Fenomenología y Misticismo (1 - 19) PDF

8/17/2019 Fenomenología y Misticismo (1 - 19) PDF

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Fenomenología y MisticismoLa verticalidad de la experiencia religiosa

Anthony J. Steinbock

RESUMENPor Omar Contreras

INTRODUCCIÓNDonación vertical en la experiencia humana

(páginas 1 - 19)

El libro, según el autor, pretende dar cuenta de una dimensión de experiencia específica,y de sus modos específicos de evidencia. Esta dimensión de experiencia y evidencia hasido excluida tradicionalmente del tratamiento filosófico. Para abordar esta dimensiónes necesario ampliar lo que usualmente creemos que puede ser objeto de experiencia ovaler como evidencia: por lo general pensamos que lo que cuenta como evidencia, o

bien lo que puede ser experimentado, se reduce al ámbito de los objetos empíricos, o bien, de los objetos intelectuales. Steinbock tratará de dar cuenta de una dimensión queescapa a lo anterior y para calificar el modo específico de donación dentro de taldimensión hablará de “donación vertical ” o de “verticalidad ”. La sensibilidad a ladonación vertical no es algo que pueda lograrse, según Steinbock, mediante laaplicación de una metafísica, una teología o un sistema de creencias morales, a nuestrasexperiencias. Acceder a la donación vertical sólo puede lograrse expandiendo nuestranoción de evidencia y de experiencia: se debe evaluar y aceptar lo que en realidad se daen la experiencia humana, o sea, se debe emprender una aproximación fenomenológicaa estos tipos de donación que difieren de los que ordinariamente tiene en cuenta lafilosofía. Ahora bien, esta expansión de la noción de experiencia nos abre hacia lasesferas de existencia de la religión, la moral y la ecología. Ello aunque haya diferenciascualitativas fundamentales entre los modos en que se presentan los objetos en dichasesferas de existencia, y los modos en que se presentan los objetos en la percepción o en

los juicios. Y en la medida en que las dimensiones religiosa, moral y ecológica se dan(aunque según sus modos propios de donación), son susceptibles de crítica y deconsideración filosófica.

Además de lo anterior, el libro pretende explicar las implicaciones filosóficas de ladonación vertical. Esto se llevará a cabo poniendo de manifiesto la fuerza evidencial detal donación, las modificaciones que sufre en la esfera religiosa, contrastando la

presencia vertical con el movimiento de “retirada” y olvido de tal presencia, sugiriendolo que la evidencia vertical implica en lo tocante a la individuación de la persona, yfinalmente, examinando críticamente el proceso de des-espiritualización que deforma y

revierte la verticalidad, proceso que el autor llama “idolatría”. Según Steinbock loanterior pondrá de manifiesto que si nuestra sociedad y nuestros ecosistemas están en


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desorden y confusión, ello se debe a que nuestra relación con las dimensiones verticalesde la experiencia están también en desorden y confusión.

El objetivo particular de este capítulo introductorio es exponer brevemente lafenomenología, explicar la noción de donación vertical y mostrar cómo lafenomenología constituye una aproximación filosófica apropiada para describir ycomprender la donación vertical.

Ahora bien, aunque hay varias clases de donación vertical, este libro se centraexclusivamente en una clase específica que el autor llama “epifanía”, así como en elcontramovimiento que se ha llamado idolatría más arriba. La epifanía como modo dedonación es el elemento que estructura este libro, y no la presuposición de un serllamado “Dios”. O sea, no se presupone a Dios para hablar de cómo se da semejante ser.Se parte de la epifanía como modo de donación, dejando a un lado la presuposiciónacerca de la existencia o inexistencia de un ser tal como Dios. Este libro aborda así ladimensión de experiencia humana que se abre en virtud de la epifanía y, en

consecuencia, está encaminado a la elaboración de una fenomenología de la experienciareligiosa. Y aunque hay otros modos de donación vertical, distintos a la epifanía, queatañen a las esferas moral y ecológica, estos serán tratados en otros trabajos futuros.

