras zonas y la existencia de alguna forma de

autoabastecimiento. La ceremonia de la “chaya”, entonces, se vinculaba al modo en

que la comunidad recibía al hombre que había partido en busca de productos no

existentes en la zona. En este humilde texto, pues, aparecen temas y perspectivas

futuras: la preocupación por los movimientos humanos (en este caso, la búsqueda de

productos no locales), y la determinación de los patrones económicos.

Al año siguiente, Lafón dirigió un nuevo trabajo de campo de tan sólo seis

semanas en la Quebrada de Huichairas, tributaria de la Quebrada de Humahuaca, que

desemboca en el célebre Pucará de Tilcara. Lafón fue acompañado por un grupo de

alumnos del último año de la carrera, quienes cumplían así con los requisitos de

aprobación del Cursillo de Especialización en Folklore, “Cultura y supervivencia en

Humahuaca”. De la experiencia saldrían cuatro monografías de licenciatura: una sobre

shamanismo, escrita por Ratier; otra sobre aspectos arqueológicos, por Aznar; vida

familiar, por Gerber; y las formas económicas, por Bilbao5. En el artículo basado en

133

algunos aspectos del mencionado trabajo (Lafón 1969-70)6, Lafón subrayaba su

pretensión de contribuir al conocimiento de los habitantes de la zona

“que son también argentinos...un grupo de hombres de la tierra que vive, sueña y padece, un poco al margen de la vida nacional, a la que a veces se asoma, mirando la corriente comercial o turística que se desliza por el fondo de la Quebrada de Humahuaca, o admirando desde lejos la pujante vida comercial de Salta o Tucumán, cuando emigra periódicamente a las tareas de la zafra” (Lafón 1969-70:273-274, mi énfasis).

“Argentinos”, recordaba Lafón, que no participaban plenamente de la vida

nacional, aunque no estaban totalmente al margen; vida nacional equivalente, tal vez,

a la pujanza económica de las grandes ciudades en las que campeaba el turismo y el

comercio, los cuales avizoran en su trajín itinerante en busca de trabajo. Mientras que,

por un lado, si uno observase las características de la actividad agrícola en la región

concluiría que nada ha cambiado desde la época pre-hispánica (Lafón 1969-70:277),

por otro lado vería que en la misma región muchas personas trabajaban como

asalariados, o en las municipalidades, en Vialidad Nacional o en los ferrocarriles

estatales en las localidades de Tilcara y Maimará (Lafón 1969-70:279). Pero Lafón

insistía en que el auténtico objetivo debía ser integrar a estos grupos a la vida nacional

antes de su desintegración cultural. Extrañamente, estos “argentinos” zafreros no

podían ser asumidos enteramente como miembros de la nación. Si lo eran por pleno

derecho como habitantes del territorio argentino, si participaban activamente en la

economía regional, ¿por qué entonces debían integrarse? O, en todo caso, ¿qué

significaba aquí “integración?”

Para Lafón, “integración” refería a una idea de armonía social. Lafón

definía la situación en la región como de “desintegración social y económica”, a causa

del choque entre dos culturas, la aborigen y, en términos de George Foster, la “cultura

de conquista cristalizada”, es decir, la europea. Del encontronazo no podía resultar una

creciente modernización de la vida en la región, debido a que “los huichaireños no

estaban preparados”. Esta falta de preparación, de orden cultural, dio paso a conflictos

de todo orden, incluso emocionales, que terminaron destruyendo la cohesión

134

comunitaria, una población “desintegrada” que migraba en busca de nuevas fuentes de

subsistencia frente a la pobreza, el hambre y las enfermedades (Lafón 1969-70:325).

¿Cómo reparar semejante desastre? A través de la intervención urgente

del gobierno nacional, que debía procurar

“posibilitar el desarrollo económico mediante la creación de fuentes de trabajo locales, a partir de la iniciativa de organismos e instituciones oficiales y privadas, sobre la base de un proyecto de obras públicas por parte del Gobierno Provincial. Paralelamente, debería facilitarse a los agricultores la adquisición de herramientas, semillas y fertilizante para mejorar la tecnología y explotación tradicionales mediante la protección y prevención de plagas como lógico complemento. Esta tarea supone la colaboración del INTA y de las agronomías regionales y provinciales. Se entiende que también será necesario asegurar un mercado de productos agrícola-ganaderos como una protección frente a la competencia no pocas veces desleal de otras regiones productoras. Queda sobreentendido que el desarrollo económico se vincula estrechamente con el régimen de propiedad y posesión de la tierra tanto como el régimen de explotación y comercialización. Un censo local de propiedades y condiciones de trabajo no muy difícil de hacer proporcionaría la información precisa. La construcción de obras de riego y aprovechamiento de agua mejorarían la producción y el estado sanitario, a la vez que permitirían la creación de fuentes de trabajo. Como consecuencia de esta serie de medidas concretas la tenencia de circulante aumentaría con lógica repercusión en el comercio de la zona, que deberá ayudarse con la mejora de las vías de comunicación, su mantenimiento y su conservación que proporcionarían nuevas fuentes de trabajo, además de permitir una mayor circulación de los productos” (Lafón 1969-70:326).

Estas medidas debían complementarse con una mejora del sistema educativo,

replanteando programas de estudio en función de las necesidades locales, incluyendo

la alfabetización y la transferencia de tecnología agrícola, el perfeccionamiento del

sistema sanitario, el saneamiento ambiental y habitacional, contemplando el respeto y

la conservación de sus pautas tradicionales.

La visión comprometida de Lafón, su interés por los pobladores en tanto

“migrantes zafreros” o su llamado a la intervención de organismos oficiales como el

INTA para contribuir a los desarrollos locales prefigura, qué duda cabe, el desempeño

inminente de Bilbao, quien sin embargo me aseguró que sus intereses por la

135

problemática rural eran anteriores a su relación con Lafón. De todos modos, importa

menos esta influencia no demostrable que la confluencia de intereses que sí pone de

manifiesto el papel que jugaba el folklore para hacer posible un cambio de

perspectiva7.

Bilbao adoptó para su análisis de las formas económicas en la zona un modelo

proporcionado por Sanford Mosk para abordar las economías “indígenas”,

“precapistalistas” o “tradicionales”, al que agrega un aspecto: a) la tenencia de la tierra.

Así, caracteriza a las economías locales con: b) un alto grado de suficiencia propia (es

decir, aunque no llegan a autoabastecerse, completan sus requerimientos mediante el

trueque); c)baja inserción en los mercados monetarios; d) transacciones basadas en la

costumbre y la tradición; e) aislamiento de las fluctuaciones de la economía nacional,

incluyendo aquellas originadas en condiciones internacionales; f)poca respuesta a los

alicientes de lucro. Las explicaciones dominantes en el medio político e intelectual

argentino de entonces oponían las formas modernas del desarrollo económico-social a

las tradicionales. Al predominio de estas últimas se adjudicaba la responsabilidad del

subdesarrollo en América Latina en general y Argentina en particular. Muchos de los

aspectos de la vida en Humahuaca podían ser caracterizados, en la óptica de Bilbao,

como tradicionales (herramientas, ciclos de trabajo de la tierra, especies cultivadas,

trueque, etc), por ser “prehispánicos o adecuados a los impuestos por la conquista”

(Bilbao 1975b:14). Sin embargo, contra la opinión dominante apuntada, no creía que

fuesen en sí mismos los responsables del subdesarrollo, sino que

“Lo tradicional en la producción, en las transacciones, en las medidas utilizadas, en las ceremonias, es producto de una estructura económico-social que, hasta que no sea cambiada en sus basamentos, impedirá el cambio hacia una sociedad cuyo modelo es la europea industrializada. Aceptamos, consecuentemente, que esas tradiciones juegan un papel de fijadoras de esos factores económicos estructurales. El doble juego está dado: formas económicas que condicionan superestructuras, estas a su vez apoyan y refuerzan esa estructura básica”(Bilbao, 1975b:14).

De tal modo, Bilbao se alejaba tanto de quienes desde la academia

antropológica levantaban una muralla en torno a la esencialidad cultural de lo “folk”,

como de quienes desde la academia sociológica y el poder político y económico

136

nacional buscaban derribar los valores y creencias tradicionales. Por el contrario, para

Bilbao las causas del subdesarrollo debían verse en la específica conformación de la

estructura económico-social de la Argentina. Es por ello que, casi enseguida, Bilbao

proseguirá su trabajo en el Noroeste llevando a cabo una demoledora crítica contra la

ideas de tradicionalidad cultural.

Crítica de la razón moderna: la cultura de la migración como ilusión

Bilbao desarrolló su primer trabajo de campo autónomo en Santiago del

Estero, encomendado por el Instituto Nacional de Antropología (en adelante, INA). La

pesquisa se llevó a cabo entre 1964 y 1966, subsidiada por el Consejo Nacional de

Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y el Instituto Torcuato Di Tella. Una

parte de la investigación fue publicada en los Cuadernos del INA (Bilbao 1964-65 y

1968-71), en tanto otra lo fue por el Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales,

CICSO (Bilbao 1975).

Bilbao seleccionó dos departamentos del extremo norte de la provincia, Copo y

Alberdi, cuyas características los emparentaban geográfica y culturalmente con el área

chaqueña, propiedad etnológica. Esta elección trituraba el sistema de clasificación

disciplinaria dentro de la antropología local, interrogando los límites entre etnología y

folklore8. Santiago del Estero se caracterizó siempre por su población escasa y bajo

crecimiento demográfico9. En la zona de Copo y Alberdi primaba la explotación

forestal, que aprovechaba las fantásticas extensiones boscosas de árboles de

quebracho blanco y colorado, algarrobos, mistoles, chañares y guayacanes; no

obstante, también se había generado con anterioridad una importante explotación de

la miel y del ganado vacuno. Sin embargo, pese a las dimensiones de las

explotaciones, la zona albergaba a una población mayoritariamente de muy bajos

ingresos y siempre migrante. Este será el punto que interrogará Bilbao.

La zona había sido caracterizada por el etnógrafo Enrique Palavecino (1900-

1966) como “área folk del melero” (Bilbao 1964-65: 144), “marginal” por su

“aislamiento” (Bilbao 1964-65: 143). Desde el punto de vista del folklore local de

entonces, era una región óptima para recoger costumbres tradicionales. Sin embargo,

137

no fue este el objetivo de Bilbao: ni se preocupó por la “recuperación de lo tradicional”,

ni explicó “lo tradicional” por “el aislamiento”; muy por el contrario, explicó este último

en términos económicos, tomando por objeto la evolución de los patrones productivos

y las formas de explotación en la zona, y su vinculación con los flujos poblaciones en

función de demandas de mano de obra o asentamientos productivos.

Bilbao dio un paso más comprometiendo las clasificaciones etnológicas.

Siguiendo un camino abierto por Palavecino, abordó al indígena a partir de su contacto

con “lo blanco y europeo” (Bilbao, 1964-65: 146), recuperando de ese modo una

imagen más fiel de la realidad indígena en el presente. El concepto de aculturación,

que recibió vía Palavecino, constituyó su arsenal interpretativo central. Al concebir al

indio “en contacto” a lo largo de todo el desarrollo histórico nacional, abandonaba

pretensiones de reconstrucción de “lo indio” en estado “puro”. Ahora bien, ¿qué

consecuencias tenía pensar a las poblaciones indígenas como “aculturadas”?

Precisamente, al proponer Bilbao una clave de lectura centrada en patrones

económicos aunados a la “aculturación”, el mismo concepto de “indio” perdía vigencia:

otras categorías pasaban a ser cruciales a los fines de la adscripción

nativa/antropológica: “meleros”, “peones”, “obreros”.

Bilbao estableció una periodización del establecimiento humano en Santiago del

Estero, realizada mediante el uso de fuentes documentales de diferente tipo, siendo su

punto de partida, pues, el contacto entre las poblaciones indígenas y españolas.

Postulaba tres momentos: una primera oleada de poblamiento, a la que denomina “del

Melero” (de 1553 a 1883); una segunda, “del Ganadero” (hasta 1930), y una tercera,

“del Obraje y la Migración” (hasta el presente). Bilbao aclaraba que la emergencia de

cada nuevo período no suprimía los patrones que caracterizaban a los anteriores, los

cuales seguían co-existiendo en diferente grado de subordinación (Bilbao 1964-

65:147). Mediante el análisis de fuentes documentales y testimonios obtenidos gracias

al trabajo de campo, Bilbao describió la situación contemporánea a través de la

exposición histórica; esto es, las migraciones poblacionales se venían produciendo en

la provincia desde hacía mucho tiempo atrás. ¿Cómo no caer en la tentación de ver allí

una condición inherente al espíritu del pueblo, si la tendencia se había mantenido

durante tantos años?

Pero Bilbao esquivaba al esencialismo, afirmando que los migrantes no podían

138

ser considerados resabios o anclajes de tradicionalidad, ni manifestaciones de alguna

cultura original en trance de extinción. Apoyado en Bernardo Canal Feijoo, cuestionaba

la perspectiva de muchos dirigentes nacionales que veían la causa de las migraciones

en un “espíritu errabundo”, innato, un “atavismo nómade” o “excusa para no trabajar”

(Bilbao 1967-71:328). Por el contrario, llamaba la atención sobre las causas

propiamente económicas de la migración estacional10, pues representaban una fuerza

de trabajo disponible que buscaba mejores condiciones laborales en el mercado

(Bilbao 1967-71:328-330).

Una economía basada en la recolección de miel y cera dio lugar a individuos

errantes en los bosques. La explotación extensiva del ganado, la ausencia de

alambrados y causas ecológicas como el agotamiento de los pastizales y la búsqueda

de aguadas llevó a los ganaderos a migrar hacia el Este y el Norte (Bilbao, 1964-

65:163)11. La explotación de la madera en los obrajes cercanos a las estaciones de

ferrocarril posibilitaba contrataciones temporarias de trabajadores que, a su vez, se

dirigían en la época adecuada a las cosechas de algodón al Chaco y la caña de azúcar

a Tucumán (Bilbao 1964-65: 173). En suma, era la atracción que ejercían las áreas

más desarrolladas sobre las subdesarrolladas lo que determinaba los movimientos

migratorios (Bilbao 1964-65: 186). Bilbao enfatizaba en “las condiciones miserables de

vivienda, alimentación y salubridad” (Bilbao 1964-65 189) de los migrantes

temporarios, víctimas de prejuicios por parte de las poblaciones locales (“borrachos”,

“ociosos”, “vagabundos”) y víctimas políticas de caudillos paternalistas (Bilbao 1964-

65: 190).

Aunque el interés de Bilbao por la zona estaba estrechamente vinculado con el

programa desarrollista (Bilbao 1967-71:327)12, su visión, como veremos, tendió a

alejarse de él. El artículo se proponía evaluar los recursos naturales y humanos de la

zona boscosa para su recuperación y desarrollo (Bilbao 1964-65: 143). Ya Palavecino

había demandado una mayor preocupación por parte del estado acerca de la situación

indígena en la zona Chaqueña, si bien más centrada en atenuar los efectos

perturbadores de la modernización, como la ruptura de formas de vida tradicionales a

manos de las modernas que provocaba conflictos adaptativos (Palavecino1958-59;

Palavecino1962). Nada de esto se encontraba en Bilbao; no existía tal conflicto entre

“lo tradicional” y “lo moderno”, no se trataba de un problema adaptativo, sino que, por

139

el contrario, el malestar, los conflictos, la marginalidad, el subdesarrollo, el aislamiento

y la pobreza eran consecuencia de la misma expansión del capitalismo bajo diferentes

formas de explotación. En otras palabras, los trabajadores sufrían la pobreza y la

marginalidad porque estaban “bien adaptados”: el “atraso” era expresión de causas

estructurales, manifestación en última instancia de las relaciones de dependencia a

escala nacional. De ese modo, los problemas no se reducían a los contextos locales

(pueblerinos, provinciales), sino que incluían al país global y, aún más, las relaciones

internacionales (Bilbao 1967-71:355-359).

En efecto, cuando Bilbao analizaba el problema de la cosecha del algodón en el

Chaco planteaba como condicionante de la expansión productiva la escasez y el costo

relativamente alto de la mano de obra. El mismo gobierno provincial había tomado

cartas en el asunto en 1968, elaborando una serie de medidas: traslados gratuitos,

mayores salarios, propaganda, intentos de alentar y planificar la colonización

organizada basándose en el trabajo familiar, alertar sobre las consecuencias negativas

por la no-incorporación de tecnología avanzada, la instalación en tierras fiscales de los

cosecheros remanentes que formaron una mano de obra local y estable. Pero los

salarios relativamente altos que aseguraban la presencia de los cosecheros atentaban

contra el precio competitivo del algodón, que fue regulado primero por los mercados

internacionales y, luego, por la industria textil de la provincia de Buenos Aires (Bilbao

1967-71:355-356).

Los productores, a su vez, en la necesidad de disminuir costos dejaban de

invertir financiera y tecnológicamente; además, reducían los salarios mediante el uso

de “trampas”, como la provisión de mercancías (alimento y vestido) a los cosecheros,

balanzas “arregladas” que pesaban siempre a favor del productor, etc. La noción nativa

de “trampa” se transformaba en constitutiva de la relación productor-cosechero, una

gramática mediante la cual se dirimían sus posiciones diferenciales. Porque también el

cosechero, como atestiguaban las observaciones de Bilbao, incurría en ellas:

introducía piedras y otros objetos pesados en las bolsas, humedecía el algodón, se

marchaba sin pagar la mercadería, como revancha y resarcimiento por los abusos de

los productores (Bilbao 1967-71:356-357). Lo más simple e ingenuo, concluía Bilbao,

era recargar las culpas por este intercambio de engaños a una u otra parte sin ver la

interdependencia estructural. En el marco interpretativo de Bilbao, no había lugar para

140

mejoras legales o asistenciales que postergasen la solución correcta y definitiva, la

superación de la estructura dependiente de la producción algodonera, basada en un

sistema de relaciones patronales (Bilbao 1967-71:357).

Cambios de la estructura dependiente de la producción algodonera, así como

cambios en los modos de explotación en los obrajes forestales, sugería Bilbao. Se

trataba de pasar a la acción, algo que Bilbao concretará en la etapa siguiente y que

dará por resultado una forma inédita de practicar la antropología en la Argentina: como

técnico consultor de un organismo del Estado.

Reforma agraria y cooperativismo en Tucumán: el antropólogo como agente de cambio desde el estado

Tras el golpe de Estado de 1966 y la feroz represión policial en el seno de la

Universidad de Buenos Aires para imponer la intervención, conocida como “Noche de

los Bastones Largos”, se produjeron masivas renuncias de profesores. Bilbao se alejó

del ámbito académico, mientras Bórmida volvía a ser director del Departamento de

Ciencias Antropológicas. Al año siguiente, Bilbao ingresaba a trabajar en el Instituto

Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA), un organismo creado en 1956 que tenía

por finalidad la promoción desde el Estado de cambios tecnológicos que contribuyesen

a mejorar la productividad en el agro. Su cometido formaba parte del proyecto

“modernizador” que pusiera en marcha la “Revolución Libertadora”, que ubicaba como

eje de su agenda el “desarrollo”, concepto que expresaba el tenor de las reformas

económicas, políticas, sociales y culturales, asentándose en una visión de la Argentina

como un país estructuralmente “atrasado”, aislado del mundo “desarrollado”

representado por los Estados Unidos y los países europeos reconstruidos tras la II

Guerra Mundial. Bilbao trabajará en el INTA entre 1967 y 1974; en una primera etapa en

el Chaco (hasta 1970) y una segunda en Tucumán.

Bilbao había tenido otro contacto con una institución estatal, el Consejo Federal

de Inversiones (CFI, creado en 1959), durante su trabajo en Santiago del Estero. Este organismo

había patrocinado y financiado un “Plan de Recuperación de la Economía Forestal de la

Provincia de Santiago del Estero”, elaborado por la Facultad de Ingeniería Forestal de la

provincia, requiriendo el servicio de Bilbao como consultor. Bilbao escribió una sección del

141

Plan, “Estudio de la sociedad humana en la zona forestal”, del que salvo algunas partes

publicadas (Bilbao 1964-65), permanece casi en su totalidad inédito. Pero la relación con el

INTA será prolongada y lo llevará a una auténtica experimentación de la práctica antropológica

en un ámbito en principio extraño: fuera de la universidad, sus investigaciones debían

proporcionar bases para la toma de decisiones políticas. Estas decisiones políticas, en principio,

eran expresión de los programas estatales aplicados a la producción agropecuaria; sin embargo,

la propia trayectoria de Bilbao en el organismo ofrecerá una muestra de hasta qué punto los

técnicos y asesores podían desarrollar espacios con cierta autonomía, teniendo en cuenta que su

ingreso al Estado se produce en plena dictadura de Onganía. Aunque no me es posible aquí

exponer las políticas globales del INTA hasta 1976, sí puedo mostrar hasta qué punto Bilbao

pudo explotar una perspectiva metodológica y analítica antropológica que lo alejaba, sin duda,

de las políticas oficiales y, al mismo tiempo, tenía consecuencias capitales con respecto a las

facetas instrumentales del conocimiento.

Cuando Bilbao se encontraba en Tucumán (desde 1970), manifestaba

abiertamente que su acción debía entenderse como parte de un programa de reforma agraria,

preocupación que no era novedad en él. Ya en 1963, por encargo del por entonces director del

INA, Bilbao elaboró la reseña de un artículo de Casto Ferragut sobre la reforma agraria

boliviana implantada en 1953 (Bilbao 1963), a la que calificaba como una valiosa experiencia

aplicable a un noroeste argentino (Bilbao 1963:330) basado en una “estructura latifundista con

arrenderos dependientes” (Bilbao 1963:334). Bilbao traía como antecedente comparable de

reforma agraria un decreto de Juan Domingo Perón de 194913 que declaraba “de utilidad pública

y sujeta a expropiación” las tierras de la Quebrada de Humahuaca y la Puna (Bilbao 1963:335).

Si bien, señalaba, las expropiaciones permitieron terminar con una gran cantidad de latifundios

suprimiendo las prestaciones personales y el pago de arriendos, el viejo sistema de

arrendamiento aún existía debido a la parcialidad de la medida y a problemas derivados de la

distribución de las tierras y la calidad productiva de las mismas. Así, se pasaba a un sistema de

minifundio que carecía de ayuda técnica y financiera desde el Estado, con lo cual predominaba

una economía de subsistencia que hacía difícil la incorporación de los grupos a la sociedad

nacional (Bilbao 1963:340-341). Bilbao sostenía que cualquier intento por llevar a cabo dichas

reformas debía

“conocer profundamente la realidad cultural, social y económica de aquellos a quienes se les va a aplicar el plan; evitar el peligro del

142

minifundio con una política que aliente el cooperativismo y alcanzar el mejoramiento de la producción con un programa técnico financiero adecuado y no oscurecido por estereotipos imposibilitadores” (Bilbao 1963 :341)

Era allí, proseguía, donde “la Antropología puede prestar su valiosa

colaboración, no muy tenida en cuenta al parecer en estos planes de desarrollo”

(Bilbao 1963:341). Citando a Oscar Lewis, Bilbao ubicaba el papel del antropólogo

como un mediador entre los profesionales agentes de intervención en planes de

desarrollo social y la población beneficiaria, con el fin de que los cambios a introducir

por lo primeros se adecuen a los valores culturales de los segundos.

La preocupación por la extensión de los minifundios, su superación

mediante asociaciones cooperativas y el papel del antropólogo como mediador entre el

Estado y los grupos locales constituirán las bases del programa que Bilbao pondrá en

práctica en el INTA. Sólo he podido acceder a un informe interno de su etapa de

trabajo en el Chaco, escrito en Presidencia Roque Sáenz Peña), un estudio de cinco

movimientos juveniles rurales de todo el país, con el objetivo de delinear a partir del

INTA políticas para afianzar y desarrollar los mismos14.

Es su etapa en Tucumán la que proporciona una imagen más rica, a través de

un informe al INTA (Bilbao 1972) y un texto publicado en colaboración con su esposa,

Hebe Vessuri, también técnica-consultora del INTA en Tucumán15 (Bilbao & Vessuri

1986); el trabajo había sido presentado en 1973 en un Simposio del 8º Congreso

Mundial de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, y publicado en inglés en 1976

(“Popular participation in social change”) en una compilación dirigida por June Nash,

Nicholas Hopkins L. y Jorge Dandler. Bilbao llegaba a Tucumán cuando la producción

de la caña de azúcar –base de la economía provincial- atravesaba una crisis

gravísima. La producción azucarera en Tucumán se había desarrollado alrededor de

los ingenios en el siglo XIX, cobrando un impulso especial con la llegada del ferrocarril.

El esplendor llegó en la década de 1940, llevándose a cabo un importante proceso de

modernización tecnológica. No obstante, en 1965 hubo una sobreproducción de

750.000 toneladas; el mercado quedó saturado, a la vez que su precio cayó

estrepitosamente (inversamente a la subida de los precios internacionales), llegándose

a usar como medio de pago (Bilbao & Vessuri 1986: 126). En 1966 se cerraron 11

143

ingenios, reduciéndose el área de cultivo y despidiéndose a cerca de 11.000

trabajadores. Hacia 1970, las plantaciones de caña de azúcar sufrieron una drástica

reducción: de 210.000 hectáreas en 1960, pasaron a 140.600, cerrándose 77 ingenios.

Esta situación generó, además, un alto grado de tensión social, con manifestaciones

callejeras, protestas y ollas populares (Bilbao & Vessuri 1986: 127).

Como respuesta a la crisis, el estado intervino 8 ingenios en 1966 con miras a

su cierre, desmantelamiento o transformación posterior. Uno de ellos, Ingenio Bella

Vista, acordó con el gobierno el despido de 350 obreros a cambio de cederles a éstos

2000 hectáreas. Los gobiernos nacional y provincial aceptaron, e inmediatamente

derivaron la cuestión a la Estación Experimental Regional Agrícola Famaillá del INTA.

Es a este proyecto al que se sumaron Bilbao y Vessuri. El INTA recomendó a los

trabajadores (de una edad promedio de 46 años) a no parcelar la tierra (como era su

costumbre), para no generar una estructura de minifundio, sino que la explotasen

integralmente en forma cooperativa (Bilbao & Vessuri 1986: 126-128); según narraban

los autores, la propuesta fue recibida con desconfianza por los trabajadores, debido a

que la “solución” provenía del responsable de la crisis: el gobierno. Había que obtener

su confianza, pues; pero había algo más todavía: ¿hasta qué punto los trabajadores

podían sentir como propio semejante proyecto?

Bilbao y Vessuri señalaban como una limitación el énfasis que el INTA otorgaba

a la introducción de nuevas tecnologías orientadas, casi siempre, al mediano y al gran

productor, descuidando el desarrollo total del sector agropecuario. Así, mientras el

proletario rural era olvidado, muchos técnicos formados en el exterior pretendían

aplicar tecnologías generadas para otras realidades, desatendiendo las

especificidades regionales y, más aún, no contemplaban aspectos sociales y

económicos cruciales, como el régimen de tenencia de la tierra (Bilbao & Vessuri

1986:130-131), para dar cuenta del por qué de la extensión de las estructuras

minifundistas en una zona de monocultivo. La demanda por un mayor conocimiento de

la singularidad socioeconómica local, sin embargo, iba más allá de los límites

alcanzados por las fundamentales contribuciones de sociólogos rurales estudiosos de

la economía rural tucumana, como Francisco Delich, Miguel Murmis, Carlos Waisman

y Silvia Sigal; era indispensable aprehender el modo cultural mediante el cual los

productores locales definían su actividad. A ello se abocó Bilbao a través del examen

144

de la categoría de “cañero”.

Por medio de fuentes secundarias y datos censales, Bilbao llevó a cabo un

estudio etnohistórico de los “cañeros”, atendiendo ante todo a su cualidad de categoría

folk. La pretensión de Bilbao era responder por el origen del minifundio cañero y su

inserción en la estructura de la industria azucarera. En la mayoría de los trabajos e

informes, “cañero” aludía a cualquier productor independiente, sin importar demasiado

las dimensiones de las tierras explotadas. No obstante, no todos los cañeros eran

iguales; el número de “surcos” de caña que poseían en sus plantaciones operaban

como un sistema clasificatorio que diferenciaba “cañeros grandes”, “medianos” y

“chicos” o “cañeritos”. Comúnmente, estas diferencias eran presentadas como una

escala social móvil, un continuum en el que era posible el ascenso social. Bilbao

entendía que esta taxonomía expresaba una forma de experiencia folk, la cual, sin

embargo, se articulaba a una realidad más compleja. En efecto, la homologación de

todo productor como “cañero” y la interpretación de las diferencias como momentos de

un desarrollo ascendente ocultaban una desigualdad objetiva, basada en el régimen

de tenencia de la tierra y las relaciones sociales de producción implicadas. Desde esta

perspectiva, se revelaba que los “cañeros grandes” eran empresarios capitalistas con

grandes posesiones de tierras y de mano de obra asalariada; los “medianos” eran

aquellos que empleaban de modo fluctuante mano de obra ocasional; y los “cañeritos”,

propietarios o arrendatarios de pequeños terrenos (minifundios), quienes dependían

fundamentalmente de su trabajo y el de su familia para subsistir, aunque generalmente

debían acudir a los ingenios como obreros del surco u obreristas. ¿Dónde debía

buscarse el origen de una estructura minifundista ampliamente difundida? Bilbao

sostenía que pese a la creencia de que esta obedecía a la necesidad de satisfacer una

demanda creciente de materia prima, en realidad dependía de las necesidades

progresivas de mano de obra. Mientras el mercado siempre se satisfizo con la

producción de los ingenios, estos carecieron de mano de obra suficiente, debiendo

recurrir a diversos medios para conseguirla: “reglamentos, leyes, contingentes de

indios araucanos o chaqueños, contratistas, fomento de la inmigración, represión,

paternalismo” y hasta relatos como “El Familiar” (Bilbao 1972:172), una especie de

perro gigantesco que perseguía y mataba trabajadores16. El minifundista, pues, era por

sobre todo fuerza de trabajo de los grandes productores “aunque

145

superestructuralmente (...) haya internalizado pautas que lo encasillan dentro de la

categoría “cañero” (Bilbao 1972:174).

La situación era propicia, entonces, para llevar a cabo un “experimento técnico-

social” novedoso en Argentina, la gestación de la cooperativa de trabajo y producción

“Cooperativa Trabajadores Unidos limitada de Campo Herrera”. Se quería probar que

las tierras otorgadas a los proletarios rurales por el ingenio, si eran bien trabajadas,

podían ser rentables; que para la explotación de esas tierras con un gran número de

obreros no calificados se debía evitar su parcelación; que un “proceso educacional-

colectivo” se podía llevar a cabo mejor con un sistema cooperativo en lugar de

empresarial; y que, finalmente, se conseguiría el tan ansiado desarrollo comunitario

(Bilbao & Vessuri 1986:125).

Bilbao y Vessuri pusieron especial énfasis por entender “la dimensión ideológica

de un proceso de cambio”. A este campo de fenómenos circunscribían los sistemas de

liderazgo y autoridad, en particular para responder por el modo de organización de la

cooperativa. Una vez afianzada ésta, debía surgir un sistema de liderazgo y autoridad

local que reemplazase el inicialmente dispuesto por el INTA; la cuestión era compleja,

porque no sólo operaban importantes mecanismos de diferenciación generacional,

sino que los miembros de la cooperativa se hallaban insertos en complejas redes de

parentesco, amistad y compadrazgo (Bilbao & Vessuri 1986:134-136). Bilbao y Vessuri

presentaban el perfil de quien fue elegido primer presidente de la cooperativa, un

obrero del surco de 44 años al que le adjudicaban “rasgos carismáticos”. No obstante,

le atribuían simultáneamente una serie de cualidades positivas y negativas, de las

cuales algunas eran estereotipos culturales locales, como el de ser “macho para

afirmar su autoridad”; otras parecían proyecciones de los autores (“pícaro”, “arrogante”,

“con complejo de inferioridad por su ignorancia” y, al mismo tiempo “lector”, “estudioso”

y “reflexivo”). Pero más reveladora era la percepción del lugar de líder: todos

coincidían que se trataba sólo de un cambio de status transitorio, puesto que todos

eran iguales. Aunque Bilbao y Vessuri (1986:136-137) no lo afirmaban, esta

percepción se sustentaba en la taxonomía del “cañero” estudiada por Bilbao.

El cambio ideológico suponía, también, introducir en los socios una “mentalidad

empresaria” buscando una mayor eficiencia mercantil, a la vez que una distribución

más equitativa de la riqueza. (Bilbao & Vessuri 1986:138). En un fantástico análisis

146

reflexivo, Bilbao y Vessuri confrontaron sus propios sentidos atribuidos a la noción de

“dueño” con la que poseían los miembros de la cooperativa. Para Bilbao y Vessuri,

“dueño” significaba “responsabilidad y cuidado de las cosas”, “ofrecer una entrega

personal total y no limitada a un horario de labor”, “poder enfrentar las dificultades” y

“propender al ahorro”. Pero para los miembros, como obreros del surco, “dueño” era

aquel que no empleaba la fuerza para trabajar, que vivía del trabajo de los demás, que

era esquivo a los derechos y conquistas de los trabajadores, autoritario, es decir, que

tenía derecho a dar ordenes, que gozaba ilimitadamente de sus derechos y que se

oponía a todo lo que tuviese relación con el sindicalismo; se preguntaban “¿cómo

vamos a trabajar si somos dueños?” (Bilbao & Vessuri 1986:139). Bilbao y Vessuri

entendieron que su concepto de “dueño” aludía al “mediano propietario agrícola”, por

lo que promovieron una discusión colectiva que concluyó con la génesis y aceptación

de una nueva categoría de adscripción: “socio de la cooperativa” (Bilbao & Vessuri

1986:140).

