Boletn del Seminario Evanglico Unido de Teologa www.centroseut.org N 1El Escorial, EspaaOctubre, 2004 Fe y poltica, religin y estado Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2 Poltica y profeca en el Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3-9 PEDRO ZAMORAJohn H. Yoder y su Jess y la realidad poltica: reflexiones 30 aos despus. . . . . . . . . . . . .10-16 DIONISIO BYLER Roma e Iglesia en el siglo IV: Quin convirti a quin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17-22 EDGAR MOROS RUANO y DONNA LAUBACH MOROS Reinado de Dios y signos de los tiempos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23-34 ANTONIO GONZLEZ Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .352Boletn ENCUENTRO N 1 IntroduccinLos das 22-24 de octubre de 2004 se celebr el 7 encuentro de estudiantes por extensin del SEUT (Seminario Evanglico Unido de Teologa Facultad Abierta de Teologa) en nuestro campus en El Esco-rial. El tema abordado fue Fe y poltica, religin y estado, y en este primer nmero del boletn ENCUENTRO, re-producimos las conferencias presentadas por cinco de los profesores de la facultad, y tambin las conclusio-nes finales elaboradas por un grupo de los estudiantes que asistieron al Encuentro. Nuestro propsito para el futuro es seguir publi-cando en este formato digital las conferencias ofreci-das en los encuentros otoales de estudiantes a dis-tancia del SEUT.(Tambin se celebran sendos en-cuentros primaverales, que estn ms directamente relacionados con los mdulos de estudio a distancia propios del programa de la Facultad Abierta de Teo-loga.) La convocatoria al Encuentro planteaba la temtica a tratar de la siguiente manera: Desde nuestra realidad extremadamente minorita-ria [como evanglicos en Espaa], solemos pensar que nuestras iglesias no estn contaminadas por la poltica.Pero, es esto verdad?Hasta qu pun-to nuestras expresiones de fe estn libres de inter-eses polticos o sociales y econmicos?Deben es-tarlo?Hay en la Biblia un cierto grado de politi-zacin, sobre todo en algunas secciones? Estos temas son de plena actualidad desde que se han puesto de manifiesto los lazos entre las postu-ras ms belicistas de la primera potencia mundial actual y sectores importantes de las iglesias evan-glicas. Quisimos abordar la temtica planteada desde la riqueza de la diversidad que es posible en una facul-tad como la nuestra, de tal manera que las conferen-cias aqu reproducidas representen un enfoque desde la perspectiva del Antiguo Testamento (Pedro Zamo-ra), el Nuevo Testamento (Dionisio Byler), la Historia del cristianismo (Edgar Moros Ruano y Donna Lau-bach Ruano) y Teologa y actualidad (Antonio Gonz-lez).Nos falt, quiz, una conferencia desde la pers-pectiva de la pastoral o la vivencia prctica y cotidia-na de las comunidades cristianas locales en Espaa. Nuestro profesorado no slo es diverso en cuanto a sus reas de especializacin, sino en cuanto a su fi-liacin denominacional evanglica.Parte de nuestra dinmica como seminario es el dilogo constante, siempre respetuoso o incluso afectuoso, entre las dis-tintas tradiciones que representamos (y las 20 o ms denominaciones representadas por nuestro estudian-tado).Esta diversidad (que nosotros entendemos co-mo una riqueza) tambin queda reflejada hasta cierto punto en los artculos a continuacin. 2005 Seminario Evanglico Unido de Teologa Apdo. 7, El Escorial - Madrid Seminario Evanglico Unido de Teologa3 Poltica y profeca en el Antiguo Testamento Pedro Zamora1. Introduccin Creo en la necesidad de la lectura poltico-econmica de la Biblia, y por tanto tambin de la Biblia Hebrea (BH) que para los cristianos es el Antiguo Testamento. Por qu? Porque de no hacerlo lo ms fcil es ange-lizar el significado proftico del texto bblico. )Y qu entiendo por angelizar? Sencillamente, reducir el horizonte de los textos profticos a la experiencia per-sonal de los individuos. Y esto hay que evitarlo a toda costa porque el enfoque poltico y econmico es pa-tente en los textos profticos, hasta el punto de que es en estos aspectos donde reside la fuerza (vida) del mensaje proftico. Como lo expresa Morris Silver:Ams, Miqueas y el resto de profetas clsicos no deben ser tomados como pobres campesi-nos, eremitas, o excntricos que estn fuera de la corriente social de la vida Israelita, sino como intelectuales que compiten por el apoyo de los ricos en la esfera de las estrategias polticas1.Dicho de otro modo, estos profetas tenan objetivos claros y sobre todo tenan la intencin de llevar a cabo su programa religioso-poltico. Si no tomamos en se-rio este compromiso con la realidad de su tiempo, haramos de los profetas meros predicadores de un mensaje inocuo porque no se jugaran nada funda-mental al ser conscientes de que nadie escuchaba sus palabras. Una prueba de lo afirmado por M. Silver es el si-guiente texto de Ams:Y Amasas dijo a Ams: Avidente, vete, huye al pas de Jud, y bscate all la vida y profetiza all. No profetices ms en Betel, porque es san-tuario del rey y capital del reino. (Am 7,12.13) Si bien aqu un alto funcionario pretende expulsar a Ams del templo, debido sobre todo al contenido de su predicacin, en principio esto mismo confirma la presencia de los profetas en los templos y santuarios. Los ms importantes eran lugares pblicos de rele-vancia tanto poltica como religiosa (santuario del rey y capital del reino). De ah que su predicacin 1 M. Silver, Prophets and Markets. The Political Economy of Ancient Is-rael, Kluwer-Nijhoff Publishing, Boston, La Haya y Londres, 1983, pg. 139.necesariamente resonara con ecos tanto religiosos co-mo polticos, incluso en el caso de que el profeta no lo pretendiera (lo que resulta harto dudoso). Por esta razn, pretendo abordar el tema propues-to a la luz de la contribucin del economista de la an-tigedad que acabo de citar, Morris Silver, cuya obra nace desde los presupuestos neo-liberales. Si bien no comparto sus conclusiones sobre los profetas, s creo que su visin economicista abre una va de interpreta-cin muy til, aunque sea por reaccin a sus posturas excesivamente ceidas a la escuela de Chicago. 2. La contribucin de los dioses al crecimiento eco-nmico Silver se esfuerza en demostrar que el Antiguo Oriente Prximo (AOP) despleg una mayor activi-dad comercial de lo que se suele pensar, y trata de demostrar, sobre todo, que dicha actividad estaba tambin regida por la oferta y la demanda. Se sita as en contra de quienes creen que la actividad econmica del AOP se basaba en la distribucin monopolizada por la alianza palacio-templo, cuyo mejor ejemplo b-blico sera la poltica econmica de Egipto diseada por Jos cuando es nombrado visir del faran (Gn 41)2. En general este autor es bastante convincente res-pecto al desarrollo econmico y a la contribucin de la oferta y la demanda, pasando revista a aspectos fun-damentales tanto de la produccin como de la distri-bucin, y mostrando el relevante papel jugado por los templos en ambas: no tanto monopolizadores de la produccin o distribucin, cuanto una parte ms Baunque fuera muy importante B del sistema. As, aporta datos interesantes como los siguientes: afirma que en la 20 mitad del 4000 a.C., existan instalaciones de almacenaje a gran escala muy prximas a, o incluso en el interior de lo que se cree que eran recintos de templos3; en Egipto, los artesanos eran considerados como sacerdo- 2 Se puede citar como autores muy representativos de esta ltima orientacin a E. Lipinski (dir.), State and Temple Economy in the An-cient Near East, 2 vols., Department Orintalistiek, Lovaina, 1979 y tambin a K. Polanyi, The Livelihood of man, Academic Press, Nueva York, 1977. 3 M. Silver, Economic Structures of the Ancient Near East, Croom-Helm, Londres-Sidney, 1983, pg.7. 4Boletn ENCUENTRO N 1 tes de sus dioses patrones (una equivalencia bblica sera el caso de los artesanos Bezaleel y Aholiab inspi-rados por Dios para trabajar en el tabernculo -cf. Ex 35:31-34.35); el secretismo sagrado que envuelve el aprendizaje de las artesanas, de fundamento clara-mente religioso, impide una masificacin de los arte-sanos, y a la vez sirve como una ley de patentes (dem, pg.9); los templos se localizaban en lugares comercia-les por esencia, v.gr., puertos y rutas comerciales; las fronteras eran algo as como Centros Internacionales de Comercio (cf. Dan o Beerseba segn 2Sm 24,2passim). A los datos anteriores cabe aadir otros relativos a la importancia crediticia y fiduciaria de los templos. A este respecto, se puede decir que exista un importan-te sincretismo religioso que funcionaba como inver-sin en un sistema supranacional de garantas que ofreciera cierta seguridad a las transacciones comer-ciales internacionales. Segn Silver, de Is 19,19-23 se deduce la existencia del patronazgo de una deidad im-parcial no restringida a una localidad particular ni a un grupo determinado de inters (dem, pg.12) y por tanto con intereses en la eliminacin de barreras al comercio entre comunidades distantes. No s si esto es aplicable al caso de Isaas, pero al menos s se desprende clara-mente un inters comercial transnacional en su visin escatolgica. Sabemos tambin que un fondo de ga-rantas as (trust) era frecuentemente creado me-diante la identificacin de divinidades de pueblos dis-tintos, o bien mediante la creacin de panteones. Es posible que en el intercambio entre hebreos y cana-neos de Gn 34 subyazca una especie de fondo pblico de garantas (seguramente depositado en un templo). En fin, sera interminable repasar la cantidad de datos favorables a esta funcin econmica del sincretismo religioso en el AOP (v.g. relacin entre mitologas, ta-blas de equivalencias de Ebla, etc.), que en parte tena su base en la funcin auspiciadora de transacciones comerciales que tenan los templos. De ah que se hayan encontrado depositados en muchos templos innumerables contratos y documentos comerciales. Muchos de tales contratos afirman haber sido cerra-dos en la puerta del dios X, o sea, en un templo de-dicado al dios X. Por citar un ejemplo bblico, tenemos Js 18,8-10 (cf. 1Sm 3,3 sobre "Silo") que narra el cierre del contrato (acuerdo) de la reparticin de tierras delante de Dios. En fin, que los templos tenan una gran capacidad de almacenaje de datos y documentos, y de hecho eran los que se encargaban del registro ca-tastral, hasta el punto de que la diosa Isin de Sumer es llamada la excelsa registradora de la propiedad o registradora catastral. Y todo esto por no mencionar la capacidad de los templos para emitir letras de cr-dito y unidades de cambio (peso de metales que con los siglos dara lugar a la acuacin demoneda), y as rebajar el coste de las transacciones comerciales y po-tenciar el crecimiento econmico. De lo anterior se deduce que los templos funciona-ban como bancos.Contaban con ingresos como los diezmos, donaciones, rentas, etc, a lo que se aadiran otros depsitos que buscaban seguridad, y que posi-blemente no recibiran inters alguno. Silver afirma que la aprehensin natural de los deudores a faltar a los pagos por prstamos concedidos por los dioses/sacerdotes serva para reducir tanto los costes de contratacin como los intereses. (dem, pg.19). A todo ello hay que sumar adems el papel industrial de produccin y de comer-cio jugado por los templos (comercializacin de los productos de sus propios talleres, explotacin de sus propias tierras, ....). Recurdese, adems, que los tem-plos contaban con exenciones especiales y franquicias exclusivas. De lo primero, Gn 47,26 es un buen ejem-plo, mientras que para el segundo puede mencionarse el derecho exclusivo del comercio del lino y aceite de que gozaban los templos egipcios, o de la prostitucin en Corinto. Por ltimo cabe resear la intervencin de los templos en la poltica econmica. No cabe duda de que los dioses eran consultados en cuestiones econ-micas. Los templos servan como depsitos de infor-macin geogrfica de valor econmico. Adems, hay que tener en cuenta la intervencin de los dioses en el establecimiento de leyes y cdigos. (La propia ley is-raelita es un ejemplo de ello! Adems, ya hemos men-cionado el caso de Jos en Gnesis, que es representa-tivo de una amplia realidad en el AOP. Y sin salirnos de la Biblia Hebrea, nos encontramos con varios pro-fetas que tuvieron una alta incidencia en la vida pol-tico-econmica de Israel: Samuel (cf. 1Sm 8; 10,25), Natn (2Sm 7), Gad (2Sm 24,11 sobre el censo de Da-vid) .... Sera interminable la lista de intervenciones profticas en la poltica y economa de Israel facilita-das por el denominado Deuteronomista sobre todo entre Samuel y Reyes. 