Extracto del libro de René Girard: Los orígenes de la cultura 1

4. El juicio de Salomón y el espacio no sacrificial —Ya se evocó anteriormente que el episodio del juicio de Salomón es uno de los textos antisacrificiales de mayor fuerza del Antiguo Testamento. Está en el corazón mismo de la reflexión que desarrolla usted en Las cosas ocultas, cuando trata de definir un espacio no sacrificial2—Es cierto. Las cosas ocultas desde la fundación del mundo es un ensayo construido enteramente alrededor de este texto, que ha jugado un papel esencial en mi reflexión sobre el sacrificio. Como ustedes saben, se trata de dos rameras que andan a la greña por el hijo, muy pequeño, de una de ellas. Cada una asegura ante el rey que el niño es hijo suyo y que la otra se lo ha robado. Salomón hace traer entonces una espada y propone partir al niño en dos, y dar la mitad a cada mujer. Una de las dos supuestas madres acepta, mientras que la otra rechaza la posibilidad de plano y prefiere renunciar a su hijo para salvarle la vida. Esta actitud es profética en relación a Jesucristo. En la Edad Media se veía la figura de Cristo, no en la buena ramera, sino en Salomón. La situación humana fundamental es un juicio de Salomón sin que haya ningún Salomón que ejerza de árbitro. En Las cosas ocultas sugiero que no se debería usar el mismo término para definir los comportamientos de la ramera mala y de la buena. La primera acepta el sacrificio, admite que se cometa el crimen, mientras que la buena ramera se niega en redondo a semejante cosa. Cuando escribí el referido ensayo, no quise poner que ella misma se sacrificaba porque tuve miedo de que me acusaran de «masoquismo». ¡Pero no se puede decir que una mujer dispuesta a morir por su hijo, por salvarlo, sea masoquista! El texto insiste una y otra vez en que la buena madre renuncia al hijo «para que viva». Ella no quiere morir, pero está dispuesta a pasar por cualquier cosa, incluso por renunciar a su hijo, para salvar la vida del niño. Éste es también el verdadero sentido del sacrificio de Cristo. En Las cosas ocultas dije que no hay diferencia mayor que existe entre estas dos actuaciones, y por eso me he negado a utilizar la misma palabra para designarlas. Y ya que el sentido de “sacrificio” como inmolación, como acto cruento y criminal, es el más antiguo, decidí que la palabra se debería aplicar al primer tipo de actuación, al sacrificio-crimen. Sin embargo, actualmente he cambiado de parecer. No cabe ninguna duda de que la distancia entre estos dos tipos de acciones es la mayor que se puede imaginar, pero en definitiva no es otra que la diferencia que separa el sacrificio arcaico, que desvía sobre una víctima totalmente «aparte» la violencia de los que se pelean, y el sacrificio en sentido cristiano, que consiste en renunciar a toda reivindicación egoísta, y hasta a la vida si es preciso, para no quitarle la vida a otro, para no matar. —De hecho, aquí las dos acciones se superponen. —Y éste es precisamente el punto fundamental. Está en juego una similitud. Utilizar la palabra «sacrificio» para la ramera mala no significa que no se pueda utilizar también a propósito de la otra. Escribí Las cosas ocultas desde una óptica antropológica. Y en este libro el cristianismo aparece como una especie de “suplemento”, en lugar de ver las cosas desde su perspectiva. Hoy escribiría paratiendo del punto de vista del Evangelio, mostrando que los Evangelios convierten a la ramera mala y al sacrificio criminal en una metáfora de la vieja humanidad incapaz de superar la violencia sin recurrir al sacrificio de víctimas. Por su sacrificio, Cristo nos libera de esa necesidad. Por consiguiente, hay que emplear la palabra «sacrificio» en el sentido de sacrificio de sí mismo, tal como se aplica a Cristo. Se puede decir entonces que la religión primitiva o arcaica anuncia a Jesucristo a su manera, que no deja de ser muy imperfecta. Porque la diferencia entre las dos prostitutas es insuperable, no se puede encontrar una diferencia mayor: por un lado, el sacrificio como crimen, como asesinato; por el otro, el sacrificio como aceptación de la muerte, si hace falta, precisamente para no matar, para no participar en el otro tipo de sacrificio. Estas dos formas de lo sacrificial son, a la vez, radicalmente opuestas e inseparables. Entre ellas no queda ningún espacio no sacrificial desde el que se pueda hacer una descripción neutra de lo que ocurre. La historia moral de la humanidad consiste en el paso del primero al segundo sentido de la palabra «sacrificio», un paso que cumplió Cristo pero no la humanidad, que sigue haciendo de todo por eludir este inmenso dilema, y sobre todo para no verlo.