De tal modo, Bilbao junto a su esposa Vessuri materializaba su propuesta de

1963: una reforma agraria basada en un conocimiento profundo de las realidades

culturales, sociales y económicas locales (lugar en el cual emergía un experto, el

antropólogo), dirigida a desterrar el minifundio mediante el aliento del cooperativismo,

fortalecido en la mejora tecnológica y la financiación estatal. Para los autores, la

experiencia de Campo Herrera representaba un ejemplo del curso que debía seguir el

cambio rural en Argentina: no vinculado a un proceso nacional-revolucionario sino a la

organización de un sector agrario campesino-proletario rural o mediano productor

(Bilbao & Vessuri 1986:142-143). Afirmar en los albores de la década de 1970 que la

reforma agraria no estaba vinculada a un proceso nacional-revolucionario tenía

consecuencias difíciles de advertir en toda su magnitud hoy. Poco tiempo después, se

precipitaron los hechos. Quienes propulsaban el cambio nacional-revolucionario vía la

lucha armada -la guerrilla rural del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP)-

intentaban su concreción en el mismo escenario tucumano; al punto, en febrero de

1975 se ponía en marcha el plan represivo del ejército por decreto presidencial, el

Operativo Independencia. Bilbao fue sorprendido en pleno desarrollo de su trabajo,

detenido y torturado, debiendo salvar su vida a través del exilio, mientras las oficinas

de su esposa Hebe Vessuri en la Universidad de Tucumán eran confiscadas por las

147

fuerzas armadas.

Palabras finales

Este repaso, sin duda fragmentario, de la labor de Santiago Bilbao ha cumplido

con el propósito de mostrar la emergencia de una transformación radical en los modos

de concebir, practicar y escribir la antropología social en Argentina entre 1960 y 1975

que no ha recibido la suficiente atención hasta el momento. Amén de la necesidad de

expandir el campo de investigaciones sobre la historia de la antropología en Argentina,

llama la atención la reaparición de temáticas y discusiones en un terreno que se cree

yermo y sin pasado, expresión de una frágil y unilateral tradición disciplinaria local que

obedece a la particular relación entre el proceso histórico-político nacional y el

disciplinario (Guber & Visacovsky 1999b).

Claro está que la figura de Bilbao no es solitaria; a su nombre deben ser

sumados muchos otros. Pero a él le cupo el singular papel de broker entre dos esferas

de acción disciplinaria, la tradicionalista de la carrera de Ciencias Antropológicas de la

UBA y otra cuyos espacios institucionales se encontrarán dispersos a lo largo del país

y, aún más importante, ni siquiera ya limitados a los ámbitos académicos. Dicho paso

fue posible merced a las condiciones ya señaladas que ofrecía el campo del folklore

local, aunque no puede desconocerse la influencia desempeñada por la sociología

germaniana y la difusión de la antropología anglosajona, en cuyo envoltorio también

iba la antropología aplicada o del desarrollo norteamericana. Sin embargo, la novedad

de Bilbao radicó menos en las formulaciones teórico-metodológicas que en sus efectos

transformadores en un campo disciplinario del que, sin embargo, tomó cuanto

necesitó. Su originalidad, por cierto, no consistió en un abandono de la disciplina ni en

una duplicación de la sociología, sino en una afirmación superadora, antropológica y

crítica de la antropología y la sociología local.

Tal vez, concluir que la sola experiencia de Bilbao generó un cambio radical y

colectivo de la disciplina puede resultar apresurado. La misma no pudo cristalizar en

nuevos procesos de profesionalización institucionalizados, algo que pudo ser distinto

de no mediar la tragedia política y humana de la segunda mitad de la década de 1970.

148

Mas Bilbao abrió horizontes inéditos para la antropología de su tiempo, algo que aún

hoy, a fin del milenio, ofrece valiosas lecciones para una antropología social en

Argentina que todavía se debate en abandonar su lugar subsidiario, e incluso busca un

sentido práctico en nombre de la gestión, sin dejar de entonar en cuanto puede una

elegía por la tragedia nacional que le habría impedido realizar su destino.

149

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Notas 1 Este trabajo se inserta en el proyecto “Antropología y Nación: la invención etnográfica de la Argentina”, que dirigiera Rosana Guber entre 1995 y 1997, financiado por la Secretaría de Ciencia y Técnica de la UBA (UBACyT). A ella deseo expresar mi gratitud por su lectura atenta y crítica de las versiones preliminares. También, quiero agradecer a Estela Gurevich, con quien iniciamos la aventura de conocer la producción de Bilbao, a Martha Blache, quien me proporcionó importante material para comprender el contexto del folklore a comienzos de 1960, y a Hugo Ratier, a quien no sólo debo agradecer su meticulosa lectura del borrador, sino además sus lúcidas sugerencias y su conmovedor aliento a la indagación sobre el pasado de nuestra disciplina. Y, finalmente, también a Santiago Bilbao por la colaboración que me pudo brindar, pese a que, sospecho, no se ha entusiasmado con un proyecto que, a despecho de sus seguros errores y omisiones, posee como toda empresa biográfica el carácter de “obra abierta”. 2 El documento fue enviado originalmente a Rosana Guber. 3 De acuerdo a entrevistas realizadas por Estela Gurevich, algunos de quienes fueron alumnos de Bórmida en los inicios de la carrera –como Hugo Ratier, Eduardo Menéndez y Blas Alberti- lo recuerdan como el profesor más influyente. 4 Cortazar la tradujo al español en 1948 (el original en inglés es de 1944), siendo editada por Sudamericana. 5 La monografía fue publicada mucho más tarde (Bilbao 1975b). 6 Constan aquí las características del trabajo de campo desarrollado. El mismo se basó en la participación en la vida lugareña, residiendo en hogares familiares. Algunas de las tareas llevadas a cabo fueron: reconstrucción de “árboles genealógicos” a partir de informantes y archivos parroquiales y municipales; documentación sobre las épocas prehispánica e hispánica; relevamiento de fiestas populares; información sobre actividades agrícolas , pastoriles e instalación humana; juegos infantiles; y ceremoniales, entre otros (Lafón 1969-70:276). 7 Ratier coincide al respecto con Bilbao, aduciendo que mantenían una independencia intelectual con respecto a Lafón. Ratier me confiaba que dichas diferencias podían observarse en relación con la actitud hacia la religiosidad popular: mientras que en la experiencia de Punta Corral, Lafón habría estado preocupado por llevar a cabo la catequización de la comunidad sin violentar sus creencias tradicionales, Bilbao defendía los derechos religiosos de la gente frente a los de la aristocracia católica de Tilcara que pretendía destruirlos. 8 De ahí que recurra al mismo tiempo a etnólogos como Jean Vellard, de quien utiliza su caracterización de la “civilización de la miel para Paraguay, y Enrique Palavecino, y a especialistas en folklore como Domingo Di Lullo. 9 En 1947 tenía 479.473 habitantes que descendieron a 476.503 en 1960 para una superficie de 136.351 km2. 10 Bilbao destacaba también la dimensión cultural del fenómeno migratorio. A partir de su información acerca de los migrantes que retornaban a sus lugares de origen, planteaba el tema del contacto de éstos con otras pautas culturales, por un lado las urbanas (aunque los desplazamientos principales eran hacia los lugares de cosecha, sin pasar y/o permanecer en las ciudades más allá de lo que las detenciones del ferrocarril obligue) y por el otro, de mayor importancia, con otras subculturas rurales a las que estaban más expuestos, como lo demostraba la abundante presencia de ritmos, posturas y actitudes masculinas “típicamente” correntinas en las coreografías de los bailes de San José del Boquerón (en el Departamento de Copo).

152

11 Bilbao caracterizaba a la estancia ganadera de la región como una estructura señorial, patriarcal y latifundista (Bilbao, 1964-65: 170) la que, sin embargo, no dio paso a una oligarquía ganadera, pese a las semejanzas con las pampas bonaerenses. Nuevamente, Bilbao lo explicará invocando causas económicas (el tipo de patrón extensivo, la lejanía con los centros exportadores que les impedía acceder al capital extranjero), ecológicas (agotamiento de tierras) y sociales (las subdivisiones de la propiedad resultado de la herencia de la tierra), (Bilbao 1964-65: 172). 12 Bilbao menciona un número especial de la Revista Latinoamericana de Sociología de 1969 (editada por el Centro de Investigaciones Sociales del Instituto Torcuato Di Tella) dedicado a la temática de la marginalidad . 13 El 18.341 del 1º de agosto. 14 Basándose en memorias, reseñas, estatutos y otros documentos, Bilbao señalaba que las dos características más salientes de estas agrupaciones eran su conformación predominantemente inmigratoria y su orientación hacia una agricultura de mercado. La mayoría de estas agrupaciones se extendía por la Provincia de Buenos Aires, el centro y el sur de Córdoba y la Provincia de Santa Fe. Pero, llamativamente, detectaba que en el resto del país, donde prevalecía una agricultura de subsistencia con medios tradicionales, no existían movimientos juveniles. 15 Hebe M.C.Vessuri se había licenciado en Letras en la UBA, y doctorado en Antropología en Oxford en 1971. Luego, Vessuri dirigió el Instituto de Investigaciones de Agronomía y Zootecnia de la Universidad de Tucumán. 16 Dentro de la inmensa masa de bibliografía dedicada a este relato, puede consultarse la versión de Isla y Taylor (1995), donde aparece asociado a la conformación de una cultura del terror en Los Andes.

* ATP Sociología, Facultad de Psicología- UNMDP; Mestrando en Antropología Social PPAS-UNaM 153

REFLEXIVIDAD Y TENSIONES EN EL TRABAJO DE CAMPO. NOTAS SOBRE LA OBSERVACIÓN CON PARTICIPACIÓN EN

CARITAS DE UNA PARROQUIA CATÓLICA

Laura Zapata *

Resumen

Con el presente artículo me propongo reflexionar acerca del trabajo de campo

realizado a lo largo de dos meses y medio (y que continúa) en el ámbito institucional de

Caritas de la parroquia Santa Ana de Mar del Plata, Argentina. La pregunta central

sobre la que pretendo reflexionar es ¿Cómo obtengo conocimiento significativo y válido

respecto de la estructura y funcionamiento socio-cultural de una organización

religiosa?, ¿De qué manera se produce la relación investigador-nativos que posibilita y

condiciona la investigación?, ¿Cómo condiciona el conocimiento previo entre estas

personas el establecimiento de una relación que permita la obtención de información?

Luego de una descripción detallada del proceso de integración de la investigadora

replanteo mi objeto de preocupación teórico-empírico. El objeto de estudio se sitúa

ahora dentro de las coordenadas que identifican un “ellos”, los cristianos de Caritas1 de

la parroquia, a mí como investigadora y como partícipe de esa dinámica de la parroquia

y del barrio y se esboza sobre el final el posible establecimiento de un “nosotros” que

emana de las relaciones recíprocas de interdependencia entre “ellos” y “yo”.

Palabras clave: Religiosidad – Politicas sociales – Estado- Métodos cualitativos-

reflexividad

Abstract

With this paper I want to reflect about the fieldwork we do since two and a half

months in Caritas, which is a social institution inside Santa Ana Church, in Mar del

Plata, Argentina. The main questions for the reflection are: How can we get a significant

and true knowledge about the social-cultural function and structure of a religious

154

organisation?, How does the researchers and natives relationship take place and

facilitate or not the investigation?, How does the previous knowledge of the researchers

and natives limit their future relationships?.

After my reflection, I had to change my point of view into a new theoretical and

empirical one. Now, my object of study identify a category of “they”, who are the

Christians of Caritas2 of the church, and a category of “I ” for the researcher, but a one

who participates of church activities and the neighbourhood’s dynamic. In the end of this

paper you will find the possibility of an “ours” category, which come from that

interdependent relationship.

Keywords: Religiosity - Social politics - State - Qualitative Methods - Reflexivity

Introducción

Me inserté en Caritas de la parroquia Santa Ana de Mar del Plata (Argentina)

con la definición de un problema específico y unos objetivos claramente delimitados

desde mi interés teórico: estudiar la articulación político-religiosa en la ejecución de

políticas sociales en ámbitos socio-religiosos. Y, avanzando más en la definición de un

problema teórico, señalé que deseaba conocer la articulación religioso-estatal en los

procesos de compensación secundaria del estado argentino.

Me parecía que el concepto central que explicaría la posibilidad de una

articulación de este tipo era el de Caridad; por ello que me propuse también estudiar la

constitución de relaciones socio-políticas en la práctica de la Caridad cristiana y en la

ejecución políticas sociales del estado entre las personas vinculadas a Caritas.

Con estas ideas avancé sobre la parroquia pero, cuestión fundamental, me

faltaba reconocer qué era lo que me unía a una parroquia católica y cómo justificaba

frente al sacerdote, principal autoridad de esa unidad social, y ante las mujeres y

hombres de Caritas mi presencia allí, mi interés por ellos y por su hacer cotidiano.

¿Qué me une a la parroquia Santa Ana?, ¿Qué hacía posible que me inserte en

su hacer diario tomando registro de su organización, sus opiniones, ideas y miedos,

sus anécdotas y dudas?, ¿Cómo es que desde el primer día me tienen preparada una

tarea, un rol, un perfil de integración?, ¿Qué características tiene el lazo social que me

155

une a ellos y admite la realización de un trabajo de campo para una tesis de Maestría?.

Estas son preguntas que me siguen como una sombra en mi presencia diaria en

Caritas. Si bien mi problema central se organiza alrededor de las preguntas que me

formulo por la articulación religioso-política, éste se desplazó y las preguntas que lo

definen también. Frente a mi unidad de estudio concreta y a la diaria observación con

participación aparecieron nuevas dimensiones para pensar. Por ejemplo, ¿cómo es que

estos agentes entran en relaciones funcionales conmigo desde el primer día y

resuelven mi presencia allí a partir de tareas específicas, hasta entonces desconocidas

para mí?.

Así, creo que las dimensiones sociales que se ponen en juego en la articulación

político-religiosa de mi pregunta original no difieren en su composición básica de las

que se ponen en juego en la articulación entre “ellos” y “yo”. Por el contrario, creo que

las características que asume esta última cuestión conforman el fondo de supuestos

sobre el cual se define una relación social entre “nativos” e investigador (Guber,

1991:87-88 y s.s.), o, si se prefiere desde el punto de vista de Norbert Elías, se definen

relaciones de interdependencias funcionales entre personas específicas dentro de un

contexto social determinado que marca los límites de esas relaciones. La constitución

de este colchón, compuesto de pequeñas acciones y señalizaciones obvias en la

participación diaria, es el inicio mismo del estudio en cuestión (Guber, 1991:309). Este

trabajo inicial (que para mí fue un poco caótico, confuso y desesperante) de definición

de roles, de diferenciación de personalidades y de acercamiento y alejamiento,

constituye la base que hace posible la indagación de un problema teórico-empírico que

expresan esas personas relacionadas con la caridad y con Caritas y que expreso yo

misma en mi participación diaria.

Los aportes de Rosana Guber (Guber, 1991), directora de tesis de mi Maestría

en Antropología Social y los de Norbert Elías (1990; 1995) serán los andamios através

de los cuales me aventuro a reflexionar sobre mi participación intensiva con fines de

investigación en Caritas. Las categorías teóricas de individuo y sociedad o, en su

traducción instrumental, “yo”, “ellos” y “nosotros” (Elías, 1995:148) y sus formas de

interdependencia funcional me proveerán de unos rieles a partir de los cuales orientar

la búsqueda de respuestas.

La cadena de relaciones entre personas que hizo posible el entrelazamiento

156

entre “ellos” y “yo” remite al análisis de personas individuales en un contexto

determinado. Las personas, advierte Elías, son particularidades singulares, piezas

únicas, pero son tales en tanto especies típicas de una sociedad específica. El carácter

individual del individuo surge de “la historia de sus relaciones, sus dependencias y

necesidades, y, en un contexto mayor, de la historia de todo el tejido humano en el que

crece y vive. Esta historia, este tejido humano, se hacen presentes en el individuo y son

representados por el individuo, tanto si éste se encuentra actualmente relacionado con

otros como si está solo…” (Elías, 1990: 43).

Me dirijo entonces hacia la caracterización de la forma que adoptó la articulación

entre las mujeres y hombres de Caritas de la parroquia Santa Ana y yo, relación social

con una historia propia y que posibilita que en el presente desarrolle una investigación

académica sobre “ellos”, personas actuantes dentro de la Iglesia católica, referida a su

articulación con otras personas y sistemas de relaciones como son los agentes

estatales de programas sociales provenientes de ámbitos estatales.

De la integración a una parroquia católica

La Parroquia Santa Ana queda a cinco cuadras de mi residencia familiar en Mar

del Plata (MDP) en el barrio Villa Primera, ubicado en la zona nor-oeste de la ciudad.

Mi familia vive allí desde 1994 y yo desde 1997. Mi hermano Luis es graduado en

Ciencias de la Educación de la Universidad Católica de Chile, católico practicante y

relacionado desde su egreso en 1993 con ámbitos religiosos ejecutores de proyectos

sociales orientados a menores que viven en la calle en nuestra ciudad natal

Concepción-Chile. Desde que Luis llegó en 1994 a MDP asistió a misa los domingos a

la parroquia más cerca de nuestra casa: la parroquia Santa Ana. Por medio de esta

práctica conoció al párroco Monseñor Dol Gamallo. Con el sacerdote compartieron

desde un principio algunas ideas y principios y esto motivó charlas y encuentros

esporádicos. Cuando llegué a la ciudad (proveniente de la Patagonia donde egresé de

la carrera Licenciatura en Comunicación Social) Luis me propuso realizar una revista

(dada mi especialidad académica en la temática) con sentido barrial, pero, según me

aclaró, debíamos contar con el aval de una organización católica que sostuviera y le

diera solidez al proyecto.

157

La condición que fuimos negociando entre Luis, el cura Dol y yo fue que la

revista abriera un espacio de comunicación centrado en lo que la gente del barrio y de

la parroquia es y hace de manera cotidiana, no basada en una reflexión dogmática de

las creencias cristianas. Desde el principio incluimos en la revista la palabra de actores

sociales distinguidos por sus acciones y opiniones, es decir personas que expresan su

opinión y la de otros en ámbitos públicos no institucionalizados o que expresan sus

críticas a la institución católica o hacia el gobierno y sus decisiones y acciones. Así es

como fueron notas destacadas los “piqueteros” de la ciudad (algunos de ellos vecinos

del barrio), las Abuela de Plaza de Mayo, el Padre Luis Farinello, Adolfo Pérez

Esquivel, entre otros. El párroco de Santa Ana puso límites sólo a la hora de tratar la

experiencia de la sexualidad sobre el fin de siglo. La revista también se dedica a

registrar las fiestas patronales3 de cada parroquia y capilla de los alrededores, las

actividades de grupos de oración, de Caritas, grupos de reunión de jóvenes, entre

otros.

La publicación se edita mensualmente hace cuatro años, tiene 600 suscriptores

y con Luis hemos recorrido casi todas las parroquias y capillas de Mar del Plata,

entrevistando a numerosos grupos de católicos, sacerdotes, misioneros, catequistas,

escuelas católicas, el propio Obispo (máxima autoridad católica de la jurisdicción),

autoridades del Episcopado Argentino, vecinos fomentistas, concejales, diputados,

senadores, docentes, investigadores, viejos vecinos, entre otras personalidades.

Toda esta tarea de aproximación y diálogo la hemos realizado a partir de nuestra

pericia profesional en el área de las comunicaciones y de la interrelación con otras

personas y grupos de personas, especialmente definidas por su perfil religioso. Pero la

autoridad que legitima la incursión de dos jóvenes profesionales, recién llegados a la

ciudad en calidad de migrantes limítrofes, es la trayectoria prestigiosa del párroco Dol

Gamallo, quien nos prestó su aval y sostuvo, en parte, económicamente el proyecto.

Para Luis y para mí la parroquia y la revista, mediado esto por la figura del sacerdote,

posibilitaron tanto un espacio de integración sociocultural, al mismo tiempo que laboral.

Produciendo la revista me detuve a mirar a un grupo de personas, mujeres la

mayoría de ellas, y a mirar unas prácticas de organización que se repetían de una

parroquia a otra en la ciudad, ellos llamaban a esa actividad conjunta: Caritas. Colas de

personas, una vez por mes, se dan cita en algún salón de las parroquias católicas para

158

que un grupo menos numeroso de personas, la mayoría de ellos cristianos, les

entreguen una bolsa de comida y una muda de ropa. A veces estas bolsas de comida

provienen de programas estatales de compensación alimentaria. Entonces me

pregunté ¿cómo es que un grupo de feligreses católicos administran recursos estatales

de compensación alimentaria?, ¿Qué ideas justifican que el estado utilice estos

espacios para la ejecución de políticas sociales? Y ¿cómo es que la Iglesia católica se

explica así misma y a la sociedad en general este tipo de acciones de parte de sus

adeptos?

Pero, a la hora que me hacía estas preguntas, yo ya era parte de la red de

relaciones funcionales interdependientes y la parroquia Santa Ana se había depositado

en mí y yo en ella, naturalizando el largo proceso de integración que aún se lleva a

cabo. No me costó que Dol Gamallo aceptara que realizara mi tesis en Caritas de

Santa Ana. El párroco y yo, casi atea, ya habíamos mantenido largas conversaciones

acerca de su vida y de la mía y no tardó demasiado tiempo en plasmarse una amistad

entrañable. En marzo de 2000 Dol se jubiló y fue designado a cumplir tareas más

livianas en la ciudad de Barlcarce y llegó a Santa Ana un nuevo sacerdote: Fernando

Mendoza.

La revista no le interesó al nuevo sacerdote y él de 33 años, tres de sacerdote -

contra los 75 años de Dol y sus 50 de sacerdocio- nos pareció inexperto y demasiado

dogmático en sus ideas y emigramos de parroquia y de autoridad legitimadora.

Invitación al “misterio”

Cuando debía iniciar efectivamente mi trabajo de campo en febrero de este año

me hallé con una nueva autoridad religiosa con la que debía negociar mi incursión en

Caritas y así lo hice. Mis registros de campo de ese día me señalan el lugar que tengo

para las personas de la parroquia, así me anunció la secretaria del párroco:

- Padre, Laura Zapata, de la revista Effatá lo está esperando…

Así que soy Laura, la hermana de Luisito, el chico de la revista. El Padre me

159

autorizó a realizar mi trabajo de campo, recordamos algunos desencuentros pasados y

finalmente me recomendó respecto de las preguntas fundamentales de mi proyecto:

“Yo creo que vas a poder entender cuando te metás ahí, en Cáritas con la gente, cuando veas lo que se hace todos los días. Convirtiéndote en una voluntaria vas a entender el motor que nos mueve a todos, ese misterio que está detrás de nuestras vidas y que nos impulsa. Me parece bien que quieras saber y que tengas estas inquietudes. Te acordás que la otra vez yo te decía que para entenderlo tenías que ser parte de la comunidad. Quizás ni las chicas te lo van a poder decir, te lo van a decir con sus palabras. El otro día en la misa, Angélica lloraba de emoción cuando agradeció las donaciones de la gente para Reyes, fue muy lindo”.

Primera señal respecto del objetivo tras el cual me dirigía, para Fernando lo que

sucede en Caritas es un misterio y este hecho insondable es el motor que explica la

organización, las acciones y las ideas de las personas a las cuales entrelaza. Según el

sacerdote la caridad cristiana es un hecho inexplicable, ni las propias protagonistas

quizás puedan decirlo con palabras, su indicador claro al entendimiento humano es la

emoción que atraviesa a las personas que la experimentan y la viven. Allá iba entonces

“la chica de la revista” a experimentar para poder posteriormente explicarse, y quizás

hasta compartir, el misterio emocional que implica la caridad.

Así se produjo mi integración en la parroquia Santa Ana, mi entrelazamiento en

relaciones funcionales con el sacerdote, sea Dol o Fernando, y con los grupos de

católicos que me conocen a través de las entrevistas periodísticas que les he realizado

en estos años. Por medio de esas entrevistas sus historias, sus actividades, sus

necesidades y otros elementos, se plasman en una publicación que llega a mil familias

del sector.

Vos tenés buen ojo: de las entrevistas periodísticas a las visitas de Caritas

Ese mismo día me fui a ver a la Directora de Caritas, Angélica Pizzoti de

Marzano, que vive a siete cuadras de mi casa. Me atendió primero en la puerta y

cuando le mencioné mi charla con Fernando me hizo entrar, su esposo y una de sus

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hijas preparaban la mesa para la cena, mientras el televisor emitía publicidades locales.

Cuando le informé sobre mi trabajo de tesis y sobre la autorización de Fernando,

sonrió:

- Las visitas… Ya está!, vas a empezar con las visitas, vos tenés buen ojo.

Yo estaba asombrada y sin saber de qué trataban esas “visitas” que Angélica me

designaba como una tarea específica. Entonces pregunté cuándo quería que empiece:

- Ayer -me respondió.

Angélica tiene 50 años, tiene dos hijas de 18 y 20 años, su marido trabaja en

Servicios Públicos de la municipalidad local, ella es fotógrafa y cose por encargo para

fábricas de camperas y de otro tipo de ropa. Su familia y la del esposo son tercera

generación de italianos llegados a la Argentina a principios de siglo. Es una mujer

gordita, suele usar zapatillas y calzas o jogging, excepto los días de reuniones de

Directoras de Caritas, entonces usa pantalones de vestir y camisas amplias de seda

estampada, en esas oportunidades se delinea los ojos y sus labios brillan. Mientras

escucha a su interlocutor suele mantener una sonrisa paciente. Cuando habla con sus

pares y con las personas que vienen a pedir alimento o ropa a Caritas observa

minuciosamente los gestos, la vestimenta, las manos, pero su expresión no es fría o

dura. Cada tanto padece accesos de asma que la inutilizan uno o dos días. Estudió en

la Escuela Santa Cecilia para mujeres, escuela católica tradicional de la ciudad, y

desde los diez años asiste de manera regular a Acción Católica de Mar del Plata.

Algunos de sus amigos de aquella época hoy son sacerdotes, otro es director de una

de las secciones de la ANSES, otros son funcionarios municipales y otros reconocidos

abogados.

Me preocupó que me designaran una tarea inmediatamente y que nadie creyera

necesario acompañarme en mis primeras visitas, Angélica confió en un Buen ojo que

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no sabía que poseía y que no sabía cómo hacer funcionar. Vos tenés estudios…,

argumentó cuando le pregunté por qué me asignaba esa tarea.

Mi primer día en Caritas como voluntaria, encontré el edificio, las personas, sus

funciones, sus diálogos, el tránsito de ropa, muebles, cajas y bolsas de un lugar a otro,

y yo tratando de ingresar por algún puente de diálogo con esas mujeres.

Caritas de Santa Ana tiene hace un año su edificio propio, separado de la

estructura de la parroquia. El terreno sobre el que se levanta la construcción fue

donado a la parroquia y es propiedad del Obispado de la ciudad. Allí, por medio de

rifas, donaciones, asados comunitarios, tés a beneficio de la obra y un préstamo

importante del ex párroco Dol Gamallo, las mujeres de Caritas, con ayuda de los

esposos (albañiles, carpinteros, gasistas) de algunas de ellas, levantaron su propio

espacio, alejado siete cuadras de la parroquia y de las tres capillas que dependen de

ella.

La primera imagen que uno tiene al ingresar al edificio es la de una tienda

desordenada y un poco sucia, pues está en construcción y las paredes, pisos y

aberturas internas están sin terminar. Los percheros, las estanterías, las mesas con

ropa, no pueden disimular el tono gris que adoptan las prendas cuando han sido

usadas y lavadas una y otra vez por sus ex dueños. Los vestidos, camisas y tapados

cuelgan en percheros circulares como en las boutiques; los zapatos opacos, gastados,

algunos sin cordones y polvorientos, están dispuestos en canastos y cajas; los

pullóveres y remeras apilados en mesas largas de madera; la ropa de niño de las

estanterías es tantas veces doblada con paciencia por las mujeres de Caritas como

otras tantas es desdoblada, examinada, entallada, por quienes vienen por su muda de

ropa de asistencia o por las personas que compran en la feria de los viernes.

A un costado de este espacio de tienda de usados se ubica la zona de la cocina,

que no tiene cocina ni pileta de lavado, sí una heladera vieja y un freezer. Allí dos

mujeres embolsan el pan que extraen de una gran bolsa de papel de harina

“Concepción”, y embolsan facturas que separan una de otras, con sumo cuidado, para

que no se desarmen en la operación de fraccionamiento.

Con las manos en una bolsa negra llena de ovillos de lana, Marisa comenta:

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- La hermana Agustina, la monja franciscana, me pidió que le lleve lana más gruesa para tejer los cuadraditos porque le llevamos lana muy finita y con su vista apenas puede tejer con eso. Así que necesito lana más gruesa, ¿viste?

- Buen día!- digo y entro al salón

- Hola, ¿cómo te va?- me reconoce Marisa

- ¿Que tal? Ando buscando a Angélica, ¿anda por acá?- le pregunto

- No, fue a Diocesana, pero debe estar por venir; esperala. - me responde Marisa

Con mi agenda, mi cartera de profesora universitaria o funcionaria de juzgado,

espero ahí en la tienda de ropa, me dirijo a los percheros y miro los vestidos y las

camisas. Marisa es una mujer de 47 años, la piel morena, las caderas amplias, los

hombros pequeños y la cabeza con el pelo muy corto. Tiene los ojos pequeños que

miran fijo y desconfiados, sus dientes grandes e impecables acompañan la fuerza de

su vocalización puntillosa. En su cuello una cruz de oro y en otra cadena tres niños

dorados se balancean atados por la cabeza, usa argollas grandes en las orejas y varias

esclavas de oro en los brazos. Su aspecto se distingue del de las demás no sólo por su

arreglo o porque camina segura por el salón, sino porque no tiene una tarea fija, va y

viene; es que está de encargada de Caritas este día y pasa revista por sus diferentes

zonas.

Mientras reviso la ropa, desde la cocina Marisa cruza el salón y se dirige a otro

lugar más íntimo, es la zona de asistencia: allí hay varias estanterías en las paredes,

un mesón de vidrio atravesado con pequeños cajones donde se encuentran

delicadamente doblados bombachas, fajas, corpiños, calzoncillos y medias usadas, al

costado (como formando una “L” con el mesón, pero dejando un metro para el paso)

otro mesón más alto, sobre éste una caja metálica para el dinero, varios cuadernos

apilados, cajitas con aros y cadenas de fantasía, planillas, y atrás de todo, contra la

pared, una cortina blanca esconde ropa colgada en un barral y un letrero advierte “De

aquí no se vende”. Marisa cruza el umbral de asistencia y se ubica en ese lugar

reservado para la encargada, aunque desde allí no puede ver la zona de la cocina ni

toda la zona de la tienda.

No tuve que esperar demasiado, Angélica entró alegre al lugar y saludó a las

mujeres que fraccionaban el pan y luego a Marisa, al verme le comentó:

163

- Ella empieza con las visitas que tenía que hacer July, viste, ella nos puede ayudar.

- Ah, bueno- respondió Marisa

- Pero quiero que me expliquen cómo se hacen porque sí yo tengo estudio y hago entrevistas, pero esto es diferente porque son otras cosas- intervine

- Pero vos te vas a dar cuenta- me respondió Marisa

Entre ambas me explican más o menos en estos términos:

- En la planilla tenés que poner el nombre de soltera de la persona, no el de casada porque después la tenemos con un apellido diferente en dos planillas distintas y es la misma persona. Tenés que preguntar con quién vive porque por ahí el marido pide la bolsa en otro lugar y tienen dos bolsones. Entonces nosotros tenemos el listado de toda la Zona 2 y cruzamos los datos con la gente de APAND, de San Francisco y Santa Rosa. Hay que anotar el nombre de todos los hijos y las personas que viven en el lugar. Nosotros con el PAU tenemos conexión con Municipalidad, Provincia y Caritas Diocesana. Entonces tenemos a todos los beneficiarios de esta zona y no pueden tener dos bolsas. Con el CAL ahora nos coordinamos con las otras parroquias. Tenés que preguntar si alquilan, cuánto pagan, que te muestren recibos, si la casa es prestada, si tienen pagos los impuestos, si tienen cloacas, luz, servicios, si están enganchados. De acuerdo a lo que veas una vez al mes tienen asistencia en ropa, una muda por persona, tienen que traer la lista de lo que necesitan y acá se lo damos. Con los zapatos, como los zapatos son viejos no tienen número, tienen que traer una plantilla del pie o de otro zapato para sacar el número. Nosotros de un día para otro le damos la ropa que precise. Vos no das la respuesta a la gente, después acá entre nosotras evaluamos, de todas maneras el jueves a las 9:30 hs. se entrega el Plan Asoma así que si vos ves que hay una necesidad real le decís que vengan el jueves y les damos la bolsa. Si no es real la necesidad pueden esperar hasta la semana que viene para su respuesta. Deciles que pasen por acá a la semana siguiente que vos hiciste la visita. Hay que fijarse bien en la gente, mirar la casa, todo, porque a veces vas a casas muy lindas, un chalet, pero no tienen qué comer, no van a comer manguera en esa casa. Entonces hay que mirar bien, hay que tener mucha intuición.

Para entender el significado de la cantidad de siglas que aparecen en este

párrafo pasaron al menos 40 días de observación participante. El PAU es el programa

alimentario único que reúne fondos provenientes del estado provincial y municipal. El

164

ámbito de reunión de esos presupuestos es Caritas diocesana en la persona del

vicepresidente Padre Luis María Ocampo. Las autoridades de los programas oficiales

de asistencia social, provincial y municipal, remiten cheques mensuales a Ocampo y

éste determina su destino final: la compra, en determinadas firmas comerciales, de los

pack de mercadería destinada a programas oficiales de alimentación en Mar del Plata.

El CAL es el consejo alimentario local y allí se reúnen “manzaneras”

(mujeres que reciben del estado provincial leche y pan todos los días y que los

distribuyen entre los vecinos necesitados de su manzana), asistentes sociales de los

servicios sociales barriales, voluntarios de Caritas parroquiales y mujeres que

instrumentan programas sociales municipales. Son locales porque reúnen a la segunda

línea de cada una de las áreas articuladas en el PAU.