Donación y experiencia

Según Steinbock, al tomar la experiencia como piedra de toque para la reflexión, nohay que interesarse solamente en lo que hay ahí en la experiencia. Además hay queinteresarse en el cómo bajo el cual el “que” de lo que se da se nos aparece. La

fenomenología se ha solido referir a este “cómo” de la aparición mediante el términogeneral de “donación”, o mediante la expresión “modos de donación”. Así, experienciasignifica el modo en el que algo se nos da, o nos es dado.

Una característica esencial de la fenomenología ha sido poner en cuestión laingenuidad que estructura nuestra vida cotidiana, o sea, poner en cuestión lo que“tomamos por sentado” en la cotidianidad, llevando a cabo un cambio de perspectiva.Esto se realiza suspendiendo las suposiciones que dominan nuestro vivir, es decir,“poniendo entre paréntesis” los prejuicios concernientes al ser de las cosas que nossalen al paso en la vida. Ahora bien, esto se hace con el fin de exponer cómo surge elsignificado (el sentido, el ser) de las cosas y para entender las estructuras de laexperiencia, en tanto experiencia significativa. El problema central de la fenomenologíano es ni el sujeto ni el objeto, sino la donación. La expresión “donación” resulta así muyapropiada para describir la experiencia, pues nos lleva más allá de la dicotomía sujeto-objeto.

Por lo general estamos inmersos en el curso de nuestras experiencias. Y difícilmentenos damos cuenta de ellas cuando fluyen continuamente, sin perturbaciones, es decir,cuando todo trabaja armoniosamente. Estas experiencias fluidas y continuas son“normales”. Vivimos “normalmente” en nuestra experiencia cotidiana en el sentido deque, a pesar de las desilusiones que causan las rupturas del significado, las

discontinuidades, los paisajes sensibles y eidéticos extraños o atípicos, logramosintegrar todo eso en un conjunto global y armónico de experiencias. La reflexión


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cognitiva que se da dentro de tales experiencias no plantea mayores dificultades, puestal reflexión también está inmersa en el movimiento de dichos eventos: está afectada porellos, se refiere a ellos y se mueve en el seno de ellos. Así dicha reflexión cognitiva

permanece dentro de lo normal.Pero esta reflexión normal no es la única posible. A diferencia de lo anterior, la

reflexión fenomenológica se plantea como una clase particular de atención que sedistingue radicalmente de la reflexión normal cotidiana, tanto al nivel de la habitualidad

pasiva y el funcionamiento anónimo, como al nivel de la racionalidad egóica judicativa.En cierto sentido, la reflexión fenomenológica es radicalmente “anormal” puesto querompe la inmersión concordante y armónica de la vida cotidiana: a diferencia de lareflexión normal cotidiana, la reflexión fenomenológica cierra el flujo del sentido y seabstiene (o intenta hacerlo) del cúmulo de presuposiciones en las que se funda lareflexión normal. En otras palabras, la fenomenología trata de salir del conjunto de

presupuestos en los cuales se asienta la experiencia y la reflexión normal y cotidiana.

La reflexión fenomenológica instituye un nuevo orden de experiencia que, a pesar deno concordar con la experiencia normal de la actitud natural , logra sacar a la luz ydescribir los diversos modos bajo los cuales se despliega la actitud natural . O sea, lograesclarecer cómo los objetos y el mundo están ahí en-sí-mismos-para-nosotros. Enresumen, la fenomenología es una clase peculiar de atención, que se distancia de la vidacotidiana, con el fin de alcanzar la raíz misma de la vida cotidiana.

Ahora bien, un fenomenólogo realiza afirmaciones sobre el ser, pero estando tal seren suspensión (o puesto entre paréntesis), lo cual significa que al indagar acerca decómo algo se da se pone a sí mismo como un observador desinteresado. En este punto

Steinbock se pregunta ¿Qué clase de atención es aquella que, según los fenomenólogos,no participa de las valideces del mundo? ¿En qué sentido un fenomenólogo esdesinteresado?