—Este cambio de perspectiva en su teoría es aún más evidente si se establece una comparación con el debate que 1 Edt. Trotta, 2006, Madrid, pp. 99-110

21 Reyes 3,16-28; Choses, pp. 321-329.

mantuvo en Brasil con los teólogos de la liberación, en 1990. En aquella ocasión, Franz Hinkelammert estableció una distinción entre los conceptos de lo «no sacrificial» y lo «antisacrificial», antes de plantear la siguiente cuestión: «¿Es comprender verdaderamente el pensamiento de Girará definirlo como antisacrificial? Me parece que no, porque su pensamiento es más bien no sacrificial [...]. La posición antisacrificial puede ser extremadamente sacrificial»3.—Me acuerdo de esa discusión, y pienso que el participante tenía razón. Sobre mi posición al respecto, he escrito un ensayo que fue publicado primero en alemán, en una obra dedicada a Raymund Schwager4. Este autor piensa, lo mismo que yo, que se percibe un fenómeno espontáneo de chivo expiatorio tras la crucifixión, al igual que en el trasfondo de numerosos mitos. Toda la diferencia estriba en la identificación del fenómeno en cuestión, que no se da en los mitos y sí en los Evangelios. Pero lo más extraordinario que encontramos en estos últimos es que dicha identificación viene de Jesús mismo, más que de los evangelistas que, por su parte, hacen todo lo que pueden por seguir a Cristo y, en buena medida, lo consiguen. A mí me gustaría escribir una interpretación cristiana de la historia de la religión, que no sería más que una historia del sacrificio. En ella, yo pondría de manifiesto que las religiones antiguas sí educaron verdaderamente a la humanidad, arrancándola de la violencia arcaica. Pero también que más tarde Dios se convirtió él mismo en víctima a fin de liberar al hombre de la ilusión de un Dios violento, ilusión que debe ser abolida a favor del conocimiento que Cristo recibe del Padre. Cabe, pues, considerar las religiones arcaicas como el primer estadio de la revelación progresiva, que culmina en Cristo. De modo que cuando dicen algunos que la eucaristía se enraíza en el canibalismo arcaico, ¡no hay que negar tal cosa sino más bien afirmarla! La verdadera historia de la humanidad es una historia religiosa que se remonta hasta ese canibalismo primitivo. Éste se identifica con la religión, y la eucaristía recapitula, de principio a fin, esa misma historia. Todo esto es de primordial importancia, y una vez que se ha entendido, hay que admitir necesariamente que la historia de la humanidad incluye un inicio criminal representado en el asesinato de Abel por Caín. Hablemos claro: un espacio absolutamente no sacrificial es imposible. Cuando escribía La violencia y lo sagrado y Las cosas ocultas intentaba dar con ese espacio a partir del cual todo podría ser comprendido y explicado sin ninguna implicación personal. Sin embargo, hoy en día pienso que semejante tentativa está condenada al fracaso. 5. La Historia y la conciencia sacrificial —Pasando ahora a adoptar una posición más teológica, ¿considera que la noción de un «Dios mutable y pasajero», sostenida por pensadores como Scholem, Hans Jonas o Sergio Quinzio, guarda alguna relación con su idea de la religión como ampliación progresiva de la conciencia, y del cristianismo como revelación y transformación del logos violento en logos divino?5.—No veo a Dios como entidad cambiante. Estoy más bien a favor de una comprensión ontológica de Dios. Sin embargo, se trata de un Dios que tiene una estrategia pedagógica, si se puede hablar así; una estrategia que, iniciándose en la religión arcaica, camina hacia la revelación cristiana. Es la única forma en que puede desarrollarse una humanidad libre. El problema se puede plantear en términos estrictamente lógicos, como lo hizo Sartre: Dios no puede existir, porque si Dios hubiese hecho al hombre, no habría podido crearle libre, y dado que el hombre es libre, es que no hay Dios. El sistema del chivo expiatorio muestra que Sartre se equivoca y que, aunque la imposibilidad a la que se refiere es real, Dios le da la vuelta a la dificultad permitiendo los sacrificios, gracias a los cuales los seres humanos se educan a sí mismos, en cierto modo, saliéndose fuera de su propia violencia. Pero nunca lo consiguen del todo, por lo que todos ellos tienen necesidad de Cristo, que viene a suplir sus insuficiencias. Son los hombres los que cambian, no Dios.