3. )Y qu pintan los profetas en todo esto? Precisamente el ltimo prrafo nos lleva a plantear la cuestin que encabeza esta seccin. Los profetas son parte de esta cultura que ha dado a los templos un papel relevante en la organizacin poltico-econmica de la sociedad de su tiempo. Pero el conjunto de lo que denominamos profeca clsica, que bsicamente se circunscribe a las colecciones de escritos profticos (Ams, Miqueas, Isaas, Jeremas, etc,), nos muestra una actitud reacia a formar parte de esa realidad. Ya Seminario Evanglico Unido de Teologa5 no se trata de antagonizar (permtaseme el barbaris-mo) profeca y templo, como se hizo en la crtica del s.XIX, pero s de reconocer el papel de renovacin po-ltico-econmica que esa profeca quiso jugar en Israel.Una buena cita para empezar es Os 10,1: Israel es una frondosa via, que da abundante fruto para s mismo; conforme a la abundancia de su fruto multiplic tambin los altares, con-forme a la bondad de su tierra aumentaron sus dolos. Es decir, Oseas afirma que la riqueza cultual (ma-yor ostentacin litrgica?) tiene que ver con el aumen-to de la riqueza. (Recordemos que este profeta, igual que Ams, vivi en una poca de desarrollo econmi-co). Y sin duda, este aumento de altares tena que ver con la necesidad de aumentar los servicios anterior-mente enumerados que los templos rendan a la so-ciedad. Es ms, los dolos tambin tendran mucho que ver con la necesidad de un sincretismo que facili-tara las transacciones globales asegurando los benefi-cios obtenidos.... Silver (d. pg. 21) hace el siguiente comentario al respecto: Si es cierto que mediante la reduccin de costes transaccionales los dioses apoyaban el creci-miento econmico, tambin es verdad que este crecimiento, en reciprocidad, permita a los fie-les servir mejor a los dioses, o lo que es lo mis-mo: el pan nuestro de cada da del pueblo de-termina el nctar de los dioses. Pero es precisamente esta riqueza ostentosa (no s si hoy podramos denominarla consumista) la que es rechazada por los profetas (cf. Is 1,11; Am 5,21-24; Os 6,6; Sl 15). De hecho, se trata de un rechazo no ex-clusivo de la fe yahvista de Israel, sino de una tenden-cia generalizada en el AOP a partir de los ss.VIII-VII a.C. De hecho, ello determinar con el tiempo una re-duccin de la relevancia poltico-econmica de los templos. As, en Israel veremos el nacimiento de un fuerte corriente opuesta a la multiplicacin de tem-plos hasta el punto de defender la llamada centrali-zacin del culto en Jerusaln. Quizs sea Deutero-nomio y la Historia Deuteronomista los mejores tes-timonios de este proceso, pero recordemos que ambos tienen una marcada influencia proftica. Para enten-dernos, es posible comparar esta centralizacin cul-tual con la famosa desamortizacin de Mendizbal en la Espaa del s.XIX. Silver (d., pg.23) lo comenta del siguiente modo: Muchos dioses fueron incapaces de ajustarse a los deseos de los fieles ricos. Quizs estaban ex-cesivamente identificados con determinados sectores socioeconmicos o con ciertas repre-sentaciones fsicas y mitolgicas que se hicieron obsoletas o incluso desagradables. Como lo di-ra un economista, su capital inmovilizado se convirti en obsoleto.4 Lo que Silver dice es que los templos comenzaron a dejar de ser atractivos para los inversores debido a su rigidez o poca adaptabilidad a los cambios socioe-conmicos, que entre otras cosas apuntaba a una ma-yor separacin entre religin y poltica. (Recordemos que la filosofa griega tambin surgir como resultado de este proceso de separacin). En el caso de los profe-tas de Israel, yo dira que perciban perfectamente que el dominio sacerdotal del comercio y la moral social estaba obstaculizando el paso de los nuevos y necesa-rios derroteros, tanto moral como religiosa y econ-micamente. En efecto, pareciera que los profetas tie-nen como blanco exclusivo los desrdenes y abusos litrgicos, muy especialmente la idolatra. Pero buena parte de tales desrdenes tenan asiento en los abusos econmicos que los propios profetas y/o sacerdotes cometan con los fieles, como se deja ver en Miqueas 3,5-7.11: (5) As ha dicho el Seor acerca de los profetas que hacen errar a mi pueblo, y claman: Paz, cuando tienen algo que comer, y al que no les da de comer, proclaman guerra contra l [...] 11 Sus jefes juzgan por cohecho, y sus sacerdotes ensean por precio, y sus profetas adivinan por dinero; y se apoyan en el Seor, diciendo: )No est el Seor entre nosotros? No vendr mal so-bre nosotros. En otras palabras, lo que los profetas detectan y denuncian vehementemente es la visin economi-cista que permea los estamentos fundamentales del pueblo, que hoy denominamos el Estado, lo que re-dunda en la prdida de objetividad (o sea, de justicia) y por tanto de transparencia del sistema. En otras pa-labras, tengo la impresin de que los profetas fueron los primeros en percibir con extraordinaria lucidez el efecto distorsionante que tuvo para la economa (y la justicia social) el excesivo enriquecimiento de los tem-plos que, a su vez, aumentaba su poder poltico-social. Esto por no hablar de su conciencia no menos lcida sobre los efectos corrosivos para la religin. De ah que para Isaas, Miqueas y Ams, buena parte de la 4 Inmovilizado: conjunto de bienes de cualquier naturaleza adquiri-dos o creados por una empresa para utilizarlos de forma duradera al ejercer su actividad. 6Boletn ENCUENTRO N 1 actividad cultual de su tiempo fuera una tapadera pa-ra la opresin (cf. Am 2, 8s; 4, 4s; 5, 24; Is 1, 16s). Vea-mos algunas de estas citas: Sobre las ropas empeadas se acuestan junto a cualquier altar; y el vino confiscado beben en la casa de sus dioses. 21 Aborrec, abomin vuestras solemnidades, y no me complacer en vuestras asambleas. 22 Y si me ofreciereis vuestros holocaustos y vues-tras ofrendas, no los recibir, ni mirar a las ofrendas de paz de vuestros animales engorda-dos. 23 Quita de m la multitud de tus cantares, pues no escuchar las salmodias de tus instru-mentos. 24 Pero corra el juicio como las aguas, y la justicia como impetuoso arroyo. Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; 17 aprended a hacer el bien; bus-cad el juicio, restituid al agraviado, haced justi-cia al hurfano, amparad a la viuda.Haciendo referencia a estos textos, Rainer Albertz comenta: Es como si usurparan la funcin del sacerdote que ratificaba la consumacin de un sacrificio agradable a Dios, para proclamar pblicamente que Dios rehsa aceptar todas esas prcticas de culto.5 En efecto, el lenguaje de purificacin empleado tra-ta de asemejarse a las declaraciones rituales de los sa-cerdotes, slo que ahora los profetas las aplican exclu-sivamente a la tica de la justicia social. Y de hecho, esta aplicacin es un torpedo dirigido a la lnea de flo-tacin de los templos, o sea, a su modus vivendi basado en la multiplicacin de la actividad cultual-ritual. No es de extraar que en su vehemencia los profetas acu-saran al culto practicado en el territorio de Israel de baalista, pues su propsito era hacer de ese culto algo forneo y por tanto extrao al ethos israelita. Adems, tal asociacin es facilitada por el tipo de cul-to icnico del baalismo (como de cualquier otro culto de la zona) que por naturaleza conlleva una ms alta concentracin de recursos (imgenes de madera o de metales preciosos, todo tipo de artculos rituales, etc.). Esto lo vemos de modo prstino en Os 2,15: Y la castigar por los das en que incensaba a los baales, y se adornaba de sus zarcillos y de 5R. Albertz, Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Tes-tamento, vol. 1, (Biblioteca de ciencias bblicas y orientales 1), Trot-ta, Madrid, pg. 323. sus joyeles, y se iba tras sus amantes y se olvi-daba de m, dice el Seor. Por esta razn, entre los especialistas abunda cada vez ms la idea de que muchas de las denuncias con-cretas de baalizacin del culto yahvista (v.g. altozanos 4,13ss; 10,8; estelas 3,4; 10,1s; rboles y mayos pa-ra la consulta o adivinacin 4,12; imgenes o dolos 4,17; 8,4b; 11,2; el toro de Betel 8,5s; 10,5; 13,2; tor-tas de pasas 3,1, cf 2Sm 6,19; incisiones corporales 7,14; etc.), parecen ser ms bien elementos integra-dos por el yahvismo desde antao, que originalmente no fueron considerados muestras de sincretismo.Oseas parece ser el primero en rechazarlos, y es segu-ro que la razn de fondo haya que buscarla en lo que venimos comentando sobre l inflacin ritual del culto (cf. Os 4,7s; 8,11; 101s), que casa mal con las trt (en-seanzas) derivadas de la austeridad yahvista (idea-les del desierto) que los profetas estn predicando con vehemencia. Llegamos por tanto al punto de la singular contri-bucin de los profetas, que ni mucho menos se limit a la censura.Al no poder tratar el conjunto de la pro-feca, me limitar a su contribucin nacida sobre todo con los profetas mencionados a lo largo del s.VIII a.C., cuya contribucin ms obvia puede agruparse en tres apartados: 1) Universalizacin de Yahv; 2) Desacrali-zacin (Flexibilizacin?) de las estructuras sociales (estatales); 3) Fortalecimiento de la dimensin tica de la vida social, econmica, poltica y religiosa. 