Ante estas cuestiones Steinbock afirma que la fenomenología es un tipo de atenciónreflexiva que se sintoniza con la donación que ocurre en el seno del experimentarmismo. Un fenomenólogo describe la experiencia de “las cosas mismas” tal como sedan dentro del proceso de experimentarlas, mientras que simultáneamente tomadistancia, por así decir, mediante una reflexión atenta. Y es sólo cuando las cosas seabordan por fuera del experimentar que la supuesta descripción de la experiencia seconvierte en una interpretación o en algo construido.

Para lograr esta apertura hacia las cosas mismas dentro de la experiencia, elfenomenólogo puede dis-ponerse activamente. Esto implica, por un lado, disponerseabiertamente hacia las cosas en cuestión, y por otro lado, intentar dis-ponerse (sacarse) así mismo fuera del evento, o sea, sacarse del “sí-mismo” (self). Así, el interés del que sehabla cuando se apela al des-interés fenomenológico es precisamente el interés-de-sí-mismo ( self-interest), a saber, el interés del sí-mismo en el mundo, que entra en escena yse impone en los fenómenos. Así, las preconcepciones de las que hay que dis-ponerseson las preconcepciones del sí-mismo ( self ) con las que uno llega al fenómeno.Steinbock deja a un lado, por ahora, el espinoso problema de saber hasta qué punto tal

dis-posición o desinterés es realizable. Le basta con señalar que lo que la fenomenologíarealmente necesita poner entre paréntesis es la imposición del sí-mismo ( self -


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imposition), con el fin de que las cosas se muestren tal como se dan ellas mismas. Así,la actitud fenomenológica implica un intento por lograr un desapasionamiento hacianosotros mismos, intento que se realiza mediante una dis-posición del sí-mismo quelleva a una disposición para captar lo dado sea cual sea el modo en el que ello se da.

Pero debe tenerse en cuenta que esta manera de decir las cosas puede ser engañosa.Como se verá más adelante, en términos generales, es imposible dis-poner el sí-mismo

para que el fenómeno se dé a sí mismo. Disponerse no es algo que haga el sí-mismo.Yesto es especialmente cierto cuando se trata de cuestiones concernientes a la experienciavertical. La dis-posición no es una curiosidad despreocupada o casual por las cosas que

produzcamos desde nosotros mismos, o desde nuestro propio sí-mismo, sino un activo permanecer abierto que tiene dirección en la medida en que es motivado por la auto-donación de lo dado mismo. Más aún, el sí mismo individual no es una condiciónsuficiente para llevar a cabo semejante dis-posición. Teniendo en cuenta esto, la“transformación” (conversion) de la que hablaba Husserl en La Crisis de las ciencias

europeas y la fenomenología trascendental , y en otras de sus obras, debe entenderse, entoda su profundidad, como una transformación necesaria para la práctica de lafenomenología, pero además, como una conversión que no puede ser generada desde elsí-mismo.

Pero entonces ¿Qué debe hacer el fenomenólogo para lograr semejante dis-posicióndel sí-mismo? Husser solía fomentar un ejercicio que él llamaba epojé o reducción.Según Steinbock, su texto no es el lugar para exponer la epojé en toda su complejidad.Pero es importante señalar que, bajo la rúbrica de reducción (o epojé) Husserl no

propuso una única actividad intelectual que pudiera realizarse de una vez por todas.

Distintamente, al ejercer la reducción, Husserl practicó una actividad filosófica, a vecescon mayor claridad, otras de manera más oscura, que era emprendida una y otra vez, pordiversos caminos, dependiendo de las circunstancias y los intereses intelectuales. Así, elcamino Cartesiano, el camino a través de la psicología, el camino a través de lasciencias empíricas, el camino a través del mundo de la vida, etc., fueron otros tantosintentos y modos de liberar los fenómenos y de mitigar la intrusión del sí-mismo en elcampo fenoménico, esto es de llevar a cabo la reducción o epojé. Así, todos estoscaminos constituyen ejercicios rigurosos y disciplinados, encaminados a abstenerse dela simple aserción de ser, para atestiguar cómo se nos da el significado.