3 F. Hinkelammert, en H. Assmann (ed.), Rene Girará com Teólogos da Libertaçao. Un diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis, 1991, p. 42.

4 R. Girard, «Théorie mimétique et théologie», en Scandale, pp. 63 ss.

5«Scholem ha entendido que la noción de un Dios vivo no es incompatible con el principio de la inmutabilidad divina. Otro pensador judío contemporáneo, Hans Jonas, utiliza la imagen de un Dios que deviene, de un Dios que viene a la existencia en un tiempo dado, por más que en el tiempo de la eternidad Dios sea un Ser completo, siempre idéntico a Sí mismo. Además, la tradición judía habla de la unificación de Dios con su shekiná: su presencia en el mundo, su Gloria, interpretada como su esposa. Para llegar a esa concepción, los hebreos siguen un camino que pasa por la traducción de las palabras que Dios dirigió a Moisés desde la zarza ardiente: «Yo seré el que seré». Cuando se traduce esta frase por «Yo soy el que es» (Éxodo 3, 14), se privilegia el concepto de Ser-Díos» (S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano, 1992, p. 43). Y esto es lo que se dice hoy, en contra de la interpretación de santo Tomás de Aquino, seguido en términos generales por la Iglesia católica. Nada nos impide pensar que esta interpretación, tan satisfactoria mental y espiritualmente, es la más profunda y la más cercana a la verdad.