1) Universalizacin de Yahv. En el s.VIII la monarqua se ha asentado firmemen-te tanto en el norte como en el sur, aunque en el pri-mero con dificultades congnitas que llevan a conti-nuos golpes de estado de los pretendientes al trono. A partir de esta realidad, y basados en las ideas yah-vistas del culto monrquico (Yahv rey de las nacio-nes), Ams e Isaas (cf. Am 1; Is 5,26ss; 10,5ss) le dan un giro a su significado e implicaciones, ya que ven a Yahv no slo como objeto de la alabanza de las na-ciones, sino como soberano de los fluctuantes movi-mientos internacionales. Eso s, como advierte Al-bertz, al revs que para la teologa monrquica ofi-cial, la mayor expansin y fortalecimiento del poder de Yahv no tiene por qu implicar necesariamente un mayor podero de Israel (d., pg. 331). Todo lo con-trario, es notorio el anti-militarismo con el que estos profetas aderezan sus declaraciones sobre el poder universal de Yahv (cf. Is 2,1-4, quizs la declaracin, a la vez universalista y pacifista, ms vibrante de todo el profetismo). Seminario Evanglico Unido de Teologa7 2) Desacralizacin (Flexibilizacin) de las estructuras so-ciales (estatales) No es ningn secreto que los profetas mostraran su malquerencia hacia los estamentos de poder de su tiempo. Por eso al hablar de Yahv lo hacen mostrn-dole distante respecto de algunos planos de su tiem-po, particularmente del sistema econmico monrqui-co, de la acumulacin del poder poltico y militar, y hasta del propio culto tributado oficialmente (cf. Os 1,9; 5,6.15; 9,15). Esto significa que para ellos las es-tructuras poltico-religiosas haban perdido su carc-ter absoluto, de modo que quedan expuestas a cam-bios importantes. De hecho, los anuncios profticos de futuro son, ms que una prediccin, una crtica a la realidad presente y una ventana para ver los cambios que es necesario llevar a cabo desde ya.3) Fortalecimiento de la dimensin tica del yahvismoTampoco es un secreto esta dimensin de la predi-cacin proftica, por lo que no hace falta decir mucho. Prcticamente todo el mundo conoce la frase miseri-cordia quiero y no sacrificio acuada por Oseas (6,6). Por eso, tan slo aadira que este eticismo refuerza el proceso de individualizacin que se est dando por entonces en la cultura del AOP y que ser el medio fundamental para detener el economicismo y grega-rismo vinculados a la ya mencionada inflacin ritual. En efecto, debemos pensar que la proliferacin de los cultos locales, con la consiguiente inflacin de ritos populares, conllevaba tanto el economicismo de la re-ligin como su gregarizacin. No tenemos ms que volver la vista a nuestra casa, la Espaa del s.XXI, donde el nuevo auge de la religiosidad popular (vase especialmente las procesiones y cofradas correspon-dientes) despliega tanto economicismo como grega-rismo.El anlisis que Silver hace de estos tres puntos es muy negativo, sobre todo porque su enfoque es that-cherista exacerbado. Y ah es, por tanto, donde me aparto de Silver, para quien la crtica proftica fue demasiado lejos y contribuy al desmantelamiento de Israel como estado. Todo lo contrario, a mi entender su crtica fue una oportunidad de renovacin tanto religiosa como econmica. Es ms, una mayor aten-cin a su censura, pero sobre todo a estos tres puntos de contribucin, podra haber conducido a una reacti-vacin de la economa. Y para defender esta afirma-cin, quisiera presentar tres ejemplos textuales: 1) Universalizacin de Yahv (Is 19,19-25) 19 En aquel tiempo habr altar para Jehov en medio de la tierra de Egipto, y monumento a Jehov junto a su frontera. 20 Y ser por seal y por testimonio a Jehov de los ejrcitos en la tierra de Egipto; porque clamarn a Jehov a causa de sus opresores, y l les enviar salvador y prncipe que los libre. 21 Y Jehov ser cono-cido de Egipto, y los de Egipto conocern a Je-hov en aquel da, y harn sacrificio y oblacin; y harn votos a Jehov, y los cumplirn. 22 Y herir Jehov a Egipto; herir y sanar, y se convertirn a Jehov, y les ser clemente y los sanar.23 En aquel tiempo habr una calzada de Egip-to a Asiria, y asirios entrarn en Egipto, y egip-cios en Asiria; y los egipcios servirn con los asirios a Jehov. 24 En aquel tiempo Israel ser tercero con Egipto y con Asiria para bendicin en medio de la tierra; 25 porque Jehov de los ejrcitos los bendecir diciendo: Bendito el pueblo mo Egipto, y el asirio obra de mis manos, e Israel mi heredad. Queda claro que la unidad religiosa permitira el intercambio comercial sin peajes, estimulando de este modo el libre comercio. Sin duda, el profeta rompe rigideces poltico-religiosas que servirn de acicate a la economa. Esto es lo que conlleva la ubicacin del altar (mizb#) en medio de la tierra de Egipto (o sea, fuera de Jerusaln contraviniendo el proceso deutero-nmico de centralizacin cltica, y encima fuera de la tierra santa), as como la ubicacin del monumento (ma!!#b o cipo u obelisco sagrado) junto a su fronte-ra (o sea, en un lugar eminentemente comercial). Es verdad que alguno podra imputar intolerancia a este texto por el rechazo de la diversidad religiosa. Pero aqu hay que entender el contexto interno al que va dirigido, que no es otro que la auto-disolucin de una identidad nacional en una realidad universal (vase el magnfico v.25!).Es decir, si pensamos no tanto en la universalizacin del Yahvismo cuanto en la creacin de una nueva entidad poltica universal, nos daremos cuenta del sacrificio que Isaas est pi-diendo a los suyos. De nuevo, si pensamos en nues-tras realidades nacionales de hoy, entenderemos lo difcil que es ceder soberana. 2) Desacralizacin (Flexibilizacin) de las estructuras so-ciales (estatales) (Is 2,2-4)Acontecer en lo postrero de los tiempos, que ser confirmado el monte de la casa de Jehov como cabeza de los montes, y ser exaltado so-bre los collados, y corrern a l todas las nacio-nes. 3 Y vendrn muchos pueblos, y dirn: Ve-nid, y subamos al monte de Jehov, a la casa del 8Boletn ENCUENTRO N 1 Dios de Jacob; y nos ensear sus caminos, y caminaremos por sus sendas. Porque de Sion saldr la ley, y de Jerusaln la palabra de Jeho-v. 4 Y juzgar entre las naciones, y reprender a muchos pueblos; y volvern sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces; no alzar espada nacin contra nacin, ni se adiestrarn ms para la guerra. Ya sealamos con anterioridad el calado universa-lista y antimilitarista de este texto. Aadamos a ello que con esta proclamacin culmina la crtica del cap-tulo 1 dirigida contra los prncipes y autoridades de su tiempo. Es decir, los profetas no lanzaban procla-mas utpicas que podan o no ser realizadas, sino que ofrecan a sus oyentes alternativas de futuro a las rea-lidades actuales. Y como hemos visto por el texto de Is 19 explicado en el apartado anterior, no ofrecan prin-cipios genricos sino principios realistas, ya que aten-der a las necesidades comerciales no tiene nada de meramente utpico. En el caso que nos ocupa, a travs de su anti-militarismo Isaas est diciendo a la sociedad que el bienestar de los pases no pasa por la inversin en guerras, ya que slo uno se beneficia en detrimento del resto. Todo lo contrario, el anti-militarismo es ne-cesariamente universalista porque requiere de la con-fianza entre los estados. Una vez ms, si miramos a nuestro tiempo, vemos que el militarismo de conten-cin desarrollado bajo la guerra fra, no hizo sino re-forzar al Norte en detrimento del Sur. Y hoy da, el militarismo norteamericano le permite financiar su propio colosal dficit, pero obviamente en detrimento de una poltica de redistribucin que estimulara los niveles de competencia de los pases ms pobres. 3) Fortalecimiento de la dimensin tica del yahvismo (Jr 7,2-15) Palabra de Jehov que vino sobre Jeremas: 2 Ponte a la puerta de la casa de Jehov, y pro-clama all esta palabra: Od palabra de Jehov, todo Jud, los que en-tris por estas puertas para adorar a Jehov. 3 As ha dicho Jehov de los ejrcitos, Dios de Is-rael: Mejorad vuestros caminos y vuestras obras, y os har morar en este lugar. 4 No fiis en palabras de mentira proclamando: Templo de Jehov, templo de Jehov, templo de Jehov es ste!5 As pues, si mejorareis cumplidamente vues-tros caminos y vuestras obras; si con verdad hiciereis justicia entre el hombre y su prjimo, 6 y no oprimiereis al extranjero, al hurfano y a la viuda, ni en este lugar derramareis la sangre inocente, ni anduviereis en pos de dioses ajenos para mal vuestro, 7 os har morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres para siem-pre. 8 Vosotros confiis en palabras de mentira, que no aprovechan, 9 hurtando, matando, adulte-rando, jurando en falso, e incensando a Baal, y andando tras dioses extraos que no conocis-teis. 10 Vendris pues y os pondris delante de m en esta casa sobre la cual es invocado mi nombre, y diris:Librados somos! para poder as seguir haciendo todas estas abominaciones?11 Es cueva de ladrones delante de vuestros ojos esta casa sobre la cual es invocado mi nombre?He aqu que yo ciertamente lo veo, dice Jehov.12 Id ahora a mi santuario en Silo, donde hice morar mi nombre al principio, y ved lo que le hice por la maldad de mi pueblo Israel. 13 Aho-ra, pues, por cuanto vosotros habis hecho to-das estas obras, dice Jehov, y aunque os habl desde temprano y sin cesar, no osteis, y os lla-m, y no respondisteis; 14 har tambin a esta casa sobre la cual es invocado mi nombre, en la que vosotros confiis, y a este lugar que di a vosotros y a vuestros padres, como hice a Silo. 15 Os echar de mi presencia, como ech a to-dos vuestros hermanos, a toda la generacin de Efran. Jeremas no es un profeta del s.VIII, sino que est a caballo entre el VII y el VI, pero es un buen heredero de la profeca clsica del VIII. En este texto, segura-mente pronunciado en un contexto de grave amenaza a la subsistencia de Jud, y por tanto de sus institu-ciones ms propias como su dinasta davdica y su templo, Jeremas se atreve a afirmar que ms impor-tante que stas es la tica. Dicho de otro modo, las ins-tituciones no valen por s mismas, sino el comporta-miento moral y tico de las personas y las naciones. A algunos analistas (a Silver, por ejemplo) les cues-ta entender que el eticismo aqu propuesto tiene mu-cho que ver con transparencia transaccional. Cuando las instituciones viven para s mismas, crean zonas opacas que se zafan al control; por el contrario, cuan-do prima la tica, entonces se implementan controles de transparencia. Claro est que la transparencia suele traer consigo mayor competitividad. En este sentido, Seminario Evanglico Unido de Teologa9 el eticismo proftico debi haber sido aprovechado por el sistema econmico de Israel para eliminar esas zonas opacas resistentes a la transparencia (la dinas-ta con pretensiones absolutistas y sus nobles arist-cratas enriquecidos a su costa? Un templo monopoli-zador de ciertas actividades econmicas, o necesitado de una ritualizacin exagerada para sobrevivir?). Tambin aqu podemos echar la vista a nuestro en-torno, y descubrir la importancia de la etizacin de los estamentos socio-polticos, econmicos y religiosos. En Espaa, por ejemplo, la justicia no funciona por falta de eficacia y seguramente por el reglamentismo que existe aqu. Esto hace que la vida poltica y eco-nmica quede, si no en teora s en la realidad, fuera del alcance de controles rigurosos. De ah el escepti-cismo generalizado sobre nuestros polticos y empre-sas, sobre todo las grandes. Seguramente, la burbuja inmobiliaria de este pas tiene mucho que ver con to-do esto, y es muy posible que un da lo paguemos muy caro.4. Conclusiones Espero haber mostrado que la predicacin eminen-temente religiosa de los profetas, naci de suarraigo en la realidad social, poltica y econmica. Esto haca que no fuera un mensaje vaco de contenido, sino realmente contundente a los odos de quienes les es-cuchaban, sobre todo si tenan algn tipo de respon-sabilidad econmica y poltica. Esto se deba, en parte, a que en su mayora estaban vinculados a los templos, que a su vez eran una parte importantsima de la vida poltico-econmica del pas, de modo que la religin (fuera ms personalista o superficial) tambin estaba integrada en dicha