Así como la ciudad tiene fronteras urbanas, por medio de los barrios, también

tiene fronteras católicas por medio de las zonas (uno, dos, tres y cuatro) dentro de la

diócesis de MDP, cada zona reúne a varias parroquias. Otra forma de delimitación es la

localización de servicios sociales estatales. Estos tres criterios sociales de dividir a la

ciudad se superponen en los CALES; estas fronteras obstaculizan pero también

posibilitan el establecimiento de relaciones de interdependencia mutua entre las

voluntarias de Caritas, las asistentes sociales estatales y las manzaneras. Así, la zona

2 de la diócesis, a la que pertenece la parroquia Santa Ana, se articula con APAND

(Asociación pro ayuda al niño discapacitado), asociación sin fines de lucro, no

gubernamental con más de 25 años de trayectoria social y que presta sus instalaciones

edilicias para que funcione allí el servicio social municipal destinado a los barrios

aledaños. La articulación socio-política hace mucho que existe, pero ahora toma

perfiles religiosos y esa es la novedad en la que incursiono.

Los sacerdotes no asisten a las reuniones de los CALES, sólo las voluntarias de

Caritas, no obstante éstas se encuentran bajo la supervisión de quien centraliza el

poder de una unidad católica: el párroco.

La principal inquietud que advierto en Angélica y Marisa es que las personas que

piden alimento en Caritas no engañen su ojo y se confían en los estudios que yo poseo

para detectar la mentira, el posible engaño. La peor falta en la relación entre los

católicos de Caritas y las personas que van en busca de alimentos, es que lleven dos

bolsas para una sola familia. La segunda cuestión grave, que advierto en este rápido

165

adiestramiento, es la posibilidad de manipular la información respecto de la identidad,

la residencia, la necesidad real de quienes piden esa bolsa de comida oficial. Contra

ambas faltas estas mujeres recurren a su intuición, esa especie de saber cotidiano no

transmisible, que parece no sujeto a estructuración ni lógica posible, pero de lo que hay

que tener mucha para combatir el engaño, la simulación.

Con el tiempo advertí que esa intuición está cargada de procesos y relaciones

sociales bien definidos. Luego de varias visitas, Angélica me ejemplificó:

- Yo me fijo bien en la gente, pregunto en el kiosco que queda cerca de la casa, en la carnicería, y la gente siempre sabe algo, ¿viste? Amanda el otro día me dijo que sacara a un vecino de ella de la lista porque es soldador y lo sentía trabajar hasta tarde en la noche y desde temprano en la mañana. El tipo, resulta que tenía trabajo y nos estaba retirando la bolsa, ¿a vos te parece?.

Esa herramienta oscura que las voluntarias de Caritas llaman intuición procede

por medio de técnicas sociales específicas y supone el desarrollo de redes de

información entre personas diferencialmente posicionadas entre sí y posicionadas

diferencialmente en relación a la parroquia del barrio.

La información que posee el verdulero, el almacenero o el panadero de un

sector del barrio es producida en el contexto de las relaciones sociales de

interdependencia en las que el mismo se encuentra. Si la persona por quién pregunta

Angélica, por ejemplo, es vegetariana difícilmente el carnicero pueda dar referencias de

ella y hasta es posible que vea con animadversión esa práctica alimentaria.

Pero, lo cierto es que Angélica pregunta en lugares aledaños a la residencia de

la persona y obtiene información de diversos orígenes que finalmente ella procesa y

valora para determinar la veracidad de la necesidad de la familia. El criterio final que

aplica Angélica está compuesto por las relaciones sociales de interdependencia propias

de su posición social: una católica de larga trayectoria en la ciudad. Y es desde este

haz de relaciones que se produce esa decisión final que determina la dirección que

adopta el flujo de los fondos públicos destinados a la compensación alimentaria.

Ahora pensemos en un sacerdote, el vicepresidente de Caritas diocesana,

166

manejando, por medio de esa articulación político-religiosa llamada PAU, los fondos

oficiales destinados a la compensación alimentaria en Mar del Plata. Aquí recurren las

categorías de ciudadanía, democracia y participación a complejizar la escena cuando

se reflexiona sobre las políticas sociales instrumentadas por medio de categorías y

procedimientos que dependen de los haces de relaciones socio-religiosas propias de

las personas que concentran recursos económicos y poder social en sus diversas

especies.

Me parece que por medio de estas categorías, típicamente modernas, se puede

problematizar lo que ocurre en Caritas a propósito del control y de la dirección que le

imprimen los católicos (laicos y sacerdotes) a los recursos provenientes del estado. No

obstante, es necesario establecer si estas categorías modernas aparecen como

significativas para las personas que participan en Caritas y cuál es el contenido de esa

significación. Si ellas no aparecen es necesario establecer cuáles son las categorías

que significan y explican la acción cotidiana en Caritas.

La articulación político-religiosa como instrumento

En otra parte de mi adiestramiento ocular Angélica y Marisa afirman con

vehemencia un “nosotros” estratégico en diferentes partes:

- Vos no decidís, nosotros evaluamos…

- Nosotros con el PAU tenemos conexión con…

Finalmente mi ojo ilustrado queda subordinado a la evaluación de las voluntarias

de Caritas y a la articulación socio-religiosa que cobró forma institucional objetivada: el

PAU. La articulación estado-iglesia católica está asumida por las voluntarias como una

herramienta que fortalece su quehacer diario y les permite determinar la infracción y

conocer a los infractores: con el cruce de listas cada mes saltan dos o tres nombres de

transgresores de la norma. A esas personas se le retira automáticamente la entrega de

la bolsa de alimentos. El hecho es comentado hasta el cansancio por las voluntarias

entre sí y entre las personas que retiran la bolsa.

167

Mientras yo recibía mi primera lección parada ahí en asistencia, las otras nos

miraban desde la cocina y tomaban mate. Luego de estas indicaciones tenía que salir

en mi bicicleta a recorrer el barrio y a hacer mis primeras dos visitas. Pero, antes tenía

que pagar mi derecho de piso como buena novata, según me bromeaban las mujeres.

No terminaba de entender mi nuevo trabajo cuando se presentó algo más urgente: la

camioneta roja y un poco vieja de Fernando llegaba de Diocesana cargada con 73

cajas del Plan Asoma, en un tiempo fue el Plan Asistencia social para adultos mayores.

Hoy se llama “Unidos” y proviene del Ministerio de Desarrollo Social y Medio Ambiente

de la Nación. Este plan llega cada 45 días, pero es muy irregular y está sujeto a

permanentes negociaciones por parte del Vicepresidente de Caritas Diocesana –que

pide que le manden dinero no las cajas de alimentos- y los funcionarios del Ministerio

que lo derivan a los beneficiarios de MDP por medio de la Iglesia Católica. Las cajas

pesan 22 kilos y la bajamos entre cuatro mujeres y el chofer de la camioneta. Mientras

entrábamos y salíamos cargadas esas cajas sentí que las mujeres estaban felices, se

bromeaban entre ellas y se reían de mí: decían que soy muy flaquita, que no haga

tanta fuerza, que mire cómo fui a empezar mi primer día, que no voy a volver más, que

a pesar de mi delgadez tengo fuerza porque me banco las cajas, etc.

De la ética de la caridad a la búsqueda jurídica de la “verdad”

Cuando finalmente salí de Caritas con una papel que contenía dos nombres y

dos direcciones iba hacia mi primera experiencia de visita. En su casa Alicia, una mujer

de 40 años, su marido empleado de una empresa textil, con tres hijos, que alquila una

casa de tres ambientes, me esperaba acompañada por su madre de 75 años. Sobre la

mesa de la cocina, recibos de luz, de gas, de alquiler, de sueldo, certificados de

análisis clínicos y radiografías, estaban dispuesto para constatar su estructura de

gastos. Luego de escucharla por más de una hora, de negarme a entrar en las

habitaciones y quedarme estupefacta cuando me invitaba a revisar su heladera vacía,

me descubrí diciendo:

- Yo lo que hago es relevar la información de las familias, llevarlas a Caritas y las chicas toman la decisión de otorgar la bolsa, ¿viste? Así que ahora llevo tus datos y en una semana pasá por Caritas ellas te van a dar la respuesta, ¿humm?

168

Pasó más de un mes cuando al realizar mi décima visita intenté explicarle a un

hombre casi ciego de más de sesenta años que “nosotros” en Caritas lo que hacemos

es fijar prioridades y tratar de no entregar dos bolsas en un mismo domicilio aunque

vivan dos familias en una misma casa. Don Sagrario me pedía insistente que le

diéramos otra bolsa, además de la suya a la familia que vivía con él desde hacía unos

meses.

Cuando una persona de Caritas visita a otra en su casa para constatar el lugar

de residencia, el estado de necesidad, la composición de la familia, los ingresos, entre

otras informaciones que se solicitan, los ámbitos de la esfera privada y pública se

confunden y pierden sus contornos. La manera en la cual se delinea la frontera y se

interrelaciona lo privado y lo público para los católicos de Caritas, para las personas

que solicitan y reciben una bolsa de alimento y los funcionarios estatales relacionados

a esos programas, definen modalidades de socialización, de individuación y dan un

marco para el establecimiento de relaciones sociales específicas.

Mientras voy por las calles de mi barrio, golpeo la puerta de una casa, me

presento como la chica de Caritas que hace las visitas, me pregunto: ¿Qué relaciones

entablo con esas personas?, ¿Una relación entre dos vecinos, dos ciudadanos, dos

feligreses católicos? Sé que cuando visito a alguien detento un recurso que no es sólo

alimentario y las personas respetan y se posicionan en relación a esos recursos.

Provengo de la parroquia del barrio, de Caritas, donde hay una autoridad religiosa

importante para estas personas, sean católicas o no, pues un párroco es la máxima

autoridad ejecutiva de una organización católica. Como lo advierte Mallimacci un

sacerdote administra “lo sagrado”, monopoliza la comunicación con una divinidad

(Mallimacci, 1993).

Estas personas me reciben, algo incómodas, con la casa arreglada, las manos

en los bolsillos o entrecruzadas nerviosamente sobre el cuerpo, me hablan de pie en su

propia cocina, me invitan a sentarme en su mejor silla, nunca me invitaron un café o un

mate. Mientras me hablan y me ven escribir intentan mirar su propia casa como si fuera

extraña y se avergüenzan de las roturas, de la suciedad o de sus electrodomésticos,

adquiridos en otras épocas, se miran entre ellos, sacan a los chicos a jugar afuera.

Además de la autoridad religiosa que se desprende de una organización

vinculada a lo sagrado, me atraviesa otra relación quizás tan importante como ésta: la

169

de la legitimidad política que se desprende de la articulación entre el estado y la iglesia

católica por medio del desplazamiento de recursos materiales y simbólicos y que se

pone en manos de los católicos de Caritas.

Por medio de aquella articulación político-religiosa, el estado confiere validez,

autoridad moral, a las decisiones que toman los feligreses católicos que administran,

desde el punto de vista de sus creencias religiosas, la caridad, pero que tomados

desde el punto de vista político administran políticas sociales de compensación

alimentaria.

A través mío llega a esas casas parte de la autoridad propia de una organización

religiosa, reforzada por esa otra autoridad política que me legitima y que me explica el

lugar privilegiado donde me ofrecen sentarme. Entonces entiendo por qué las personas

me preguntan, no sólo por la bolsa de alimento, sino también por las maneras en las

cuales se pueden acelerar sus trámites de jubilaciones, sus pedidos de pensiones

graciables, sus despidos arbitrarios y las indemnizaciones debidas por sus patrones;

entiendo por qué las mujeres me preguntan por la manera de demandar a sus esposos

golpeadores o alcoholizados, por los juicios por alimento, por trabajo, al mismo tiempo

que me preguntan por las clases de catequesis.

¿Cuáles son las respuestas adecuadas a esta gama amplia de necesidades que

explicitan mis visitados? Ellos las formulan considerando las dos configuraciones,

política y religiosa, que pueden advertir a través mío.

La relación entre “ellos” y “yo” o “nosotros”, los de Caritas, se continúa a lo largo

de los días en los que nos encontramos en las calles del barrio, el día miércoles en la

entrega de alimentos, o el día de la entrega mensual de la bolsa. En esas

oportunidades me saludan muy sumisamente, me dan varias veces las gracias, me

sonríen y me cuentan sobre el estado de aquellas demandas o problemas que los

aquejan. Mediante el sostenimiento prolongado de estas relaciones se va objetivando

la asimetría fundamental que nos une, tanto económica como simbólica. Estas

personas se piensan en deuda conmigo, de manera casi personal; a mí me avergüenza

el conocimiento que poseo sobre su vida privada. También advierto que estas mujeres

desean y necesitan sentarse a hablar conmigo, contarme sus penas de la semana,

pedirme consejos, necesitan sentirse reconocidas por un “otro” en este contexto de

fragilidad social.

170

Es por eso que a la vez que por medio de la caridad cristiana se entablan y

sostienen relaciones de asimetría socio-políticas –pues el estado legitima el trazado de

fronteras sociales a la hora de desplazar el control de recursos oficiales legitimando a

unos y sometiendo a otros al accionar de los primeros- la interacción cotidiana en estos

contextos produce “marcos de integración excluyente”, aunque sea precarios y con

marcado tinte religioso, que sostienen a las mujeres y a parte de su familia desde el

punto de vista alimentario y desde el punto de vista emocional.

El componente emocional de la acción social es rescatado principalmente por

Parsons y Elías (Toharia, 1978; Maraval, 1978; Elías, 1995) y suele menospreciarse

como componente que guía la dirección de los fenómenos sociales. Para Parsons la

emoción es una de las cinco variables pautas que circunscriben los procesos de toma

de decisión de los actores y que engarzan las propiedades sistémicas de una

estructura social con el margen de decisión voluntarista de las personas (Toharia,

1978: 127-128)

Desde las primeras páginas de este trabajo decía que Fernando, el párroco de

Santa Ana, intenta explicar lo que sucede en Caritas como un misterio religioso, pero

también emocional. No es extraño entonces que esta dimensión movilice tanto a los

católicos (la emoción que sentía Angélica el día que agradecía en misa las donaciones)

como a las personas que reciben de ellos alimento y un marco asimétrico de

integración.

La visita define el encuentro de unos y otros y requiere que uno de ellos cuente

parte de su vida, exponga su necesidad, y este acto de narración y escucha

compromete los planos emocionales de la existencia de ambas persona así

entrelazadas.

“Las valencias emocionales que vinculan a unas personas con otras

directamente en relaciones face to face o bien indirectamente a través de la referencia

a símbolos comunes constituyen un plano de vinculación de tipo específico. (…) Hacen

posible la consciencia ampliada de “yo y nosotros” de las personas individuales,

consciencia que constituye un vínculo de unión aparentemente imprescindible para el

mantenimiento de la cohesión no sólo en pequeños grupos, sino también en grandes

unidades que integran a millones de personas, como los estados nacionales” (Elías,

1995: 166).

171

Para el vice-presidente de Caritas ésta debe ser la mano que acaricia el rostro

del hermano. Para una de las mujeres de la comisión central de Caritas Diocesana

detrás de las caras de lobos de las personas que nos piden, hay que saber encontrar el

rostro hermoso de Jesús. El Papa Juan Pablo II dice: Jesús, que da su vida por los

pecadores, es signo vivo de la bondad de Dios; del mismo modo, el cristiano, a través

de su entrega generosa, hace que los hermanos con quienes entra en contacto

experimenten el amor misericordioso y proveniente del Padre celestial.

“No se puede abordar adecuadamente el problema de las interdependencias

sociales limitándose sólo a las interdependencias impersonales. Sólo se adquiere una

visión más completa cuando se integran en el ámbito de la teoría sociológica las

interdependencias personales y sobre todo las vinculaciones emocionales de los

hombres como eslabones de unión de la sociedad”, advierte el autor (Elías, 1995:165).

La Caridad cristiana hace hincapié, en su prescripción religiosa, en esta

dimensión emocional y afectiva. En la práctica efectiva de la caridad he podido advertir

que el encuentro con otro, por medio de las visitas, genera una relación social

específica con alto contenido emocional, no sólo para mí sino para esas personas

empujadas a abrir su vida privada y exponérmela a mí como portadora de autoridad

religioso-política.

Esta dimensión de la caridad se contradice con aquella actitud inquisitiva que

busca perfeccionar el ojo del que visita a una familia y tiene por objetivo descubrir la

mentira, el encubrimiento, la falta más grave que es simular una estado de necesidad

o, peor aún, ser receptor de dos bolsas de alimentos. Aquí la práctica de la caridad se

reviste de un nuevo contenido que se parece mucho al establecido por el derecho.

Desde el punto de vista jurídico la visita es una facultad del juez de instrucción en la

investigación de un crimen, quién por medio de procedimientos legales objetivamente

establecidos, puede visitar la casa de un sospecho en busca del “presunto delincuente

o elementos que contribuyan al descubrimiento y comprobación de la verdad” (Osorio,

1995).

En el control y administración de recursos estatales por parte de los católicos de

Caritas la dimensión emocional y afectiva y la jurídica e inquisitoria se funden en su

práctica cotidiana y una u otra se refuerza dependiendo de las características de la

persona, del grupo o de la autoridad máxima que guía en su trabajo a las voluntarias.

172

En la visita se entrelazan y objetivan por un lado el principio de la caridad de

carácter religioso, por otro lado el principio inquisitorio, el que guía la inspección para

del establecimiento de la “verdad” por medio de procedimientos legales vinculados al

trío “saber-poder-verdad” (Foucault, 1990).

Es probable que la conjunción de ambas dimensiones sea el dispositivo que

singularmente útil el control de fondos públicos por parte de los católicos en la

ejecución de políticas sociales de compensación alimentaria. Aunque el costo de

aquella eficacia afecte directamente otros principios sobre los cuales se ha desarrollado

la intervención estatal de compensación como son la equidad, el ejercicio de la

ciudadanía, la democracia y la participación igualitaria.

A modo de conclusiones

En Mar del Plata el 20% de la población se encuentra desocupada (EPH, onda

octubre de 2000), los procesos de exclusión y pauperización se evidencian en la

conflictividad social planteada por los piqueteros que periódicamente cortan rutas y

toman oficinas de los servicios sociales municipales y provinciales. Este panorama

pretende ser abordado desde una configuración social político-religiosa que se

manifiesta en el PAU y los CALES como espacios de interrelaciones entre estado e

iglesia católica sin que se reflexione sobre el impacto que esta articulación tiene en la

constitución de relaciones socio-políticas entre las personas así entrelazadas.

Por medio de la descripción de mi participación como investigadora en Caritas y

como persona relacionada a la parroquia Santa Ana, hemos visto que las categorías de

ciudadanía, democracia y participación, así como las fronteras entre espacio privado y

espacio público entran en una dinámica conflictiva sobre la que es necesario reflexionar

cuando se implementan programas oficiales de compensación alimentaria que articulan

actores provenientes del estado con otros provenientes de organizaciones católicas y

que actúan sobre terceros situados en evidentes relaciones de asimetría respecto de

los integrantes de aquella articulación. Mi tesis pretende ubicarse en este terreno y

contribuir, por medio de la observación con participación, al conocimiento de las

relaciones, las funciones y las estructuras de significación que entrelazan a diversos

173

actores en la ejecución de políticas públicas en espacios socio-religiosos.

174

Bibliografía

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ELÍAS, Norbert (1990): La sociedad de los individuos, Madrid, Península

ELÍAS, NorBert (1995): Sociología fundamental, Barcelona, Gedisa

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GUBER, Rosana (1991): El salvaje metropolitano, Buenos Aires, Ediciones Legasa.

JUAN PABLO II (1999): Mensaje de Juan Pablo II para la jornada de la Caridad, Pontificio Consejo Cor Unum, El Vaticano.

MALLIMACCI, Fortunato (1993): Los estudios sobre la relación catolicismo, estado y sociedad en la Argentina: conflictos y tendencias actuales, en Frigerio, Alejandro; et. al. Ciencias Sociales y religión en el Cono Sur, Buenos Aires, CEAL.

MARAVAL, José María (1978): Sociología y explicación funcional, en Jiménez Blanco; Moya Valgañon, Teoría Sociológica Contemporánea, Tecnos, Madrid

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TOHARIA, José Juan (1978): El funcionalismo normativista: la obra de Talcott Parsons, en Jiménez Blanco; Moya Valgañón, Teoría Sociológica Contemporánea, Tecnos, Madrid

Notas 1 Las categorías nativas con las que los actores definen qué es, qué sucede y cómo se organiza Caritas serán distinguidas con cursivas en el presente texto para diferenciar teoría nativa de teoría de la investigadora. 2 The native categories, which used the social actors, to define What is, What happened and What is the organisation of Caritas will appear in this paper in cursive letter; just to distinguish them from the authors’ categories. 3 Jornada en la que se conmemora el día de un Santo específico patrono de la parroquia o capilla. La “comunidad” se reúne en una misa especial, por lo general sale a las calles del barrio con la imagen de su patrono y realizan actividades recreativas.

* Universidad Nacional de Mar del Plata. Maestrando en Antropología Social, Universidad nacional de Misiones (UnaM). jmgil@mdp.edu.ar 175

AUTOBIOGRAFÍA ETNOGRÁFICA Y MEMORIA MEDIÁTICA: DOS RECURSOS PARA COMPRENDER LAS IDENTIDADES

DEPORTIVAS

Gastón Julián Gil *

Resumen

El trabajo plantea la necesidad de utilizar herramientas reflexivas para

comprender ciertos aspectos de las identidades deportivas. Así es que se desarrollan

los condicionamientos a los que se enfrenta un investigador cuando trabaja sobre

procesos de identidad en los cuales está involucrado. Así es que se apelan a recursos

autoantropológicos para superar esas aparentes falencias vinculadas con la

problemática del antropólogo nativo. Esta recuperación reflexiva permite, entonces,

utilizar de manera productiva situaciones anecdóticas –en el campo y en la vida

cotidiana- que ocasionalmente quedan escondidas detrás de la pretensión naturalista

de la investigación social.

Palabras clave: identidad - reflexividad - metodología -fútbol

Abstract

This paper focuses the necessity of using reflexive tools aiming at

understanding certain aspects of sport identities. Due to that I study the constraints that

a researcher must face when analyzing identity processes in which he is engaged. In

the same way, auto-anthropological resources are also considered in order to solve the

apparent failures related to the problem of the native anthropologist. This reflexive

recovery enables us to use productively anecdotic situations (both belonging to the field

and to everyday life) that sometimes are hidden by the naturalistic pretension in social

research.

Keywords: identity - reflexivity - methodology - football - soccer

176

Introducción

Este es un trabajo de un investigador perteneciente al grupo de estudio. Mucho

más que eso, un investigador que se encuentra englobado en los procesos de

identidad fútbolística de la ciudad en la que nació y donde vive. En síntesis: un

investigador-hincha. Esta confesada pertenencia al grupo de estudio obliga a explicitar

los entretelones del trabajo de campo, lo que suele constituir una violación flagrante

contra los requisitos clásicos y míticos de neutralidad del investigador. Sin embargo, en

este caso se tomarán estas aparentes falencias como instancias fundamentales de

conocimiento de procesos identitarios deportivos en la ciudad de Mar del Plata.

Esto cobra forma mediante la apelación al concepto de reflexividad, que servirá

para utilizar como herramientas metodológicas a la autobiografía etnográfica y a la

memoria mediática. Estos recursos servirán para darle forma a todos aquellos

encuentros con los sujetos de estudio que permitieron establecer saltos cualitativos en

la comprensión de los mecanismos de construcción de la identidad fútbolística local.

Una recuperación que ha posibilitado extraer sentidos nuevos a actividades -algunas

de campo, otras cotidianas- cuya utilidad parecía sepultada en interpretaciones de

monografías anteriores o, aún peor, en el olvido por su carácter anecdótico.

El mito del investigador neutral y la incorporación de la reflexividad

Una manera precisa de encauzar la problemática del investigador nativo puede

ser lograda mediante el concepto de reflexividad, a través del cual intentaré pensar mi

tarea en el campo, especialmente esos supuestos que guían la investigación en el

terreno, debido a que:

“se plantea que los individuos llevan a cabo sus acciones «reflexivamente», es decir, con fundamentos y explicaciones (aunque no siempre puestos de manifiesto) que deben ser reconocidos e integrados por el investigador. Por su parte, el investigador opera –para observar lo que observa y revivir lo que revive- de manera análoga, pues en él juegan tanto de tipo teórico como de sentido común. Sin embargo, la reflexividad del investigador no suele ser incorporada y los trabajos sobre

177

mundos sociales adolecen de la misma pretensión objetivista que los estudios positivistas” (Guber, 1991: 57).

El concepto de reflexividad es tomado de la etnometodología de Harold

Garfinkel, una perspectiva microsociológica que se caracteriza por estudiar “los

conocimientos de sentido común1 que usamos en las prácticas cotidianas, incluidos los

resúmenes, las explicaciones, las glosas con que reconstruimos la racionalidad de tales

prácticas” (Wolf, 1988)2. Esta propuesta implica que el uso cotidiano del lenguaje

permite tanto un panorama descriptivo de la interacción social como un elemento de

estas mismas escenas que aquél consigue ordenar, ya que los enunciados tienen la

capacidad de crear los contextos en los que la información suele aparecer.

Una de las tesis centrales de Garfinkel, sobre la que descansa la reflexividad,

indica que las maneras en que los sujetos hacen explicable su accionar cotidiano son

idénticas a las actividades por las que esos mismos sujetos producen y controlan esos

escenarios cotidianos. Este carácter reflexivo del accionar cotidiano hace que las

prácticas puedan ser entendidas como prácticas situadas, que puedan ser observadas

y narradas. Mediante la reflexividad, es que los miembros de la sociedad producen,

completan, reconocen y demuestran la manera en que se amoldan racionalmente a sus

objetivos. Esto es así porque los escenarios sociales son auto-organizados y se

organizan de tal manera que las prácticas que allí tienen lugar se hacen explicables.

Manejarse reflexivamente en el campo permite que el investigador aplique para sí

mismo los mismos procedimientos que usa para analizar y comprender lo que dicen y

hacen sus informantes. La práctica reflexiva es, en términos de Pierre Bourdieu, una

objetivación participante, una manera de blanquear las condiciones sociales de

producción de ese conocimiento planteado que, si bien es legítimo, está determinado

por múltiples condicionamientos. Esta no es una postura relativista que supone que la

verdad depende de la posición social del etnógrafo, sus estados de ánimo, etc. Lo que

está condicionado es el tipo de información que busca, el tema que elige o las

dimensiones de análisis que prioriza, pero también el sentido que se le puede extraer a

pequeños fragmentos de conductas que a simple vista parezcan irrelevantes. Sin que

esto implique una postura idealista que haga depender la realidad que se estudia del

sujeto observador, esos condicionamientos generan marcos de situación propicios para

178

extraer sentido de esos condicionamientos. Por eso:

“optar por la reflexividad es tratar de dar cuenta del «sujeto» empírico en los mismos términos de la objetividad construida por el sujeto científico –en particular, situándolo en un punto determinado del espacio-tiempo social- y, con base en ello, tomar conciencia y lograr el dominio (hasta donde sea posible) de las coacciones que pueden operar contra el sujeto científico a través de todos los nexos que lo unen al sujeto empírico, a sus intereses, impulsos y premisas, los cuales necesita romper para constituirse plenamente. No basta con buscar en el sujeto, como lo enseña la filosofía clásica del conocimiento, las condiciones de posibilidad y los límites del conocimiento objetivo que él instituye. También hay que buscar en el objeto construido por la ciencia las condiciones sociales de posibilidad del «sujeto» (por ejemplo, la skholè y todo el acervo de problemas, conceptos, métodos, etc. Que hacen posible su actividad) y los posibles límites de sus actos de objetivación. Ello obliga a rechazar las pretensiones absolutistas de la objetividad clásica, pero sin por ello caer en el relativismo: las condiciones de posibilidad del «sujeto» científico y aquellas de su objeto son una misma cosa: a cualquier avance en el conocimiento de las condiciones sociales de producción de los «sujetos» científicos, corresponde un progreso en el conocimiento del objeto científico, y viceversa” (Bourdieu & Wacquant, 1995: 156).

Esto no debe interpretarse como una postura escéptica ni como un subjetivismo.

Todo lo contrario, implica transparentar las condiciones de conocimiento en las ciencias

sociales, que no deben necesariamente someterse a patrones legaliformes que

cumplan con el ideal predictivo de las ciencias naturales, ya que no debe olvidarse que:

"en resumen, las tareas primarias del análisis sociológico son las siguientes:

a) La explicación y mediación hermenéutica de formas de vida divergentes

dentro de metalenguajes descriptivos de ciencia social.

B) La explicación de la producción y reproducción de la sociedad como el

resultado logrado de un obrar humano" (Giddens, 1997: 194-5).

Por lo tanto, plantear una ciencia social que ponga en escena las

determinaciones sociales de la investigación permite operar con libertad dentro de las

determinaciones de las que son objeto y producir un conocimiento riguroso, como una

“toma de conciencia potencialmente liberadora” (Bourdieu & Wacquant, 1995: 156-7).

Lo que se busca es un rigor que parte, indefectiblemente, de esclarecer cómo se

179

lleva cabo la investigación social cuando existe un vínculo sólido entre el investigador y

el sujeto de la investigación. Por eso es que en este trabajo se apela a un uso

productivo de las anécdotas y fragmentos autobiográficos del trabajo etnográfico como

manera de extraer el sentido profundo de los sucesos y los modos de relacionarse con

los interlocutores de la investigación. Estas son todas cuestiones que suelen relegarse

a la intrascendencia pero que, al menos en mi caso, se muestran de una utilidad

remarcable. Veremos cómo mediante esos pequeños relatos es que pueden develarse

las lógicas de acción de los individuos que se estudian.

Una “Autoantropología” deportiva

Los estudios sociales del deporte, quizás por su posición marginal dentro de las

ciencias sociales, no acostumbran plantearse como impedimento serio que el

investigador trabaje en su propia sociedad, aunque muchos de sus representantes más

notorios sean antropólogos sociales. Esto puede verse en las etnografías más

representativas del campo, como las llevadas a cabo por Eduardo Archetti (1999),

Richard Giulianotti (1993, 1994, 1997 y 1998), Gary Armstrong (1998) o Christian

Bromberger (1999). Incluso, varias de las etnografías sobre identidades deportivas no

sólo han sido llevadas a cabo en el propio país sino en las mismas ciudades en la que

habita el investigador (como sucedió con Giulianotti en Aberdeen, Armstrong en

Sheffield o Bromberger en Marsella). Pero en el caso que aquí se plantea se trata de

un investigador que vive en Mar del Plata y es a la vez hincha, un ejercicio claro y hasta

extremo de la “auto-antropología” que expone Eduardo Archetti en Masculinities (1999).

Esta cuestión, según él, tiene que ver con que “estar en casa implica que mi manera de

organizar mi búsqueda, lo que Strathern llama ´técnicas de organización del

conocimiento´, coincide con la manera en que la gente estudiada organiza el

conocimiento sobre ellos mismos” (Archetti, 1999: xiv). De cualquier manera, esto no

debe hacernos olvidar que la posibilidad de que el investigador provenga del mismo

social no garantiza que pueda dar cuenta de las discontinuidades entre las categorías

nativas y las miradas analíticas, ni que ello legitime sus interpretaciones.

Armstrong, en la introducción de Football Hooligans (1998), se coloca como un

180

“nativo marginal”, con la necesidad de mantener un equilibrio entre ser amigo y extraño.

Otro etnógrafo del Reino Unido, Richard Giulianotti (1995), no discute las ventajas o

desventajas del investigador nativo y prefiere reflexionar sobre dos puntos

importantísimos cuando se trabaja sobre subgrupos de los cuales uno de sus

principales rasgos identitarios es la afirmación de prácticas violentas contra los rivales:

el ingreso al campo y los riesgos habituales del investigador.

Si bien mi trabajo no se ha detenido prioritariamente sobre los grupos

considerados violentos, he tenido que trabajar con ellos, aunque no en una inmersión

completa. Las tareas de observación de las tribunas, con el consiguiente aprendizaje

de las rutinas corporales allí escenificadas, conlleva, no diría riesgos3, sino la

posibilidad de enfrentarse a algunas tensiones4. En mi caso, no sentí la necesidad de

negociar mi ingreso en el campo, pues nunca estuve fuera de él. No necesité valerme

de asociaciones de hinchas, de gatekeepers que me permitieran ser parte de la

hinchada. Primero con Peñarol, un equipo de básquetbol, y luego con Aldosivi, en el

fútbol, podía moverme entre las tribunas o acudir a algún bar partidario con bastante

naturalidad. Sin embargo, el eventual trabajo con grupos violentos sí obliga al

investigador a introducirse en un proceso de negociación para el ingreso, como

compromisos posteriores, ya sea beber, ir a los partidos, participar de diversas

situaciones sociales, pero –como lo expone claramente Giulianotti (1995)- salir cuando

se preparan hechos de violencia, tanto fuera como dentro del contexto ritual del

estadio.

También siguiendo a Archetti, creo que es posible tener en cuenta la utilidad de

una “etnografía autobiográfica” (1999: xv), para transformar las experiencias y

memorias personales en elementos antropológicos de valor. Por eso, puede ser

interesante resaltar la importancia sobre la propia memoria mediática que, combinada

con los recuerdos etnográficos, me ha permitido encontrar y develar nudos de

significado que suelen escapar del sentido común. El recurso de la memoria mediática

se vincula directamente con la etnografía de audiencias, disciplina que tiene como uno

de sus principales objetivos comprender la manera en que los actores definen y

comprenden sus propias prácticas de consumo en los medios de comunicación.

Trabajar sobre la memoria mediática, en este caso concreto de investigación, implica

referirse a la recolección de narrativas referidas al consumo mediático, especialmente

181

radial, y retrotraerse a los acontecimientos mediáticos que organizaron, en la memoria

del etnógrafo, lo socialmente significativo de la historia fútbolística de Mar del Plata. En

síntesis, son todos recuerdos que permiten acceder a la manera en que los medios

organizaron el imaginario futbolísticos local.