Hay una diferencia estructural entre la religión arcaica y el cristianismo. En el contexto arcaico no se comprende que el chivo expiatorio no es más que eso, un «chivo expiatorio». Se piensa que la víctima es culpable porque eso es lo que dicen todos. También en el Evangelio se da un momento de unanimidad, cuando los discípulos se apartan de Jesús y se mezclan con la multitud. Más tarde, esa unanimidad queda destruida con la Resurrección, y los discípulos —que son, directa o indirectamente, responsables de los Evangelios— denuncian el funcionamiento de la masa y el sistema del chivo expiatorio. En los Evangelios se confrontan estas dos actitudes, y el sistema queda totalmente al descubierto siendo así que primero los discípulos se integran en la masa, pero luego se vuelven contra ella y la denuncian. El Dios «pasajero y mutable» del que hablan los pensadores que acabamos de citar no es sino la transformación gradual de lo sagrado, que se convierte en lo santo. El Dios de la Biblia, que es prime-ramente el Dios de lo sagrado, se va transformando cada vez más en un Dios de santidad, ajeno a cualquier forma de violencia, en el Dios, en suma, de los Evangelios. El rechazo cristiano de la postura marcionita, es decir, la negativa cristiana a abandonar la Biblia de los judíos, el Antiguo Testamento, es justamente un signo de la conciencia en aumento de las comunidades antiguas. El Dios antiguo tiene todavía ciertos elementos componentes de violencia, pero que son necesarios para comprender que hay a la vez ruptura y continuidad entre lo religioso arcaico, sacrificial, y la revelación bíblica, que nos hace emerger fuera del sacrificio pero que no por ello nos autoriza a condenar los sacrificios como si no tuviésemos nada que ver, por naturaleza, con la violencia. —¿Cómo percibe, sobre esta cuestión, la tradición gnóstica? ¿Forma parte también de la historia de la Revelación? —No se puede hablar de una sola tradición gnóstica. La gnosis es muy actual, pues es siempre un esfuerzo por escapar a la cruz, es decir, por mantener el desconocimiento, por parte del ser humano, de su propia violencia, protegiendo así su orgullo del impacto de la Revelación. Sin la cruz no puede haber revelación de esa injusticia fundamental que es el mecanismo del chivo expiatorio, fundador de la cultura humana, una injusticia que repercute en todas las relaciones que mantenemos con nuestros semejantes. —Seguramente es consciente de que el modo como entiende usted la historia de la Revelación —como una progresión lineal basada en una continuidad indemostrable— es, en sí, cuestionable. ¿No cree que el itinerario histórico que acaba de trazar está sobredeterminado por esa misma progresión lineal que va de los mitos arcaicos al cristianismo? —Me veo en la obligación de constatar que las cosas caminan en el sentido de un cierto progreso. Afirmar que la inocencia de la víctima es un logro decisivo no es algo que me plantee problemas, y eso es precisamente lo que aporta el cristianismo. Pero yo nunca he dicho que el proceso tenga, en principio, que ser puramente lineal, que evolucione sin interrupción una vez que la Revelación se ha manifestado. Es más bien todo lo contrario, un proceso extremadamente complejo, dado que el ser humano es libre de elegir su camino. Y, a decir verdad, casi siempre ha optado por la violencia, hoy más que nunca. —Roberto Calasso critica en los mismos términos su convicción de que la Revelación cristiana va zapando progresivamente el sacrificio: «En esta aplicación de la ideología de la Ilustración —eso sí, bastante retorcida— está clara, no obstante, la principal debilidad de Girará: nunca ha estado tan extendida la persecución como en el Occidente moderno, que no entiende nada de sacrificio y hasta le considera una superstición»622.—Calasso no capta la complejidad que resulta de mi enfoque. Encuentro profunda, y hasta inspirada, su descripción de la sociedad moderna, pero también demasiado unilateral. No se da cuenta de que yo defino el mundo moderno como esencialmente privado de protección sacrificial, es decir, cada vez más expuesto a una violencia más y más agravada que, naturalmente, también es la suya, que es la violencia de todos nosotros. Para mí, el movimiento de la racionalidad moderna no es intrínsecamente malo. Y el progreso científico es un progreso real. De modo que Roberto Calasso ve en mí un «hombre de la Ilustración». Por mi parte, sigo citando la frase de Jacques Maritain: «La historia progresa a la vez en el sentido del bien y en el del mal»723. Calasso se muestra muy favorable al sacrificio. Es antimoderno hasta el extremo, y no distingue entre la Revelación cristiana y la mala utilización que de ella se hace hoy en día. Alimenta la idea esotérica y nietzscheana de que oponerse al sacrificio cruento constituye una debilidad de los individuos y de las colectividades. Lo mismo que Nietzsche, quiere creer que estar a favor de la violencia es infinitamente más inteligente y que, por tanto, es lo que procede. Una de las cosas que entiende perfectamente es la utilidad positiva del sacrificio. Y, como buen nietzscheano, acaba siendo injusto con el cristianismo, incluso comprendiendo el sacrificio, a diferencia de Nietzsche que no lo comprende. Calasso ha integrado el papel positivo del sacrificio en las sociedades arcaicas, y ve que el mundo moderno está amenazado por la pérdida de las protecciones sacrificiales. La verdad es que hay muy pocas personas con la suficiente

6 R. Calasso, La mine de Kasch, cit., pp. 158-159.

7 J. Maritain, Pour une philosophie de l'histoire, en Qeuvres completes, vol. X, Editions universitaires/Saint-Paul, Fribourg/Paris, 1985, p. 649.