Teniendo en cuenta lo anterior, la fenomenología puede entenderse como un intentometodológico de practicar dicha disposición con miras a una posible dis-posición. Esta

práctica puede llevarnos a un olvido de sí-mismo, a un olvido de la aperturidad hacia losobjetos perceptuales o epistémicos, para captar la donación de las cosas y laconstitución de su sentido, de su significado, de su ser. Y esto vale también para otrostipos de donación: para la epifanía de lo sagrado, para la revelación de otras personas,

para la manifestación de los productos culturales, para el desocultamiento de la Tierra y para el mostrarse de seres elementales. Todas las donaciones que la fenomenologíaintenta rastrear, en cierto sentido, ya se han dado siempre. De suerte que la actividad delfenomenólogo no es más que una respuesta a una donación que ya se ha iniciado.

Según Steinbock, al hacerse sensible a la donación de lo que se da a sí mismo en suauto-donación, el propio fenomenólogo se hace sujeto de experiencia. Es decir, en la


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descripción de la donación, se pone a sí mismo, de cierta manera, como aquel al que sele da lo dado. De manera que puede ocurrir que, aún si tratamos de describir lasdonaciones “teorética” o “abstractamente”, abriéndonos implícitamente hacia laexperiencia directa de las mismas, nos expongamos a la vez a ser “golpeados” pordichas donaciones. De modo que podemos ser inducidos a tener ciertas comprensiones,relaciones y transformaciones perceptuales, epistémicas, estéticas, morales e inclusoreligiosas. Naturalmente, si existe mucho auto-interés (self-interest ), si nuestro propio símismo está muy involucrado en la región de donación que examinamos, podemosdistorsionar las descripciones/experiencias hasta el punto de que todo el proceso quedecomprometido. Lo cual resulta peligroso. Sucede que la donación se da siempre dentrode un horizonte que no es elaborado por el propio fenomenólogo: no se da en laneutralidad, de suerte que mi disposición en relación a lo dado tampoco puede serneutral.

Según Steinbock, algo cuenta como materia de experiencia en la medida en que ello

pueda darse. Y, en principio, uno puede estar abierto a todas las clases de donación, osea, a todo tipo de experiencia, sin importar cuán paradójica ésta pueda ser. Ahora bien,tradicionalmente se han excluido arbitrariamente de la discusión filosófica ciertas áreasde experiencia. Esto ha sido así porque tales áreas de experiencia han sido concebidasde antemano como no susceptibles de ser descritas significativamente: se presupone quetales áreas no son dadas, y se rechazan las reflexiones sobre tales áreas calificándolas deteología, sofística o dogmatismo.

Lo anterior, según Steinbock, descansa en un prejuicio moderno altamentegeneralizado y profundamente arraigado. Según tal prejuicio todas las cosas (y en

especial lo sagrado) deben conformarse o ajustarse a un tipo de donación, si es que enrealidad son cosas susceptibles de darse. Y si no se conforman a tal tipo de donaciónestán más allá de los límites de la experiencia y, por lo tanto, sólo pueden ser tema deteoría, especulación o creencia personal, pero no de experiencia ni por tanto defenomenología.

Pero en la medida en que la fenomenología es una forma de reflexión filosófica queestá entrenada en abordar lo dado y en cómo lo dado se da a sí mismo, es decir, en lamedida en que el punto de partida de la fenomenología es la donación que carga laexperiencia (y no las cosas, los objetos, los seres que se experimentan), está en una

posición privilegiada para vencer el prejuicio mencionado y darse cuenta de que hayotras formas de donación y, de este modo, abordar las donaciones propias de laverticalidad.

Verticalidad

La esfera de la Presentación

Según Steinbock, hay un modo de donación que ha dominado el modo de ver de lafilosofía (y especialmente de la fenomenología). Tal modo de donación es llamado por

Steinbock “ presentación”. La presentación es el tipo de donación particular de losobjetos sensibles e intelectuales. Se trata de un modo de donación que es más o menos


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dependiente de la capacidad de llevar las cosas a su aparición dentro de un contexto designificación u horizonte de sentido.