vida.Pero la fe yahvista no les dej conformarse a la rea-lidad de la que eran parte. Por el contrario, les llev a estar siempre alerta, pendientes del ms all, o sea, de ir ms all de dicha realidad. En este sentido, espero haber mostrado tambin que el inconformismo reli-gioso tiene una funcin poltico-econmica revitaliza-dora. Y por otro lado, espero tambin haber mostrado que las aspiraciones ms profundamente religiosas no pueden ser vividas meramente en la interioridad, sino que necesariamente se juegan su ser o no ser en la arena pblica, en el tubo de ensayo que es la realidad social misma. Si no tienen nada que aportar ah, en-tonces no son nada. 10Boletn ENCUENTRO N 1 John H. Yoder y su Jess y la Realidad Poltica: reflexiones 30 aos despus Dionisio BylerCuando propuse este ttulo para esta conferencia, me pareca recordar que haca 30 aos desde que Yo-der primero public este libro, y estaba pensando que sera apropiado recordar ese hecho reexaminando el libro para ver hasta qu punto sus propuestas siguen vigentes tres dcadas despus.He descubierto que mi memoria hasta cierto punto me fallaba, porque si bien seguramente fue efectivamente hace 30 aos, en 1974, que primero le este libro, sin embargo el caso es que ya haba sido publicado dos aos antes, en 1972.1 Existe en ingls una segunda edicin publicada en 1994,2 pero la versin de 19853 en castellano est basa-da, obviamente, en la primera edicin.Nuestra ver-sin en castellano sigue siendo perfectamente til, sin embargo, porque lo que hizo Yoder al preparar la edi-cin de 1994 fue aadir eplogos a casi todos los cap-tulos, donde tomaba nota de cmo los escritos de otros autores, posteriores a la dcada de los 60, incid-an en las cuestiones tratadas.Estos eplogos son mu-cho menos interesantes que el libro original, aunque ponen de manifiesto que Yoder segua pensando hace 10 aos, poco antes de morir, que sus propuestas en este libro no slo seguan siendo vlidas, sino que en muchos sentidos la propia evolucin del estudio de las cuestiones tratadas acababa en muchos casos con-firmando lo que l haba escrito. Aqu hay que aclarar que, a pesar de lo revolucio-nariamente fresco y novedoso que result su libro hace tres dcadas, Yoder niega estar diciendo nada nuevo.Concretamente, Yoder niega que en ningn caso est ofreciendo interpretaciones originales de los textos bblicos.Afirma que lo nico que est haciendo es reiterar conclusiones publicadas por los especialis-tas del estudio bblico en las ltimas dcadas.Con-clusiones que, segn l, en la medida que en efecto re-sulten fiables, ofrecen una configuracin general, la posibilidad de una nueva sntesis de entendimiento acerca de Jess, del evangelio, y de la visin original 1 John H. Yoder, The Politics of Jess: Vicit Agnus Noster (Grand Rap-ids: Eerdmans, 1972) 2 ibid., 2 ed.: (Grand Rapids: Eerdmans, y Carlisle: Paternster, 1994) 3 John H. Yoder, Jess y la Realidad Poltica (Buenos Aires y Downers Grove: Ed. Certeza, 1985) de la misin de la iglesia en el mundo.Es precisa-mente porque este libro depende tanto de las conclu-siones de otros eruditos, que Yoder sinti la necesidad de aadir esos eplogos, en la edicin de 1994, donde poda verse hasta qu punto esas conclusiones en las que l basaba sus argumentos, seguan mantenindo-se en pie veinte aos despus. Cuando propuse el tema para esta conferencia, sin embargo, me propona algo bastante menos ambicio-so, y mucho ms personal.Me propona volver a leer este libro 30 aos despus, desde la evolucin que he sufrido como ministro del evangelio y como profesor de Biblia, para ver si me sigue resultando tan enor-memente importante como en mi recuerdo se haba constituido; es decir, para ver si sigo pensando que es un libro que nadie que pretenda hablar seriamente acerca de Jess debera quedarse sin leer. Lo que os ofrezco aqu, entonces, en esta conferen-cia, son mis apuntes, captulo por captulo, de esta nueva lectura, 30 aos despus, de un libro que al margen de la Biblia, por supuesto es quiz el que ms profundamente ha influido en mi pensamiento como discpulo de Jess.Tras esos apuntes de tipo descriptivo, ofrecer tambin algunos comentarios generales adicionales. Vamos a ello, entonces: Lo ms interesante del primer captulo es cmo identifica los diversos tipos de argumento con que se suele negar que Jess quisiera decir lo que en efecto dijo; o que, fuera cual fuera la intencin de Jess al expresarse, lo que de ninguna manera sera necesario es que los cristianos intentaran vivir como Jess dijo que haba que vivir.Yoder se pregunta hasta qu punto es til hablar de una tica especficamente cris-tiana si se descarta como legalismo, literalismo o fun-damentalismo cualquier intento de basar nuestra tica en las pronunciaciones ticas de Jess.Tambin se pregunta en qu queda la doctrina cristiana de la en-carnacin, si se argumenta que la conducta que vivi y ense Jess es de alguna manera excepcional, no normativa para sus seguidores.Es la incongruencia de querer sostener que el Hijo es fiel revelacin del Padre, a la vez que se niega la validez del contenido especfico de las palabras con que Jess pretenda re-velar la voluntad del Padre.Yoder piensa que Jess Seminario Evanglico Unido de Teologa11 nos propone, no una huda espiritualista hacia el in-terior del ser humano, ni una huida hacia un futuro catastrfico posterior a la historia humana en que vi-vimos, sino una opcin poltica muy clara y presente: pero una opcin que rara vez ha sido reconocida co-mo francamente poltica es decir, interesada en el bienestar del prjimo, de la sociedad y del mundo porque sus planteamientos son tan radicalmente ori-ginales. El segundo captulo pasa revista con cierto detalle al evangelio de Lucas, para rebatir la teora de que los evangelios nos describen un Jess que, en calidad de lder estrictamente religioso, se desentiende de los conflictos polticos de su da para ofrecer una especie de piedad interiorista socialmente irrelevante, o un futuro de fantasa que nada tiene que ver con el pre-sente.No, dice Yoder, todo lo contrario.Desde las frases revolucionarias del poema que compone Mara al enterarse de que est embarazada, y hasta la ejecu-cin de Jess en una cruz, el Evangelio de Lucas nos muestra un Jess expresa y explcitamente compro-metido con la realidad social y poltica de su da.En cierto pasaje Yoder menciona el contraste entre la co-rona mesinica que se le ofrece cuando da pan a las multitudes, y la corona de espinas con que acab.Ambas coronas tienen un sentido especficamente po-ltico.La corona de espinas es una burla de la corona mesinica, que a su vez simboliza las aspiraciones de las masas oprimidas de los judos, sus sueos de un libertador al estilo de Moiss.Si los evangelistas hubieran querido hacer ver que Jess slo predicaba una espiritualidad personal interior que en absoluto deba poner nerviosas a las autoridades imperiales como tpicamente se alegaba hace 30 aos resulta extraa esta manera de redactar sus evangelios, des-cribiendo desde el principio y hasta el final un conflic-to a muerte entre las autoridades y Jess.Concreta-mente, los planteamientos de Jess para la sociedad humana, propuestos y defendidos con sus mtodos de resistencia no violenta, traan de cabeza a las autori-dades que, como es tpico, optaron por eliminarle. En el tercer captulo Yoder se limita a repetir los argumentos de un librito de Andr Trocm, titulado Jesucristo y la revolucin no violenta,4 que entonces slo exista en francs aunque en 1998 fue publicado tam-bin en ingls, y cuya tesis es que en el ao 26 Jess proclam, en efecto, un ao de jubileo conforme a to-das las estipulaciones del libro de Levtico.En el jubi- 4 Andr Trocm, Jess-Christ et la rvolution non-violente (Ginebra, 1961); versin en ingls: Jess and the Nonviolent Revolution (Maryknoll: Orbis, 1998). leo bblico se proclama un descanso de la tierra, la remisin de deudas, la liberacin de los esclavos, y la devolucin de las tierras a sus familias propietarias originales.ste habra sido, entonces, el programa poltico concreto que proclam Jess.Si sus oyentes estaban dispuestos a depender absolutamente de la benevolencia del Padre, entonces seran capaces de adoptar estas medidas de solidaridad radical con aquellos que se encontraban en una situacin econ-mica desesperante. En el captulo cuatro Yoder nos ofrece una lectura de la historia de las guerras del Antiguo Testamento, intentando imaginar cmo habran ledo e interpreta-do esos eventos los judos piadosos contemporneos de Jess.Aunque a nosotros tal vez nos llame la aten-cin la violencia de algunos de esos episodios, el judo creyente de aquella poca seguramente en lo que ms se fijaba era todo lo contrario, es decir, aquellos epi-sodios que describen una intervencin sobrenatural de Dios, donde las armas, el valor y la destreza de las tropas israelitas no figuran en absoluto, o en todo caso quedan relegadas y desestimadas como motivo de la victoria.Hoy da nos cuesta creernos esos relatos de victorias milagrosas, esas intervenciones divinas que hacen que para hacer frente a un ejrcito enemigo no sea necesario desplegar un ejrcito superior.Pero se-gn Yoder, para entender a Jess no viene a cuento lo que a nosotros nos pueda parecer verosmil, sino lo que les pudo parecer verosmil a Jess y a sus con-temporneos.El hecho de que a nosotros nos pueda parecer poco prctica o poco realista la no violencia que ense Jess basndose en la historia que l y sus contemporneos judos aceptaban como verdica, no debe llevarnos a pensar que a Jess y a sus seguidores esa no violencia no les pareciera perfectamente vlida y coherente con su fe en el Dios de Israel. Hace 30 aos se sola pensar que ante los atrope-llos de los romanos las nicas opciones posibles para Jess y sus contemporneos eran, por una parte, la re-sistencia armada al estilo de los zelotes, o por otra parte, ese refugio psicolgico interior que supone una fe en que Dios vaya a intervenir apocalpticamente, al final de la historia y fuera de la historia humana pro-piamente dicha.En el captulo 5, sin embargo, Yoder pone dos ejemplos de resistencia no violenta protago-nizada por los judos contemporneos de Jess, en el transcurso de una sola dcada, y que tuvieron xito frente a los romanos.No es necesario imaginar que en aquella poca y lugar existiese una resistencia no violenta organizada al estilo de Gandhi.S es necesa-rio tomar constancia de que la resistencia no violenta, como tal, no era un concepto incomprensible o impo-12Boletn ENCUENTRO N 1 sible para los judos piadosos contemporneos de Je-ss. Jess se opuso frontalmente a las estructuras de opresin y violencia que dominaban en su momento histrico.Por eso acab ejecutado a crucifixin roma-na.Ahora, en el captulo 6, Yoder subraya que la tota-lidad del Nuevo Testamento, que no exige imitar a Je-ss en ninguna otra cosa, s exige a los discpulos de Jess vivir de tal manera que la ejecucin a mano de las autoridades sea, humanamente, el final ms previ-sible para ellos tambin.Jess y sus seguidores fue-ron objeto de persecucin porque no escogieron las tres opciones tpicas de los cristianos de generaciones posteriores.No escogieron el interiorismo religioso que hace como que las barbaridades cometidas a su alrededor no existen.Tampoco escogieron el conser-vadurismo