lucidez como para ser capaces de ver esto. —La lectura de Nietzsche ha resultado fundamental para muchos filósofos contemporáneos. Usted mismo ha reconocido que contribuyó a la interpretación que hace del mito de Dioniso. Y dice usted que el aforismo 125 de La gaya ciencia, citado tantas veces, en que Nietzsche afirma que «Dios ha muerto», está en el corazón mismo de la lógica sacrificial8.—Trato de hacer ver que todo el mundo deforma este texto concreto. En lugar de «Dios ha muerto», lo que realmente dice Nietzsche es que «lo hemos matado». Y que, partiendo de ahí, hemos de inventar un ritual de expiación, es decir, una nueva religión9. Dicho en otros términos, de lo que nos habla Nietzsche es de una refundación religiosa de la sociedad. De entrada, todos los dioses comienzan por morir. Se trata, pues, de un gran texto sobre el eterno retorno (de la religiosidad sacrificial, se entiende), un texto acerca de la creación y la re-creación de la cultura, que siempre implica la presencia inicial de un crimen, de una muerte fundacional. Hay textos que van más allá del pensamiento explícito de su autor, y es justamente el caso del que define el eterno retorno como una sucesión sin fin de ciclos sacrificiales de los que dan referencia los aforismos más conocidos de Anaximandro y Heráclito. Los comentaristas, incluido Heidegger, reconducen este texto hacia la cantinela modernista de la muerte de Dios, pero es que yo no pienso, lo vuelvo a repetir, que Nietzsche haya sido plenamente consciente de lo que estaba diciendo en su célebre aforismo. Creo que estamos aquí ante un ejemplo claro de un texto que escapa a su autor. No estoy seguro de que Nietzsche se haya dado cuenta de que estaba utilizando palabras cargadas de connotaciones esencialmente rituales y sacrificiales. Se trata de una lectura más rica que la centrada en «la muerte de Dios». El texto habla del nacimiento de la religión, al mismo tiempo que de su muerte, ya que se trata, a fin de cuentas, de lo mismo. La frase más clara del texto es la que dice que el asesinato de Dios fuerza a los asesinos a inventar, y que lo que inventan es un nuevo culto. —¿Le parece que las últimas palabras que Nietzsche escribió en 1889, cuando ya bordeaba la locura, «Condamno te ad vitam diaboli vitce» («Te condeno a la vida eterna en el infierno»), constituyen un resumen emblemático de su proceso intelectual10?—Se trata efectivamente de un párrafo impresionante, y además muy difícil de interpretar fuera de un contexto cristiano. Nietzsche quería estar del lado de Dioniso, en contra de Cristo; pero asumiendo tal postura se condenaba al infierno, porque Dioniso es lo mismo que Satán. Es justamente lo que dice una frase atribuida a Heráclito: que Dioniso y Hades son lo mismo. Gide opina que Nietzsche sentía envidia de Jesucristo, y que se puso, en consecuencia, del lado de Satán. Ahora bien, estar a favor de Satán significa tomar partido por las masas vindicativas y posicionarse en contra de la víctima inocente, en nombre de esto, de aquello o de lo de más allá, eso es lo de menos. 6. «Con quien llega el escándalo» —De acuerdo con su teoría, parece que los seres humanos no sean ni autónomos —pues su deseo siempre es mimético— ni pacíficos, ya que no pueden evitar la aparición de formas de violencia engendradas por la naturaleza mimética de sus deseos. ¿No cree que esta manera de concebir la humanidad ha influido negativamente en la acogida de su obra? —Pero es que no estoy de acuerdo con la definición que acaban ustedes de hacer. Es cierto que el deseo siempre es mimético, pero algunos hombres resisten al deseo. Y en esto justamente reside el interés de ser cristiano. Cuando dice Jesús: «Necesario es que vengan escándalos» (Mateo 18, 7-8), está hablando de comunidades. En ellas hay tantos individuos que es estadísticamente imposible que no se dé ninguna violencia mimética, pero esto no significa que el individuo esté atado de pies y manos frente al deseo mimético. El propio Jesús resistió a él. Hablar de libertad es plantear la posibilidad, que tiene el ser humano, de resistirse al mecanismo mimético. —¿Entonces la única libertad que tenemos consiste en imitar a Jesús, la libertad de no entrar en el

8 R. Girard, «Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche», en P. Du-mouchel (ed.), Violence et venté. Autour de Rene

Girard, cit., pp. 597-613.

9 «¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! Y somos nosotros los que lo hemos matado. ¿Cómo podríamos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo que de más sagrado y de más poderoso había poseído hasta ahora el mundo ha vertido su sangre por las heridas abiertas que le hemos infligido. ¿Quién limpiará la sangre que mancha nuestras manos? ¿Qué agua lustral podrá, alguna vez, purificarnos? ¿Qué solemnes ritos expiatorios, qué juegos sagrados, habremos de inventar? ¿No es acaso excesiva para nosotros la magnitud de nuestra acción? ¿No tendremos que convertirnos en dioses para ser dignos de lo que hemos hecho? Porque nunca hubo un acto mayor que éste, y quienquiera que después de nosotros nazca, habrá de pertenecer, en virtud de este mismo acto, a una historia superior a todo lo que hasta ahora ha sido la historia» (F. Nietzsche, La gaya ciencia [Espasa-Calpe, Madrid, 1986]).