Cuando me dirijo hacia (intend 1) un objeto, el objeto se da a sí mismo (sea tal objetoel objeto hacia el que me dirijo o no). Mi apertura hacia las cosas las lleva a aparecerante mí y para mí como significativas corpórea o intelectualmente -aún aunque despuéslas cosas dadas no sean aquellas a las que estaba dirigido.

Ahora bien, la presentación de un objeto está lejos de ser estática: cada aspecto de unobjeto que se presenta señala nuevos aspectos del mismo, me lleva a adoptar nuevas

posturas corporales e instiga en mí nuevos pensamientos. Además, cada aparición (p. e.la aparición del acantilado mientras voy camino abajo) motiva nuevas apariciones,señala hacia nuevos temas ónticos y nuevos horizontes (p. e. al llegar a una curva de micamino me remito a las posibilidades ónticas subsiguientes, p. e. a que me encuentre unarroyo, etc. a pesar de que esto no se presente perceptivamente). Me esfuerzo por lograruna situación que ha sido perfilada por lo que se me presentó inicialmente. Ello aunque

quizá luego descarte todo esto como una alucinación. Más aún, organizo mi mundo (elmundo que se me está dando) según tipos y probablemente más adelante, segúnconceptos (p. e. identifico la roca que aparece en la curva del camino, y quizás lacategorizo como cierta especie de roca ígnea).

Así, el objeto le abre el camino a mis poderes perceptuales y cognitivos. P. e. si estáoscuro puedo alumbrar la superficie de las rocas con mi linterna y hacerlas aparecer. Sisólo veo su parte frontal, no sólo anticipo su parte trasera, sino que puedo moverme y

provocar la aparición de tal parte. Puedo taladrar las rocas y explorar su interior. Puedoromperlas y analizar sus componentes físicos y químicos, y hacer teoría partiendo de

ellas. Y todas estas posibilidades, de algún modo están ya presupuestas en la apariciónmisma de la cosa.De este modo podría decirse que a la presentación pertenece el poder de

provocación. Lo cual contrasta con el proceso de evocación que pertenece a los modosde donación vertical. Steinbock afirma que por “poder de provocación” entiende lahabilidad o capacidad de inducir o producir una experiencia. Y por “proceso deevocación” entiende el proceso de “suscitar” (eliciting ), de dejar que una experiencianos llegue según su propia avenencia, o de modo que otra persona pueda experimentaresta donación “libremente” según sus propios términos.

Tanto la presentación como la provocación son posibilitadas, al menos en parte, porla estructura “profunda” de mi relación con el mundo. Cuando un objeto se presenta,siempre lo hace de modo tal que implica nuevos temas que pueden salir de la sombra yvolverse prominentes. Siempre existe un “horizonte” o un trasfondo de significación ysentido, o sea, un nexo de implicaciones referenciales que me lleva a nuevas

presentaciones. El trasfondo u horizonte funciona así como un contexto en el cual

1 Este dirigirse hacia (intend ) no debe comprenderse únicamente en el sentido de ir hacia, como en lasexpresiones “camino hacia la montaña”, o “voy hacia el carro”. Se trata del “estar dirigido hacia” queacompaña los fenómenos en general: se trata de lo que en fenomenología se llama intencionalidad. Así,cuando hablo de una mesa, me dirijo hacia ella ( I intend to the table) en la medida en que es el objeto

hacia el cual está dirigido o referido mi discurso, y no porque vaya hacia ella. Pero cuando camino haciala mesa me dirijo hacia ella no sólo porque esté caminando en dirección a ella, sino porque mi arcointencional está dirigido a ella como objeto de mi percepción (Nota del profesor).