poltico tpico de los que defienden el or-den y la paz presentes por parecerles obvio que la nica alternativa sera el caos y la anarqua.Ni tam-poco escogieron la opcin de la revolucin armada popular cuya meta sera instaurar un nuevo orden so-cial.El Nuevo Testamento ensea a resistir el mal en todos los lugares y en todos los niveles de la sociedad.Pero ensea a resistir con amor, negndose a recurrir a mtodos de imposicin violenta, y aceptando como natural que esa resistencia no violenta, aunque eficaz a la larga conforme a su fe en Dios, es en primera ins-tancia peligrosa hasta la muerte. Habiendo expuesto esto, Yoder dedica el grueso de este captulo 6 a denunciar los ardides de argumenta-cin con que la teologa cristiana tradicional ha escu-rrido el bulto de lo que el Nuevo Testamento deja tan claro.Segn Yoder, la nica respuesta es volver al sentido que originalmente tuvieron las afirmaciones cristolgicas sobre las que se construye la ortodoxia cristiana.Esas afirmaciones sobre la naturaleza de Cristo nos obligan a admitir que la nica manera fia-ble de saber algo acerca de Dios es observando la vida de Jess y escuchando sus palabras. En el captulo 7 Yoder vuelve a abordar la temtica neotestamentaria de la imitacin de Jess.Identifica tres reas generales donde se nos exhorta a esa imita-cin, a saber:1) Hemos de imitar el amor de Dios, perdonando como Dios ha perdonado, por ejemplo, o amando indiscriminadamente a todos, incluso al enemigo.2) Hemos de participar en la vida de Cristo, actuando como l a favor de los dems, por ejemplo, y concretamente entregndonos a una vida de servir en lugar de mandar.3) Hemos de participar en la muer-te de Cristo.Esta seccin es la que ms desarrolla Yo-der, recogiendo temas como: el sufrimiento juntamen-te con Cristo como definicin de la existencia apost-lica, sufrir por servir a otros en lugar de ambicionar el poder, aceptar el sufrimiento incluso cuando se es inocente, sufrir por causa del reino de Dios, y la muer-te como expresin de victoria sobre el mal.Muchos de estos temas son enormes, en el sentido de que son mencionados y tratados frecuentemente a lo largo y ancho de todo el Nuevo Testamento, hasta tal punto que se encuentran entre lo ms caracterstico del Nue-vo Testamento. Yoder cierra este captulo reiterando que el tema de la imitacin de la cruz de Jess no se emplea en el Nuevo Testamento como consolacin para cualquier sufrimiento inexplicable, por ejemplo una enfermedad incurable o un matrimonio infeliz; ni en el sentido de una identificacin mstica, interior, psicolgica e in-efable con Cristo; ni en el sentido monstico o francis-cano de renuncia a este mundo, celibato, pobreza, etc.No, en el Nuevo Testamento slo se nos instruye imi-tar a Cristo en la realidad concreta y prctica de su es-tilo de vida ntegramente vivida para aliviar el sufri-miento de los dems. Como en el captulo 3, el captulo 8 viene a ser una sntesis de otro trabajo, en este caso, el libro de Hen-drik Berkhof, Cristo y los Poderes.5Yoder observa que, por una parte, en el pensamiento de tica cristiana haba un vaco, un tema sobre el que se supona que Jess y los apstoles no se haban pronunciado, a sa-ber, la cuestin del poder.Se supona que cuando se convirtieron los gobernantes del Imperio Romano, hubo de echar mano de otras fuentes que las propia-mente cristianas para elaborar una teora de respon-sabilidad en el ejercicio del poder, porque el Nuevo Testamento haba evitado el tema como irrelevante dada la pequeez y marginacin del movimiento cris-tiano.A la vez, tenemos en el Nuevo Testamento to-do este lenguaje de principados y potestades, domi-nios y poderes que se supona tena que ver con en-tidades espirituales demonacas, incomprensibles pa-ra el ser humano moderno.Lo que hace Yoder, si-guiendo a Berkhof, es observar que esta pieza del pensamiento del Nuevo Testamento, con la que nadie saba qu hacer, tiene exactamente la misma forma que la pieza que nos faltaba para completar el puzzle de una tica social cristiana basada en el Nuevo Tes-tamento.Los siglos de interpretacin, fabulosa y mi-tolgica en unos casos, interiorista y psicolgica en otros casos, nos impedan ver hasta qu punto el tema 5 Hendrik Berkhof, Christ and the Powers (Scottdale, Pa: Herald, 1962].Una seal de lo importante que Yoder consideraba que es este libro, es que fue l quien lo tradujo del holands al ingls, por iniciativa propia. Seminario Evanglico Unido de Teologa13 del poder y la autoridad est por todas partes en el Nuevo Testamento. De hecho, la manera que el Nuevo Testamento aborda la cuestin de principados y potestades admite un anlisis mucho ms profundo y certero de la reali-dad poltica y social en que vive la humanidad.En sntesis, los principados y las potestades fueron crea-dos por Dios para beneficio de la humanidad.Pero se han rebelado, reclamando para s una obediencia y lealtad absolutas que constituyen nada menos que idolatra.A pesar de ello, sin embargo, Dios sigue siendo capaz de utilizarlos, aunque imperfectamente, para beneficio de las personas.Los principados y las potestades estn en rebelda pero no son intiles.Nos encontramos as con la paradoja de que no podemos vivir sin ellos (porque sin ellos la sociedad humana derivara en anarqua).Pero tampoco podemos vivir con ellos (porque nos exigen la mismsima vida en sus idoltricas exigencias totalitarias).Llega Cristo y des-enmascara las pretensiones absolutistas de las potes-tades, porque l s sirve al ser humano en lugar de es-clavizarlo.Entonces las potestades le asesinan como usurpador ilegtimo, ponindose en evidencia ellas mismas como usurpadoras y rebeldes contra la volun-tad de Aquel que las cre para servir a la humanidad. Segn Yoder, entonces, siguiendo aqu todava a Berkhof, la Iglesia, en cuanto pequeas comunidades de amor y servicio mutuo, constituye una sociedad humana alternativa, que es a la vez denuncia y lla-mamiento al arrepentimiento de las potestades para que stas vuelvan a su justo papel subordinado bajo los propsitos de Dios.La Iglesia y las potestades se encuentran en un conflicto sin cuartel, pero las armas de la Iglesia, como las de Jess mismo, sern el testi-monio, la predicacin y en todo caso el martirio, ya que si recurrieran a la misma violencia que emplean las potestades, la Iglesia misma se convertira en me-ramente otra potestad cada ms, sin nada nuevo ni liberador ni esperanzador que ofrecer a la humani-dad. En el captulo 9 Yoder estudia las Haustafeln, que es como se viene en llamar esas listas en las cartas de Pablo y Pedro, donde se explica cmo deben llevar su relacin las esposas y sus maridos, los hijos y sus pa-dres, los siervos y sus amos.Como Yoder indica, el tema de lo que l llama subordinacin revoluciona-ria es ms amplio que estas listas, ya que tambin existen exhortaciones a subordinarse a las autoridades cvicas o imperiales.La teora que intentaba combatir Yoder en este captulo es la de que estas listas de con-ductas sociales representan una tendencia socialmente conservadora y no son, en todo caso, en absoluto ori-ginales cristianas, sino un mero calco de la enseanza de los estoicos.Para esos efectos, Yoder entra a deta-llar cuidadosamente las diferencias que halla entre lo que figura en las cartas del Nuevo Testamento, y la enseanza social de los estoicos, diferencias que le pa-recen mucho ms significativas que los puntos de co-incidencia.Dos cosas llaman especialmente la aten-cin.En primer lugar, el hecho de que se empiece siempre con palabras dirigidas al miembro socialmen-te inferior en estas relaciones, como ente moral con autonoma de decisin, exhortndole a imitar a Cristo en su postura servicial y entregada por el otro, incluso cuando sufri injustamente los abusos del poder.En segundo lugar, llama la atencin el hecho de que el miembro socialmente superior en estas relaciones tambin es exhortado a asumir esa misma postura servicial y fraternal en imitacin de Cristo.Obvia-mente, los cambios de mentalidad y conducta que tendr que aprender el superior, en cuanto marido, padre o amo, son mucho mayores que el cambio exi-gido de la esposa, el hijo o el esclavo, que ya de por s estaban obligados por costumbres ancestrales e in-cuestionables a vivir de una manera subordinada. Pero Yoder va ms all.Se pregunta qu situacin fue la que se plante, que hiciera que hubiera que animar a esposas, hijos y esclavos a subordinarse co-mo Cristo.La nica situacin verosmil es una donde la naturaleza del evangelio proclamado, con su men-saje radicalmente libertador, de igualdad indiscrimi-nada entre todo ser humano, pudo provocar graves tensiones y desajustes en la vida de las familias cris-tianas.Y de quin se pregunta Yoder recibieron ese evangelio tan revolucionario, si no de Pablo mis-mo?De manera que es del todo injusto acusar a Pablo de reaccionario o socialmente conservador, por el me-ro hecho de que intenta devolver la paz a las familias sin desdecirse en cuanto a la igualdad de todo ser humano, reducidos todos ahora a ese mismo plano que acept voluntariamente Jess mismo, el de servi-dor de los dems. El captulo 10 es un anlisis cuidadoso del texto de Romanos 13.1-7, que ha sido utilizado tradicionalmen-te en el cristianismo all donde goza del apoyo oficial de las autoridades, para sostener que la obediencia que los cristianos deben a las autoridades, por manda-to apostlico, incluye la necesidad de matar al prjimo cuando las autoridades lo mandan, concretamente, por ejemplo, en tiempos de guerra.Yoder no hace una exgesis exhaustiva del pasaje en cuestin, sin embargo, ya que para sus fines le vale con indicar los graves errores hermenuticos que hicieron que esa in-terpretacin de Romanos 13.1-7 se popularizara.Pero si se aplica un mnimo de rigor hermenutico, como intenta aplicar aqu Yoder, se descubre que Romanos 14Boletn ENCUENTRO N 1 13.1-7 no dice nada distinto de lo que puede decir, por ejemplo, Mateo 5-7 (el Sermn del Monte) en cuanto subordinacin radical a las autoridades, incluso cuan-do son enemigas de Dios.Esa subordinacin, aqu y en todo el Nuevo Testamento, significa aceptar la po-sibilidad de morir crucificado, como Jess mismo, porque, por una parte, el cristiano no puede dejar de hablar claro y vivir conforme a sus propios criterios morales inspirados en Jesucristo; mientras que, por otra parte, el cristiano no se alzar jams en un movi-miento violento de revolucin o defensa violenta de sus ideales, porque tal rebelda violenta es directa-mente opuesta al espritu que manifest Cristo. El testimonio de todo el Nuevo Testamento es uni-forme:Las autoridades estn subordinadas a los pro-psitos de Dios a la vez que son rebeldes contra la vo-luntad expresa de Dios.El cristiano, en este mbito al igual que en el mbito familiar que vimos en el captu-lo anterior, imita a Jess en su disposicin a sufrir in-justamente; pero en ningn caso participar en la re-belda contra Dios que protagonizan esas autoridades al mantenerse en el poder por la fuerza de las armas. Es decir que si hay una cosa que los captulos 12 y 13 de Romanos expresamente no dicen, si hay una co-sa que es hermenuticamente imposible arrancarles, es la idea de que puedan existir situaciones donde es posible compatibilizar el seguir a Cristo y el uso de la fuerza armada.No hay aqu