La memoria tiene que ver con la construcción de un relato verosímil sobre el

pasado. Un pasado constituido por la historia personal del etnógrafo como consumidor

y como parte de ese proceso de construcción social de la realidad. Fragmentos,

historias de un lado de los aparatos de radio, junto con anécdotas desde adentro de la

labor periodística gráfica, que permiten acceder a los mecanismos de configuración de

ese imaginario periodístico del fútbol de la ciudad. Todo esto es, en definitiva, una

instancia más de la autoantropología. No se trata de establecer las relaciones de los

espectadores con el consumo televisivo sino de aprovechar los recuerdos personales

en la memoria para extraer su relación con los procesos de la identidad fútbolística

local, debido a que los medios actúan como fuentes sustanciales de socialización e

información cotidiana.

Un poco de “autobiografía etnográfica”

Involucrarse con un tema de investigación cercano a las expectativas del

investigador plantea una serie de cuestiones que han marcado todo mi trabajo

etnográfico. No se trata ya de discutir acerca de la conveniencia de que el antropólogo

sea un nativo en su propia sociedad, sino de que el investigador esté directamente

involucrado con el tema que estudia: ser hincha de un equipo de fútbol (Aldosivi de Mar

del Plata) y además intentar comprender los procesos de identidad que se juegan en

torno a esa pasión deportiva.

Tal es lo que me ocurrió dos años antes de haberme decidido a trabajar sobre

los hinchas de Aldosivi, en 1996, cuando comencé la tesis de licenciatura. En aquella

oportunidad, la investigación también estuvo referida al deporte, más precisamente a la

rivalidad en el básquet marplatense entre los equipos Peñarol y Quilmes de la ciudad

de Mar del Plata. Con el básquet estuve mucho más involucrado que con el fútbol, ya

que desde los 12 años en 1986 comencé a seguir regularmente a Peñarol cuando

182

jugaba en la segunda división del básquet argentino. Viví con mucha emoción el

ascenso en 1987 y sufrí las pobres performances del milrrayita5 en sus primeras

campañas, siempre cerca de volver a la segunda categoría. Seguí fielmente todas las

campañas. Solía ir sólo al Super Domo6, me iba caminando desde mi casa, o bien en

colectivo (el estadio estaba a tres kilómetros), y me deprimía ante las derrotas, que en

los primeros años eran mucho más frecuentes que las victorias. Pagaba habitualmente

la entrada a ”la popular” pero me las ingeniaba para encontrar un mejor lugar, al lado

del rectángulo de juego, delante de la primera fila o incluso detrás de los aros. Por esas

épocas no disfrutaba demasiado de la compañía de la hinchada, además de que la

visión desde la popular del Super Domo era bastante deficiente. En esos años viví de

cerca la manera en que se fue conformando la identidad milrrayita. Yo no tenía nada

que ver con el club antes de la Liga Nacional, pero en esas épocas me interesé por el

básquet y Peñarol era lo que tenía más a mano. Además jugaba relativamente cerca de

casa. En esos primeros años fui mirando también con cierta simpatía a Aldosivi, ya que

la hinchada de este equipo de fútbol comenzó a acercarse a alentar a Peñarol,

especialmente por la afinidad territorial lograda con el Super Domo, ubicado a 400

metros de la tradicional sede de Aldosivi, en la calle Bermejo, por supuesto en el puerto

marplatense.

Paralelamente, otro equipo de la ciudad, Quilmes, estaba siguiendo los pasos

deportivos de Peñarol. En principio no lo viví como una rivalidad, incluso miraba con

simpatía el posible ascenso de Quilmes aunque nunca fui a la cancha a ver sus

encuentros. Esta actitud no era particular sino que representaba el clima

basquetbolístico que respiraba Mar del Plata en aquellos años. Quilmes y Peñarol no

tenían una larga tradición de enfrentamientos en el básquet local y sólo a partir de sus

choques en el máximo certamen del básquet argentino pudo vivirse esta típica rivalidad

deportiva, en la que los hinchas tienden a construir sus propias representaciones como

categorías esenciales. Esta rivalidad entre Quilmes y Peñarol que concita la atención

de gran parte de la ciudad, de los medios locales y nacionales, y que llega a generar

violentos enfrentamientos entre las parcialidades, no siempre se dio de la misma

manera. Antes de que estos dos equipos se enfrentaran por primera vez en la élite del

básquet argentino (Peñarol ascendió en 1987 mientras que Quilmes hizo lo propio en

1991, aunque luego descendió en 1998 y regresó a la máxima categoría en 1999) ya

183

se había sembrado la semilla del odio entre ambos bandos. Las vinculaciones entre las

hinchadas de básquet y el fútbol, con Peñarol y Aldosivi, por un lado, y Quilmes y

Alvarado7 por el otro, fueron factores determinantes, que marcaron por primera vez la

irrupción de grupos violentos organizados procedentes de las dos principales facciones

del fútbol marplatense8.

En los primeros años de liga esto no había ocurrido, ya que los aficionados del

básquet solían concurrir a todos los encuentros, porque lo indispensable parecía ser

que la ciudad llegara a tener un equipo entre los mejores del país. Paralelamente a

este ascenso de Peñarol, otro equipo marplatense, Quilmes, consiguió superar las

instancias regionales y accedió a la Liga B, de la que Peñarol se había ido para ya no

regresar (por lo menos hasta ahora). El día del ansiado ascenso de Peñarol, una nota

en el diario La Capital de Mar del Plata dejaba en claro que la pertenencia a la ciudad

era lo más importante para todos: “la mayoría de los jugadores peñarolenses asistieron

la noche del viernes a alentar a Quilmes (...) y hoy será a la inversa ya que los

quilmeños han prometido su masiva asistencia al Súper Domo” (13-12-87). Y en la

noche del partido, el mismo diario destacaba que Peñarol fue “alentado, estimulado,

vitoreado por todo el estadio -embanderado con los emblemas de más de 10

instituciones marplatenses-...” (14-12-87).

Esa rivalidad, en aquel momento inexistente, se fue conformando luego

de un episodio administrativo, en el que Peñarol colaboró para frenar un posible

ascenso de Quilmes en 1989. En aquella ocasión, en medio de una reunión de la

Asociación de Clubes, los dirigentes de Peñarol presentaron una moción para que la

Liga Nacional no volviera a disputarse con 16 equipos, tal cual se había pactado con

anterioridad. El hecho, en apariencia sólo burocrático, nos dice mucho más que eso,

porque era Quilmes la institución que estaba esperando la decisión de retornar a la

modalidad anterior (la de los 16 participantes), que años más tarde se retomaría

definitivamente. Quilmes de Mar del Plata, había quedado ubicado en la tercera

posición en la Liga B (ascendían directamente dos), luego de haber sido derrotado por

GEPU de San Luis, pero todavía guardaba esperanzas de obtener un sitio en la

máxima categoría. Una determinación de la Asociación de Clubes de jugar nuevamente

con 16 plantillas le habría dado el ansiado ascenso a la institución quilmeña. Pero la

realidad marcó un camino bien distinto. Los dirigentes de Peñarol, temerosos de que la

184

presencia de su vecino en la máxima categoría le restara recursos para solventar la

campaña, presentaron una nota donde solicitaban que no se retornara a la vieja usanza

de los 16 clubes. Casi en pleno, los integrantes de la división superior del básquet

argentino decidieron que la edición de 1990 se jugaría con sólo 15 equipos. El 14 de

noviembre de 1989, una nota en La Capital rezaba en su título que “Quilmes no jugará

en la «élite» del básquet”, para rematar con una volanta concluyente: “Moción de

Peñarol lo «condenó»”. Aunque algunos medios, como la revista bahiense Encestando

hayan calificado al tema como un “respeto reglamentario”, se consolidó la imagen de

Peñarol como culpable de la permanencia de Quilmes en la segunda división. A partir

de allí nada sería como antes. Y aunque este episodio no está demasiado presente en

la memoria de los hinchas actualmente, fue sustancial para la consolidación de un

discurso de enfrentamiento entre estas dos facciones basquetbolísticas.

Pese a los temores dirigenciales, el ascenso de Quilmes le daría al básquet de

esta ciudad una dimensión jamás conocida por otro deporte de conjunto. Y en la liga

93-94, el campeonato de Peñarol llevaría a la cima de popularidad a una actividad

deportiva que fue capaz de congregar a 50 mil personas por las calles para festejar

este primer gran lauro del deporte profesional de un conjunto marplatense en toda su

historia, y a una cifra estimada de 100 mil espectadores en las transmisiones en directo

por los tres sistemas de televisión por cable de la ciudad. Este largo proceso de la

construcción de las identidades en el básquet ha logrado fijar de manera concluyente

los estereotipos particulares, que abarcan tanto a cada club como equipo dentro de la

cancha y al comportamiento de cada hinchada. Las nueve ediciones de la Liga

Nacional que mostraron a los equipos marplatenses compitiendo en la máxima división,

han ido consolidando la construcción de imágenes esenciales en cada bando. Un

proceso de identificación en donde la cantidad de espectadores que asiste a la cancha,

las campañas realizadas por ambos equipos, el comportamiento de los hinchas, las

repercusiones de los medios de comunicación y hasta las mismas percepciones de los

jugadores, cumplieron la función de establecer categorías exclusivas que transforman a

uno de los dos clubes en dueño del honor (Peñarol tiene aguante) y al otro en

depositario del estigma (Quilmes es gallina). Pese a la rivalidad, durante esos años

existieron algunos intentos de fusionar a los dos equipos, siempre auspiciados por la

prensa local. El argumento, que nunca estuvo siquiera cerca de prosperar –apenas

185

hubo algunas reuniones informales- apuntó siempre a la supuesta imposibilidad de Mar

del Plata de sostener a dos equipos, y optar entonces por volcar los recursos para que

un solo equipo sea un protagonista permanente de los campeonatos, como en el caso

de Atenas Córdoba, legítimo referente de la identidad deportiva cordobesa.

Allá por 1991, cuando comenzaba a disfrutar de los primeros equipos

competitivos de Peñarol, me volqué a la actividad periodística -a los 17 años-, lo que

lentamente me fue haciendo tomar otra perspectiva, más analítica –al principio sólo

desde la propia disciplina deportiva- del básquet de Liga Nacional9. Y no fue el

mandato de la objetividad periodística lo que produjo este cambio –aunque nunca

abandoné cierta mirada del hincha- sino la posibilidad de conocer por dentro los

entretelones de los equipos y las maneras de vivir a este deporte en otros lugares del

país. Durante los seis años que me dediqué al periodismo tuve, además, la posibilidad

de conocer todo el interior del país por las coberturas realizadas en el diario El

Atlántico, donde trabajaba. Paralelamente llevaba adelante mi carrera universitaria y

empezaba a aplicar algunos conceptos a las experiencias que iba viviendo. Y fue en

esos momentos en los que me empezó a fascinar lo que el básquet generaba en el

interior de la Argentina, especialmente en esos sitios en los que no había fútbol de

primera división, como Mar del Plata, Neuquén, Bahía Blanca, La Rioja, San Luis, y

hasta Córdoba en algún momento. Así fue que decidí hacer mi tesis de licenciatura

sobre este tema. En la introducción, quise contar algunas de estas experiencias, pero

mi director sostuvo de manera tajante que eliminara la referencia a mi simpatía por

Peñarol para que los evaluadores no se vieran influenciados a leer el trabajo desde la

mirada de un hincha, ya que a lo largo de la investigación no se registraban indicios de

mi favoritismo deportivo por uno de los equipos. Así lo hice, y hasta escribir estas

páginas no volví sobre mis fragmentos autobiográficos.

Luego de abandonar las investigaciones sobre básquet, especialmente porque

los condicionamientos de la academia hacían muy complicado obtener alguna inserción

institucional investigando el básquet de la Liga Nacional10, me posicioné en

problemáticas identitarias futbolísticas y volví a elegir como estudio de caso a un

equipo del cual me consideraba hincha. Si bien mi simpatía por Aldosivi era mucho más

coyuntural que la de Peñarol, la fui construyendo poco antes de que decidiera dar mis

primeros pasos de investigación en el fútbol, cuando en una tarde me acerqué a ver un

186

partido (muy pocas veces lo había hecho antes) frente a Belgrano de Córdoba. Tenía

cierta simpatía hacia este equipo, inclusive lo prefería a todos los demás de Mar del

Plata, pero seguramente se debía a la ya mencionada vinculación con Peñarol. En otro

tiempo, había visto a Aldosivi en un torneo regional en el que quedó cerca de ascender

al nacional B (la segunda división del fútbol argentino) y me había quedado un grato

recuerdo.

Pero varios años más tarde, cuando decidí ir a La Cantera11, el estadio donde

Aldosivi cumplía sus presentaciones como local en el puerto de Mar del Plata, un

martes a la tarde que tenía libre, se fue gestando no sólo la pasión sino un tema de

investigación. En aquel día de octubre de 1997, mi vínculo con “el tiburón” no empezó

de la mejor forma. En la entrada había un amontonamiento que retrasó el ingreso de

los espectadores y me obligó a perderme los primeros cinco minutos del partido.

Cuando pude hacerlo, me encontré con un estadio muy precario (había sido

inaugurado pocos meses antes) y tardé unos cuantos minutos en encontrar un buen

lugar para poder mirar el encuentro. De eso se trataba, sólo había interrumpido mi

descanso para ver un partido. El aburrimiento general del primer tiempo (terminó cero a

cero) me llevó a reflexionar sobre las causas que hacían que casi 4 mil personas

concurrieran a este estadio a ver, de forma muy incómoda, luego de sufrir

amontonamientos en el ingreso, un partido de esas características de la segunda

división del fútbol argentino. Esa reflexión y el cambio en las alternativas de juego en el

segundo tiempo (Aldosivi ganó cuatro a uno en un partido sumamente entretenido) me

llevó a apasionarme por Aldosivi y seguirlo sin interrupciones. El único motivo que

desde entonces me impidió asistir a los juegos fue no estar en la ciudad en el momento

de los partidos, lo que me ocurrió media docena a lo largo de dos años.

Pero hubo un aspecto mucho más importante que me volcó a estudiar

apasionadamente los procesos de construcción de identidad en Aldosivi: la

consolidación de un proyecto empresarial para colocar a este equipo en primera

división y como representante de la identidad fútbolística local. Una planificación que

cobró forma como una política posible a implementar cuando ese equipo sin

aspiraciones a ascender a la primera división del fútbol argentino comenzó a

sorprender a todo el país con una campaña que lo dejó al borde del ascenso en 1998.

Aunque para el imaginario del resto del país, Aldosivi parezca cumplir con los requisitos

187

de una típica identidad marplatense, muy lejos está de aglutinar la pasión futbolística

de Mar del Plata. Entre otras razones, es esa vinculación con el puerto, uno de los

símbolos tradicionales de la ciudad: su actividad pesquera12, fue la que generó un

conflicto identitario con el resto de Mar del Plata. Ese aparente fundamento del ser

marplatense que llevó a algunos medios nacionales a llamar a Aldosivi "el equipo de

los pescadores" o "el tiburón marplatense" con la connotación de potencia física que

puede conllevar ese apodo, fue la dimensión clave que nunca fue comprendida por

quienes encararon ese proyecto. Porque para un importante sector de la ciudad,

Aldosivi jamás dejó de representar a los "pescados"13. Ante esta fragmentación de la

identidad fútbolística, los medios de comunicación de la ciudad sistemáticamente

editorializaron acerca de la necesidad de lograr un equipo que representara a la ciudad,

de manera similar a lo que ya se mencionó en relación con el básquet. En materia

fútbolística, si bien siempre se reclamó que el fútbol de la ciudad debía unirse, sólo con

el acceso de Aldosivi a la Primera B Nacional se planteó el asunto en forma directa.

Aldosivi había llegado a ese torneo por una disposición de Asociación del Fútbol

Argentino (AFA) que le otorgó a la ciudad una representación en la segunda división

del fútbol argentino. El privilegio se lo ganó al eliminar a Alvarado, el otro candidato de

la Liga Marplatense de Fútbol. Pero aquellas voces que presionaban desde lo

discursivo para construir “el equipo de la ciudad”, como se lo comenzó a llamar, se

hicieron muy fuertes cuando Aldosivi empezó a cosechar buenos resultados en el

Nacional B y la posibilidad de llevar a un conjunto de la ciudad a la primera división se

percibió como un objetivo posible. Y aquí es donde se asienta el punto focal de mi

inmersión plena en los procesos de identidad de Aldosivi por la formación de un

proyecto deportivo y cultural que sólo se planteó en términos deportivos y que supuso

que una gran campaña era condición suficiente para la invención de una narrativa

épica y fundante de la identidad futbolística de Mar del Plata.

Tuve la convicción desde el comienzo que el proyecto iba a fracasar. Pocas

veces había estado tan seguro de algo en mi vida. Dos cuestiones me parecieron tan

evidentes que no podía entender que ninguna de las personas involucradas las tuviera

en cuenta: las enormes dificultades de cambiar las lógicas identitarias futbolísticas de la

ciudad y la destrucción del único sostén identitario de Aldosivi: el puerto, que

paulatinamente se iba a ir alejando de un símbolo de pertenencia que cada vez sentía

188

menos suyo. Todo me resultó demasiado claro, por la manera en que se vivía en las

tribunas de La Cantera, el estadio en donde Aldosivi jugaba como local, en el corazón

geográfico del puerto marplatense. El traslado hacía el estadio Mundialista, con

capacidad para 45 mil personas, marcaría el comienzo del fin, aunque los buenos

resultados deportivos convencieran de la factibilidad del proyecto al entrenador Jorge

Solari y al Multimedios La Capital14.

La campaña 98-99 fue encarada con elevadas pretensiones. Aldosivi armó un

plantel con destacadas figuras para la división y contó con el apoyo de todo el

Multimedios para que Mar del Plata “entendiera” que Aldosivi era el equipo de la

ciudad. Pero a menos de seis meses de haber sido montado el proyecto Aldosivi, sus

artífices comenzaron a dar muestras de agotamiento. La segunda mitad de la

temporada transcurrió entre magros resultados deportivos y una convocatoria que

apenas superaba con suerte las mil personas. Si bien el equipo conservó la categoría,

Solari y el Multimedios abandonaron el proyecto, dejando importantes deudas con

algunos jugadores. Los directivos que habían renunciado a comandar efectivamente al

club debieron retomar el control para la temporada 2000-2001. Nada volvió a ser como

antes. La imposibilidad de armar un plantel con pretensiones y sus consiguientes

preocupantes resultados deportivos no lograron recuperar el terreno perdido. Con La

Cantera clausurada, el estadio José María Minella fue el escenario de un Aldosivi sin

ningún poder convocatoria. Y el descenso en la temporada 1999-2000 fue el lógico

descenlace de una planificación mal orquestada desde el comienzo, con una

pretendida fusión con el club River Plate de la Capital Federal en el medio, que sólo fue

finalmente una cesión de jugadores de las inferiores sin posibilidad de continuar su

carrera deportiva en la entidad de Núñez.

Memoria mediática

Desde muy chico tuve una relación muy cercana con los medios de

comunicación de la ciudad. Siempre soñé con ser periodista deportivo, por lo que fui un

permanente lector de la revista El Gráfico y un radioescucha fiel de las principales

emisiones deportivas de Mar del Plata (Juego Limpio) y Buenos Aires (La Oral

Deportiva). El consumo de El Gráfico formó no sólo mis competencias deportivas sino

189

también parte de mi formación literaria. La revista tradicional del deporte argentino era

en los ochenta bastante diferente a la actual. En aquellos tiempos, El Gráfico apelaba a

registros cultos y a un estilo cuidado, tanto desde lo periodístico como desde lo literario.

Ya a mediados de los ochenta, su línea editorial comenzó a cambiar, en especial por el

abandono paulatino de la cobertura de una amplia variedad de deportes en beneficio

del fútbol, y por su lenguaje cada vez más coloquial. De las emisiones radiales,

recuerdo las rutinas de las 19, de lectura de revistas (como la bahiense Encestando) y

suplementos deportivos con la radio prendida escuchando noticias y análisis deportivos

de Mar del Plata y Buenos Aires.

Esta memoria mediática me indica que desde las participaciones de los equipos

marplatenses en los viejos campeonatos nacionales, el periodismo marplatense se

preguntó insistentemente por la cada vez menor atención del público local hacia sus

propios equipos. Mar del Plata tuvo “plaza fija” tres años después de que los

campeonatos nacionales fueron creados en 1967, hasta que fueron suprimidos en

1985. Durante ese tiempo, los equipos de la ciudad se clasificaron directamente, y sus

rendimientos fueron decreciendo con el correr de los años, hasta llegar a las

pobrísimas participaciones –y peores recaudaciones- de los años ochenta. Esto le valió

perder la plaza fija cuando desde 1986 se reestructuraron los certámenes y se creó el

Nacional B. Los sucesivos fracasos de recuperar el terreno perdido han sido

interpretados por la prensa como producto de la desunión del fútbol de la ciudad y de la

escasa voluntad de los empresarios para “poner la plata” y armar así equipos con

pretensiones. Los medios locales siempre esperaron una mano salvadora que colocara

“en el lugar que se merece” la ciudad en el concierto nacional del fútbol. Algunas de

esas esperanzas recayeron en Julio Grondona –presidente de la Asociación del Fútbol

Argentino-, a quien se le llegó a asignar un papel mesiánico en un eventual decreto que

le devolviera la plaza fija de los viejos campeonatos nacionales en una eventual

reestructuración de los campeonatos oficiales. Otras veces se confió en grupos

empresarios con intenciones de adquirir un equipo y trasladarlo a la ciudad, cuestión

que legalmente aun no ha sido resuelta. Siempre con una voluntad pensada desde

escritorios acerca de lo que debe corresponderle a Mar del Plata como ciudad, debido

a su importancia como enclave turístico, su capacidad hotelera y el Estadio Mundialista,

ahora denominado José María Minella.

190

Años más tarde, como periodista profesional en el diario El Atlántico –labor que

desarrollé con algunas interrupciones durante casi cuatro años- comprobé desde

adentro la proliferación de lugares comunes, mitos y complejos que rodean al fútbol

marplatense y que la prensa reproduce constantemente. Mar del Plata sigue esperando

la mano salvadora que lo coloque, por decreto, “en el lugar que se merece”. Existe,

podría decirse, una vocación por trascender los caminos convencionales para obtener

aquello que se determina que es una necesidad para la ciudad: un equipo en primera

división. Eso mismo sucedió en 1993 cuando, por muy poco, quedó trunco el proyecto

del empresario Mauricio Macri de comprar el equipo de primera división Deportivo

Español y llevarlo a la ciudad de Mar del Plata. En algunos medios locales dieron por

hecho el negocio y el entusiasmo desbordó las redacciones de los diarios locales.

Recuerdo como el periodista que seguía los acontecimientos, en el diario El Atlántico,

me afirmó sonriente y con sorna ante mi escepticismo: “ahora Grondona firma un

decreto y listo; tenemos el Mar del Plata Fútbol Club”. El impedimento legal para

realizar tal maniobra y la oposición de la Asamblea de socios del Club Deportivo

Español, desbarataron esas ilusiones. Todavía, pese al proceso de gerenciamiento o

privatización en el que están siendo envueltos los clubes de fútbol en la Argentina, la

barrera legal no ha sido franqueada. Aún no es posible comprar una plaza, como sí

puede hacerse en la Liga Nacional de básquet, ni cambiar de esa manera el nombre de

una institución para hacerlo funcional a un proyecto empresarial.

La relación con los informantes en el accionar cotidiano

Nunca en mis trabajos he cumplido el requisito malinowskiano de la residencia

extendida en el campo, sino que mis relevamientos etnográficos se han desarrollado a lo largo

de varios años mezclados además con la actividad propia de hincha. Y aun más lejos he

quedado de acercarme a la posición neutra y desinteresada del investigador. Sin embargo,

trabajar sobre una cuestión tan cercana como la identidad vinculada a un equipo de la ciudad

en la que resido, me ha permitido, de alguna manera, una reflexión continua sobre la realidad

que estudio, además de cumplir, supuestamente, con el requisito naturalista de fundirme en el

campo, simplemente porque soy parte de él15. El hecho de estar en contacto permanente con

191

los medios de comunicación de la ciudad como con “la realidad” que investigo –de cuya

construcción además formo parte- planteó siempre algunos interesantes beneficios, como la

sensación de estar haciendo trabajo de campo permanentemente. En este contexto es que

conocí a los mejores informantes que tuve durante mis primeros intentos de reflexionar acerca

de los principales procesos identitarios en el fútbol marplatense.

Conocí a uno de estos informantes –nunca supe su nombre- fuera del ritual futbolístico.

Él realizaba la tarea de cuidar autos en una universidad privada en la que yo trabajaba como

profesor. De un día para el otro, mientras estacionaba el auto, divisé que con la clásica franela

naranja que identifica a los cuidacoches –por esa razón también llamados franelitas- a un

sujeto casi obeso, con gorrito visera y con una sonrisa bastante expresiva dominando su rostro

regordete. Muy simpático y amable –es una actitud bastante común entre los franelitas-, este

sujeto de, supongo menos de 30 años (tampoco supe su edad exacta), a los dos días de

haberse apropiado del lugar16 lo encontré a la salida escuchando por radio un partido que

estaba jugando Alvarado, el clásico rival de Aldosivi. “Así que sos ternero le dije”, a lo que me

respondió naturalmente: “y vos seguro que sos pescado”. A partir de ese momento, no

conversé de otra cosa con él que no fuera de fútbol, situación por demás habitual entre las

charlas masculinas en la Argentina.

Siempre tuve claro cuál era mi posición frente a él, trabajador informal17 según ciertas

clasificaciones sociológicas, frente a mí, profesor de una universidad privada que llegaba todos

los días en un auto nuevo y de saco y corbata, a quien además le dejaba propina por cuidar el

auto. Sin embargo, la extensión del ritual futbolístico, fuera de los espacios rituales, logra en

cierta medida que las jerarquías sociales se suspendan, nunca que se borren. En una

discusión fútbolística informal, difícilmente las divisiones de clase entren en juego. Los valores

de ese ritual son otros: por ejemplo quien es más hombre, quién tiene más aguante o incluso

quien tiene la mayor capacidad de burlarse del otro. Las primeras conversaciones fueron las

habituales que se dan entre dos hinchas de equipos rivales que mantienen una relación cordial

e informal: cada uno explotando los aspectos que se consideran más enorgullecedores de su

equipo y los más denigrantes del adversario. Como hincha de Aldosivi, me ufanaba de su por

entonces presente exitoso, ya que estaba entre los primeros puestos de la B Nacional. Mi

informante se burlaba de la escasa cantidad de gente que llevaba Aldosivi a los partidos,

porque “la hinchada de Alvarado tiene aguante”, mientras que yo gozaba con la pobre

campaña de Alvarado en el Torneo Argentino B, dos escalones más abajo que la división en la

que jugaba Aldosivi.

Tras los primeros días en los que circularon todas las categorías que envuelven al

imaginario del hincha (aguante, gallina, cagón, vigilante, puto, botón, entre muchos otros)

192

comenzamos a hablar de otro tipo de cuestiones más fructíferas para mi investigación que

reproducir las rutinas discursivas de un hincha típico. Desde ese momento blanqueé mi

situación como investigador y traté de aprovechar su posición como hincha de Alvarado

comprometido para trabajar las relaciones de rivalidad entre los equipos marplatenses de fútbol

considerados más populares. Pasaron varias semanas con esas charlas discontinuas –yo iba

tres días por semana a ese lugar- y de un día para otro mi informante nunca volvió. Me quedé

sin averiguar su nombre, su edad o alguna otra cuestión de su vida personal. Una noche creí

verlo desde el auto en la Avenida Constitución18, también como cuidacoches, pero no tuve

oportunidad -ni era el momento- de parar.

Durante ese 1998, en el que me dediqué con mayor frecuencia a trabajar sobre la

identidad de Aldosivi, fueron muchas otras las situaciones planteadas que facilitaron mi acceso

a discursos y realidades que de otra manera me hubiera llevado mucho tiempo y una

dedicación intensiva encontrar. Con mis alumnos de esa universidad privada, comprobé que

todo lo difícil que era para Aldosivi ampliar su margen de pertenencia a la ciudad, se invertía en

los jóvenes que venían de otros lugares y que no tenían referentes de identidad deportivos

regionales. Con algunos de ellos me encontraba en la cancha y a otros hasta los llevaba hasta

el estadio, ya que ir en grupo, con algún trapo19 u otra señal característica de los colores del

equipo (camiseta, gorritos de diversas característica20), es una parte constitutiva del ritual

deportivo. En la Argentina, el fenómeno de la doble pertenencia de la pasión futbolera es una

constante debido a la centralización que se opera a todo nivel en el país, sumamente visible en

el plano futbolístico. Estos jóvenes estudiantes de ciencias de la comunicación no estaban

inmersos dentro de la atomización identitaria del deporte marplatense ni dentro de los mitos y

complejos de una ciudad que mira permanentemente lo que sucede en la Capital Federal. Para

esos chicos, de ciudades como Maipú, Dolores, Miramar, Balcarce21, la adopción de una

identidad fútbolística en la segunda división del fútbol argentino parecía un aspecto

irrenunciable. Pero una vez que construyen esa identidad local en la ciudad receptora –Mar del

Plata- ingresan en la lógica de lealtades y rivalidades del fútbol marplatense: terminan odiando

a Alvarado aún sin conocer los colores de su camiseta. Es un discurso que se aprende con

cierta rapidez, que se racionaliza y cuya adopción se justifica en lo irracional, en un amor

natural, en la sangre. “River es como el SIDA, se lleva en la sangre”, suelen rezar muchos

graffitis en la Capital Federal. Sin ir a esos extremos, uno de los cantos más comunes indica

que: “...es un sentimiento/no se explica, se lleva bien adentro”. Es esta justamente la forma

más racional de apoyar un sentimiento que se construye pero que se asegura su permanencia

dándole un sentido visceral, irrenunciable.

193

Últimos minutos

La recuperación reflexiva de algunas de estas anécdotas de campo, mezcladas

con los recursos de la autobiografía etnográfica y la indagación de la memoria

mediática, me permitieron retomar algunas de las claves de los procesos de la

construcción de la identidad fútbolística de Mar del Plata. Mi posición como hincha de

Aldosivi frente a ese intento empresarial de manipular las referencias identitarias de

una pasión me colocó ante la tarea de fundamentar en un trabajo etnográfico aquellas

razones por las cuales sentía que ese proyecto iba a fracasar. El alejamiento obligado

de La Cantera, las pretensiones vedadas de cambiarle el nombre y los colores a

Aldosivi se presentaron como datos que tomé con rechazo por una condición de hincha

que fui aprendiendo en cada partido y en cada entrevista. Como me había sucedido

antes con Peñarol y el básquet, pude acceder a las normas que subyacen las prácticas

y discursos de los hinchas para anticiparme al suceso de proyectos nacidos desde

voluntades que despreciaron las perspectivas de los hinchas de fútbol (no sólo los de

Aldosivi).

Haber trabajado sobre mi propio universo cultural, sobre las representaciones

del ritual deportivo entre las cuales crecí y me desenvuelvo, facilitó mucho el acceso a

ciertos discursos, historias, obtenidas en situaciones cotidianas, con amigos, parientes.

Porque gran parte del trabajo de campo etnográfico se trata de recolectar narrativas, y

las personas –por lo menos en el fútbol, parecen ansiosas de contar historias. El

campo está repleto de historias para ser contadas. Se trata de ir a buscarlas, de

establecer los vínculos propicios para que esas narrativas fluyan y se puedan

incorporar a una investigación. Pero para eso es necesario conocer las reglas del ritual

deportivo, las formas en que los actores se definen a sí mismo y a los otros para

acceder a sus competencias metacomunicacionales y así poder definir con precisión

las distintas situaciones comunicacionales, los contextos adecuados para la

proliferación de historias, las relaciones de jerarquía y de poder y las diversas maneras

en que se produce sentido en el fútbol. Aunque no opté por manipular mis pertenencias

identitarias, sí puse por momentos en suspenso mi función de antropólogo, categoría

profesional que aun no significa demasiado para la mayoría de mis informantes. Uno de

los aspectos más relevantes es que como “antropólogo nativo” pude aprovechar la

194

manera en que yo mismo había ingresado en la lógica identitaria del fútbol

marplatense, más allá de que en su momento (también trabajaba como periodista)

seguí con simpatía la exitosa campaña de Alvarado que lo dejó cerca del Nacional B en

1991. En ese momento no había internalizado ese juego de identidades y alteridades.

Era periodista, sólo había concurrido a encuentros de equipos de Mar del Plata en los

viejos campeonatos nacionales y viví ese momento como una representación

marplatense, como un símbolo de un prestigio deportivo de Mar del Plata, aunque

Alvarado no era mi mejor opción. En esos años me hice parte del sentido común

periodístico y su manera de concebir las identidades deportivas locales. Probablemente

hasta hubiera editorializado a favor de una fusión entre Aldosivi y Alvarado si el

proyecto me hubiera encontrado en una función periodística y no académica.

De cualquier forma, mi labor periodística no expulsó del todo mis preferencias en

el fútbol local. Si bien no vivía en el puerto siempre tuve mayor simpatía por Aldosivi.

Los equipos de Alvarado siempre me habían parecido de un juego muy tosco (juega “a

lo Boca” pensaba), y demasiado afortunados. Además, el lugar en el que estaba

ubicada su sede (en el viejo Matadero municipal) no era la zona de Mar del Plata yo

que prefería. Pero creo que nada como la vinculación que estos equipos tuvieron con el

básquet condicionó mi elección, ya que la hinchada de Aldosivi había apoyado

sistemáticamente las campañas de Peñarol en la Liga, y lo mismo hizo la hinchada de

Alvarado con Quilmes22. Por eso, cuando me apasioné por Aldosivi, me sentí del

puerto, tanto que hoy entono con convicción cantos tales como:

Yo nací en el barrio del puerto

y sé donde voy a morir

no importa en que cancha juguemos

yo siempre te voy a seguir...

o

Señores yo soy del barrio de La Cantera

lo sigo a Aldosivi a donde sea

vayas a donde vayas

la banda va a estar con vos

195

me gusta la marihuana y tomar alcohol

vamos tiburón, vamos tiburón.