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algunas cosas cobran prominencia, pasan al frente y aparecen, mientras quesimultáneamente otras retroceden al trasfondo, ocultándose provisionalmente,caracterizando así la interacción entre los que perciben y los objetos percibidos implícitao explícitamente. En otras palabras toda presentación depende de una red de nexossignificativos que permanecen en la sombra, implícitos, en cada acto de percepción,

pero que pueden salir a la luz.Los objetos que se “presentan” se dan tanto en la experiencia “interna” como en la

“externa”, y se dan a través de funciones y actos característicos de este orden dedonación (la presentación), a saber, a través de la percepción, el movimiento, el

pensamiento, la imaginación, la creencia, el recuerdo, la anticipación, etc. Ahora bien,en cada caso el objeto, o la situación, se presenta con la colaboración de quien percibe oquien piensa. Éste da lugar a un horizonte o esquema de presentaciones posibles queestán, a su vez, en concordancia con los aspectos o los objetos que ya se han presentado.El sentido de la identidad del objeto permanece idéntico en y a través de las variaciones

de perspectiva. La mismidad del objeto perdura en el tiempo según sus horizontestemporales. En su génesis, el objeto llega a ser un en-sí-mismo-para-nosotros.

El sentido del objeto es entendido como mi realización, pero “realización” debeentenderse aquí como un concepto lo suficientemente amplio, que abarca el trabajohecho del lado del objeto para aparecer. Pues aunque la presentación es, en últimainstancia, inducida por mí, este modo de donación no está total ni unilateralmente ligadoa la intención subjetiva: ese modo de donación abarca también el dar paso que se operadel lado del objeto. Los objetos nos llaman a su encuentro, funcionan como elementosque fascinan, motivando afectivamente nuestro ir a su encuentro de modo que puedan

ser llevados a aparición de un modo explícito. De hecho, para que un objeto llegue a ser prominente, debe ser significativo en términos afectivos: debe ejercer cierto empujeafectivo sobre quien percibe o piensa, independientemente de que efectivamente seconvierta en un tema explícito. La prominencia del objeto puede irse imponiendogradualmente, o bien súbitamente. En la experiencia respondo a las demandas del objetocon el fin de que este se dé de la mejor manera posible: p. e. inclino mi cabeza paraajustarme a la presentación, me agacho para pasar por una puerta baja, etc. Además, unaescena puede hacerse presente de un modo puramente pasivo: los objetos o sus aspectos

pueden unirse con otros, transfiriendo su significancia afectiva sin la participación delego. No obstante, aún en este caso, mediante la presentación las cosas son relativas a micampo de posibilidades, a mi horizonte de comprensión.

Precisamente por esta interacción de la intencionalidad es que la economía delocultamiento y la aparición gobierna sobre el modo en que las cosas se presentan.Ciertamente, un objeto puede resistir el hecho de que yo me dirija a él, puede escapar ami poder de presentación, puede desafiar mi “yo puedo” perceptual, o bien un concepto

puede exceder mi capacidad para pensarlo. No obstante, aún en tales casos lo quedesafía mi capacidad o mi libertad de percibir o de pensar sigue siendo relativo a mí , desuerte que esto permanece dentro de la economía general de la presentación.

Tras la anterior exposición Steinbock afirma que no es necesario ahondar más sobre

la estructura de la presentación, pues tal estructura ya ha sido bien investigada en lostrabajos de los primeros fenomenólogos, a saber, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty,


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etc. Todo lo que se mencionó (la interacción dinámica del “dueto constitutivo” de mi“yo puedo” y el empuje afectivo del objeto, la orientación intersubjetiva hacia elmundo, la asociación pasiva del sentido, la constitución de objetos simples ycategoriales, la estructura trasfondo/primer plano del campo fenoménico), todo estodigo, pertenece a la provincia de la presentación y está gobernado por sus leyes einterconexiones sistemáticas.

Y aunque no hay nada problemático o ilegítimo en este orden de donación, ladificultad radica en que la “presentación” es asumida como el único modo de donación.Lo cual tiene dos consecuencias lamentables, a saber: (i) se puede intentar aplicar elesquema de la presentación a todo lo que tenga el potencial de darse. Y así, puede llegara pensarse que cosas como los animales no humanos, las otras personas, o bien Dios,

pueden describirse como susceptibles del mismo tipo de intencionalidad y plenificación,o bien de verificación y falsación, que valen para el caso de objetos perceptuales ointelectuales. Por ello la primera Crítica de Kant da en el clavo: podemos caer en la

ilusión filosófica de creer que Dios, por ejemplo, puede ser experimentado como unobjeto.