ninguna frmula para gobernantes o guerreros cristianos.Todo lo contrario, hay una clara separacin entre la instruccin que reci-be el cristiano, a saber: amar, hacer el bien, y aguantar la injusticia como Jess, por una parte; y lo que cabe esperar de los gobernantes y militares, por otra parte, a saber: que a pesar de que la propia filosofa de seo-ro y los mtodos de violencia y muerte que emplean son trgicamente contrarios a Dios, sin embargo Dios sigue siendo capaz de arrancar a esa rebelda idlatra algn provecho para bien de las personas.Eso no jus-tifica en absoluto a los soberanos; tan slo justifica la esperanza con que el cristiano acepta bajo Dios la au-toridad de esos soberanos, aunque esa autoridad tome incluso la forma de una feroz persecucin de los que siempre permanecern leales a Dios antes que a los hombres. En el captulo siguiente (el 11) Yoder describe c-mo el estudio bblico del siglo XX, liberado de la ca-misa de fuerza impuesta por las presuposiciones del protestantismo clsico, pudo llegar a la conclusin, ya nada novedosa hoy da tres dcadas despus de que escribiera Yoder, de que uno de los propsitos ms fundamentales de las cartas de Pablo era ayudar a las comunidades cristianas primitivas a establecer una convivencia ordenada y creativa entre judos y no ju-dos.Desde Agustn, y especialmente desde el monje agustino Lutero, la teologa haba imaginado que el problema que Pablo intentaba solucionar era el de la conciencia intranquila del creyente piadoso, que a pe-sar de todos sus esfuerzos es incapaz de satisfacer las demandas divinas de justicia.Planteadas as las co-sas, la solucin que pareca ofrecer Pablo era la de que la gracia de Dios haca posible que Dios nos viera co-mo justos aunque no lo furamos.Pero la lectura atenta de las cartas de Pablo deja claro que el proble-ma que intenta solucionar Pablo es el de que los cris-tianos de etnia juda no acababan de aceptar a los gen-tiles como miembros de pleno derecho en la comuni-dad de los seguidores de Jess.La nueva creacin cuya existencia Pablo dice que se hace visible cuando alguno est en Cristo, 2 Cor. 5.17, es esa nueva humanidad donde el separatismo tnico instituido por la ley de Moiss ya no rige, de manera que tanto judos como gentiles pueden encontrarse en una co-munin cuyo fundamento es el amor y el servicio sin barreras, es decir en la cruz de Jess.Y la justifica-cin que predica Pablo es el hecho de que Dios rom-pe nuestros prejuicios de tal suerte que ahora poda-mos tratarnos unos a otros como es justo, es decir, sin distinciones ni enemistades tnicas. Yo he descrito esto en mis propias palabras y no me ha quedado tan bien como a Yoder, que adems opina que entender as a Pablo no tiene por qu cons-tituir una negacin de los mritos salvadores del sa-crificio de Jess en la cruz, ni de la fe como experien-cia subjetiva del creyente, mediante la cual se experi-menta personalmente la salvacin de Dios.No sucede lo mismo con las nociones tradicionales, dice Yoder, ya que all se tiende a argumentar que gracias a esa justificacin inmerecida, ya no es necesario seguir la tica social de amor indiscriminado que ensearon y vivieron Jess y Pablo por igual, y que aparece sin fi-suras por todo lo largo y ancho del Nuevo Testamen-to. Una reflexin que me hago yo, yendo ahora mucho ms all de las opiniones de Yoder, es que los cristia-nos posteriores al holocausto de judos, gitanos y es-lavos bajo el rgimen de Hitler a mediados del siglo pasado, tenemos que enfrentarnos con lo que sucede cuando la justificacin por la fe queda divorciada del proyecto de eliminacin de las enemistades tni-cas en cuyo contexto Pablo escribi sus cartas.Y si no vimos las consecuencias en ese momento, entonces toca verlas hoy, una dcada despus de los genocidios tnicos perpetrados por cristianos fervorosos en la an-tigua Yugoslavia y en Rwanda; o aqu en Espaa cuando vemos a qu extremos de violencia terrorista puede conducir el nacionalismo tnico, con el bene-Seminario Evanglico Unido de Teologa15 plcito de algunos lderes religiosos.Cualquier espiri-tualidad interiorista que deja en pie el divorcio entre la justificacin de los cristianos y la creacin de una sociedad donde las distinciones tnicas no crean ene-mistad, es un cristianismo castrado, impotente, inefi-caz y apstata.(Eso no lo dice Yoder, lo digo yo.) Llegamos as al ltimo captulo, donde Yoder traza algunas conexiones entre lo que ha visto en los evan-gelios y las cartas de Pablo, y lo que viene en el resto de los escritos del Nuevo Testamento.Acaba cen-trndose en el Apocalipsis de Juan, donde le resulta especialmente sugerente la figura del Cordero victo-rioso.La parece importante sealar que lo que pro-ponen Jess y el Nuevo Testamento no es la adopcin de tcticas no violentas de intervencin social y polti-ca, por suponerlas ms eficaces y benignas que los mtodos violentos.Bien puede ser cierto que a veces la no violencia sea eficaz para conseguir los objetivos planteados, pero otras veces son los violentos los que parecen conseguir imponer sus objetivos.Yoder opi-na que Jess y el Nuevo Testamento van mucho ms hondo, proponindonos la renuncia de la presuncin de dirigir el destino de la humanidad el curso de la historia hacia donde nos parezca deseable. En la Biblia y notablemente en el Apocalipsis aprendemos a afirmar que Dios es el nico que tiene potestad y capacidad para enmendar todos los males, secar toda lgrima, llevar todos los reinos y toda la historia de la humanidad al destino benvolo que l se ha propuesto.Confesar la eficacia de la actividad di-vina en la historia es confesar a la vez la ineficacia, tal vez la irrelevancia, de nuestra propia actividad.La victoria del Cordero demuestra eso mismo.Jess no bas su conducta en clculos de efectividad sino en una obediencia radical a la voluntad de Dios acerca de cmo tratar al prjimo.Eso inclua, entenda l, amar incluso a los enemigos y adoptar una indefensin per-sonal cuyo nico desenlace previsible era una cruci-fixin romana.Si Dios le resucita y le exalta hasta lo ms alto, no es como demostracin de que su muerte en una cruz era la mejor manera de aliviar el sufri-miento de sus contemporneos oprimidos, sino que es una respuesta soberana de Dios a favor de aquel que se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.Al matarle, los poderosos afianzaron su poder y los que esperaban que l fuera el mesas nacionalista ju-do que les trajera la tan anhelada liberacin, se vieron totalmente defraudados.Si a pesar de todo sus se-guidores le proclamaron Cristo y Seor, es porque vean ms all de los clculos de eficacia humana y a pesar de que las cosas seguan iguales o peores que antes, decidieron ellos tambin confiar en una even-tual reivindicacin divina de sus anhelos de justicia y de paz. Esta esperanza no est puesta necesariamente en el ms all, en el cielo concebido como algo pos-terior y discontinuo de la realidad en la que vivimos en el presente.La diferencia de la esperanza cristiana no es que se site en otro lugar u otro tiempo, sino que depende de Dios y no de los hombres.Y como esa esperanza depende de Dios y no de nosotros mismos, Jess y sus seguidores se pueden dar el lujo de derrochar y despilfarrar sus vidas en el amor y el servicio al prjimo, atrevindose a vivir y morir como fracasados que no han conseguido cambiar nada.O s.Tal vez as es como lo cambian todo, haciendo lu-gar a la intervencin de Dios y llevando a la prctica la nueva realidad del Reino de Dios que se ha acerca-do en Jess. Hasta aqu mi descripcin del libro. No ha sido una descripcin exacta.Hay algunos libros, y este es uno, que resultan tan enormemente sugerentes, estn tan llenos de pistas a seguir, que se acaba fundiendo en una sola cosa lo que uno ha ledo y las ideas propias que su lectura ha inspirado.Y esto da lugar al primero de los comentarios finales que quisiera dejaros en este momento: La obra de Yoder en general, y este libro en parti-cular, han llegado a ser un punto de referencia para la reflexin moral y tica de los pensadores cristianos del ltimo cuarto de siglo.Y uno de los motivos de ello es que sus planteamientos resultan novedosos e intrigantes, despiertan la curiosidad y generan nueva investigacin, hacen que la gente se plantee cosas nuevas y acabe escribiendo libros que jams habran escrito si no hubieran ledo a Yoder.Aunque l se si-tuaba en una tradicin, la menonita, tan minoritaria que siempre ha podido ser ignorada o descalificada como una secta, el caso es que pensadores cristianos de todas las tradiciones, catlicos, ortodoxos, protes-tantes, bautistas, pentecostales, etc., se han tomado seriamente sus planteamientos.No es que haya con-vencido a todos; pero muchos han descubierto que es difcil de ignorar.6 El segundo comentario que ofrezco es el de que en general, treinta aos despus, Jess y la Realidad Polti-ca de Yoder sigue plenamente vigente.Yoder tuvo la virtud de escoger bien los eruditos del estudio bblico 6 Por poner tan slo un ejemplo, ver The Moral Vision of the New Tes-tament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, por Richard B. Hays (San Francisco: HarperCollins, 1996), que dedica varias pginas a este libro de Yoder, adems de citarlo en muchas ocasiones a lo largo de la obra. 16Boletn ENCUENTRO N 1 en los que fund su trabajo.En general, tres dcadas despus, la investigacin del mundo del Nuevo Tes-tamento y la interpretacin de los textos que Yoder cita, han confirmado la sntesis que l elabor.Recor-demos que es eso lo que el ofreca, una sntesis, unas reflexiones en torno a resultados de investigacin y estudio bblico hecho por otras personas.Desde en-tonces ha pasado toda una generacin.Hoy da sera casi imposible sostener algunas de las posiciones co-ntra las que escribi Yoder.Esto ya lo he dado a en-tender en dos o tres oportunidades cuando he dicho que hace treinta aos se sola opinar as o as. Por poner un ejemplo, en los estudios paulinos en estas dcadas se ha invertido una gran cantidad de energa en dilucidar las condiciones socioeconmicas en que se desenvolvan las primeras comunidades cristianas, y a la luz de ello, el sentido de lo que Pablo les estaba escribiendo en sus cartas.No se puede de-fender ya que Pablo escribiera sobre otra cosa que la interrelacin entre los cristianos de etnia juda y los de otras etnias.Todo lo que Pablo dice sobre justifica-cin, fe y gracia, se entiende hoy da desde la perspec-tiva del imperativo de crear una nueva sociedad in-tertnica.No porque lo haya dicho Yoder, sino por-que la tendencia que Yoder vio en los estudios bbli-cos hace treinta aos se ha confirmado y acentuado.7 En el mismo sentido, una generacin despus de la aparicin de este libro, la cuestin de la difcil relacin entre los primeros cristianos y el Imperio Romano si-gue siendo motivo de estudio por parte de los erudi-tos.Como consecuencia, hoy da es frecuente la opi-nin de que ese conflicto se deba a que los cristianos entendan que haba que escoger entre Jess y el Csar como rivales directos, con visiones totalmente incom-patibles de lo que es bueno para la humanidad.Si an-tes se sola pensar que el ttulo de Rey de los judos que hizo clavar Pilato en la cruz de Jess era el resul-tado de una trgica equivocacin, hoy da muchos sospechan que Pilato saba muy bien lo que haca, y el peligro para la paz y el orden del Imperio que supon-an los planteamientos de Jess.8 7 Por ejemplo, ver Paul among the Postliberals: Pauline Theology beyond Christendom and Modernity, por Douglas Harink (Grand Rapids: Brazos Press, 2003), que en su captulo sobre la Justificacin, pp. 25-65, ve a Yoder como uno de los telogos que contribuyeron de-cisivamente a la recuperacin del verdadero sentido de este tr-mino en Pablo.Los otros dos telogos que menciona Harink en este contexto son Karl Barth, que fue profesor de Yoder en Basilea, y Stanley Hauerwas. 