Comprendí, además, que es en la cotidianeidad de las relaciones donde se

pueden diferenciar las escenificaciones carnavalescas para los videoclips de apertura

de los programas deportivos, de la manifestación genuina de la pasión. Mis informantes

–aunque a muchos de ellos nunca los sentí como tales- me demostraron los lugares en

los que se juega la identidad fútbolística y la complejidad de esos procesos que

transforman a la supuesta necesidad de crear un referente local del fútbol en una

empresa imposible para el sentido común periodístico, político y empresarial. Sin

embargo, el hecho de pertenecer al mismo mundo social que los sujetos que

estudiamos no constituye garantía alguna para encontrar las discontinuidades entre

estos modelos explicativos de los “nativos” y los conceptos teóricos utilizados. Se trata

de engancharse y desengancharse permanentemente, asumir la propia condición de

hincha pero recapitular cuando se está reproduciendo, en los contextos adecuados –la

cancha y las discusiones con los rivales- las lógicas identitarias que se están

estudiando. La manera en que me comportaba con el franelita y con mis alumnos me

permitió ingresar en la lógica de identidades y alteridades del fútbol marplatense. En

uno de los casos, con el franelita, ejercité la mecánica de rivalidades, encarnada en

este caso con los dos clubes que en mayor grado la expresan en esta época, reproduje

discursos, mitologías23 y defensas heroicas de la masculinidad que no comparto. Con

mis alumnos también incorporé ocasionalmente el discurso del hincha y, más allá de

haber podido entender por ellos la manera en que los nuevos residentes construyen

sus identidades deportivas, me sentí forzado a asumir con orgullo comportamientos

masculinos, como quedar ronco después de un partido. Dije –y también lo pensé- que

“los amargos nunca se quedan roncos”, la semana posterior antes mis problemas de

voz durante la semana en las clases. Después de todo, éramos todos varones de más

veinte años.

La reflexividad conceptual me permitió escapar de una visión mecánica acerca

de la manera en que se configuran las identidades futbolísticas en Mar del Plata. Las

dos clases de informantes que presenté en este trabajo me posibilitaron analizar sus

posiciones en el mundo social, teniendo en cuenta las diferencias que nos separaban

196

pero también los puntos que nos acercaban. Todos somos hombres, “bien hombres”

que podemos ejercitar en las canchas parte de nuestra masculinidad, que vivimos en

una ciudad caracterizada por la atomización de las identidades futbolísticas. Pero no

era igual a ninguno de ellos. De algunos era su profesor, del otro era su “cliente” -por

llamarlo de alguna manera- y eso me permitió establecer una relación asimétrica en

última instancia, suspendida a veces por los efectos del ritual futbolístico. Esto también

me llevó a entender la proliferación de otredades que se juegan en los rituales

futbolísticos, porque este tipo de identidades se construye en torno a enfrentamientos,

pares oposicionales nosotros-ellos que se amoldan según las circunstancias, y que

operan negativamente: se configuran en oposición a (estado, poder, amargos, mujeres,

club rival, etc.). Identidades en las que, en este caso, “ser marplatense” no aporta

ningún colectivo importante que se pueda compartir.

197

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Notas 1. Geertz define al sentido común como "algo familiar, un mundo que cualquiera puede y podría reconocer, y en el que cualquiera puede o podría reconocer, y en el que cualquiera puede o podría mantenerse sobre sus propios pies" (1994: 114). 2. La utilización del concepto de reflexividad no implica adherir a la perspectiva etnometodológica que propone Harold Garfinkel para explicar el comportamiento de las personas en la sociedad. Su intento de cuestionar las macrosociologías y de darle la capacidad de accionar al sujeto lo llevaron a algún exceso ya que: “no hay dudas de que este ímpetu tardío representa un humanismo genuino en el sentido ideológico. Encarna la visión revolucionaria de la década de 1960: la estructura es totalmente abierta y los seres humanos pueden moldearla y controlarla. Pero es dudoso que este humanismo moral se pueda justificar teóricamente” (Alexander, 1997:225). La etnometodología de Garfinkel pretende encontrar los significados en las respuestas individuales situadas y específicas, ya que es “el estudio de los modos en que se organiza el conocimiento que los individuos tienen de los cursos de acción normales, de sus asuntos habituales, de los escenarios acostumbrados” (Wolf, 1988). Por eso, le restó trascendencia a las normas sociales como determinantes de la agencia y centró su atención en los procesos que utilizan los miembros de la sociedad para sostener y producir el sentido dentro de la estructura social en la cual interaccionan. Para el conocimiento etnometodológico, resulta sustancial que se efectúe una ruptura de las situaciones cotidianas habituales, lo que “se obtiene poniendo entre paréntesis, suspendiendo, el conocimiento contextual asumido normalmente como compartido (sobre la base de las experiencias precedentes de la interacción) por todos los participantes en el encuentro social” (ídem: 1988). Los postulados de la etnometodología son, de cualquier manera, sumamente útiles como acervo de actitudes para el etnógrafo, ya que el hecho de centrarse en los elementos que se dan por descontado, en el sentido común de los interlocutores que construyen sus realidades de otra manera. Los vicios etnocéntricos son mucho más difíciles de superar de lo que el investigador suele suponer y la reflexividad aparece como un recurso interesante. 3. Las únicas situaciones en las que vi amenazada mi integridad fueron los momentos en que desarrollé tareas de observación con la hinchada de Alvarado, el rival tradicional de Aldosivi, quizás por el temor de alguien –por ejemplo algún ex alumno- pudiera reconocer y denunciar mi preferencia por Aldosivi. 4. En una ocasión, mientras estaba realizando tareas de observación con la hinchada de Quilmes de Mar del Plata en el básquet de Liga Nacional, fui increpado duramente por un de los líderes de esa hinchada para que saltara como todos los demás, ya que no me estaba comportando de la manera esperada. Estaba siendo, como en efecto fui llamado por ese sujeto: un “amargo”. 5. Se lo denomina de esa manera a Peñarol porque su camiseta tradicional es azul y blanca a rayas verticales finas. 6. Este escenario es una carpa sobre una estructura predominantemente de madera, hoy en desuso, que podía albergar, en precarias condiciones a casi 3500 espectadores. Se encuentra ubicada en la zona del Puerto marplatense y se lo solía utilizar habitualmente para espectáculos circenses. 7. Casi como acto reflejo, la hinchada de Alvarado respondió a la alianza entre Aldosivi y Peñarol, asociándose con Quilmes. Cumplió, de esta manera, las típicas alianzas clánicas que caracterizan a las hinchadas del fútbol argentino (Gil, 2000). 8. Se habla de grupos violentos organizados porque sería una simplificación típica del sentido común periodístico reducir la violencia en los estadios a los denominados barrabravas. 9. La Liga Nacional de básquet alcanzó desde mediados de los ochenta una estructura de organización que permitió no sólo una representación importante de equipos del interior del país, sino el predominio deportivo de esas escuadras por sobre los clubes de Buenos Aires. Ciudades de diversa magnitud (desde Cañada de Gómez hasta Córdoba o Rosario) logran o han logrado estar representados en algunas de las divisiones de este certamen deportivo a lo largo de sus quince ediciones.

199

10. Si el fútbol como objeto de estudio ha sido deslegitimado sistemáticamente por el campo académico de las ciencias sociales, el básquet sufre un efecto análogo frente al fútbol en el momento de plantear su legitimidad dentro de las investigaciones sobre el deporte, especialmente por el menosprecio que este certamen sufre en la Capital Federal, más volcada hacia la competencia de la NBA. 11. Este estadio lleva el nombre de uno de los presidentes más recordados del club, Adolfo López, quien conducía la institución cuando logró los primeros éxitos en el fútbol local, concretamente el tricampeonato del 73,74 y 75. Fue inaugurado el 17 de Octubre de 1993, en un encuentro correspondiente al Campeonato de la Liga Marplatense de Fútbol, que marcó el triunfo de Aldosivi dos por cero sobre Libertad. Pero recién comenzó a utilizarse para el Nacional B el 2 de Marzo de 1997, luego de unas obras que lo acondicionaron precariamente para la disputa de los partidos de esa categoría. En esa ocasión, Aldosivi cayó por un gol a cero con San Martín de Tucumán. 12. Su vinculación con el puerto de la ciudad también puede leerse en el nombre de la institución. El club, fundado el 29 de marzo de 1913, los apellidos des los ingenieros franceses que construyeron el puerto Allard, Dollfus, Sillard y Wiriot (ALDOSIWI), reemplazándose luego la W por la V. Sus colores originales eran el azul, el rojo y el blanco, los colores franceses que además identificaban a la empresa constructora. Este dato desapareció del imaginario portuense: Aldosivi simplemente es el verde (lo acompaña el color amarillo). 13. Apodo despectivo que los rivales de Aldosivi imponen al invertir la autoidentificación con el "Tiburón". Alvarado, autotitulado "El torito de mataderos" recibe una contestación similar: terneros. 14. Este conglomerado económico es liderado por el empresario de origen gallego Florencio Aldrey Iglesias, y está compuesto por el diario La Capital, las dos radios de amplitud modulada (LU9 y LU6), La Capital Cable y el diario capitalino La Prensa. Además, están vinculados a este consorcio la empresa de lácteos El Amanecer y una cadena de hoteles encabezada por el Hermitage. 15. Geertz se refiere de manera casi burlesca al “mito del investigador de campo camaleónico, mimetizado a la perfección en sus ambientes exóticos, como un milagro andante de empatía, tacto, paciencia y cosmopolitismo" (1994: 73) para cuestionar la empatía como técnica de acceso a los significados de una cultura. 16. En una gran cantidad de espacios públicos de las ciudades existen distintos mecanismos de acceso a los espacios públicos para poder cumplir la función de cuidachoches. En ocasiones, tal cual supongo que fue el caso de este informante, ciertos lugares no son considerados rentables y están vacíos hasta que alguien se decide ocuparlos. Digo esto porque esta universidad privada había sido instalada recientemente en ese edificio y un tiempo antes no era un lugar importante de estacionamiento de autos. Pero los espacios públicos de mayor afluencia de vehículos suelen ser manejados por sujetos (como también ciertas áreas de mendicidad o prostitución) que luego los distribuyen a cambio de una suma fija. 17. Algunas otras categorizaciones definen a estas actividades como nuevas formas de mendicidad. Ellos se consideran, simplemente, laburantes. 18. Sobre la Avenida Constitución es donde están situadas las principales discos de la ciudad de Mar del Plata. 19. Los trapos son objetos simbólicos de un alto valor para los hinchas. Las banderas, tal es su denominación cotidiana, son instrumentos infaltables en las hinchadas argentinas. 20. No es una tradición de larga data el uso de gorros de diversa clase en las hinchadas argentina, más allá del tradicional pañuelo con las cuatro puntas anudadas. Como adaptación del despliegue multicolor de los hinchas europeos, hoy circulan gorros y sombreros de diversa característica, como los de arlequín. Las pelucas y los rostros pintados son características carnavalescas que no han prendido en las canchas de nuestro país. 21. Este fenómeno es mucho menos usual entre estudiantes de Tandil y Necochea, dos ciudades importantes que mantienen una rivalidad marcada con Mar del Plata, no sólo en el aspecto deportivo. 22. Ambas hinchadas del básquet marplatense ahora reniegan del apoyo extrabasquetbolístico y se lo adjudican al rival como muestra de debilidad. El ideal masculino necesita que el “aguante” sea realizado por uno mismo, sin ayuda de nadie. El aguante “es orillero, marginal, espontáneo, explosivo y teatral. Disputa a la lógica el espacio de lo sorpresivo y lo sorprendente: desafía a lo que supone ganador, enfrentándose a la superioridad, al orden de lo supuesto. Descree de la disciplina y la templanza mostrando, por ejemplo, que «el alcohol no hace mella»” (Elbaum, 1998). Estos dos cantos son un clásico en los “duelos” de las hinchadas basquetbolísticas. “Cervecero hijo de puta

200

Alvarado te bancó Peña se la banca sólo la puta que te parió”. y “Dale pe dale pe decíle a Aldosivi que te venga a defender”. 23. Entre las distintas hinchadas se manejan mitos heroicos masculinos como el robo de “los trapos”. Los informantes de Aldosivi y Alvarado a los que tuve acceso relatan episodios humillantes para la hinchada adversaria, incluso sobre el mismo acontecimiento sobre el cual manifiestan interpretaciones contrapuestas.

* Profesor Universidad Nacional de Formosa. M.Sc. y doctorando de la UNAm, Posadas, Misiones.

201

ACCIÓN COLECTIVA CAMPESINA Y CLIENTELISMO. UNA EXPERIENCIA EN LA ARGENTINA DE LOS NOVENTA

Sergio Omar Sapkus *

Resumen

En los años noventa, el surgimiento del movimiento zapatista en México, ligado a

otros procesos de movilización campesina como el de Brasil y en menor medida, en

Paraguay, vuelven a instalar la problemática de los movimientos sociales campesinos

que despliegan formas abiertas de confrontación con el Estado y las clases

dominantes. Si bien en el ámbito rural argentino no se producen movilizaciones de la

envergadura de otros países latinoamericanos, sí han aparecido a lo largo de los

noventa distintos procesos más acotados de movilización campesina. Este trabajo

apunta a trazar una caracterización de un proceso de lucha de campesinos en la

provincia de Formosa, centrándonos en un caso de movilización que se desarrolla en la

actualidad, y tomando como eje de análisis las condiciones que posibilitaron la

emergencia del movimiento en un contexto socio-político signado por formas estatales

de patronazgo y clientelismo. El análisis está centrado en el nivel local donde se

desarrolla el conflicto e intenta plantear algunas líneas para una posterior

profundización, antes que un análisis acabado.

Palabras clave: campesinos - movilización -patronazgo - clientelismo

Abstract

In Argentina there are, actually, several peasant movements that beginning and

increasing during the 90´ years. The article aims to characterize the peasant´s struggle

process in Formosa Province, Northeastern Argentina, focusing a mobilization case

actually developing, and taking as analytical axe the conditions that allow the

emergency of the movement in a socio-political context of patronage-client relationships

in the politics of State institutions. The analysis is centered in the local level, where the

conflict develops.

202

Keywords: peasants - mobilization - patronage - clientship

Los estudios sobre la política campesina se volcaron a partir de la década del

setenta a dar cuenta de las formas y características específicas que adquieren los

procesos de abierto desafío y oposición al Estado y las clases dominantes, una vez que

había quedado en claro que la explotación y el deterioro creciente del nivel de vida de

lo campesinos no constituían una condición suficiente para los estallidos de

movilización política. Esto también condujo a una sensibilidad mayor hacia las formas

de oposición y resistencias más solapadas que se despliegan en la cotidianeidad y que

no siempre alcanzan a desarrollarse de manera más dramática (Scott, 1976, 1985). El

giro tomado por los movimientos contra-hegemónicos en dicha década estimularon el

cambio de enfoque una vez que la mayoría de las movilizaciones fueron duramente

derrotadas. Dicho clima persistió en la los ochenta. Pero en los noventa, el surgimiento

del movimiento zapatista en México, ligado a otros procesos de movilización campesina

como el de Brasil y en menor medida, en Paraguay, vuelven a instalar la problemática

de los movimientos sociales campesinos que despliegan formas abiertas de

confrontación con el Estado y las clases dominantes (Pastore, 1995). En Argentina a

este respecto, adquieren relevancia problemáticas que no habían sido suficientemente

tratadas, entre ellas la de los procesos agrarios y el rol del campesinado, donde

tradicionalmente dicho actor fue ignorado en la literatura especializada. Si bien en el

ámbito rural argentino no se producen movilizaciones de la envergadura de otros

países latinoamericanos, sí han aparecido a lo largo de los noventa distintos procesos

más acotados de movilización campesina. El análisis de estas experiencias se hacen

necesarias para entender las respuestas que los actores rurales dan a las

transformaciones agrarias que sacuden la zona rural en los noventa.

Este trabajo apunta a trazar una caracterización de un proceso de lucha de

campesinos en la provincia de Formosa, centrándonos en un caso de movilización que

se desarrolla en la actualidad, y tomando como eje de análisis las condiciones que

posibilitaron la emergencia del movimiento en un contexto socio-político signado por

formas estatales de patronazgo y clientelismo. El análisis está centrado en el nivel local

donde se desarrolla el conflicto e intenta plantear algunas líneas para una posterior

profundización, antes que un análisis acabado.

203

I.

La provincia de Formosa está ubicada en la región nordeste de la Argentina

(NEA), caracterizada por poseer una estructura agraria con una fuerte incidencia de las

explotaciones familiares de carácter no capitalista dedicados a la producción de cultivos

industriales. La región muestra además elevados índices de pobreza rural.1 La

economía provincial, en particular, se basa en la ganadería tropical, desarrollada en

instalaciones capitalistas, y en la agricultura del algodón, desarrollada en unidades

económicas campesinas –minifundios-, aunque esta afirmación hay que relativizarla ya

que el cultivo del algodón, debido al errático comportamiento de los precios, está

siendo progresivamente abandonado en los últimos seis años en este tipo de unidades

económicas, siendo reemplazado por el cultivo de hortalizas. La estructura fundiaria

presenta un fuerte contraste entre los establecimientos ganaderos de gran tamaño y las

pequeñas explotaciones agrícolas, con tenencia precaria de la tierra.

De todas maneras, gran parte del territorio de la provincia continúa estando bajo

control estatal debido a la poca rentabilidad de su explotación.2 Con respecto a las

actividades no ligadas a la producción primaria, la actividad industrial es prácticamente

inexistente y el principal empleador es el estado, que concentra actividades del sector

terciario (administración pública). En este sentido, la provincia presenta los rasgos de

típicos de una zona con atraso en el desarrollo de las fuerzas productivas, donde los

impactos del modelo de acumulación “neoliberal” de la última década se hacen sentir

con mayor crudeza en términos de exclusión social.

En el aspecto político, la provincia está gobernada desde el regreso de la

democracia en 1983 por el Partido Justicialista (PJ), siendo una de las pocas provincias

donde el mismo partido ha gobernado ininterrumpidamente desde esa fecha.3 Los

partidos de oposición con fuerza en la provincia es la Unión Cívica Radical (UCR). El

Movimiento de Integración y Desarrollo (MID) es la tercer fuerza con un importante

caudal electoral, pero forma parte de la alianza de partidos que acompañan al

justicialismo en el gobierno, por lo que hay que considerarla parte del oficialismo en la

provincia. La UCR fue perdiendo su caudal de votos desde la elección de 1983,

llegando a la elección para gobernador de 1999 a alcanzar menos del 30% de los

sufragios, mientras que el Frente de la Victoria, hegemonizado por el Partido

204

Justicialista, se alzó con el 71% de los votos. Pero por otra parte en esta misma

elección la UCR alcanza por primera vez en la historia a conquistar la intendencia de la

capital provincial (aunque ha perdido, con una sola excepción, todas las comunas del

interior provincial).

Las localidades de General Belgrano (departamento Patiño) y de Misión

Tacaaglé (departamento Pilagás), centro neurálgico del movimiento de lucha que nos

ocupa, están ubicadas en la zona norte de la provincia, cercanas al río Pilcomayo, que

oficia de límite entre la Argentina y la república del Paraguay. Se encuentran ubicadas

a 200 kms. al noroeste de la capital provincial. La primera de ellas cuenta con una

población de alrededor de 5000 habitantes (3604 en el censo nacional de 1991) y la

segunda cuenta con 1900 habitantes aproximadamente (1350 en el censo de 1991). La

región es típicamente agropecuaria, con explotaciones capitalistas (estancias)

dedicadas a la cría de ganado tropical –con formas organizativas atrasadas y de baja

rentabilidad- y explotaciones agrícolas minifundistas que combinan el cultivo de secano

del algodón con distintas cultivos para el auto-consumo y/o el mercado.4 La mayoría de

las parcelas de estos pequeños productores es de tenencia precaria, siendo escasos

los campesinos con la propiedad regularizada.5

El área en consideración comenzó a tener un fuerte crecimiento demográfico

recién hacia la década del sesenta, en momentos en que la expansión de la frontera

agraria algodonera estimuló el asentamiento en la zona de pobladores dedicados a ese

cultivo. Esto es, es una zona de frontera, con poblamiento relativamente reciente.

Comienza entonces un proceso de poblamiento y de valorización de la tierra, con el

consiguiente crecimiento de estos asentamientos urbanos. Esta población se suma a la

anterior, dedicada a las actividades ganaderas. Esta población migrante procede en su

mayoría de regiones campesinas de Paraguay, afectadas por procesos de

proletarización. En esta zona se produjo también la llegada de inmigrantes de la zona

sur de la Argentina (de la provincia de Santa Fe) -e incluso de Argelia-, más

capitalizados. Este último sector se dedicará al cultivo empresarial del algodón en la

época de auge de los precios de este cultivo (fines de la década del sesenta y

principios del setenta) para abandonarlo a la lo largo de la década del ochenta. Los

pequeños productores, en cambio, con menores posibilidades de acumulación y de

abandonar la actividad productiva, continuaron con el cultivo del algodón, que es el

205

cultivo con mayor seguridad comercial de la provincia. Así se irá conformando la

estructura social del pueblo, con un sector de “clase alta” local propietario de tierras,

comerciantes y profesionales, en parte originarios de los primeros pobladores de la

zona y en parte provenientes de otras zonas del país (“gringos”), y una “clase baja” de

campesinos minifundistas y asalariados de origen paraguayo (“criollos”).

Las movilizaciones agraristas de la década del setenta, protagonizadas por el

sector más empobrecidos de los pequeños productores de la provincia, no tuvieron un

impacto importante en la zona, en la cual el desarrollo de la Unión de Ligas

Campesinas Formoseñas (U.LI.Ca.F.) -organización que protagonizó esas

movilizaciones- fue débil. Pero los productores campesinos de la zona sí sufrieron el

despojo de sus tierras a manos de diversos propietarios que se beneficiaron de la

política de tierras llevada adelante por el gobierno militar de 1976-1983, que reprimió

severamente dicho movimiento social.6 Actualmente están en manos de productores

dedicados a la ganadería muchas de las tierras ocupadas por colonias agrícolas hasta

esa fecha. Este fue uno de los momentos de más intensa capitalización de algunos de

las actuales familias “importantes” del pueblo, ligados actualmente a la actividad

política.

Otro intento de organización de los productores de la zona se desarrolla a

mediados de dicha década con la constitución de la cooperativa Riacho Porteño, que

agrupaba fundamentalmente a medianos productores, esto es, productores

capitalizados. Estos productores, con una dotación de recursos que les permitía iniciar

procesos de reproducción ampliada, se dedicaban a la producción de algodón, sorgo

y/o animales vacunos. Los productores minifundistas también vendían su producción

de algodón a esta cooperativa, pero no tenían ninguna incidencia en la toma de

decisiones. De todas maneras, la existencia de la cooperativa les permitía librarse de la

pesada carga de los intermediarios que pagaban precios más bajos por la producción

de lo que pagaba la cooperativa. Por otra parte, ésta también tenía un puesto de venta

de mercaderías en el pueblo, que vendía distintos productos de consumo básico a

precios un poco más bajos que los almacenes de ramos generales de la zona. Esta

cooperativa entró en una crisis definitiva a mediados de la década del ochenta como

consecuencia de los problemas financieros derivados de factores estructurales

(fundamentalmente el alza de las tasas de interés, que condujo a una crisis del

206

cooperativismo argentino en general) y del mal manejo de fondos por parte de los

directivos.7 Desde ese momento, los pequeños productores de la zona no han contado

con ningún tipo de organización que defienda sus intereses.8

Esto situación ha provocado la atomización de los pequeños productores, que a

partir de allí profundizaron sus estrategias de sobrevivencia de carácter individual,

como ser la migración a los centros urbanos y/o distintas formas de obtención de

ingresos prediales y extra-prediales. Por otra parte, un sector importante de los

productores capitalizados han dejado la actividad agropecuaria, dedicándose a

actividades comerciales y a la actividad política, más redituables que la producción

primaria. De hecho, según lo dicho por los informantes, los productores capitalizados

que se han centrado en desarrollar sus explotaciones son los que menos se dedican a

las actividades políticas.

Las profundas modificaciones que afectaron a la economía y al Estado en la

década del noventa, caracterizados por la desregulación y la apertura de los mercados

en el marco de las políticas neoliberales, tuvieron un fuerte impacto sobre la capa de

pequeños productores en toda la provincia. Alteraron fundamentalmente el marco

protector que el Estado, a través de diversos mecanismos, ejercía sobre las

condiciones de reproducción económica y social de este sector desde hacía seis

décadas (Giarracca, 1993). La incapacidad de esos productores para competir

exitosamente en el mercado, derivada de su escasa dotación de recursos, generó

entonces un agudo proceso de pauperización. De ahí la agudización de las respuestas

individuales: aumento de la migración hacia la ciudad de Formosa, y aumento de la

producción de autoconsumo y de la dependencia de las transferencias del estado para

los que se quedan en la zona. Pero también es en este marco donde los campesinos

de la zona comienzan a organizar una respuesta “desde abajo” alternativa al

empeoramiento de sus condiciones de vida a través de la configuración de este

movimiento, esto es, a través de una acción colectiva.

II.

En julio de 1996 se reúnen en las instalaciones de la parroquia de la localidad de

Misión Tacaaglé 24 delegados de diez asentamientos rurales vecinos (“colonias”) para

realizar la Primera Asamblea de Colonias de Gral. Belgrano y Tacaaglé. La Asamblea

207

estuvo promovida por los sacerdotes de la Iglesia Católica de la zona: el cura párroco

de la localidad anfitriona y el de una localidad vecina ubicada a 20 kms., llamada Gral.

Belgrano. Y los delegados provenían de organizaciones laicas de dicha congregación

religiosa. En esta reunión se acuerda impulsar el desarrollo organizativo con carácter

gremial en las colonias campesinas de la zona frente al agravamiento de la situación

socioeconómica de sus pobladores.

Como primera instancia esta pequeña organización adhiere al Movimiento

Agrario Formoseño (M.A.F.),9 que agrupa a los pequeños productores agropecuarios

de la provincia, más específicamente los productores minifundistas.10 Las divisiones

internas en el seno del M.A.F. provocan un cisma en febrero de 1997, cuando este

grupo es expulsado de la organización.11 Desde ese momento los delegados de las

colonias deciden constituirse como organización autónoma. Recostados en los

sacerdotes locales y en sus vinculaciones extra-locales, la organización va adquiriendo

trascendencia provincial y estableciendo vinculaciones con organizaciones de

trabajadores y de pequeños productores del país y de países vecinos. Como

consecuencia de estas vinculaciones, la organización se suma en 1997 a la Central de

Trabajadores Argentinos (CTA), una de las principales centrales obreras del país,12 y

varios miembros de la organización viajan en junio de ese año a la localidad

bonaerense de La Matanza para participar en el Primer Congreso de Tierra y Vivienda

convocado por dicha central. A partir de ese momento pasan a formar parte

activamente de la Federación de Tierra y Vivienda, dentro de dicha central obrera.

Con este crecimiento organizativo, a mediados de 1997 se intenta realizar una

actividad de demostración de fuerzas convocada como “Jornada de la Familia

Campesina”, a la que estaban invitadas organizaciones del resto del país y de la vecina

República del Paraguay. Finalmente esta actividad se suspende debido a que un

temporal impidió la llegada de los participantes a la localidad de Gral. Belgrano, sede

del encuentro, debido al mal estado de los caminos (la ruta nacional nº 86, que

comunica a esta localidad con la ciudad de Clorinda, segunda ciudad en importancia de

la provincia no estaba pavimentada). Esta actividad había sido ampliamente divulgada

por los medios de comunicación y a nivel informal, porque se constituía en un acto que

cuestionaba explícitamente al gobierno provincial y nacional, algo relativamente raro en

el contexto provincial. Además se hicieron presentes en la provincia algunas figuras

208

muy conocidas a nivel nacional vinculadas con la oposición.13 El gobierno provincial

responde a esta demostración fallida adelantando la construcción de viviendas rurales

en la zona, y lanzando, varias semanas después, en esa misma localidad, la campaña

proselitista para las elecciones de concejales y diputados provinciales de ese año y

lanzando oficialmente un plan de asistencia social para los pequeños productores

(conocido como Programa de Asistencia Integral para el Pequeño Productor

Agropecuario -P.A.I.P.P.A.-). Para este momento, la organización había adquirido la

suficiente fuerza a nivel provincial para obligar al gobierno provincial a negociar al

mismo nivel que el M.A.F.

En 1998 llegan a dichas localidades los técnicos del Programa Social

Agropecuario (PSA), un ingeniero agrónomo y dos extensionistas rurales. El PSA

formaba parte de un conjunto de medidas de apoyo al agro diseñada por el Estado

Nacional, en el contexto de las llamadas “políticas sociales focalizadas”. El PSA tenía

como objetivo por lo menos formal fomentar el autoconsumo entre los pequeños

productores e impulsar la actividad productivas mediante créditos “blandos”, tratando

de asegurar a su vez la constitución de mecanismos solidarios entre la población

afectada. Pero desde el inicio la instrumentación del programa en la zona es dificultosa.

El problema central se constituía alrededor del lugar a jugar por la organización en la

instrumentación del programa en su área de influencia. Esta, con el apoyo del cura

párroco, exigía representar a los pequeños productores de la zona y actuar como

mediador entre éstos y los técnicos del PSA. Los técnicos, a su vez, intentaban llegar

directamente a los productores, recostados en la maquinaria política del partido

gobernante (los “punteros”). La tensión se agudizó al punto de que la organización

boicotea la implementación del programa con cierto éxito, al punto que el técnico de la

zona debe renunciar y el programa desaparece en la zona. Esta puja local por el

control de la implementación de los programas sociales a nivel local demuestra la

fuerza que adquiere la organización.

Mientras tanto, los dirigentes se plantean como tarea central la constitución de

una cooperativa de producción y comercialización, para fortalecer productivamente a

sus seguidores. En este punto comienzan a emerger diferencias hacia adentro del

grupo de religiosos que acompañaban a la pequeña organización (dos curas párrocos y

una monja). Una de las fracciones apuntaba a la constitución de una organización no

209

gubernamental (ONG) que recibiría financiamiento de una fundación ligada a la Iglesia

Católica alemana. La otra fracción se planteaba una organización de tipo más gremial,

con énfasis en el eje reivindicativo. Esta última idea es la que gana más fuerza y en

diciembre de 1998 se realiza la asamblea fundacional de la cooperativa Koeyú, donde

se hacen presentes dirigentes provinciales de la CTA provincial y una delegada de la

CTA nacional. El cura párroco de la localidad de Misión Tacaaglé, que promovía el

primer tipo de organización no se hallaba presente en la reunión y poco después será

trasladado a otra parroquia ubicada en la capital provincial, por lo que deja de tener

contacto directo con la zona. Para la misma época el cura párroco de la localidad de

Gral. Belgrano, ligado a la línea que ponía énfasis en lo gremial, también es trasladado

de parroquia y enviado a otra localidad dentro de la provincia. El cura que lo reemplaza

no tiene ninguna vinculación con la organización. Había triunfado una estrategia de

lucha gremial con inserción productiva. En este sentido también se pone énfasis en el

fortalecimiento y organización de formas locales de autoayuda, como forma de

adaptación pasiva, a los cambios del contexto económico en que se insertan.

La cooperativa no pudo constituirse definitivamente debido a diferentes

problemas más urgentes que requirieron la atención de los participantes con

posterioridad a este intento de lanzamiento. El eje de sus preocupaciones se desplazó

en los meses siguientes debido la crisis agrícola ocasionada por las inundaciones de

esa campaña. Se perdieron las cosechas, inclusive la de los productos para el

autoconsumo. En este contexto, el tema de la cooperativa pasó a segundo plano, y la

lucha de la organización se planteó en torno al problema del otorgamiento de los

subsidios por parte el gobierno nacional a los productores rurales afectados por la

catástrofe. El reparto discrecional de estos subsidios generó la resistencia y

movilización de los pequeños productores de la zona y de otros puntos de la provincia,

hasta llegar al corte de la ruta 81 en enero de este año en Ibarreta, otra localidad

provincial. Si bien esta acción contó con participantes de toda la provincia, incluidos

productores más capitalizados, la organización de General Belgrano y Tacaaglé fue la

organizadora principal del corte.14

Además se siguen organizando las actividades colectivas, que van construyendo

la identidad del grupo. En febrero de 1999 se realiza un “Encuentro Campesino” en

General Belgrano, donde se reúnen cerca de cuatrocientos campesinos de la zona

210

para realizar un balance de lo hecho por la organización y diseñar nuevas vías de

acción. La siguiente actividad de la organización, en junio de 1999, consistió en una

“Jornada de Reflexión”, de nuevo en General Belgrano, que contó con la participación

de trescientas personas. Y la última acción colectiva importante fue un corte de ruta

sobre la ruta nacional Nº 86, del 6 de julio del mismo año, como adhesión al paro

general a nivel nacional al que había convocado la CTA. En este corte también

participan alrededor de 300 personas. Esta acción colectiva señala la incorporación del

movimiento a la lucha popular generalizada en Argentina y su vinculación orgánica con

otros grupos sociales en la protesta social. Los principales ejes de demandas son la

asistencia estatal por fuera del aparato del Partido Justicialista. El principal eje de

disputa es el reparto de los bienes que el Estado distribuye a través de los planes

sociales. Esto es, el problema fundamental esta planteado aquí en torno a la

legitimidad de la distribución de estos bienes por parte de los “punteros”. Por supuesto

que aparecen demandas más generales, pero la problemática inmediata es el control

de los recursos que el Estado hace llegar a la zona.15 Se podría decir en este sentido

que el reclamo es el de la “inclusión” social, ante una dinámica económica que los

expulsa de los beneficios de la modernización desplegada en el nuevo modelo social

de acumulación en curso.