10 F. Nietzsche, Fragments posthumes, debut 1888-début janvier 1889, trad. francesa de J.-C. Hémery, en Oeuvres philosophiques completes, vol. XIV, Gallimard, París, 1977, p. 385.

círculo vicioso del mimetismo? —Eso es. O en imitar a alguien que imita a Jesús. Recuerden lo que san Pablo escribió a los corintios: «Por tanto, os ruego que me imitéis» (1 Corintios 4, 16). No pide esto por vanidad personal, sino que se propone como ejemplo porque él mismo imita a Jesús, que imita, a su vez, al Padre. Simplemente forma parte de una cadena infinita de «buena imitación», de imitación sin rivalidad, que el cristianismo trata de establecer. Los «santos» son eslabones de esa cadena. —Así pues, ¿no tenemos más posibilidad de elección que acusar a los otros o sentir compasión por ellos? —No veo por qué la idea de una imitación así habría de implicar una acusación de quienes no la practican. En realidad, toda acusación es, en el fondo, un esfuerzo por «sacudirse las moscas», por salvarse uno a expensas de un chivo expiatorio. Y es eso lo que precisamente Cristo nunca hace. El evangelio de Juan lo explica bien: «Porque no podéis oír mi palabra. Vosotros, de vuestro padre el diablo sois, y los deseos de vuestro padre queréis cumplir»11. Hay dos modelos supremos: Satán y Cristo. La verdadera libertad está en la conversión del uno al otro. Cualquier otra cosa es totalmente ilusoria. Por eso viene a decir san Pablo que «aunque encadenados, somos libres»1228. ¡Lo somos porque siempre podemos convertirnos de verdad! En otras palabras, porque nos negamos a sumarnos a la unanimidad mimética. Ya hemos estado hablando de esto antes: convertirse significa reconocerse perseguidor. Significa elegir a Cristo, o a una persona que se parece a Cristo, como modelo de nuestros deseos. Y verse a uno mismo «pillado» desde el principio en el engranaje del proceso imitativo. La conversión es el descubrimiento de que, sin darnos cuenta, siempre hemos estado imitando malos modelos, es decir, los que nos introducen en el círculo vicioso de los escándalos y de la insatisfacción permanente. —Sí la palabra skandalon significa «rivalidad mimética», ¿por qué lo asocian los Evangelios tanto con Satán como con Cristo, que se califica a sí mismo de skandalon (Juan 6, 41-42)? —Cristo, antes de la Pasión, anuncia que se convertirá en skandalon para todos los hombres, y hasta para sus discípulos, que van a participar —aunque sea pasivamente— en su expulsión. La palabra skandalon significa «piedra de tropiezo mimético», algo que desencadena la rivalidad mimética. El tratamiento de esta palabra demuestra que la exégesis de las Sagradas Escrituras es todavía incompleta. Existen gruesos volúmenes enteramente consagrados a tratar de palabras que sólo aparecen una o dos veces en los Evangelios: la palabra logos, por ejemplo, que es capital ciertamente pero que sólo aparece en el prólogo del evangelio de Juan. Y, en llamativo contraste, no encontramos nada sobre el término skandalon. Silencio total, aunque la palabra en cuestión sea omnipresente tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. En Veo a Satán caer como el relámpago digo que Satán y el skandalon son una sola y la misma cosa13.Cuando Jesús anuncia por primera vez su pasión, asocia los dos términos al decir a Pedro: «¡Quítate de delante de mí, Satanás! Me eres escándalo, porque no entiendes lo que es de Dios sino lo que es de los hombres» (Mateo 16, 23). Por más que skandalon y Satán sean fundamentalmente lo mismo, cada término subraya aspectos distintos de un idéntico fenómeno. Al hablar de skandalon, se enfatizan las primeras fases del ciclo mimético, los dos rivales que se estorban mutuamente, que están juntos siendo así, que lo que quieren es alejarse el uno del otro; mientras que Satán hace referencia a todo el mecanismo mimético en su conjunto. También es verdad que la palabra skandalon se aplica a la cruz, ya que Jesús dijo: «Bienaventurado es el que no fuere escandalizado en mí» (Mateo 11, 6). Y una de las formulaciones más bellas de san Pablo es ésta: «Mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, a los judíos ciertamente tropezadero (skandalon) y a los gentiles locura» (1 Corintios 1, 23). La cruz es skandalon porque los hombres no entenderán un Dios débil, que sufre humildemente todo lo que le hacen sus perseguidores. Y por eso «tropiezan» frente a esta idea, que les resulta de lo más «chocante». Tanto Jesús como Satán incitan a la imitación. La imitación educa nuestra libertad, porque somos libres de imitar a Cristo en un espíritu de sumisión humilde a su incomparable sabiduría, o de pretender, por el