8 Como ejemplo de una visin poltica de la misin de Jess, ver la triloga sobre Las potestades de Walter Wink: (Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament; Unmasking the Powers: The Invisible Forces that Determine Human Existence; Engag-Obviamente, las especulaciones y la investigacin sobre el Jess histrico ya tienen siglos a sus espaldas y existen planteamientos para todos los gustos, tanto populares como eruditos.Pero dentro de esa gama de opiniones sigue existiendo la que observa la continui-dad entre Jess y los diversos movimientos de reac-cin nacionalista ante la afrenta de la dominacin por los romanos, reaccin nacionalista que vea como un todo la idolatra politesta de los romanos y la opre-sin del campesinado rural que result de la poltica agraria e impositiva del Imperio en tierras judas.Aunque fuera del Nuevo Testamento no existen refe-rencias a una esperanza popular en el resurgimiento de la dinasta de David, el caso es que pretendidos li-bertadores de los judos no faltaron, y dada la natura-leza poltica de las esperanzas y aspiraciones fomen-tadas por el Antiguo Testamento, es como pretendido libertador de los judos oprimidos que hay que enten-der el ttulo de ungido, es decir Cristo, con que la comunidad de sus seguidores se refera tpicamente a Jess.9 Yoder escribi Jess y la Realidad Poltica en plena Guerra de Vietnam.Una generacin ms tarde su pa-s, Estados Unidos, se encuentra otra vez en una gue-rra sin esperanzas de victoria ni solucin, sus buenas intenciones de liberacin incomprendidas por los des-tinatarios de esa benevolencia democratizadora.Los gobernantes de este mundo siguen pensando, con in-genua sinceridad, que gobiernan para bien de la humanidad.Y los eventos siguen escapando a su ca-pacidad de controlarlos.Hoy, igual que hace una ge-neracin, igual que hace veinte siglos, hace falta pro-clamar claramente que el Cordero ya ha vencido, y que lo nico que nos corresponde a los humanos es confiar en la justicia de Dios mientras amamos y ser-vimos y compartimos nuestros bienes materiales sin prejuicios y sin discriminar entre amigos y enemigos. ing the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Philadelphia: Fortress, 1985, 1986 y 1989 respectivamente).El efecto de esta importante triloga de Wink es el de socavar la ar-gumentacin de Yoder en el captulo 12 de Jess y la Realidad Pol-tica.Yoder mismo lo entendi as, pero entre las muchas cosas que tienen en comn Yoder y Wink, ambos se dan cuenta cabal de que el pensamiento de Jess es absolutamente social y poltico a la vez que espiritual y religioso. 9 Entre otras personas, Richard Horseley ha contribuido a situar a Jess en ese contexto de fermento poltico judo.Estoy pensando especialmente en Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Move-ments at the Time of Jesus, escrito conjuntamente con John S. Han-son (San Francisco: Harper & Row, 1985); pero Horsley ha segui-do abordando este tipo de tema en sus obras posteriores. Seminario Evanglico Unido de Teologa17 Roma e Iglesia en el siglo IV: Quin convirti a quin? Edgar Moros Ruano y Donna Laubach Moros1.Planteamiento del problema Se nos ha pedido que tratemos de dilucidar la cuestin de si, con el giro constantiniano, la Iglesia cristiana convirti al Imperio Romano al cristianismo, o si, por el contrario el Imperio Romano convirti a la Iglesia al paganismo. Miraremos en primer lugar lo que nuestro Mdulo de OTC-SEUT sobre la Iglesia Primitiva nos dice sobre las dos tesis que se han planteado sobre este tema. Se-guidamente entraremos a analizar el meollo del asun-to, echando mano a los anlisis hechos por algunos telogos y socilogos de la religin. Desde un comienzo queremos dejar sentado que nos inclinamos por la tesis que afirma que con el giro constantiniano, el Imperio Romano conquist a la Iglesia y la molde segn sus necesidades. TESIS 1:La Iglesia convierte al Imperio Romano: el giro constantiniano visto como el triunfo del cristia-nismo. El mdulo de OTC-SEUT sobre la Iglesia Primitiva nos aporta los siguientes elementos sobre los benefi-cios que trajo a la Iglesia el giro constantiniano: El crecimiento de la Iglesia se hizo extremadamen-te rpido y, por primera vez, el Cristianismo empez a atraer a gran cantidad de personas, tanto entre la aristocracia urbana como entre la gente ms pobre de las zonas rurales. [p. 10.2] La proteccin que Constantino ofreci a la Iglesia le produjo a sta algunos beneficios a corto plazo, co-mo riquezas, prestigio, seguridad legal y una libertad mucho mayor para evangelizar; y le permiti ejercer una influencia de mayor peso en la esfera de los asun-tos pblicos y en el dominio de la moral privada de lo que hubiera sido posible antes. [p. 10.3] Algunos eruditos ven a la Iglesia comenzar, en este momento, un largo y fructfero proceso de compromi-so con el mundo, en un nivel que antes no hubiera si-do posible. Por ejemplo Leslie Newbiggin dice (1984): De qu otra manerapudierahaber expresado la Iglesia, en ese momento de la historia, su fe en el Evangelio, que es un mensaje sobre el re-ino universal de Dios? Es difcil encontrar en ese momento alguna otra posibilidad. Se tena que realizar el experimento de un orden polti-co cristiano. Newbiggin contina diciendo que el cambio de Constantino produjo enormes consecuencias para bien y, mira hacia atrs con cierta nostalgia, al tiempo en que Europa era una sociedad Cristiana y uno no tena la necesidad de realizar una decisin consciente para ser cristiano (Newbiggin 1989). [p. 10.5] TESIS 2:El Imperio Romano convierte a la Iglesia: el giro constantiniano visto como el triunfo del im-perio romano y del paganismo sobre el cristianismo. El Mdulo nos aporta los siguientes argumentos sobre esta segunda tesis: No obstante, una gran parte del crecimiento dependa de los incentivos y favores que Cons-tantino ofreca a todos aquellos que se convert-an a su fe, y posteriormente dependi de los efectos que producidos por campaas de evan-gelizacin que fueron llevadas a cabo mediante la amenaza y la coaccin del estado. La hones-tidad de sus frutos, incluso en trminos num-ricos, es, por lo tanto, cuestionable en gran ma-nera y su calidad ha sido muy criticada. Tanto entonces como ahora, se ha observado cmo, en lneas generales, el abandono del principio de compromiso libre y voluntario, condujo a un empobrecimiento de los niveles de discipulado dentro de la Iglesia y a la introduccin dentro de su seno de muchos elementos de la religin pagana popular. [pp. 10.210.3] Muchos han tendido a deplorar la direccin que tom la Iglesia bajo la direccin de Constantino, y la han considerado como un abandono claro del camino del discipulado autntico y de la obediencia a las enseanzas de Cristo. El estu-dioso A. Kee (1982) est de acuerdo con esta opcin e interpreta las actuaciones de Constan-tino como un intento nico y totalmente exitoso de neutralizar el Cristianismo y de convertirlo en el vehculo de una promocin ms exitosa de una ideologa Imperial que pudiera dar unidad al Imperio. Habla de cmo el espritu militar de 18Boletn ENCUENTRO N 1 Constantino desplaz la cruz de Cristo en la Iglesia y pide que sea puesta de manifiesto esta traicin al Evangelio. [p. 10.5] 2.Discusin del problema Leonardo Boff, en su obra Iglesia: carisma y poder defiende la segunda tesis planteada y seala que con el giro constantiniano el cristianismo pasa a ser la ideologa sacra del Imperio.Siendo as, en realidad Roma convirti a la Iglesia cristiana en la Iglesia del Imperio. Lo que sucedi, segn Boff, fue que la Igle-sia:1 No aboli el orden preexistente, sino que lo asumi y se adapta l, ofreciendo al Imperio una ideologa que apoyaba el orden vigente y sacralizaba el cosmos paganoCon la entrada en la Iglesia de los funcionarios del Imperio, que deban asumir la nueva ideologa estatal, lo que se verific fue antes una paganizacin del cristianismo que una cristianizacin del paga-nismo.Igualmente, Hans Kng se suma a esta crtica y apunta que:2 Constantino utiliz este primer concilio ecum-nico[Nicea], no en escasa medida, para adap-tar la organizacin de la iglesia a la organiza-cin del estado.Las provincias eclesisticas habran de corresponderse con las provincias imperiales, cada una con un snodo metropoli-tano y uno provincial(especialmente para laeleccin de los obispos).La estructura patriar-cal ya se estaba dando a partir del primer conci-lio, por la elevacin de los patriarcados de Ro-ma, Alejandra, Antioqua y, con el mismo ran-go honorfico, Jerusaln (ahora ya no en el cris-tianismo judo, sino helnico).En otras pala-bras, el imperio posea ahora su iglesia impe-rial!Ms an, seala Kng que,3 Ahora era evidente para Constantino,el estra-tega poltico, que la iglesia imperial requera al-go ms que sencillamente las diferentes confe-siones de fe de las iglesias locales particulares o provinciales.Se necesitaba un credo ecum- 1 Leonardo Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander: Editorial Sal Te-rrae, 1986, p. 97. 2 Hans Kng, Christianity: Essence, History and Future, New York: Continuum, 2001, p. 180. 3 Ibd., p. 181. nico uniforme, que funcionara como ley ecle-sistica e imperialpara todas las iglesias.Cre-a Constantino que nicamente de esta manera se poda garantizar la unidad del imperio bajo la consigna de un Dios un emperador un reino una iglesia una fe.Los idelogos del imperio, los forjadores de la teo-loga imperial, entre los cuales Eusebio de Cesarea ocupa un primersimo lugar, son responsables de la sacralizacin del imperio y de dar al emperador un rol dePontifex Maximus cristianizado. Ahora bien, por qu se da la conquista de la Igle-sia cristiana por parte del Imperio Romano?Tratare-mos de entender este fenmeno, utilizando los crite-rios aportados por socilogos de la religin y por te-logos. 3.El cristianismo imperial como religin supraes-tructural del Imperio-Criterios para la interpretacin del fenmeno. 