Actualmente la organización, articulada alrededor de la pre-cooperativa Koeyú

(dado que aún no ha podido constituirse como tal), agrupa alrededor de 400 familias

campesinas de las colonias de la zona (unas 2300 personas, intenta consolidar la

estructura organizativa de la cooperativa.. En este momento también se está buscando

ampliar la base organizativa gremial y constituirse en una organización provincial que

incorpore asentamientos rurales de otras zonas de la provincia, convirtiéndose así en

una competencia abierta y explícita para el M.A.F.

III.

La experiencia de la organización campesina de Belgrano y Tacaglé permite

acercarnos a una realidad poco analizada en la literatura dedicada a temas agrarios:

los procesos de lucha social protagonizadas por agentes agrarios campesinos en los

noventa. Si bien existen trabajos que intentan abordar los movimientos sociales

emergentes en los noventa en Argentina y diversos trabajos que abordan los cambios

211

operados en el agro desde una perspectiva más estructural, es necesario tomar en

cuenta experiencias de carácter más local para avanzar en el análisis de las maneras

particulares de configuración de relaciones sociales en el campo argentino.16 Por otra

parte, un buen número de trabajos recuperan para el análisis de los estudios del

comportamiento político de las clases subalternas la categoría de

clientelismo/patronazgo. Entendemos que procesos de configuración y de oposición de

estas relaciones en ámbitos rurales pueden ayudar a enriquecer este tipo de abordajes

que exploran la potencialidad analítica de la categoría.17 Es así entonces, que, dadas

las condiciones particulares del contexto político provincial, que a nuestro parecer (y al

parecer de otros analistas, cfr. Manzanal 1999a y Cao y Rubin 1994) está fuertemente

dominado por formas de clientelismo político, pueden ayudarnos a pensar las

posibilidades y límites de movimientos que intentan transformar esas estructuras y

aproximarnos a formas concretas de constitución de estas relaciones. El problema

planteado es el de las condiciones de aparición de acciones colectivas en el ámbito

agrario en un entramado político fuertemente signado por el patronazgo/clientelismo

estatal.

Los análisis antropológicos del patronazgo presentan una caracterización no

demasiado homogénea del fenómeno. Generalmente se coincide en que el patronazgo

implica una relación diádica y altamente asimétrica entre dos individuos, donde ambos

encuentran útil establecer una alianza con alguien superior o inferior a él (en términos

de recursos, status y poder) (Lande: XX). Generalmente este tipo de relación, al

estructurarse como relaciones diádicas, corta verticalmente las relaciones y obstaculiza

el surgimiento de solidaridades horizontales, en torno a clivajes de clase. Además se

entiende que estas relaciones son fuertemente personalizadas e implican un clima

moral que las sustenta, un “ethos”. En torno a esta relación se establecen lo que Lande

llama “grupos diádicos no-corporados”, donde los miembros individuales son “asistidos

en la protección de su propiedad privada, en el desarrollo de sus intereses privados, y

en la realización de sus obligaciones individuales por otros miembros del grupo a través

de la ayuda recíproca y la acción paralela” (XIX). Donde las relaciones son personales

y donde no todos los miembros están ligado por lazos de la misma fuerza, sino que uno

de ellos está en el centro de estas relaciones. En el caso de una red clientelar, el que

ocupa ese puesto es el patrón o mediador político. Desde esta perspectiva, estas

212

relaciones desafían las expectativas de relaciones impersonales de las organizaciones

racional-burocráticas, propias de los estados modernos. Constituyéndose entonces

como un terreno fecundo para abordajes antropológicos, centrados en los micro-

procesos.

De todas maneras, en este sentido, uno de los problemas que presentan los

análisis antropológiocs sobre patronazgo, como señala, Gilsenan (1985) es que

focalizan excesivamente en el micro nivel, olvidando su inserción en estructuras de

dominación de clases más amplia y otras formas de poder de elite. Esto lleva a

establecer el rol del patronazgo en términos de una ausencia del poder estatal en las

comunidades locales, por lo que la existencia de mediadores se hace necesaria para

cubrir el hueco entre los niveles de organización social y política, sin considerar la

cuestión de qué determina quién llena el hueco en relación con el sistema mayor y

cómo es llenado este hueco. De allí que es útil pensar en los términos de Wolf, quien

plantea que las sociedades complejas “no están tan organizadas ni tan estructuradas

como sus portavoces quieren a veces hacernos creer” (1993: 19). De allí la necesidad

de dar cuenta de esas relaciones personalizadas, asimétricas y jerárquicas que se

constituyen en diversos espacios y puntos de las sociedades modernas. Esto nos

permite eludir el evolucionismo y el exotismo frecuentemente implícito en los abordajes

a la temática.

Por otra parte, y siguiendo esta línea de análisis, hay que considerar que, como

plantea Gellner (1985), el patronazgo es siempre una “manera de hacer, entre otras

posibles” (p. 13), y por esta razón conforma un “ethos”. Esto es, que las relaciones de

patronazgo se van a establecer en ámbitos donde es posible constituir otro tipo de

relaciones. El punto sería entonces entender por qué se constituyen relaciones de

patronazgo y cómo son erosionadas o desafiadas esas relaciones. Esto es, el problema

de la actualización de las posibles “maneras de hacer”, particularmente en ámbitos

acotados, que permitan ser trabajados etnográficamente.

La estructura de poder local en la localidad de Gral. Belgrano, centro de nuestro

análisis, se constituye alrededor de la municipalidad. A partir del control del poder

municipal se controla los recursos que provee el estado provincial y nacional. Los

medianos productores locales, que residen en el pueblo, también han sido golpeados

por la crisis agraria de los noventa y los ochenta. Ya hemos comentado que muchos de

213

ellos han abandonado la producción primaria, manteniendo sus propiedades como

fuente de ganancia rentística. De ahí que la posibilidad de obtención de recursos esté

fuertemente ligada a la obtención de recursos por parte del Estado y fundamentalmente

en los últimos años de crisis de la producción agropecuaria provincial. La mayoría de

estos ex o part-time productores está vinculado a la actividad político-partidaria en

alguna de las tres fuerzas mayoritarias en la provincia, y muchos de ellos han pasado a

formar parte de la estructura gubernamental de la provincia. A partir de allí pueden

también controlar los recursos clave para la franja de productores campesinos, con

escasas posibilidades de acumular. Y con ello activar grupos clientelísticos.

En efecto, los productores campesinos que han ido abandonando

progresivamente el cultivo del algodón, principal cultivo comercial de los campesinos en

Formosa, y han comenzado a desplegar en los noventa variadas estrategias de

supervivencia recostándose cada vez más en el auxilio estatal. Este toma diversas

formas. Una de las más importantes fue durante la década del ochenta y hasta 1995 la

posibilidad por parte de los pequeños productores algodoneros de empadronarse como

tales en CASFEC (Caja de Subsidios Familiares para Empleados de Comercio) -

actualmente ANSES- para percibir asignaciones familiares. Debido a ello la derogación

en abril de 1995 de la ley que establecía dicho empadronamiento18 provocó un

abandono drástico del cultivo del algodón en la provincia y en la zona y agravó la

situación económica de las unidades domésticas que estructuraban su estrategia de

supervivencia en torno a este ingreso. A esta intervención estatal en el sostenimiento

productivo, se agregan distintas formas de asistencia alimentaria y/ o de transferencias

formales desde el Estado. Entre estas últimas figuran las distintas pensiones que

reciben los miembros discapacitados o ancianos de las familias, que muchas veces

representa el único ingreso monetario durante varios meses en el ciclo anual.

Y en el acceso a estos recursos aparece la red clientelar como un factor clave.

En la zona estos recursos son repartidos por los “punteros”, que son los mediadores

políticos de los partidos en las comunidades locales (las “colonias”). Como distintos

estudios lo han planteado, la relación personalizada con el dador de los recursos es

sumamente importante en el establecimiento de estos vínculos. Mediante estas

relaciones, los campesinos pueden acceder a esos recursos críticos y los “punteros” y

sus jefes políticos pueden conseguir un grupo de seguidores que les permita disputar

214

en las elecciones los cargos claves (concejalías, la intendencia, diputaciones, cargos

en el ejecutivo provincial) para el acceso a los recursos estatales. Y en este sentido, y

dada la distancia existente entre las viviendas rurales, para los campesinos

particularmente es altamente significativo que el jefe político y/o el “puntero” se acerque

a las colonias y a las viviendas de los pobladores. El éxito relativo de los políticos se

debe en parte a la frecuencia con la que recorre las colonias, debido a la importancia

que tiene el “principio de proximidad” (Pitt Rivers, 1994: 228), esto es, donde la

presencia física individual es valorada por encima de toda concepción abstracta de la

representación. De esta manera, la pobladores rurales no conciben su adhesión política

en términos de los partidos políticos sino en términos de los líderes políticos locales. Y

donde el mayor peso de los justicialistas se relaciona con su “llegada” a la gente, con

su capacidad de aproximarse físicamente a los campesinos y responder a los pedidos

de favores de éstos en coyunturas críticas determinadas. De allí la sostenida victoria

del justicialismo local en las elecciones municipales.

En este contexto, ¿cómo se produce la aparición de una organización que

consigue por lo menos relativamente constituir lazos que atraviesan estas relaciones

clientelares, sin desactivarlas, pero debilitándolas o por lo menos presentando una

amenaza potencial de ello? Un dato que no se puede pasar por alto es la crisis fiscal

que golpea duramente al estado nacional a lo largo de la década y con particular

rigurosidad a mediados de ella, que produce el recorte del gastos público (expresado

por ejemplo, en la derogación de la ley que aseguraba el “salario familiar”). Pero esta

condición estructural no determina que la respuesta sea una acción colectiva, o la

construcción de lo que Landé denomina un “grupo corporado”. Es importante entender

cómo se constituye los significados de deterioro rápido de los ingresos que sufren los

pequeños productores en esta coyuntura. En este contexto aparece la Iglesia como una

institución que puede brindar discursos que, en tanto interpelaciones ideológicas,

contribuyen a la constitución de una identidad alternativa de los campesinos. Y además

aporta a una estructura organizativa a partir de los cuales aglutinar a un colectivo por

afuera de estas redes clientelares o grupos diádicos no corporados.

Entendemos en este sentido que la aparición de unos curas párrocos

fuertemente influenciados por las corrientes más progresistas de la iglesia católica y

con un compromiso militante jugó un rol destacado en la posibilidad de galvanizar el

215

movimiento.19 Ellos no solamente aportaron un discurso que permitía conformar una

identidad colectiva de oposición a la acción de los punteros sino que también aportó

recursos materiales para la organización (indispensables dada la situación material del

sector).20 Es así que mediante el apoyo de este sector de la Iglesia los campesinos de

Gral. Belgrano y Misión Tacaaglé pudieron atravesar las primeras fases de un

movimiento social, en términos de Gohn (1997): la formulación de las demandas, el

aglutinamiento de las personas en torno a las demandas, la transformación de las

demandas en reivindicaciones y la organización elemental del movimiento.

A estas fases de configuración del movimiento también se suman los asesores

de la CTA, trabajadores sociales y dirigentes gremiales que jugaron un rol activo tanto

el aporte ideológico como en la contribución de recursos materiales.21 Mediante estos

agentes “externos” se produjo un nuevo significado a prácticas que hasta ese momento

aparecían como “naturales”. Esto es, tomando las expresiones de Bourdieu (1995), la

“doxa” de la moral que sustenta la estructuración de relaciones patrón/cliente en el

plano político es desafiada por un “heterodoxia” que pone el énfasis en la

horizontalidad y en el reclamo de “derechos”. Los campesinos comienzan a verse como

sujetos con determinados derechos, como actores sociales que pueden ser

escuchados en sus demandas. Estas serían las condiciones que posibilitaron la

emergencia de una identidad colectiva que coadyuvó a la acción colectiva local.22

Aunque conviene aclarar que el proceso de elaboración ideológica y de construcción de

una identidad está en curso y se encuentra abierta a distintas contingencias,

dependiendo de las relaciones de fuerza y de la aparición de discursos ideológicos no

sólo locales sino también extra-locales.

También conviene mencionar que las reivindicaciones del grupo no son claras,

ya que no están articuladas alrededor de una demanda central como puede ser la tierra

o el pedido de créditos. En general la reivindicación aparece haciendo referencia a que

el Estado preste atención al campo y a la necesidad de políticas “integrales” para los

pequeños productores. Esto está vinculado, como ya hemos sugerido, a la exigencia de

“inclusión” que sustenta estas acciones, en un contexto de aguda pauperización. Pero

también entendemos que esta vaguedad en las reivindicaciones deriva del carácter

heterogéneo de la composición social del grupo, donde conviven algunos productores

que adquirieron cierto nivel de capitalización con pobladores rurales sin tierra y cuya

216

principal fuente de ingresos no es la parcela.23

Por otra parte es necesario comentar brevemente ambigüedades del desafío del

movimiento al ordenamiento jerárquico/diádico del clientelismo. En principio, su relación

con la Iglesia es ambivalente, ya que la misma debilidad económica de este sector lo

obliga a depender de esta institución y de sus “influencias” para el acceso a los

recursos económicos. Si bien no ha cristalizado una relación patrón /cliente claramente

estructurada con esta institución, no queda en claro qué irá suceder en el futuro. Por

otra parte, pese a toda su retórica participacionista y su énfasis en la horizontalidad a la

hora de tomar decisiones, está fuertemente marcada por la figura de su líder. En

efecto, Benigno aparece como un broker entre la masa de campesinos y las

organizaciones que pueden aportar recursos (ONG o el Estado). Este rol de mediador

se ve facilitado por ciertas características de este líder, fundamentalmente su superior

formación intelectual (terminó la escuela secundaria y comenzó estudios universitarios

que después abandona, cuando del resto de los líderes sólo tres han terminado los

estudios secundarios), a lo que se agrega su edad y su carácter de soltero que le

permite viajar constantemente a la ciudad de Formosa y/o Buenos Aires, donde se

encarga de gestionar para la organización.24 De hecho el movimiento es conocido

como “la gente de Benigno”. De esta manera la situación que presenta el movimiento

es ambigua, oponiéndose a las prácticas clientelísticas pero reproduciendo a su vez,

hacia su interior algunos rasgos de esas prácticas, o por lo menos mostrando esto de

manera embrionaria. De todas maneras entendemos que la resolución de estas

ambigüedades y contradicciones va a depender de factores extra-comunitarios e

incluso extra-provinciales, como ser el desarrollo de los conflictos sociales en el país y

la fortaleza de los sindicatos y/o organizaciones más volcados hacia la izquierda.

Conclusión

En definitiva, lo que movimientos como el de Gral. Belgrano y Misión Tacaaglé

muestran es la posibilidad de desafiar de manera explícita, aunque en un nivel local, la

estructuración socio-política propia del clientelismo. La creciente literatura en torno al

clientelismo político en nuestro país están mostrando aspectos importantes del

funcionamiento político de nuestras sociedades y demuestran lo errado de considerar a

217

estas prácticas como meramente “pre-modernas”. Pero si bien estos estudios avanzan

significativamente en el análisis de las formas en que se configura el clientelismo

(poniendo el eje en las dimensiones subjetivas del fenómeno), ponen escasa atención

en las posibilidades de ruptura con ese funcionamiento. En cierto sentido resultan

excesivamente reproductivistas al depositar demasiado énfasis en el funcionamiento y

la persistencia de este tipo de relaciones. Profundizar el estudio de los fenómenos de

desafío a estas prácticas y representaciones, y en contextos de funcionamiento

clientelar “paradigmático” como la provincia de Formosa, pueden ayudar a entender

realidades que no están cerradas de antemano, dando mayor contenido concreto a los

postulados que subrayan el rol de la agencia humana en la reproducción o

transformación de las relaciones sociales.

218

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Notas 1 Formosa tiene un 40% de población con N.B.I., la proporción más alta del país; alcanzando un 60% en las áreas rurales (Manzanal, 1999b). 2 Aunque esto se está modificando en los últimos años debido las inversiones que se están realizando en la zona centro-oeste de la provincia por capitales extra-nacionales que están adquiriendo grande extensiones de tierra para iniciar emprendimientos claramente capitalistas (Murmis, 1998:213) 3 Si a este hecho le sumamos que desde que Formosa adquiere el status de provincia, en 1957, el Partido Justicialista ha triunfado en todas las elecciones sin proscripción que se han producido, se puede llegar a la conclusión que el PJ ha gobernado ininterrumpidamente desde la misma creación de la provincia. Los gobernadores no justicialistas han sido delegados de dictaduras militares o de gobiernos democráticos surgidos de elecciones en los que el peronismo se hallaba proscripto (como el de la administración radical de 1963-1966). 4 De manera más general, las familias campesinas de la zona obtienen obtienen sus ingresos de cuatro actividades o fuentes principales: las actividades productivas agropecuarias prediales, las actividades extraprediales de los migrantes estacionales, las prácticas de autoabastecimiento y las transferencias formales del estado. Estas actividades se pueden dar combinadas y tendrán más o menos importancia según la coyuntura. 5 En la provincia existen cuatro tipos jurídicos de tenencia de la tierra: propiedad, adjudicación en venta, ocupación de hecho y arrendamiento. La mayoría de los pequeños productores de la provincia se halla en la segunda situación. Ya que en los primeros años de la democracia (1984-1985) se realizó una campaña general de regularización de la propiedad de la tierra por la que gran parte de los que anteriormente se hallaban bajo el régimen de “ocupación de hecho”, que era mayoritaria hasta esa fecha, pasaron a tener su parcela bajo la figura de “adjudicación en venta”. Pero muy pocos de éstos terminaron los trámites correspondientes para obtener la titularidad plena del predio, debido, entre otras cuestiones, a los altos costos que esto demanda y a la escasa cantidad de tierra adjudicada. Por ello todos ellos aún poseen de forma precaria su parcela (que impide, por ejemplo, que puedan pedir créditos a los bancos). 6 El proceso de expropiación de tierras a los campesinos tuvo dos momentos importantes: uno a fines de la década del sesenta, durante la dictadura de general Onganía; y otra en la última dictadura militar. En ambas hubo un apoyo estatal a los desalojos y a la represión de los ocupantes de esos terrenos en nombre de las leyes de regularización de las tenencias. 7 La Cooperativa Agrícola Riacho Porteño se funda en 1975 con 1600 afiliados (la segunda de la provincia en cantidad de afiliados), lo que expresa el desarrollo de los estratos medios de productores agropecuarios de la zona. Esto no impidió que la cooperativa entre en crisis rápidamente, y que pese a la ayuda gubernamental de los primeros ochenta, cierre definitivamente en la segunda mitad de esa década. 8 De todos modos el desarrollo cooperativista en Formosa fue tardío. Recién en la década del setenta surgen las primeras cooperativas agrícolas en la provincia (más precisamente en 1972 se funda la primera en Laguna Blanca, el poblado cabecera del Departamento Pilagás, donde se encuentra la localidad de Misión Tacaaglé). Esto muestra las características de la estructura agraria de Formosa, con un escaso y tardío desarrollo de los productores medios, propulsores tradicionales de las cooperativas agrícolas. Decimos tardío en comparación con el desarrollo cooperativista de la vecina provincia del Chaco, donde en un marco agro-ecológico y geográfico similar, el cooperativismo ya se desarrolla desde la década del treinta de este siglo.

220

9 En la provincia de Formosa existían hasta ese momento cuatro entidades de productores agropecuarios: la Sociedad Rural, agrupando a los productores ganaderos capitalistas; Defensa del Productor Agropecuario (DEPROA), agrupando a los medianos productores (tipo “farmer” o capitalizados), Federación Agraria Argentina (FAA), agrupando al mismo sector que la entidad anterior (las diferencias existentes son políticas, DEPROA está vinculada al MID provincial y la FAA al radicalismo). Y por úlrimo el MAF, agrupando a los productores campesinos ("campesinos pobres y medianos”, según la definición leninista clásica). 10 El M.A.F. es la continuidad institucional de la Unión de Ligas Campesinas de Formosa (UliCaF), movimiento social desarrollado en la década del setenta y que formó parte de las Ligas Agrarias que se constituyeron en las provincias del nordeste argentino. Dicho movimiento fue severamene reprimido por la dictadura militar instaurada en 1976. Pero al regresar la democracia, en 1983, se constituye nuevamente la organización ya con un sesgo más gremial y orgánico (menos “movimientista” que en los setenta) bajo el nuevo nombre. Muchos de los dirigentes de la década anterior siguieron formando parte del M.A.F. en los ochenta. Con un auge de actividad en los últimos años de la década del ochenta, el M.A.F. fue perdiendo dinamismo a medida que sus dirigentes pasaban a formar parte de la maquinaria estatal provincial y del partido gobernante. Para mediados de la década del noventa, el M.A.F. cuenta con escasas organizaciones de base. Sus vinculaciones con el gobierno provincial hacen que su rol como movilizador de las reivindicaciones del campesinado se haya desdibujado. 11 La división surgió por las desaveniencias entre dos sectores: uno, que a la postre resultó ganador ya que mantuvo el nombre y la estructura organizativa, que concibe al M.A.F. se manera más corporativa, como un “grupo de presión” de los pequeños productores campesinos y con fuertes vínculos con la maquinaria estatal y con el partido que controla esta maquinaria en la provincia. El otro sector en cambio, enfatiza el aspecto gremial, con relaciones más tensas con el estado y con un mayor margen de independencia de los partidos políticos. 12 La CTA es una de las tres centrales sindicales del país, agrupando fundamentalmente a gremios de trabajadores estatales. Las otras son la Confederación General del Trabajo (CGT) y el Movimiento de Trabajadores Argentinos (MTA). Estas dos están fuertemente vinculadas al Partido Justicialista. La CTA en cambio es un mezcla heterogénea de socialcristianos e izquierdistas y está más vinculada a la Alianxa. La CTA tiene una estructura organizativa más abierta y flexible que las tradicionales centrales sindicales, ya que las persons pueden afiliarse a ella en términos individuales, sin pertenecer a un sindicato. Por otra parte también contienen a organizaciones sociales de pequeños productores y de ocupantes de tierras en el conurbano bonaerense, en la Federación de Tierra y Vivienda. El líder principal de la organización de Gral. Belgrano y Misión Tacaaglé es vicepresidente de esta Federación. 13 La más conocida es la religiosa católica Marta Pelloni, en ese momento vinculada a la Diócesis de Goya (provincia de Corrientes), que había cobrado fama como opositora en el caso “María Soledad”, un acontecimiento producido en la provincia de Catamarca, donde, a raíz del asesinato de una adolescente la movilización de vastos sectores de la sociedad de esa provincia que conmocionó al país, al punto de generar una crisis política en la provincia que derribó al gobierno provincial de entonces (ligado al partido gobernante a nivel nacional). 14 Este protagonismo condujo a que la organización fuera reconocida informalmente por las autoridades y que participe en las negociaciones con la Comisión de Agricultura de la Cámara de Diputados provincial (creada ad-hoc), encargada de administrar el reparto de estos subsidios 15 En este sentido se diferencian de otros movimientos sociales campesinos que se han desarrollado en los últimos años, como el del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE), constituido alrededor de la lucha por la tierra, ante el riesgo de desalojo que corrían por el establecimiento de grandes empresas capitalistas en el campo de esa provincia. 16 Se ha avanzado en los análisis de movimientos en la provincia de Santiago del Estero, donde la lucha campesina es más conocida. 17 Antecedentes importantes de estos abordajes son los trabajos de Vessuri (1971) y Hermitte y Herrán (1970) que indagaron las formas de patronazgo en el ámbito rural argentino en otro contexto histórico y socioeconómico. 18 Era la ley 12347 o Ley del Minifundista Algodonero, de 1985, por el cual se asignaba este “salario familiar” a los productores de algodón que cultiven entre 3 y 9 has., de acuerdo al tamaño y la composición de las familias. El subsidio se pagaba mensualmente. 19 Uno de los párrocos, el de ideas más “radicales”, residió un tiempo en Brasil, donde conoció la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base ligadas a la Iglesia Católica de ese país. Esto nos habla los contactos “trans-nacionales” en la constitución de este tipo de respuestas colectivas. Cabe

221

agregar que en Argentina la jerarquía de la Iglesia Católica no apoya este tipo de organizaciones, por lo que estos intentos dependen de iniciativas individuales y locales de párrocos más politizados. 20 Este aporte es variado, desde espacio físico en la parroquia para que puedan reunirse las asambleas de la organización y para que puedan tener su “oficina”, hasta brindar el apoyo como Institución en los pedidos de apoyo crediticio a distintos organismos de apoyo a los pequeños productores (sean organismo estatales u ONGs). Por otra parte, a través de la gestión personal de uno de los párrocos se consiguió un tractor para trabajar la chacra comunitaria que posee la organización. 21 Mediante la conexión con la CTA, la organización pudo adquirir una motocicleta. Además la organización gremial colaboraba con el combustible para ese medio de transporte y con distintos aportes para solventar gastos de traslados, comunicaciones telefónicas, etc. El tema del medio de transporte es fundamental por la necesidad de realizar “visitas” regulares y frecuentes a las viviendas de los campesinos a fin de mantener los contactos con la base de la organización en los periodos en que no se realizan reuniones de colonias. Aquí también entre a jugar la importancia del “principio de proximidad” comentado. 22 Enmarcada, conviene señalarlo, en un contexto nacional de creciente movilización contra los efectos de la política económica del gobierno nacional, que tuvo su pico en el año 1997 23 En este sentido, durante el último año han iniciado distintas gestiones para obtener ayuda crediticia para micro-emprendimientos productivos como así también gestionaron en el Ministerio de Trabajo de la Nación la adjudicación de puestos del Plan Trabajar, plan nacional que otorga subsidios a desempleados a cambio de que realicen algunas tareas en instituciones públicas (generalmente tareas de baja calificación como la limpieza, etc.). Esto es, que no siempre ubican a la parcela y al cultivo como su foco económico, lo que nos habla de su relativamente inestable situación de clase. 24 A juzgar por análisis de otros movimientos campesinos contemporáneos en Latinoamérica, es un rasgo común que sus líderes sean hombres jóvenes que ha tenido exoeriencia urbana y que cuentan buena formación intelectual, esto es, estarían alejados del modelo de campesino tradicional (cfr. Veltemeyer, 1997).

* Becario de la Secretaría de Investigación y Postgrado/Facultad de Humanidades y Cs. Sociales/Universidad Nacional de Misiones-UNaM / Alumno del Doctorado en Antropología Social del Programa de Postgrado de la UNaM 222

LA GALERÍA DE LOS RECUERDOS. CONSAGRACIÓN Y DESCONSTRUCCIÓN DE UN LIDERAZGO Y UNA TRADICIÓN

POLÍTICA PERONISTA EN LA PROVINCIA DE MISIONES

Germán F. Soprano*

Resumen

Este trabajo tiene por objeto un análisis de las estrategias de consagración

social de un liderazgo político y de una tradición política peronista en la provincia de

Misiones, mediante un estudio del acervo de la “Galería de Recuerdos” –museo,

biblioteca y archivo de la sede del Partido Justicialista-Misiones. La Galería de los

Recuerdos fue creada con el fin explícito de “preservar la memoria e historia del

peronismo”. El proyecto fue concebido e implementado por el dirigente provincial

peronista –“el caudillo provincial”- que dominó la vida partidaria durante los años

1980/1990, y por un grupo de intelectuales locales del Partido. A través de este trabajo

resultará posible determinar cuál es la singularidad de los sentidos objetivados en esa

memoria e historia, producidas por peronistas misioneros que pretendieron inscribir la

historia del peronismo “provincial” en la historia “nacional”, y así consagrar el liderazgo

de aquel dirigente en el contexto local.

Palabras clave: política - peronismo - Provincia-nación - Memoria - Historia

Abstract

This paper attempts to analyze the strategies of the social consagration of

the politic leadership and the peronista politic tradition in the province of Misiones

(Argentine), through a study about cultural equipment of the “Galería de Recuerdos” -

museum, library and archive in the Partido Justicialista (Misiones). The “Galería de

Recuerdos” was created with the explicit objetive “to preserve the memory and history

of peronismo. This project was conceived for the provincial leader peronista - “the

caudillo provincial” who dominated the peronist party during the years 1980/1990- and

for a group of local intellectuals of the party. From this perspective will result posible to

223

determine which is the singularity of the sens inscribed in that memory and history,

produced for “peronistas misioneros” who pretended to inscribe the history of

“peronismo provincial” in the “national” history, and in that way consagrate the

leadership of that leader in the local context.

Key words: Politics / Peronismo / Provincial and National / Memory / History

Este trabajo tiene por objeto un análisis de las estrategias de

consagración social de un liderazgo político (el de Julio Cesar Humada) y de una

tradición política peronista (la línea interna Afirmación Peronista o el “humadismo”) en

la provincia de Misiones, a través de un estudio del acervo de la “Galería de

Recuerdos” de la sede del Partido Justicialista de Misiones1.

Julio Cesar Humada es un dirigente peronista misionero, nacido el 7 de febrero

de 1936 en la localidad de Apóstoles (Misiones), hijo del médico apostoleño y dirigente

peronista, Raúl Humada Ramella y de Adela Riego. Julio Cesar Humada realizó

estudios de medicina en la Universidad de Buenos Aires y regresó a su ciudad natal

para ejercer la profesión. El 11 de diciembre de 1972 participó como congresal en la

asamblea partidaria; luego fue Ministro de Asuntos Sociales, Salud Pública y Educación

durante los gobierno provinciales de Juan Manuel Irrazábal (25 de mayo al 30 de

noviembre de 1973) y de Luis Ángel Ripoll (1 de diciembre de 1973 al 21 de enero de

1975). En las elecciones partidarias del 14 de marzo de 1976 presentó una nueva línea

interna, “Afirmación Peronista”, que compitió por la conducción del Partido contra la

línea liderada por el gobernador justicialista y líder histórico del partido, Miguel Ángel

Alterach; Afirmación Peronista se alzó con el triunfo, no obstante tras el golpe de

Estado del 24 de marzo de 1976 -que dio comienzo al Proceso de Reorganización

Nacional-, el Consejo Superior del Partido Justicialista –organismo nacional partidario-

resolvió suspender las elecciones del PJ-Misiones. Posteriormente, en las elecciones

internas de 1983 Humada volvió a imponerse sobre Alterach y retuvo la presidencia del

Partido tras sucesivas elecciones hasta marzo del 2001. Entre 1987 y 1991 fue

gobernador, y luego electo diputado provincial en 1991, presidente de la Cámara de

Diputados de la provincia, y nombrado senador nacional en 1995 por el período 1996-

224

2001. En 1991 Humada convalidó la candidatura a gobernador de Federico Ramón

Puerta, también dirigente de Afirmación Peronista, y desde su cargo de Presidente del

Partido continuó gravitando en la elección de funcionarios públicos y decisiones

políticas durante las dos gestiones de gobierno de Puerta (1991-1995 y 1995-1999).

Cualquier habitante de la provincia de Misiones reconoce que Julio Cesar Humada -

también nombrado como “el doctor”, “el senador”- es el hombre que dominó la vida

política partidaria del PJ durante las décadas de 1980 y 1990; durante esos años ha

sido considerado por peronistas y no peronistas como “el caudillo peronista”, “el

hombre fuerte del peronismo”, “un peronista histórico”. Las representaciones nativas

sobre Humada permitirían definirlo como un líder carismático weberiano (Weber 1992).

Como veremos en este trabajo, el carisma que Humada detenta no resulta tanto de

rasgos específicos de la “personalidad natural” del individuo -como pretenden algunos

nativos, peronistas o no-, sino de la performance (Goffman 1971) que este pone en

juego al representar un tipo de liderazgo “verticalista”, “firme”, con “capacidad para

conducción” de “su gente” (en categorías sociológicas, esto es: un liderazgo jerárquico,

autoritario y paternalista). Los nativos reconocen la génesis de ese tipo de liderazgo

peronista en Juan Domingo Perón. En opinión de dirigentes y militantes peronistas,

cualquier “buen dirigente”, un “dirigente típico” del Partido Justicialista, debe poseer

esas “virtudes de conductor” (en términos sociológicos: saber performar el liderazgo de

Perón). De modo que, el carisma investido en Humada es expresión de un trabajo de

construcción de la autoridad y sus atributos de mando; un trabajo en el cual intervienen

el mismo Humada -personificando y dramatizando el liderazgo de Perón- y los

dirigentes y militantes de Afirmación Peronista que se abocan a la tarea de consagrar -

por diversos medios- la figura y trayectoria política de su líder. En el peronismo, los

sentidos socialmente legítimos atribuidos a ese particular liderazgo se hallan inscritos

en un substrato cultural que los nativos denominan “la tradición partidaria”.

La Galería de los Recuerdos fue creada en 1994 por iniciativa del presidente del

PJ-Misiones –Julio Cesar Humada- y de un grupo de intelectuales locales del Partido

pertenecientes a Afirmación Peronista, con el fin explícito de “preservar la memoria e

historia del peronismo”. A través de un análisis de los objetos del acervo de la Galería –

que comprende un museo, biblioteca y archivo documental, fílmico y sonoro- es posible

comprender las estrategias de consagración social del liderazgo “humadista”, y

225

reconstruir el universo material y simbólico significativo de la historia del peronismo en

la perspectiva de la conducción partidaria de Julio Cesar Humada y de un grupo de

intelectuales locales que lo secundaba –entre los que se cuentan dos profesoras, una

abogada y un estudiante universitario de humanidades. Dicho universo material y

simbólico reviste semejanzas con ideas y valores de comunidades peronistas de otras

localidades y provincias de la Argentina. Esos tópicos refieren, fundamentalmente, a

representaciones del “mito de los orígenes” del peronismo: la movilización del 17 de

octubre de 1945, Juan Domingo Perón, Evita Perón, las conquistas sociales para los

trabajadores de los primeros gobiernos peronistas, el voto de la mujer, entre otros.