11 «¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra. Vosotros, de vuestro padre el diablo sois, y los deseos de vuestro padre queréis cumplir. Él homicida ha sido desde el principio, y no permaneció en la verdad porque no hay verdad en él. Cuando habla, mentira, de suyo, habla; porque es mentiroso y padre de mentira. Y porque yo digo verdad, no me creéis. ¿Quién de vosotros me rearguye de pecado? Pues si digo verdad ¿por qué vosotros no me creéis? El que es de Dios, las palabras de Dios oye: por esto no las oís vosotros, porque no sois de Dios» (Juan 8, 43-47).

12 Romanos 6, 17-18: «Gracias a Dios, aunque fuisteis siervos del pecado, habéis obedecido de corazón a aquella forma de doctrina a la que sois entregados. Y liberados del pecado, sois hechos siervos de la justicia».

13 Cf. Satán, cap. III, «Satán», p. 61.

contrario, imitar a Dios, «ser como Dios», en actitud de rivalidad. Entonces skandalon significa incapacidad para escapar al estado de espíritu que lleva a rivalizar por encima de todo, que es de hecho un espíritu, una actitud, de pura servidumbre, ya que nos pone de rodillas ante cualquiera que «nos esté ganando la partida», sin lograr ver la insignificancia de semejante juego. La proliferación de los escándalos, y por tanto de rivalidades miméticas, es lo que produce el desorden y la inestabilidad de la sociedad, si bien a esa inestabilidad pone coto la resolución final del mecanismo del chivo expiatorio, que produce orden nuevamente. Entonces Satán expulsa a Satán, lo que quiere decir que el mecanismo en cuestión origina una falsa trascendencia que estabiliza la sociedad por un camino desviado que coincide con el principio satánico. Está claro que un orden así sólo puede ser temporal, ya que podemos estar seguros de que, tarde o temprano, se recaerá en el desorden de los escándalos. —¿Al relacionar a Satán con el skandalon, revela Cristo la falsedad de las acusaciones sobre las que se basa el orden sacrificial? ¿Desenmascara, al mismo tiempo, la naturaleza auténtica de Satán? —Sí. Dentro del cristianismo no habría que creer en Satán. De hecho, el credo no le menciona. Es más bien un tropo, una poderosa metáfora para describir la unanimidad de la multitud cuando acusa a la víctima de «ser culpable», y la asesina a continuación, sin el menor remordimiento. Podríamos decir que Satán es un no-ser, en el sentido de que es inconsciente del mecanismo. Es el sujeto de la estructura, y el sistema mismo de la mala mimesis. No hay ninguna coordinación o dirección que venga de fuera, el sistema funciona totalmente por sí mismo, y quizás por eso Dante representa a Satán, en lo más profundo de los abismos infernales, como una gran máquina, como una especie de maniquí inmenso. En el fenómeno de la rivalidad de los dobles se percibió siempre una especie de fuerza trascendental: en los relatos épicos de la India se llama destino, moira en la cultura griega, Schicksal en Heidegger. Es importante constatar que en la Biblia, em-pezando por la historia de Caín y Abel, no está presente esta noción de destino. Caín es libre en su elección, y Dios trata de convencerle de que no mate a su hermano. Por eso decimos que Satán no tiene ser sustancial; es más bien el sistema mimético entero que gobierna las relaciones humanas. Éste es el significado más profundo de todo esto. Siempre seremos miméticos, pero no hemos de serlo de la manera sa-tánica14. No tenemos que entrar en el juego de alimentar rivalidades miméticas perpetuas. No hemos de acusar a nuestro vecino, sino que más bien podemos aprender a perdonarle.

14 En Marcos 12, 29-33 queda especialmente clara la sustitución, que opera el cristianismo, del orden sacrificial por un orden nuevo basado en los diez mandamientos: «Amar a Dios de todo corazón y con todo el entendimiento y con toda el alma y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, más es que todos los holocaustos y sacrificios».