3.1Intento socio-religioso por interpretar el fen-meno (Kng, Dussel, Boff) Hans Kng abre brecha, formulando agudas pre-guntas sobre el tema:4 No es cierto que la fusin iglesia-estado Bizantina, Moscovita o la que sea casi por ne-cesidad conduce a la supremaca del estado so-bre la iglesia y en ltima instancia a la capitula-cin de la iglesia ante el estado? No es cierto que una iglesia y una teologa que se asimilen e integren al estado, pierden la funcin proftica que necesitan ejercer en la so-ciedad, si es que han de permanecer fieles al evangelio? Enrique D. Dussel, desde un anlisis socio-religioso, en su obra Religin, establece una diferencia fundamental entre dos tipos de religin: la religin su-praestructural y la religin infraestructural.Utilizando la terminologa marxiana sobre la supraestructura y la infraestructura, Dussel va a ubicar en lo supraestruc-tural a todo lo que se refiere a la justificacin ideolgi-ca y jurdico-poltica de cualquier sistema poltico-social.All, desde arriba (supra), desde las alturas del poder del sistema,se ubica determinada forma de re-ligin que sirve para apuntalar al sistema.Siguiendo la crtica econmica y poltica de la religin que hace 4 Ibd., p. 235. Seminario Evanglico Unido de Teologa19 Marx, Dussel se refiere a esa forma de religin como ideologa supraestructural:5 En este sentido la religin es opio del pueblo.Es el momento esencial de la ideologa que jus-tifica el sistema y le da coherencia absoluta, te-rica, ms all de toda crtica.Por otra parte, los que se levantan en contra del sistema quedan relegados al insulto de ateos, irreligiosos, des-honestos, ilegtimos, etc.Desde Scrates en adelante es conocida la acusacin de ensear falsos dioses.Todos los sistemas humanos tienden a tornarse ab-solutos y se divinizan al tornarse absolutos; se eri-gen como dolos o fetiches.La religin supraestructu-ral cumple entonces un papel fundamental de justifi-cacin ideolgica, que cubre con un manto de aparen-te santidad la dominacin que los sistemas ejercen:6 La totalizacin del sistema es un proceso de di-vinizacinDivinizacin o absolutizacin del sistema es lo mismo.La religin legitima y jus-tifica en ltimo grado el poder dominador del Estado.Esto es igualmente vlido para las Cris-tiandades, como la bizantina, latina, germana [o espaola y portuguesa, agregamos nosotros].Por otra parte, Dussel describe la existencia a lo largo de los siglos de otra forma de religin, que l va a llamarreligin infraestructural.sta no siempre ha existido, ni se ha manifestado en todas las latitudes.Sin embargo, aparece con fuerza en la religin profti-ca del antiguo Israel.Los profetas, situados debajo (infra) de la estructura del sistema, se presentancomo crticos implacables del sistema, para denunciar la in-justicia, para exigir profundos cambios y para crear conciencia en el pueblo.Por el contrario de la religin supraestructural en Israelrepresentada fundamen-talmente por el sector sacerdotal y por los falsos pro-fetaslos verdaderos profetas rechazan todo el ritua-lismo y el ceremonialismo de ayunos y sacrificios del culto espiritualista. Jess de Nazaret, segn el anlisis de Dussel, est en continuidad con la religin infraestructural de los profetas antiguos de Israel:7 En esta misma tradicin, ya bajo el poder impe-rial romano, el profeta de Galilea (provincia se-cundaria), perteneciente a una clase de artesa-nos populares, clase oprimida por tanto, excla- 5 Enrique D. Dussel, Religin, Mxico: Edicol, p. 29. 6 Ibd., pp. 26-27. 7 Ibd., p. 38. ma desde la lejana colonia: Bienaventurados los pobres, porque suyo es el Reino de los Cie-los Ay de vosotros los ricos, porque ya tenis vuestra consolacin! Ay de vosotros los que ahora estis hartos!Ay de vosotros los que ahora res!(Lucas 6:20-25) A lo largo de la historia del cristianismo se han dado manifestaciones de la religin infraestructu-ral, a pesar de que con el giro constantiniano se fij un patrn de cristianismo supraestructural imperial.En resumen, queda claro desde el anlisis de Dussel, que la cristiandad que surge con el giro constantiniano en el imperio romano del siglo IV es un ejemplo notable de religin supraestructural. El imperio ha conquista-do a la Iglesia cristiana. Otro importante ingrediente lo aporta Leonardo Boff, cuando agrega,que el elemento clave para que se haya dado esta conquista es la potestas, el poder te-rrenal para dominar.El imperio, al asimilar a la igle-sia, hace que sta adquiera un poder terrenal que an-tes no tena:8 La Iglesia, a pesar de las persecuciones, parece que no estaba preparada para afrontar evang-licamente los desafos propios del poderLa iglesia se auto comprender fundamentalmente como aquella comunidad investida de poder (Jerarqua), frente a la otra comunidad despro-vista de poder (Pueblo de Dios de los laicos) y sobre la cual se ejerce el poder.El poder se es-tablecer como el horizonte ltimo desde el que hay que asimilar, entender y anunciar el Evan-gelio.Cristo es el Imperator,el Seor csmico; ya no es el Siervo Sufriente, el que se enfrent a los poderes de este mundo y al Imperio del que el Papa es el actual heredero, un Jess que re-nunci decididamente a todo poder y a toda magnificencia terrena. La Iglesia-institucin idealiz el pasado, leyendo con categoras de poder jurdico y poltico la exousa neotestamen-taria. 3.2Interpretacin del fenmeno desde la teologa de la historia- San Agustn Ya en el siglo IV, San Agustn present una magn-fica explicacin de toda la problemtica Iglesia-Imperio, con ocasin del saqueo deRoma por Alarico el ostrogodo y ante las crticas de los paganos por la aparente ausencia o, incapacidad, del Dios cristiano para evitar el saqueo de Roma. Tambin quiso ofrecer 8 Boff, o. c., pp. 97-98.20Boletn ENCUENTRO N 1 una explicacin teolgica a los cristianos que haban identificado a la iglesia y el imperio como una unidad divina, y que ahora se hallaban en profunda crisis.San Agustn elabora por primera vez en la historia de la iglesia, una teologa de la historia. sta trascien-de el momento especfico del saqueo de Roma ynos permite entender el tema de las relaciones entre igle-sia y estado e, iglesia y poltica en la sociedad humana en general. San Agustn analiza dos tipos de ciudad, dos so-ciedades distintas organizadas a partir de diferentes principios y con dos finalidades distintas, la ciudad de Dios y la ciudad terrenal, ambas en oposicin constante.El marco para esta definicin teolgica est situado en la cada histrica del Imperio Romano; San Agustn logra aprovechar este evento para repudiar la tendencia errnea que llev a muchos pensadores cristianos a estudiar la historia romana en categoras que la convertan en parte de la historia de la salva-cin9. Su idea buscaeliminar al Imperio Romano de la heilsgeschichte10. El Imperio no ser visto nunca ms como parte del instrumento escogido por Dios para la salvacin o para el inminente plan providen-cial en la historia11. El Imperio ser teolgicamente neutro.12R. A. Markus y muchos otros especialistas opinan que esta es la mayor aportacin de San Agus-tn. Toda la historia humana ser vista como un proce-so de la vida de las dos ciudades.Una de las ideas principales en la emergente teologa poltica de San Agustn como est expuesta en La ciudad de Dios, es la de que ninguna persona debe lealtad incondicional a una sociedad terrenal.Significa esto queSan Agus-tn estaba interesado en manipular la interpretacin del orden poltico como marco conveniente para mos-trar la superioridad de la iglesia y las glorias de la ciudad celestial?No, porque aunque San Agustn tra-ta con profundidad las amargas disputas que ator-mentaban la ciudad terrenal y poda hablar de la enemistad entre ambas ciudades, tambin admite que la sociedad es connatural al ser humano, que lejos de repre-sentar el mal absoluto sta era mejor que cualquiera de los bienes humanos13 y que incluso una sociedad alienada/lejos del Dios verdadero posea un grado 9 R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Agustine,Cambridge: The University Press, 1970. p. 53. 10 Ibd., p. 54. 11 Ibd., p. 55. 12 Ibd. 13 Ibd., XV. p. 4. de valor (un lugar temporal del que los buenos y los malvados disfrutan juntos14). Se crea pues un espacio que significa que San Agustn no interpreta la promesa de una ciudad celes-tial como el hacer desaparecer el orden poltico hasta la insignificancia. El dualismo de las dos ciudades, comprendido dentro del marco de San Agustn, esta-bleca la identidad especfica, tanto del orden poltico como del religioso; nosotros slo las percibimos ms-ticamente, como dos ciudades mezcladas entre s y vistas como un momento interno (in hoc interim s-culo perplexas quod ammodo diximus invicin que permix-tas 15).Era importante para San Agustn establecer que se da un punto de solapamiento y entender el pa-trn intrincado de religin y poltica como un cruce entre s, y no como una disolucin o fusin. Lo poltico y lo es-piritual son dos cosas distintas, aunque ambas son complementarias en ciertos casos. Lo poltico puede recibir beneficios de lo espiritual y viceversa, sin em-bargo lo uno no puede alcanzar los fines de lo otro; adems, lo uno no debe ser juzgado con los parme-tros de la finalidad del otro aspecto, cada parte o as-pecto debe ser entendido bajo sus propios trminos16.La relacin de las dos ciudades en la historia tiene lugar en la esfera secular y, es descrita en el Libro XIX17 de La Ciudad de Dios. 4:El sculum o esfera de lo secular El sculum es el centro de la ciudad poltica, y requie-re una lectura escatolgica18. En los ltimos libros de La ciudad de Dios se nos habla del sculum como el mbito donde se entreteje la vida delas dos ciudades escatolgicas.19. Probablemente un esquema del sculum sera algo as:20 14 Ibd., XIX. p. 26. (Enfasis del autor). 15 Ibd., XI. I16 Markus, ver captulos de Civitas Terrena especialmente la p. 71 y Civitas peregrina sign posts,p. 164; (tambin p. 101). 17 Agustn, XIX. 18 Ver Markus, Escatology as History, p. 157 ss.19 Extrado de Markus, Saeculum (Op. cit.) 20 Esquema nuestro, ilustrando el anlisis de Markus del saeculum. Seminario Evanglico Unido de Teologa21 Realidad temporal RealidadRealidad escatolgicaescatolgica CiudadCiudad terrenalcelestial Zona de solapamiento sculum (= Tensin) El lugar est escondido ya que pertenece a un or-den mstico. Los cristianos deben ser capaces de leer esta realidad mstica y vivir en tensin entre ambas21.El orden es la distribucin que permite que las cosas iguales y desiguales entre s vayan cada una a su lugar22 . El ordo es pues un principio jerrquico y distribu-tivo escrito en la mismsima estructura de la creacin (es-timulando a lo alto y bajo, a lo racional y no racional, al bien y al mal).Su principio sustentador es el amor, el amor de Dios por sus criaturas, el amor de los seres humanos por otros seres humanos: Ordo est amoris23. Cuando cada criatura dentro de la red universal lleva a cabo la funcin apropiada/adecuada, entonces hay paz24.Las dos ciudades comparten un tipo de desarrollo enmarcado en el contexto de los propsitos de Dios. Las dos ciudades parecen estar inextricablemente en-tremezcladas, tanto dentro de la Iglesia como en el mundo.25 Roma y Jerusaln (res pblica y res po-puli) se solapan, aunque sus amores respectivos en-tran en una clara oposicin26. Markus hace la observa-cin de que este entendimiento se parece mucho al penltimo de Bonhoeffer27. La Ecclesia se convierte entonces en el signum de la venida del Reino de Dios, 21 Ibd., Markus sobre Saeculum e Ibd., Markus sobre The Dialecti-cal Reality, p. 164. 22 Agustn, XIX. 13, p. 690 yGilson, Etienne, The Christian Philoso-phy of Saint Agustine, Random House, Nueva York, 1960. 23 Agustn, XI. 18. 22; XII. 2. 4. o. c. Tambin ver Gilson, o. c. pp. 217-218 sobre la relacin del ordo y el amor.24 Agustn, XIX. 13. The peace of the celestial city is the perfectl y or-dered and harmonous enj oyment of God, and of one another i n God. The peace of all things is the tranquility of order. 25 Peter Brown, Agustn, Madrid: ACENTO Editorial, 200