Estas semejanzas serán destacadas. No obstante, resulta un objetivo de este trabajo

determinar cuál es la singularidad de los sentidos objetivados en esa memoria e

historia producidas por la intervención de un dirigente y un grupo de intelectuales

peronistas de Misiones, pertenecientes a una línea interna partidaria definida por los

nativos como “provincial”, y que pretende inscribir la historia del peronismo “provincial”

en la historia “nacional”2. Así pues, a través de este estudio será posible comprender un

proceso de construcción de “una” “memoria” e “historia” del peronismo en Misiones y

en Argentina; “una” entre diversas corrientes de memoria e interpretaciones

historiográficas sobre el peronismo producidas, apropiadas y/o puestas en circulación

por intelectuales, dirigentes y militantes en distintas comunidades políticas, definidas

por los nativos como “nacionales” y/o “provinciales”.

El relato sobre peronismo que se narra en la Galería pretende ser una “memoria

fidedigna”, una “historia objetiva”, “verdadera”, “síntesis de la experiencia y los

recuerdos de muchos compañeros”, tal como lo expresa el proyecto de creación del

archivo y los testimonios de informantes. Un relato totalizador considerado

“institucional” y “oficial”, “la verdadera historia”, enfrentada a la “versión” de la historia

de los no peronistas que quieren impugnarla y contraria a la de los disidentes de la

comunidad peronista que pretenden modificarla. Así, la reconstrucción de la historia

“nacional” y “provincial” del peronismo que ofrece la Galería está cargada de

“recuerdos” y de “olvidos” cuya significación está en disputa entre distintos agentes

individuales y colectivos de la comunidad peronista misionera. Quienes construyeron la

Galería de los Recuerdos procuraron presentar una interpretación legítima del

peronismo. El museo, el archivo y la biblioteca se crearon con “el aporte realizado por

226

la comunidad, que donó o prestó objetos destinados a evocar la memoria e historia del

peronismo”, comprometiendo, de tal forma, a la comunidad peronista misionera en el

emprendimiento. Al respecto, puede decirse que la construcción de una/s memoria/a

por parte de un grupo social supone un proceso de significación del pasado a partir del

cual se generan formas de identidades presentes y se proyectan acciones hacia el

futuro. Sin embargo, contrariamente a las tentativa de los actores sociales que

pretenden legitimar “una” memoria y “una” historia, ese proceso de significación es

plural, producido por diversas categorías de individuos y colectividades, un verdadero

campo de disputa por la clasificación legítima del mundo social.

Los alumnos y docentes de los establecimientos escolares, los militantes y

dirigentes peronistas de la ciudad de Posadas y el interior provincial constituyeron el

“público” de la Galería de los Recuerdos. Desde su creación en el año 1994 hasta el año

1999, la Galería se constituyó en un lugar de “visita” y “consulta” para aquellos que

quisieran conocer la “memoria e historia del peronismo”, observar fotografías y otros

objetos expresivos de esa historia, servirse de su biblioteca destinada al “estudio del

peronismo, la realidad argentina y de Misiones”. Los objetos del acervo no sólo

representan ante el público la génesis y desarrollo de la historia del peronismo en

Argentina y de sus máximos líderes –Perón y Evita; también buscan insertar en esa

tradición “nacional” a un dirigente “provincial”, presidente del PJ-Misiones entre 1983 y

1999, y líder de la línea interna Afirmación Peronista: Julio Cesar Humada.

Por último, sostengo que si los intelectuales justicialistas misioneros

pretendieron consagrar de una vez y para siempre una memoria y una historia del

peronismo, contrariamente a sus intenciones, sus objetivos terminaron por enfrentarse

al curso mismo de los acontecimientos y procesos de la historia política del peronismo

provincial. Las elecciones partidarias internas de marzo de 1999 impusieron como

candidatos a gobernador y vice por el PJ-Misiones la fórmula Carlos Rovira-Mercedes

Oviedo, dirigentes de la novel línea interna “Unión para el Cambio” liderada por

Federico Ramón Puerta. Este último –un empresario nacido en Apóstoles, gobernador

entre 1991 y 1999- pertenecía a Afirmación Peronista desde 1983, pero en enero de

1999 decidió lanzar una línea interna propia para disputarle a Humada la dirección del

Congreso Provincial Justicialista, la conducción del Partido y los espacios en las

administraciones públicas provincial y municipales –esto es, la gestión de recursos

227

materiales, dinero, cargos directivos y puestos de trabajo. Puerta consiguió sumar a su

línea interna a dirigentes y militantes procedentes de Afirmación Peronista y de otras

líneas internas. Humada rotuló como “traidores” a quienes “se pasaron” a la línea

política de Puerta. La ruptura entre Humada y Puerta dio origen a una dura batalla

entre “humadistas” y “puertistas”, donde unos y otros intentaban destacar las

diferencias “ideológicas” y “políticas” (según las expresiones nativas) que existían entre

ambas líneas internas. Los puertistas se definieron como un “peronismo renovado”,

“moderno y joven”, “abierto a la participación”; mientras que el humadismo era, en su

opinión, la “ortodoxia”, el “caudillismo caduco”, el “autoritarismo”. En tanto que, los

humadistas se definían como el “peronismo de Perón y Evita”, de la “justicia social”, los

“auténticos peronistas”, los “peronistas históricos que padecieron cárcel y persecución”;

en vez, los puertistas eran “menemistas”, “neoliberales”, “no son peronistas”,

“empresarios de la política”.

El 7 de marzo de 1999, tras una reñida elección interna, Afirmación Peronista

resultó derrotada en su estrategia por imponer a Julio Cesar Humada como candidato a

gobernador en las elecciones de septiembre de ese año; mermado su caudal de

dirigentes, militantes, recursos materiales e inserción en el aparato estatal, sindicatos y

organizaciones no gubernamentales, el “humadismo” perdía una larga hegemonía en el

peronismo misionero, asegurada desde 1983. Estos acontecimientos terminaron por

imprimirse en el espacio de la Galería de los Recuerdos. En síntesis, este trabajo

constituye un relato sobre el apogeo público y decadencia de la Galería de los Recuerdos,

conforme al derrotero seguido por la trayectoria política de Julio Cesar Humada y

Afirmación Peronista.

La Galería de los Recuerdos y la invención de una tradición

La Galería de los Recuerdos es un archivo y museo de la “memoria” y la

“historia” del peronismo. ¿Cuál es la significación nativa de estas dos categorías”?

“Memoria” es una categoría que aparece asociada a los “recuerdos” de la comunidad

política peronista. Esos recuerdos se objetivan en la forma de objetos materiales que

evocan ciertos sentidos –un carnet de afiliación de la década de 1940, una fotografía,

una botella de sidra distribuida por la Fundación Eva Perón para las fiestas de Navidad-

228

o bien “testimonios orales” o “visuales” recogidos por los intelectuales que construyeron

la Galería. Esos objetos y esas voces “nos hablan de la historia del peronismo por boca

de sus protagonistas” -observaba un informante. Asimismo, la categoría “historia” está

asociada en la perspectiva nativa a dos significados inscriptos en los relatos narrados

en la Galería a través de imágenes, escritos y voces. Por un lado, “historia” remite

aquello que la historiografía denomina como proceso histórico o historia como materia

de un conocimiento; por otro lado, “historia” son las interpretaciones que sobre ese

proceso construye la historiografía –la “historia” como conocimiento de una materia.

Por tanto, la categoría “historia” alude en las narraciones de la Galería de los

Recuerdos a “acontecimientos” y “personajes”, pero también a interpretaciones o

“versiones de la historia”.

La producción/reproducción activa en el presente de la memoria de un colectivo

social o de un individuo, conlleva un proceso de significación del pasado que genera

formas de identidades presentes y orienta acciones hacia el futuro. Ese proceso de

significación es diverso, producido por distintas categorías de individuos y colectividades,

un verdadero campo de disputa por la clasificación del mundo social. Desde una

perspectiva que se reconoce tributaria de los trabajos de Halbwachs (1990), Nora (1989)

y Hobsbawm (1993), sostengo que la “invención” y “consagración” de una memoria del

peronismo misionero se construye determinada y en diálogo con corrientes de memoria

que los nativos definen como “nacionales”, es decir memorias sobre el peronismo y su

historia construidas a partir de experiencias sociales extra-locales como el “17 de octubre

de 1945”, hecho histórico y acontecimiento mítico fundacional del peronismo que tuvo por

escenario la ciudad de Buenos Aires (Neiburg 1992)3.

Aquí no debemos pasar por alto una observación. Con frecuencia, los peronistas

misioneros definen como “nacionales” a aquellos acontecimientos ocurridos en la ciudad

de Buenos Aires, capital federal de la Argentina. Desde la constitución del Estado

nacional argentino, en la segunda mitad del siglo XIX, la “ciudad puerto” -Buenos Aires-

ha sido representada como símbolo supremo de la nacionalidad, tanto en su dimensión

política, económico-social y cultural. En la ciudad de Buenos Aires, lo local –es decir, lo

“porteño”- se superpone o, mejor aún, termina por encarnarse el sentido de lo nacional.

Los habitantes de las provincias históricamente han cuestionado y confrontado esa

hegemonía política, económica y cultural porteña que pretende imponer los sus intereses

229

particulares como los del conjunto de la Nación; y, sin embargo, los “provincianos”

también tienden a representarse a Buenos Aires como paradigma esencial de la

nacionalidad ante ciertas circunstancia y determinados interlocutores4.

De modo tal, el 17 de octubre de 1945 es representado por los peronistas

misioneros como un acontecimiento esencial de la “historia nacional del peronismo”. La

consagración de la trayectoria política de Julio Cesar Humada debió ser inscripta -por los

intelectuales del Partido que construyeron la Galería de los Recuerdos- al interior de

corrientes de memoria y relatos históricos que interpelan e interpretan la “historia del

peronismo misionero” en la “historia del peronismo nacional”. De igual forma, la

“invención” de una tradición peronista “provincial” como Afirmación Peronista o “el

humadismo” se la exhibe como “heredera del auténtico peronismo de Perón y Evita”.

Un estudio de las “prácticas de historización” (Guber 1994) que producen los

“historiadores legos” y “profesionales” al reconstruir el pasado resulta fundamental para

un análisis de la producción histórica escrita existente en la Galería de los Recuerdos,

pero también para comprender la significación de la exposición de su museo y archivo

documental escrito, fílmico y sonoro sobre la “memoria e historia del peronismo”, pues,

la historicidad se encuentra también objetivada en otros “lugares de la memoria” (Nora

1989) como piezas de museos, monumentos, edificios, ceremonias, nombres e incluso

inscripta en los cuerpos mismos de los actores sociales5. Los “intelectuales” –definidos

en un sentido amplio como “productores de cultura” (Verdery 1991)- que produjeron la

Galería de los Recuerdos deben contarse como parte de esta cohorte de “historiadores

legos”: abogados, profesores, estudiantes, descendientes de protagonistas y

antagonistas. Vale decir, son simultáneamente sujetos históricos y analistas de los

procesos en los que participan.

Nuestro estudio de la Galería de los Recuerdos tiene por objeto analizar

las condiciones sociales de producción de las interpretaciones objetivadas en su

acervo, antes que su crítica interna, pues desde el punto de vista antropológico esos

relatos sobre la memoria y la historia del peronismo pueden ser considerados como

“teorías sociales nativas”, ante las cuales es dado investigar el efecto que las mismas

producen sobre el mundo social que intentan explicar.

230

Un recorrido por el museo, biblioteca y archivo

La Galería de los Recuerdos está emplazada en una sala del segundo piso del

moderno edificio sede del PJ-Misiones -inaugurado en el año 1994 y construido durante

la presidencia de Julio Cesar Humada. La Galería tiene por fin explícito “conservar y

transmitir la memoria de todos los hechos que enriquecieron la historia institucional de

la provincia y que tuvieron como protagonistas a los hombres y mujeres de nuestra

provincia enrolados en el movimiento justicialista”; la “recolección”, “ordenamiento” y

“sistematización” de los “testimonios” locales deberán contribuir a la “reconstrucción de

la memoria colectiva justicialista”. Como veremos a continuación, al efectuar una

observación por el salón de la Galería resultará posible advertir que los

acontecimientos y personajes –“hombres y mujeres”- de la historia local debieron ser

confrontados con un relato de la historia “nacional” del peronismo a fin de que

adquiriesen sentido en el “lugar de la memoria”. Una cronología político-institucional

“nacional” –establecida en base a los sucesivos gobiernos nacionales constituidos

entre 1945 y 1976- ordena los esquemas temporales de la exposición de objetos del

museo o muestra permanente. Una vez inscriptos en esa cronología, adquieren sentido

acontecimientos y personajes “provinciales” como la “provincialización” del Territorio

Nacional de Misiones en 1953, durante el segundo gobierno de Perón, o las elecciones

provinciales de 1955 donde triunfó la formula justicialista que llevaba como candidato a

Claudio de Arrechea.

Una aproximación al estudio las representaciones objetivadas en el archivo,

museo y biblioteca del peronismo de la provincia de Misiones se asemeja a la lectura

de un texto que sólo puede ser comprendido como determinado a partir del contexto de

relaciones sociales que le dieron origen y determinan su situación presente. No resulta

extraño a las comunidades políticas la producción de estos ámbitos donde se

representa la historia y la memoria considerada como legítima por los agentes

dominantes de la comunidad. Esas narraciones se construyen en base a “recuerdos” y

“olvidos” que dan forma a los relatos que la comunidad –o los agentes dominantes en

la misma- reconocen como legítimas expresiones de su identidad colectiva. Los hechos

históricos presentados por dichas narraciones, pretendidamente “objetivos”,

“verdaderos”, “auténticos”, son inscritos en una cronología en la cual unos hechos se

231

suceden necesariamente a los otros. Ese esquema temporal que opera como el

“soporte” de los hechos históricos es juzgado “imparcial”, construido a partir de “datos

brutos”, apelando a “investigaciones históricas científicas” que asegurarían –al menos

en tales circunstancias- su “neutralidad”. De igual forma, los objetos expuestos en las

vitrinas y las paredes del museo adquieren un significado contextual, una segunda

identidad o un sentido ajeno al que se les otorgaba en la vida social cotidiana anterior a

su inscripción en ese espacio. Miriam Santos (1992) observa que los objetos que son

colocados en exposición en los museos son retirados de su cotidiano, para ser luego

recontextualizados/ resignificados en una narrativa específica adoptada por la

institución en un momento histórico dado. Dichos objetos carecen de significado

privado o íntimo que poseían en su pasada vida cotidiana: una fotografía familiar, o un

grupo de amigos en una fiesta en la década de 1950, donada por la familia X, se torna

en una fotografía del “dirigente Fulano” con los “compañeros Mengano, Sutano...”. El

relato que narra al público la exposición de objetos en las vitrinas y estantes del museo

expresa una relación jerárquica de lo público sobre lo privado, que sirve de hilo

conductor para la consagración política de los individuos; estos últimos son

presentados como hombres públicos que significan en su persona la historia de ese

colectivo político que es el peronismo y, en particular, el peronismo misionero.

Desde esta perspectiva, el acervo de la Galería de los Recuerdos resulta un

objeto de análisis significativo para dar cuenta de las estrategias de consagración

producidas por un agente o un grupo social determinado. El espacio de la Galería

puede ser comprendido como "lieux de mémoire" (Nora 1989), un espacio en el que se

objetiva la construcción de una versión particular de la "historia del peronismo" y sus

imágenes “consagradas” conformando un “panteón” de líderes peronistas “nacionales”

y “provinciales” legítimamente reconocidos por “todos los peronistas”. La Galería es un

espacio físico y simbólico donde se intersectan tanto la “historia” y la “memoria” tenida

por los nativos como “nacional” y aquella considerada “provincial”, a través de los

relatos inscritos en los objetos y los textos escritos, films y cintas sonoras.

El acervo de la Galería se constituyó en función de las “donaciones” o entregas

en “comodato” que efectuaron al Partido dirigentes y militantes peronistas, y en algunos

casos en que estos habían fallecido lo hicieron sus familiares. La relación establecida a

partir de la "donación" de objetos, que pasan a integrar el acervo de un espacio público,

232

puede ser entendida como un "intercambio recíproco de dones" (Mauss 1979). En

dicha relación, los donantes esperan que los objetos que ofrecen a la Galería de los

Recuerdos para su exposición aparezcan en las vitrinas y estantes con una inscripción

que de cuenta de su identidad, que se consigne su procedencia: “donado” por la

“familia X” o por “Fulano”. Los sujetos donantes pasan a consagrarse conjuntamente

con los objetos donados. Por su parte, los receptores de la donación –el Presidente del

Partido y los intelectuales que construyeron la Galería- procuraron, a través de las

mismas, comprometer a la comunidad peronista provincial en el proyecto de

construcción de un archivo y museo de la memoria, otorgando legitimidad social al

relato que allí se expone y consagra. Al quedar colocado en primer plano el privilegio

otorgado por los productores de la Galería de los Recuerdos a la función simbólica del

acervo en exposición -objetos que rinden tributo al pasado del peronismo, su líderes y

grupos sociales que se identifican con él- se torna evidente la atribución a los objetos

de un significado particular cuyo “mana” termina siendo transferido a la Galería a través

de la donación (Mauss 1979).

Regina Abreu (1996) plantea: ¿cuál es el principio básico que define el

contenido, por demás diverso y extrordinario, de una colección de objetos como digna

de simbolizar una memoria? En su opinión, una colección de objetos expuestos en un

museo se compone de “semióforos”, esto es objetos destituidos de su valor de uso en

la vida social cotidiana pasada y que, en el contexto de un lugar de la memoria

adquieren una nueva identidad y jerarquía social, una nueva significación: son

intermediarios entre los mitos, historias y otros relatos que allí se pretende consagrar, y

el público. Los objetos de la colección expuesta en la Galería de los Recuerdos ¿de

qué significados son expresivos? ¿cuál es el “mana” que “portan”?. Un recorrido por la

Galería puede ofrecernos una imagen más concreta de este archivo, museo y

biblioteca de la memoria e historia del peronismo.

Como se observara arriba, la Galería se encuentra situada en el segundo piso

de la sede del Partido. Una placa colocada junto a la puerta de acceso anuncia que el

visitante se encuentra ante la “Galería de los Recuerdos”. Al ingresar a la sala resulta

imposible substraerse a la presencia de un gran retrato de Eva Perón con la inscripción

“Fundación Eva Perón-1953”, que forma parte de un almanaque; a un lado hay un

retrato más pequeño de Evita y una maqueta de la sede del Partido Justicialista de

233

Misiones. La sala tiene unos doce metros de largo por unos cuatro de ancho –y

presenta algunos espacios irregulares como puede apreciarse en el plano del edificio

de la sede. Al centro de la habitación hay una mesa de madera con capacidad para

unas 14 personas destinada a aquellos visitantes que quieran consultar libros, revistas

o periódicos de la biblioteca. Un escudo partidario emplazado en el centro de la mesa y

unas cómodas butacas revestidas en cuerina completan este mobiliario. La circulación

por la Galería de “muestras permanentes” o “museo” está pautada en el sentido de las

agujas del reloj –de izquierda a derecha- y presenta una sucesión de vitrinas para

exposición de piezas emplazadas sobre tres paredes de la sala. Los objetos poseen

una tarjeta que los identifica y donde se señala quién fue el donante o persona que lo

entregó en comodato o custodia al Partido. En una primera serie de vitrinas se exponen

objetos que refieren a la historia del peronismo “nacional” y “misionero” de los años

1940 y 1950. Una fotografía de la Plaza de Mayo, en la ciudad de Buenos Aires, que

muestra la movilización popular del 17 de octubre de 1945 ocupando el espacio del

centro cívico y político nacional de la Argentina. Carnets de afiliados justicialistas

misioneros de la década de 1940. Copias de actas partidarias del PJ-Misiones. Diarios

nacionales de la época relacionados con el peronismo -“EL Laborista”, “El Mundo

Peronista”. Una colección de estampillas de la década de 1950 con el retrato de Evita.

Un busto de Perón con uniforme militar. Un libro denominado “La Nación Argentina

Justa Libre y Soberana”, tercera edición, año del Libertador General San Martín, 1950.

Una Constitución de la Nación Argentina de 1949 –año en que fue reformada por

iniciativa del peronismo y posteriormente anulada tras el derrocamiento del segundo

gobierno de Perón por el régimen de la llamada “Revolución Libertadora” de 1955.

Discos de la década de 1950 con la grabación de la Marcha Peronista. Una botella de

sidra distribuida para Navidad por la Fundación Eva Perón –símbolo de la demagogia

del régimen peronista para sus detractores y del compromiso de Perón con “los

humildes” para los peronistas; según observa la tarjeta que se encuentran junto a la

botella, esta fue enterrada tras la “Revolución de 1955” por el propietario. Un certificado

que acredita que “Ernesto Blanco” realizó los “cursos de adoctrinamiento justicialista

del año 1953”. Fotos de Perón vestido con un traje y con la banda presidencial, y otras

de Evita. Material gráfico de la Fundación Eva Perón. Un panfleto atribuido a Perón en

el que se explica “Qué es el Justicialismo” y “Qué es el sindicalismo”. Cartillas y

afiches de convocatoria a actos peronistas de la primera mitad de la década de 1950

234

en Misiones. Periódicos nacionales correspondientes a la década de 1950. Fotografías

de época con movilizaciones peronistas que transcurren en la ciudad de Buenos Aires.

Material gráfico referido a la Misiones en tiempos del Territorio Nacional y otro que

alude a la provincialización en 1953. Boletas electorales de los comicios en la provincia

de Misiones en 1955 con la fórmula justicialista encabezada por Claudio de Arrechea.

La primera página de una periódico nacional con la noticia del derrocamiento de Perón

por la Revolución Libertadora. Un diario de Misiones –“La Voz de Misiones- con la

misma noticia. Fotografías de Perón en su breve exilio en el Paraguay.

Las vitrinas dedicadas a las décadas de 1960 y 1970 exhiben una cantidad

considerablemente menor de piezas. Un ejemplar del periódico provincial “El Territorio”

de Misiones con la noticia del asesinato del dirigente peronista misionero Francisco V.

Ripoll durante las elecciones internas de 1972. La fotografía de un periódico que

muestra el “regreso” de Perón de su exilio en Madrid en 1973. Una boleta electoral del

Frente Justicialista de Liberación-FREJULI del 23 de septiembre de 1973 con la

fórmula Juan Domingo Perón-María Estela Martínez de Perón. Un periódico que refiere

a la muerte de Perón en 1974. Otro ejemplar de “El Territorio” que anuncia la formación

del “Frente Cívico de Liberación” en Misiones para las elecciones provinciales de 1973

–fórmula “oficial” del PJ, pues otros grupos peronistas misioneros concurrieron como

“Tercera Posición”. Boletas electorales con la fórmula justicialista Alterach-Arrechea

para las elecciones provinciales de 1975 –donde el peronismo misionero volvió a

participar dividido, pues también se presentaron como “Partido Auténtico”.

Sobre las tres paredes emplazadas detrás de las vitrinas se encuentran en

exposición algunos objetos extemporáneos, que no corresponden al período histórico

comprendido por la muestra 1945-1975. Una escudo partidario -de unos ochenta

centímetros de diámetro- de los años 1980. Un cartel con la inscripción “Julio Humada.

Conducción”. Un grabado encuadrado –de unos veinte por treinta centímetros- con el

retrato de Julio Cesar Humada “Conducción del Partido Justicialista”. Cuatro fotografías

que muestran a Humada con Carlos Saúl Menem -presidente de la Nación (1989-1999)

y del Partido Justicialista (desde 1989). Más fotografías de Humada junto a Menem.

Una vieja fotografía que retrata a Humada junto un joven Federico Ramón Puerta, su

padre y otra persona, el día en que concurrieron a recibir a Perón al aeropuerto de

Ezeiza en 1973 –la fotografía fue tomada antes que sucedieran los sangrientos

235

acontecimientos denominados como la “Masacre de Ezeiza”.

El visitante también puede consultar algunos objetos –también

extemporáneos- colocados sobre las vitrinas correspondientes a los años 1950.

Crónicas del Senado de la Nación de década de 1990 donde se registran las

intervenciones del senador Julio Cesar Humada. La colección completa de la revista

“Afirmación Peronista”. Álbums con colecciones fotográficas que muestran a Humada

en diversos actos, reuniones, fiestas y caravanas política, e incluso otras que lo

presentan en escenas de la vida privada –por ejemplo, con sus hijos en su lancha

particular en el Río Paraná. Carpetas que contienen entrevistas y artículos periodísticos

que dan cuenta de la trayectoria política de Humada y sus intervenciones en diversos

acontecimientos políticos durante las décadas de 1980 y 1990 como gobernador,

senador nacional y presidente del PJ-Misiones. Afiches y volantes con la inscripción

“Julio Humada Presidente del Partido Justicialista. Año 1997-2000”. Un calendario

justicialista del año 1998 e invitaciones para asistir en la sede partidaria a la proyección

del film “No llores por mí Argentina”. Un escudo justicialista con la inscripción

“Presidente Julio Cesar Humada. 1997” y la credencial partidaria que acreditaba a

Humada en el Congreso del PJ-Misiones de ese año. Boletas de Afirmación Peronista

correspondientes a la elección interna del 7 de marzo de 1999 con la fórmula de

candidatos a gobernador y vice: Julio Cesar Humada-Ricardo Biazzi.

La memoria e historia del peronismo misionero, de sus hombres y

mujeres, se torna inteligible para los intelectuales que produjeron la muestra

permanente o museo de la Galería (y, presumiblemente para el público también) en la

medida en que se las inscribe en los esquemas espaciales y temporales, en los

acontecimientos y personajes, de un relato que tiene por sujeto a “la nación” y al

“peronismo nacional”. Veamos algunos ejemplos al respecto. El esquema temporal que

organiza los objetos expuestos en las primeras vitrinas está pautado por una cronología

“nacional” que comienza con la movilización popular del 17 de octubre de 1945 en la

Plaza de Mayo en la ciudad de Buenos Aires –el acontecimiento fundacional del mito

de los orígenes del peronismo. Entre 1946 y 1955 transcurren las dos primeras

presidencias de Perón. Aquí cobran relevancia: Evita, la Fundación Eva Perón, la

Reforma de la Constitución Nacional de 1949, el voto femenino. El período se cierra

con el golpe cívico-militar contra Perón de la Revolución Libertadora. Este esquema

236

temporal torna inteligible la introducción de objetos del acervo que refieren a

acontecimientos y personajes “provinciales”: un certificado de un curso de capacitación

del peronismo y un carnet de un afiliado misionero del PJ; una botella de sidra

entregada por la Fundación Eva Perón a un peronista misionero, que fuera conservada

celosamente enterrada por éste durante los diez y siete años de proscripción del

peronismo (1955-1972) como “testimonio del compromiso de Perón y Evita con los

humildes”; volantes convocando a actos partidarios en Misiones; referencias a la

provincialización del Territorio Nacional y a las primeras elecciones provinciales en

Misiones. El exilio de Perón en Paraguay, tras su derrocamiento en 1955, cierra el

ciclo6. Otro tanto puede decirse del período siguiente: 1955 a 1975. La periodización

comienza con los años de proscripción del peronismo y de exilio de Perón; continúa

con el regreso de Perón a la Argentina en 1973, el triunfo del peronismo en las

elecciones nacionales de ese año, el tercer gobierno de Perón y la muerte del líder. La

cronología ofrecida por la exposición del museo omite referencias –a través de algún

objeto o texto escrito- al golpe de Estado del 24 de marzo de 1976 que derrocara a la

presidente María Estela Martínez de Perón. Ya se ha señalado que las piezas

correspondientes a este período son considerablemente menores en cantidad a las

exhibidas en las anteriores vitrinas; evidentemente, el período correspondiente al

momento “fundacional” del peronismo, su tiempo “mítico”, posee una significación

mayor para los intelectuales productores del museo. La muestra sobre el período 1955

a 1975 se abre con referencias a un trágico y sangriento hecho “provincial” ocurrido en

1972 durante la celebración del congreso partidario provincial: el asesinato del dirigente

misionero Francisco V. Ripoll a manos de un militante perteneciente a una facción

partidaria rival. La muestra no exhibe objetos que refieran a la vida partidaria provincial

y nacional de 1956 a 1971, quedando así excluidos personajes y acontecimientos

relevantes en otros relatos sobre la memoria e historia del partido. No hay alusiones a

la “Resistencia Peronista”, ni a la actuación electoral del peronismo en las elecciones

provinciales de 1958, 1960, 1963 y 1966 participando bajo otros lemas partidarios –

debido a la proscripción del Partido Justicialista. El ciclo se cierra con las elecciones

provinciales de 1973 y 1975 en las que triunfó el peronismo.

Todo relato histórico, toda memoria, está cargado de “recuerdos” y

“olvidos”. Los actores sociales que producen y reproducen esos relatos destacan

237

acontecimientos y personajes de acuerdo a ciertos esquemas de significación, de

valores e ideas. Recuerdos y olvidos fueron objetivados en la exposición del museo de

la Galería de los Recuerdos, unas veces intencionalmente, otras no. Otros relatos

“nacionales” y/o “provinciales” podrían imponer un orden diferente. Pero en el relato del

museo se revela una estrategia consciente de los intelectuales y la conducción

partidaria por inscribir la trayectoria política de Julio Cesar Humada en la “historia del

peronismo provincial” y, a su vez, a ambas en la “memoria colectiva” y la “historia

nacional” del Partido. Y aquí vale una observación. La memoria e historia del

peronismo misionero parece como incrustada o solidificada en el relato “nacional”, al

menos desde el punto de vista de la lógica del relato. Hechos y personajes “nacionales”

y “provinciales” se van entretejiendo en una tela de significados que dialogan y se

determinan; ello puede reconocerse visualmente en la coexistencia material de los

objetos dispuestos en las vitrinas. Por otro lado, la incorporación de Julio Cesar

Humada al relato del museo no pareciera suficientemente integrada. La trayectoria

política de este dirigente alcanzó notoriedad pública en la provincia a principios de la

década de 1970. De modo que, la presencia de objetos que refieren a Humada y al

“humadismo”, colocados sobre las vitrinas que comprenden los años 1945 a 1972,

aparecen ante los ojos de ciertos observadores –incluido el antropólogo- como un

relato “paralelo”, “ilegítimo”, “superpuesto”, “extemporáneo”. Así, los informantes

entrevistados en la Galería de los Recuerdos que se definían como “puertistas” o de

“Unión para el Cambio”, descalificaban al exposición del museo afirmando: “este no es

el museo del peronismo, es el museo de Humada”; “esto está lleno de cosas de

Humada”; “Humada regaló un montón de cosas de él para que le armen su museo ¡si

hasta el álbum de fotos se trajo el Viejo [Humada]!”; “ahora nomás falta que le levanten

un monumento”. Sin embargo, si la presencia de Humada y Afirmación Peronista

resultaba condenable por sectaria y personalista para los puertistas –e incluso el

antropólogo podía ver las cosas de ese modo; ésta no era la perspectiva de los

dirigentes y militantes “humadistas” entrevistados. Para ellos, la abundante presencia

de objetos en la Galería de los Recuerdos que refieren al líder de Afirmación Peronista

era significada como un hecho “evidente”, “natural”. “¿¡Y claro!? ¿¡Cómo no va a estar

Humada acá!?”; “Humada organizó el Partido”; “Humada es el dirigente más importante

del peronismo en la historia de Misiones”; “Humada no es sólo un político misionero,

nomás. Es un dirigente nacional [del peronismo], pero con los pies en Misiones”.

238

Al finalizar el recorrido por el museo de la Galería de los Recuerdos, tras

la última vitrina dedicada a la historia del peronismo en la década de 1970, el visitante

llega a la sección “Biblioteca” –dispuesta en un mueble de madera con estantes, de

unos tres metros de ancho por dos y medio de alto. Los libros que componen su acervo

fueron donados por afiliados peronistas misioneros con motivo de la creación de la

Galería o adquiridos por el Partido –en las primeras páginas, los libros donados llevan

una inscripción con la fecha de donación y el nombre del donante. La biblioteca posee

una colección de libros, revistas y periódicos que expresa una diversidad de

perspectivas historiográficas y corrientes político-ideológicas existentes en el Partido

Justicialista desde su constitución a mediados de la década de 1940 hasta el presente.

También novelas y libros de cuentos “peronistas” para niños. Los libros no parecen

presentar ordenamiento por temas o autor, tampoco llevan inscrita en sus primeras

páginas ninguna asignación topográfica que los sitúe en algún lugar particular de la

biblioteca. Cada libro posee una ficha de cartón –almacenadas en un fichero- con un

número que identifica a cada ejemplar. Si el visitante observa los libros distribuidos en

los estantes se encuentra con los siguientes autores colocados lado a lado: Raúl

Alfonsín (dirigente de la UCR y ex-presidente de la Nación entre 1983 y 1989), Jorge

Antonio (empresario y dirigente peronista), Manuel de Anchorena (dirigente peronista

de derecha y fascista), Jorge Asís (ensayista, novelista y funcionario peronista), Fermín

Chávez (historiador revisionista, peronista nacionalista), Marysa Navarro (historiadora

académica española, biógrafa de Evita Perón), Juan José Hernández Arregui

(historiador revisionista y peronista de izquierda), Rosendo Fraga (politólogo liberal),

Horacio Giberti (historiador económico marxista), Norberto Galasso (historiador

nacionalista de izquierda), Rogelio García Lupo (periodista), Guillermo Furlong

(sacerdote e historiador), Mónica Quijada (historiadora académica, estudiosa de los

nacionalistas argentinos), Raúl Matera (médico y dirigente peronista), Alberto Plá

(historiador marxista), Carlos Freaza (político peronista misionero e historiador

aficionado, escribió una historia del PJ de Misiones), Martín Lipsey (sociólogo

funcionalista norteamericano), Raúl Scalabrini Ortiz (historiador revisionista y peronista

nacionalista), Raúl Ortega peña y Eduardo Luis Duhalde (abogados e historiadores

peronistas de izquierda), Liborio Justo (historiador y ensayista marxista), Robert Potash

(historiador norteamericano), Antonio Cafiero (dirigente peronista), Julio y Rodolfo

Irazusta (periodistas, historiadores revisionistas, nacionalistas de derecha), Carlos Saúl

239

Menem (dirigente peronista y ex-presidente de la Nación entre 1989 y 1999), Mario

Rapapport (historiador económico académico), Fidel Castro (líder político marxista

cubano), Carlos Ibarguren (político conservador, abogado, historiador y novelista),

Jorge Massetti (periodista y guerrillero guevarista), Luis Vitale (historiador y economista

marxista), Jorge Taiana (dirigente peronista), Arturo Jauretche (periodista y ensayista,

integrante del grupo FORJA y luego peronista), Cesar Tcach (historiador académico,

especialista en historia la UCR), Dalmiro Sáenz (ensayista y novelista, peronista), John

William Cooke (dirigente peronista de izquierda), Augusto Roa Bastos (novelista

paraguayo, exiliado durante la dictadura de Alfredo Stroessner), Pablo Neruda (poeta

chileno, comunista), Eva Perón... La biblioteca también cuenta con “Obras Completas”

de Juan Domingo Perón, textos de Perón, la “Correspondencia Perón-Cooke”, un

álbum fotográfico de Perón y Evita, una colección de libros infantiles del peronismo

editada en los años ´50, el “Informe de la Comisión sobre la Desaparición de Personas-

Nunca Más”, Memorias del Poder Ejecutivo de la Nación, revistas “Las bases” de la

década de 1970, revistas “Hechos e Ideas” y “Unidos” de la década de 1980, revistas

“La Maga” de la década de 1990. También hay textos de historia de la provincia de

Misiones, memorias de la gestión provincial del gobernador Julio Cesar Humada (1987-

1991), revistas Afirmación Peronista, ediciones de “El Territorio” –periódico de la

provincia de Misiones- de la década de 1980 y 1990, una carpeta que contiene

información periodística, parlamentaria e informes sobre el proyecto de construcción de

la “Represa de Corpus” en Misiones.

Como puede observarse, la biblioteca –al igual que la exposición de

piezas de la Galería- entreteje una trama en la que se cruzan autores y temas

“nacionales” y “provinciales” asociados a la historia del peronismo “en la Nación” y en

“Misiones”. Una vez más, las referencias a Humada se sitúan en una genealogía de

políticos e intelectuales peronistas que van de Perón y Evita hasta Menem y Cafiero,

Scalabrini Ortíz y Fermín Chavez. Pero, a diferencia de la exposición de objetos del

museo, el acervo de la biblioteca es más heterogéneo en sus referencias a personajes

e ideas políticas, abarcando no sólo una diversidad de tendencias político-ideológicas

propia del peronismo, sino también a autores académicos argentinos y extranjeros que

estudiaron el peronismo, novelistas peronistas o no, políticos peronistas y radicales,

intelectuales de izquierda nacionalistas y marxistas. La construcción del acervo de la

240

biblioteca estuvo sujeta a menores controles políticos que el acervo del museo; en este

último se narra “una” historia del peronismo en “la Argentina” y en “Misiones”.

Junto a los estantes de la biblioteca está el archivo –dispuesto en un

mueble metálico sobre el cual hay un reloj con la inscripción “Humada conducción” y

dos bustos, uno de Perón y otro de Evita. Dentro del mueble está el archivo,

conteniendo recortes periodísticos referidos a la trayectoria política de Humada como

presidente del Partido, gobernador y senador nacional; el proyecto de creación de la

Galería de los Recuerdos y revistas Afirmación Peronista. En unos estantes linderos se

encuentra el acervo de cassettes de audio e imágenes con discursos de Perón, Evita,

de actos políticos peronistas de la provincia -en su mayoría aquellos donde participó

Humada. Un mueble de madera con mapas de Posadas y de la provincia con sus

circunscripciones políticas. Una maqueta con el diseño del edificio de la sede partidaria.

Un cuadro de Evita. Una carpeta que contiene información con orientación para la

creación de “bibliotecas populares” procedente de una comisión nacional. Ejemplares

de la revista “Los forjadores de la hermandad argentino-paraguaya”. Almanaques del

Partido Justicialista. Entre la documentación escrita del archivo existe una copia de la

ley provincial Nº420 del 16 de octubre de 1974, reformada por un proyecto de 1994. El

proyecto de ley provincial de 1994 consigna:

“Mesa de entradas 1 de diciembre de 1994 [...] se hace la entrega de un juego de pluma y tintero en forma de mate y bombilla de oro asentada en base de plata con incrustaciones en dos hojas y el mapa de la provincia de Misiones todo en oro. Una placa de oro con forma de escudo asentada en una base de mármol en dos aplicaciones, a un lado el escudo nacional y al otro el escudo justicialista, un medallón de oro con figuras con leyendas en anverso y reverso, una medalla de oro con el escudo del Partido Justicialista. Esto forma parte de lo que se conoce como las joyas que juntó el pueblo de Misiones en el año 1954 a través de actos populares y adhesiones voluntarias como testimonio de lealtad y adhesión al entonces Presidente Don Juan Domingo Perón. Estos presentes debían entregarse al primer mandatario de haberse concretado su proyectada visita a nuestra provincia. Lamentablemente para la historia del porvenir argentino esa entrega se vio suspendida primero por la postergación de la mencionada visita y después por el repudiable golpe de septiembre de 1955 que pusiera fin al legítimo gobierno popular que regía los destinos de la república. La ley numero 470 cuyas modificaciones son objeto del presente proyecto sancionada el 16 de octubre de 1974, exteriorizando la preocupación del pueblo misionero por

241

el destino final de dichos bienes, estableció que los mismos fuesen entregados a la entonces Presidente Doña María Estela Martínez de Perón convertida en su heredera tras la muerte del General acaecida poco antes. En esa oportunidad tampoco se efectuó la entrega de los mismos, no olvidemos la vertiginosa sucesión de acontecimientos políticos nacionales y provinciales que culminaron con la intervención federal a nuestra provincia y más tarde el trágico y repudiable golpe militar que sacudió a la Nación a partir del 24 de marzo de 1976. Luego de ocho años de dolor y proscripción la sociedad argentina recupera la esperanza e inicia la restauración democrática. Hoy en 11 años de continuidad institucional definitivamente afianzadas las instituciones constitucionales de la Nación nos parece oportuno ocuparnos de situaciones que por razones expuestas no pudieron cumplirse en el momento justo, oportuno y significativo. Por eso propiciamos por este proyecto de ley que esos objetos que representan una acabada demostración del fervor peronista del pueblo peronista de la provincia hacia el líder indiscutible de la clase trabajadora argentina y por qué no sudamericana, pasen a formar parte del patrimonio del Partido Justicialista distrito Misiones bajo cuya custodia institucional se constituirán sin lugar a dudas en patrimonio del pueblo, el que al decir el General es el realmente su único heredero. En virtud de lo expuesto hasta aquí es que solicitamos el voto favorable de sus pares” (la cursiva me pertenece).

Dicho documento constituye un testimonio significativo para analizar, desde la

perspectiva nativa, las representaciones y relaciones que la comunidad peronista

misionera construye entre objetos, personajes y acontecimientos que se inscriben en

dos dimensiones articuladas y diferenciadas: una “nacional” y otra “provincial”. Las

piezas “recuperadas” fueron expuestas en el salón de la planta baja de la sede del PJ-

Misiones -con custodia policial- como parte de la “exposición itinerante” del museo de la

Galería de los Recuerdos. Los informantes decían que las “joyas de Perón” habían sido

“recuperadas” después de un “largo olvido” (entre 1976 y 1994), pues estas habían

estado guardadas en una caja del Banco de la Provincia de Misiones y fueron

“halladas” –según testimonio de informantes- por funcionarios del banco en ocasión de

su privatización. Las “joyas” fueron puestas a “custodio” de la legislatura provincial, que

luego decidió su “entrega” o “custodia institucional” al Partido Justicialista; una vez en

manos del Partido, fueron exhibidas en la sede ante “el pueblo”, “único heredero de

Perón”.

El archivo documental escrito, fílmico y sonoro no posee un acervo

242

abundante y mucho menos expresivo de la diversidad de corrientes ideológico-políticas

del peronismo, dirigentes y grupos políticos que alimentaron la historia del peronismo

“en Argentina” y “en Misiones”. Además, descontando algunos registros sonoros y

fílmicos que tienen como protagonistas a Perón y a Evita, en el archivo dominan

claramente las referencias a la memoria e historia provincial del peronismo y, ésta

última, se construye en torno a la figura exclusiva de Julio Cesar Humada y de su línea

interna: Afirmación Peronista. Hechos y personajes de la historia del peronismo

provincial han sido seleccionados conforme a lo estipulado en el proyecto de creación

de la Galería de los Recuerdos: “Sistematización y expurgo documental: sector que

debe contar en sus tareas con el asesoramiento de representantes de la conducción

del Partido. El propósito es organizar cronológicamente el cuerpo documental del

archivo y determinar una jerarquización de los testimonios escrito que se han

incorporado al patrimonio del mismo y a la vez desechar aquella documentación que

parezca irrelevante o carezca de importancia”. Así pues, si bien la documentación

escrita no está ordenada cronológicamente en el archivo, sí se ha operado un trabajo

de selección y jerarquización que pondera unilateralmente la trayectoria política de

Humada y el “humadismo”, desechando por “irrelevante” o carente de importancia otras

trayectorias individuales de dirigentes peronistas misioneros o acontecimientos políticos

locales que no tienen por centro a Afirmación Peronista. Similares criterios de selección

intervinieron en la formación del archivo fílmico y sonoro.

En el relato expuesto en la Galería de los Recuerdos acontecimientos y

personajes “nacionales” y “provinciales” son recordados y olvidados conforme los agentes

productores de esa memoria e historia del peronismo están comprometidos con

determinadas experiencias y significaciones de lo que “ha sido” y “es” el peronismo en la

Argentina y en Misiones. En todo caso, se trata de agentes sociales inscriptos en la

estructura de un campo político que opera con determinadas reglas de juego,

correlaciones de fuerzas, negociaciones y conflictos pasados y presentes. La Galería de

los Recuerdos se encuentra atravesada desde su génesis por esas determinaciones que,

como veremos, también están inscritas en su futura reconfiguración física y simbólica.

¿Por qué el Presidente del PJ-Misiones estaba interesado en la construcción de un

archivo y museo consagrado a la historia y memoria del peronismo? ¿por qué procuró a

través de la Galería de los Recuerdos -construida por un grupo de intelectuales locales

243

del Partido- inscribir su persona pública en la tradición partidaria nacional y erigirse en

líder histórico indiscutido del peronismo en la provincia? Regina Abreu (1996) ofrece

algunas pistas generales para responder a esta pregunta que, por otro lado, nunca nos

fue respondida por el propio Presidente del PJ-Misiones. Según Abreu, persiste en la

modernidad una necesidad de trascender "espiritualmente" la inevitable desaparición

"física" que acarrea la muerte. A esta preocupación permanente, se asocia la idea de la

"inmortalidad de las obras" producidas por el individuo en vida, cuya persistencia

perdura más allá de su propia muerte. Si nos es dado aceptar en términos generales

esta explicación, puede convenirse que, en nuestro caso, es insuficiente. Porque lo que

está en juego aquí, también y sobre todo, es una disputa simbólica por imponer una visión

legítima de la historia, la memoria y el presente de la comunidad política: el peronismo

misionero. La historia y la memoria son objeto de disputas presentes en el campo político.

Los agentes sociales que produjeron la Galería de los Recuerdos construyen significados

definidos como “objetivos” y “neutrales” cuyos sentidos contribuyen a reforzar las

estrategias consagratorias de un liderazgo partidario que se pretende hegemónico a nivel

provincial: el de Julio Cesar Humada y de Afirmación Peronista.

La desconstrucción de la Galería de los Recuerdos y el fin de la hegemonía

humadista

Mientras realizaba el trabajo de archivo en la Galería de los Recuerdos la

sede del PJ-Misiones se constituyó en un espacio de disputas políticas entre ambas

facciones partidarias –humadistas vs. puertistas. La Galería no resultó ajena a ese

proceso. En junio de 1999 la vida política del peronismo misionero cobró un renovado

impulso con vistas a las elecciones municipales y provinciales de septiembre, y las

nacionales de octubre de ese año. Desde su inauguración en 1994, el nuevo edificio de la

sede del PJ-Misiones era reconocido por los peronistas misioneros como un espacio –

“territorio”, “bastión”- controlado por Julio Cesar Humada, en calidad de Presidente del

Partido, cargo para el cual fue elegido por sucesivos períodos desde 1983. El 25 de abril,

a pocas semanas de la realización de las internas partidarias provinciales del 7 de

marzo de 1999, sesionó el Congreso del PJ-Misiones en el Salón Justicialista de la

sede. Dos cuadros estaban emplazados en la pared trasera del escenario que oficia de

centro ceremonial y en el cual estaban dispuestas las autoridades del congreso -

sentadas ante una extensa mesa de madera con los rostros de Perón y Evita labrados

244

en su frente. Un cuadro de Juan Domingo Perón, sonriente y abriendo sus brazos ante

la multitud -en su regreso a la Argentina tras diez y siete años de exilio. Otro cuadro de

Evita Perón también con los brazos extendidos y ofreciendo una sonrisa al “pueblo” el

día de su “renunciamiento histórico” –cuando renunció a la candidatura a la

vicepresidencia de la Nación en 1952. En un margen de este último, dos colores

asociados a la “misioneridad” (Jaquet 1999), el verde del “monte” –la selva- y de la

yerba mate misionera –el “oro verde”- junto al color ferroso de la “tierra colorada” –de la

“tierra roja y guaraní”- de Misiones, constituyen el fondo de unos rostros de niños

“morenos” y “aindiados” –“criollos”, “guaraníes”, “provincianos”, “misioneros”- que

acompañan la imagen maternal de Evita, la “Dama de la Esperanza” (Taylor 1981). La

bandera nacional argentina fue colocada a un costado del escenario, y el escudo

nacional del Partido Justicialista dispuesto en el centro de la mesa y de cara a los

congresales. En una pared lateral, un cuadro del General Perón, con uniforme militar y

montado en su caballo blanco con manchas negras. Una vez más, los tópicos de una

memoria e historia construida a partir de personajes, acontecimientos, y objetos

“nacionales” y “provinciales” se interpelan y determinan para dar forma a la identidad de

una comunidad política que se define a sí misma como singular, a la vez nacional –por

peronista- y provincial –por misionera. La “misioneridad” es una identidad provincial que

comprende a todos los peronistas misioneros y los subsume en un colectivo mayor - los

“misioneros”- que los nativos definen como una “identidad cultural”, en la cual los

clivajes “políticos” se disuelven en una totalidad superior. Humadistas y puertistas -y

aún radicales- en tanto misioneros forman parte de ese colectivo, más allá de sus

“diferencias políticas”, todos deben estar comprometidos con la “defensa de los

intereses de Misiones”. Siguiendo a Jaquet (1999), observamos que la construcción de

la misioneridad es definida por los actores sociales como una relación siempre

contradictoria de identidad/oposición con lo nacional, regional, local. El “modo de ser y

sentir misionero” sería parte de la nacionalidad argentina, por oposición a lo brasileño o

paraguayo, pero distinto de lo porteño o lo correntino. A su vez, por oposición a la

hegemonía porteña, la misioneridad adquiriría un sentido regional transnacional, que

encuentra una comunidad imaginada en el substrato histórico tupí-guaraní y jesuítico

compartido con los países limítrofes. En la misioneridad, lo nacional, provincial/local y

regional se combinan en un continuo de relaciones identitarias. De tal forma, la

identidad misionera no es una esencia cultural inmutable, como pretenden los nativos;

245

antes bien, se transmuta en el tiempo y los agentes manipulan su significación de

acuerdo a las relaciones y contextos en las cuales es actualizada7.

Durante la asamblea partidaria, 132 congresales votaron a mano alzada –

públicamente- una nueva conducción para dicho organismo representativo. Hugo R.

Caballero, histórico dirigente humadista, tras casi diez años de conducción fue

desplazado de la presidencia del Congreso por Federico Ramón Puerta, convalidando,

así, la nueva correlación de fuerzas en el Partido resultante de las pasadas internas

partidarias. También fueron renovados los titulares de los cargos que acompañan al

presidente del Congreso. En la asamblea se decidió, además, la conformación de un

frente electoral con otros pequeños partidos aliados al PJ (MOTICO, MODIN, UCD,

PAÍS, Partido Blanco, Partido Progreso Social] con vistas a las próximas elecciones

provinciales y nacionales, se aprobó la plataforma electoral provincial, y se designaron

los responsables de la campaña electoral (jefe de campaña y apoderado). Humada no

asistió a la asamblea; su ausencia fue interpretada por dirigentes y militantes rivales y

los de su facción como una decisión a través de la cual buscaba evitar –“despegarse”-

del resultado de una asamblea que le resultaría manifiestamente adversa, pues

confirmaría su pasada derrota electoral. Los puertistas extrajeron como balance de la

asamblea una conclusión: Humada estaba definitivamente derrotado; sólo cabría

esperar un año para que, una vez concluido su mandato como presidente del Partido,

Federico Ramón Puerta fuese elegido en ese cargo por el Congreso partidario. Por su

parte, los humadistas entendieron que la asamblea era el colofón de la derrota electoral

del 7 de marzo; pero de allí en más, debían reorganizarse con vistas a participar en los

sublemas municipales del Partido en las próximas elecciones y conseguir imponer en

esa instancia sus candidatos8.

Para el 15 de junio, la Galería de los Recuerdos presentaba una fisonomía

transfigurada. Los puertistas ocuparon el segundo piso del edificio de la sede partidaria

como parte de su estrategia de apropiación –de “copamiento”- de los espacios de

poder partidarios. En el salón de la Galería, los puertistas instalaron al apoderado del

Partido, un dirigente de Unión para el Cambio. Sobre la gran mesa central del salón,

ahora se apilaban planillas de inscripción de sublemas municipales, planillas de avales

de sublemas municipales que expresaban su aval a la fórmula provincial del Partido. La

lista de candidatos a diputados nacionales por Misiones era encabezada por Federico

246

Ramón Puerta. La secretaria del apoderado había colocado en la pared un cronograma

del calendario electoral provincial que incluía las fechas de presentación de listas de

candidatos a la Justicia Electoral. En la mesa también se apilaban disposiciones

legales para la inscripción de votantes en el padrón electoral de extranjeros. Lápices,

lapiceras, reglas, tijeras, goma de pegar, bandas elásticas, clips, abrochadoras, resmas

de papel. Un padrón electoral de la provincia y un padrón de afiliados del PJ. Un termo

sin inscripciones (todos los termos que circulaban en la sede del PJ de Misiones tenían

pegadas calcomanías de Afirmación Peronista), un paquete de yerba mate y un mate

de calabaza con su bombilla. Doña Clara, una militante humadista que otrora oficiaba

de responsable del acceso a la Galería, protestaba: “Este [refiriéndose al apoderado]

quiere arrinconar todas las vitrinas y bibliotecas en un rincón para tener más lugar. Me

dijo que `son cosas viejas, que hay que tirar´. Esos [los puertistas] no son peronistas,

no les interesa la memoria del peronismo. Esto se organizó con el esfuerzo de todos.

Estos confunden pichadura [“enojo” -en la jerga misionera] con el presidente del Partido

[Humada], con el Partido”. Doña Clara se presentaba como una verdadera “guardiana”

de la memoria y la historia del peronismo misionero. Como todo “guardián de la

memoria”, Doña Clara no sólo “guarda” el acceso físico al “lugar de la memoria”, sino

también pretende instituirse en legítimo intérprete de su significado.

A lo largo de las tardes de la segunda quincena del mes de junio, la Galería fue

frecuentada por dirigentes y militantes peronistas procedentes de los municipios de la

provincia, quienes solicitaban información sobre la presentación de las listas de

candidatos y de avales de los sublemas partidarios. ¿Qué quedaba, entonces, a

principios del mes de julio de 1999 del archivo y museo de la memoria e historia del

peronismo? Las piezas del museo ya estaban ocultas bajo material de oficina y otros

objetos necesarios para la campaña electoral; y aún arrumbadas en un rincón o

colocadas descuidadamente en el suelo. Los asistentes a las reuniones con el

apoderado reposaban sus espaldas contra los retratos de los líderes del peronismo y

las imágenes consagradas del movimiento; otros apoyaban sus codos,

desconsideradamente, sobre las vitrinas. A nadie llamaba la atención los objetos que

aún permanecían visibles. Si unos días antes, los ocasionales visitantes ingresaban a

la Galería solicitando permiso a las secretarias del presidente del Partido, y recorrían

en voz baja o en silencio el museo, observando los objetos colocados en las vitrinas y

247

paredes, los libros de la biblioteca; desde el mes de junio, el acceso a la sala fue

desacralizado y carecía de controles, colmado como estaba de referentes peronistas

que asistían a efectuar consultas o reuniones de campaña política. El espacio que

ocupara la Galería de los Recuerdos no sólo se había modificando materialmente con

el desplazamiento u ocultamiento de sus objetos; también era sometido a un proceso

de resignificación simbólica: ahora es “la oficina del Doctor Díaz”, la “oficina del

apoderado” o “la Junta Electoral”. Y esa resignificación no sólo operó entre los

puertistas, también los humadistas progresivamente fueron resignándose a la pérdida

de ese espacio que otrora se constituyera en lugar de la memoria e historia de

peronismo y de sus líderes, Perón, Evita y Humada.

Conclusiones

La sala de la Galería de los Recuerdos fue construida por un grupo de

intelectuales peronistas misioneros y destinada a la consagración de una memoria e

historia socialmente legítima del peronismo en la Argentina y en Misiones. En el relato

que se narra a través del acervo de la Galería se inscribió la trayectoria política de un

líder provincial –Julio Cesar Humada- en el “destino” de una tradición partidaria

nacional que comenzó con Perón y Evita y derivaría -“naturalmente”- en el Presidente

del Partido en Misiones.

En la construcción de la Galería los intelectuales objetivaron diversas

corrientes de memoria e interpretaciones historiográficas del y sobre el peronismo.

Éstas se entrelazan, se excluyen, se interpelan y determinan en el relato consagrado

por la muestra del museo, la biblioteca y el archivo. Acontecimientos y personajes

históricos definidos como “nacionales” organizan los esquemas temporales y

espaciales del relato; en tanto que las referencias “provinciales” terminan por ser

inscriptas en aquellos, subordinadas pero manteniendo una significación o identidad

local singular e irreductible. De allí que el contrapunto o diálogo entre “lo nacional” y “lo

provincial” sea permanente, tanto cuando se piensa la relación entre “Argentina” y

“Misiones”, la comunidad peronista “nacional” y la “misionera”, o la continuidad en los

liderazgos históricos de Perón, Evita y Humada. Así pues, la memoria individual de

Juan Domingo Perón y de Evita Perón –evocada a través de imágenes fotográficas,

248

libros, periódicos, afiches, cintas sonoras y de films- está indisociablemente ligada a la

historia y memoria colectiva del peronismo. El homenaje póstumo a la figura pública de

Perón y Evita y la consagración en vida del liderazgo de Julio Cesar Humada organizan

el relato de esa agencia cristalizadora de la memoria que es la Galería de los

Recuerdos; de modo que, el relato construye simultáneamente la biografía de los

individuos –los líderes- y la identidad de las comunidades peronistas “nacional” y

“provincial”.

Un análisis detenido de los relatos inscriptos en el museo, la biblioteca y

el archivo permitió reconocer diferencias. Así, el acervo del museo constituye un relato

donde las figuras públicas de Perón, Evita y Humada excluyen a otros individuos de la

comunidad peronista pasada y presente. No caben en ese relato otras memorias e

historias que las consagradas a esos líderes “nacionales” y al líder “provincial”. Por otro

lado, el acervo de la biblioteca se revela plural, expresivo de una diversidad político e

ideológica más acorde con la historia del peronismo en Argentina y en Misiones; aquí

las interpretaciones de la historia de científicos sociales académicos -incluso de

extranjeros- conviven con las versiones de los protagonistas “nacionales” y

“provinciales” de la historia del peronismo en Argentina y Misiones. Por último, el

archivo documental escrito, sonoro y fílmico, al igual que el museo, desde su creación

estuvo sometido a un estricto control por parte de los intelectuales de Afirmación

Peronista y del propio líder de la línea interna y presidente del Partido.

La Galería de los Recuerdos fue concebida como un lugar de la memoria

por parte de un grupo de intelectuales partidarios que produjeron, conscientemente, un

trabajo de consagración del liderazgo político de Julio Cesar Humada y de Afirmación

Peronista. Los relatos objetivados entre las paredes del salón de la Galería son

expresivos de esas estrategias consagratorias concebidas para ser consumidas–

significadas y apropiadas según las claves que estructuran la muestra del museo, por

ejemplo- por los afiliados del Partido, los escolares y docentes de la provincia que lo

visitan, y los investigadores que consultan su acervo. Los personajes y acontecimientos

consagrados en el presente, organizan la historia pasada y se proyectan hacia el

futuro, en un relato se pretende socialmente legítimo en tanto se define “objetivo”,

“neutro” y construido con el “aporte de toda la comunidad”. Un relato transhistórico,

eterno, concebido no sólo como instrumento destinado a producir una interpretación

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legítima sobre el orden político partidario presente, sino también con el fin de

trascender los avatares de la vida política actual. Sin embargo, la historia política

provincial terminó por subvertir las estrategias consagratorias que inspiraron la creación

de la Galería de los Recuerdos. Para junio de 1999, la Galería ya no existía como tal,

sus objetos fueron redistribuidos en el espacio, ocultos bajo cajas y papeles, y el

espacio físico en el cual se emplazaba resignificado al convertirse en la junta electoral

provincial y bajo control de los “puertistas”. No obstante, es dado afirmar que la

consagración presente y futura de Julio Cesar Humada como principal líder del

peronismo provincial, y la imposición de Afirmación Peronista como la línea partidaria

hegemónica en Misiones, aún disponía de otros campos desde los cuales continuar su

lucha.

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Bibliografía

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Notas 1Misiones es una de las denominadas “provincias nuevas” de la Argentina. Al concluir la Guerra de la Triple Alianza (1870), el actual territorio de Misiones, hasta entonces ocupado y disputado por paraguayos, brasileños y correntinos, quedó circunscripto dentro de las fronteras nacionales en el nordeste de la República Argentina entre Brasil y Paraguay. En 1881 el Poder Ejecutivo Nacional se reservó la jurisdicción sobre esas tierras al declararlo Territorio Nacional, como sucedió con otros distritos del nordeste -Chaco y Formosa- y de la Patagonia. En su carácter de Territorio, la política giraba

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alrededor de la figura del gobernador nombrado por el ejecutivo nacional. La subordinación política que este status territoriano imponía sólo permitía a los habitantes el ejercicio de funciones relacionadas con la formación de comisiones de fomento y la participación en el municipio. Recién en 1953, bajo el segundo gobierno de Juan Domingo Perón, el Estado nacional otorgó status de provincia a Misiones y sus habitantes se constituyeron en sujetos políticos con derechos plenos. Hasta las últimas décadas del siglo XIX, el territorio de la actual provincia de Misiones constituía un área marginal en la estructura productiva de la economía nacional centrada en la producción agropecuaria pampeana; sin embargo, esa marginalidad posibilitó su posterior apertura a la colonización agrícola. A lo largo del siglo XX, en el contexto nacional argentino, Misiones constituyó un área productora de cultivos industriales: yerba mate, té, tabaco, tung y madera. Históricamente, su población se asentó en el área rural dando lugar a una estructura agraria en la que predominaron los pequeños y medianos propietarios, conocidos como “colonos”, que poseen entre 25 y 50 hectáreas. Los colonos que se asentaron en Misiones a lo largo del siglo XX dieron forma a una sociedad territoriana y provincial multiétnica: inmigrantes europeos –principalmente germanos y eslavos- llegados de ultramar desde el puerto de Buenos Aires o provenientes de los vecinos estados del Brasil, paraguayos, brasileños y correntinos. Durante el transcurso del siglo XX, esta peculiar estructura social y contexto multiétnico plantearon un desafío a los organizadores del Estado nacional y provincial, y de los partidos políticos nacionales –fundamentalmente de la Unión Cívica Radical y el Partido Justicialista; debieron atenuar esa heterogeneidad sociocultural integrando a los pobladores de Misiones a la nación, a través de identidades político-culturales nacionales y provinciales como la “argentinidad” y la “misioneridad”, e identidades político-partidarias nacionales como el “radicalismo” y el “peronismo”. 2La referencia a las categorías “provincial” y “nacional” -entre comillas- expresa su significación nativa. He buscado intencionalmente preservar aquí esa significación nativa, evitando subsumirla a definiciones territoriales jurídico/ políticas u social, a fin de poder comprender el punto de vista nativo en su lógica de uso. 3En opinión de Maurice Halbwachs (1990), la conciencia de los individuos proviene de las "representaciones colectivas" de los grupos sociales a los cuales pertenece; vale decir, la memoria tiene un substrato social, y no individual. De allí que, aún cuando es dado hacer referencia a una "memoria individual", ella misma sólo es posible en la medida en que se constituye en sus relaciones con otros actores y/o grupos sociales con los que se relaciona un agente empírico. Para Halbwachs, entonces, la memoria individual se define por la "interpenetración" de diversas "corrientes de memoria colectiva"; y sólo es posible que el individuo la perciba a partir de "esquemas sociales" – de "tiempo" y "espacio"- a través de los cuales organiza su sistema de percepción sensible y cognitivo. Desde esta perspectiva consideraremos la memoria como un hecho o una institución social, potencialmente abierta a recurrentes resignificaciones. El enfoque precursor de Halbwachs fue reelaborado por otros autores que destacaron el carácter “instrumental”, el sentido político y de explicación “legítima” del pasado que implica el análisis de la/s memoria/s social/es. Pierre Nora (1989) afirma que la memoria puede objetivarse en "lugares materiales" o "simbólicos", es decir, cualquier objeto o idea puede devenir por nominación impuesta por los actores sociales en "lugar de memoria". Según Eric Hobsbawm (Hobsbawm y Ranger 1993), en las sociedades modernas los lugares de memoria son el resultado de una "invención", es decir una creación deliberada, consciente y/o calculada de "tradiciones" y, consiguientemente, opuesta a una "tradición espontánea" y "genuina". Aún cuando esa oposición entre memoria “inventada” y “genuina” puede resultar esquemática, en nuestro caso resulta útil para problematizar la relación entre la memoria e identidad política, en términos de la instrumentalización que de ella pueden servirse los “intelectuales” y/o los “profesionales de la política”. 4Esa superposición entre una identidad local y una nacional también se manifiesta en las representaciones sobre la provincia de Buenos Aires construidas por los habitantes de esta provincia –“bonaerenses”- y de otras –las “provincias del interior”. Así, por ejemplo, la “pampa bonaerense” ha sido consagrada durante los siglos XIX y XX como símbolo excluyente de lo nacional –de lo “típicamente argentino”- por propios y extranjeros. 5“La historización, en tanto actividad plural de selección, clasificación, registro y reconceptualización de la experiencia, es la integración y recreación significativa del pasado desde el presente, a través de prácticas y nociones socioculturalmente específicas de temporalidad, agencia y causalidad. Los procesos de historización dependen de las ´condiciones sustanciales que detentan los miembros de la sociedad acerca de partes del pasado, así como de ideas generales acerca de lo que sería históricamente plausible´. Estas convicciones son el marco y la estructura con que se interpreta el pasado, y se lo reproduce en la vida cotidiana (Guber 1994:30-31). Por tanto, si analizamos el orden construido por los relatos que inscribieron en la selección, registro, almacenamiento y transmisión objetivada en el acervo de la Galería como prácticas de historización, será posible: “[...] enfatizar los

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aspectos creativos y procesuales de los usos del pasado, contrastando con el concepto de memoria como contenido y archivo donde se almacenan datos pretéritos. Si bien el modelo de archivo es congruente con el fin moral de los estudios que aspiran a ´recuperar´ las lecciones de la historia que caerían inmerecidamente en el olvido (silencio) o en la distorsión (revisionismo), la ´memoria social´ no permite, así entendida, explicar ni cómo se dirimen las memorias ´fieles´ de las ´adulteradas´, ni por qué el silencio dejaría de ser una vía para el recuerdo. Hablar de prácticas de historización permite indagar en la historia como arma fundamental de la política, en sus procesos de constitución y en las prácticas específicas de la historia según los procesos sociopolíticos de los cuales son parte” (Guber 1996:424). 6 “Perón nunca estuvo en Misiones” observa un informante entrevistado en la Galería de los Recuerdos. “Paraguay fue lo más cerquita que lo tuvimos al Viejo [Perón]”. De todos los exilios posibles que atravesó Perón durante sus diez y siete años de proscripción, los intelectuales peronistas misioneros escogieron su breve estada en el Paraguay dictatorial del general Alfredo Stroessner -el primer exilio de Perón- por su proximidad geográfica con la provincia de Misiones y porque allí un dirigente peronista misionero, Teófilo Puentes, fue representante de Perón entre 1955 y 1956. 7Desde el siglo XIX, la población que ocupó el actual territorio de la provincia de Misiones conformó una sociedad local heterogénea y fragmentada. Por su condición fronteriza, el territorio de Misiones estuvo habitado desde el siglo XIX por brasileños, paraguayos y correntinos, quienes conformaban el grueso de la población “nativa”, sumados a la indígena. Luego, la colonización agrícola atrajo a una variedad de inmigrantes alemanes, ucranianos, polacos, escandinavos, suizos, entre otras colectividades, convocados por el Estado Nacional o por emprendimientos privados. Desde la segunda mitad del siglo XX, Misiones fue receptora de migrantes proveniente de otras provincias argentinas. 8El sistema provincial en la provincia reconoce la obligación de presentar una sola lista o lema por partido a las elecciones a gobernador, vice, diputados nacionales, provinciales y senadores nacionales; pero admite la posibilidad de autorizar distintos sublemas de cada partido a nivel municipal.