(ii) Si estuviéramos atentos a la diferencia en la donación, podríamos conceder queexisten “cosas” (matters) que, en principio, no se ajustan a este tipo de donación, o bienque existen cosas que, en principio, no son accesibles para la percepción o el

pensamiento (la persona como “Otro” por ejemplo). Para estos casos, las cosas sóloserían descritas paradójicamente, como accesibles sólo bajo el modo de lainaccesibilidad, dadas como lo que no se puede dar, experimentadas como lo que no se

puede experimentar, etc. Y por lo tanto, serían caracterizadas como estando sobre el

“límite” de la donación fenoménica. Y si uno aún pretende hablar de tales cosas, talesdiscursos serían rechazados como mera especulación, teología, dogmatismo,fundacionalismo, esencialismo, etc.

En la cultura filosófica occidental la presentación se ha convertido en el modelodominante para la donación, de modo que se ha permitido que tal modelo borre otrosmodelos de donación igualmente legítimos. En este punto Steinbock se pregunta losiguiente: para cumplir el cometido de la fenomenología consistente en reflexionardentro del experimentar mismo ¿no debería ésta abrirse a todas las clases de “donación”en las maneras distintivas en que ellas se dan a sí mismas? Limitar de antemano losmodos en que puede tener lugar la donación ¿no es un acto que fuerza arbitrariamentelos problemas?

Ahora bien, como la presentación ha definido y limitado lo que cuenta comoexperiencia, todas las formas de donación vertical han caído fuera de la reflexiónfilosófica y fenomenológica. O bien se ha reflexionado sobre lo que se da verticalmente

pero olvidando o desconociendo las esferas propias de donación de ello. Esta limitaciónde la mirada no es un caso aislado, sino que ha sido el rasgo preponderante incluso enlos grandes proyectos fenomenológicos y filosóficos que se han dado en occidente:Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas, entre otros. Y el hecho de que los tipos dedonación particulares de cada esfera de experiencia hayan sido olvidados por tan

eminentes filósofos debe llevarnos a tomar nota de la extensión y del arraigo que elmodelo de la presentación ha tenido sobre nuestro pensamiento.


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No obstante, la adhesión a este orden monolítico de donación ha sido puesta encuestión por algunos pensadores contemporáneos. Según Steinbock algunos pensadoreshan pretendido ampliar la esfera de presentación para incluir en ella los temas religiososy morales (Adolf Reinach, Jean Hering y Kurt Stavenhagen). Otros autores hanintentado meramente describir empíricamente la variedad de las religiones y de laexperiencia religiosa, preguntándose acerca de cómo se da lo sagrado o las otras

personas. Tales autores brindan un genuino punto de partida para la investigación acercade los modos de donación, pero no desarrollan dicha investigación. Los más

prominentes de esta corriente serían William James, G. Van der Leeuw y FriedrichHeiler. Estos dos grupos de autores coinciden en desafiar los límites de la esfera de la

presentación, pero coinciden también en que finalmente de modo explícito o implícitose adhieren a ella: de algún modo afirman que hay algo más allá de los límites de la

presentación, pero no plantean la posibilidad de que haya donación en ese más allá.Otros autores han puesto en cuestión el predominio de la esfera de la presentación de

una manera más explícita y contundente. Entre estos autores destaca Max Scheler quienelabora una distinción sistemática y explícita entre donación como revelación y comomanifestación. Steinbock también menciona aquí a Michel Henry, a Emmanuel Levinasy Jean-Luc Marion.

Por último, como la donación vertical es distinta a la presentación, en este libro sehablará de “experiencia” de tal modo que tal concepto abarque todos los tipos dedonación, y por tanto, tanto la vertical como la que se ha denominado “presentación”.La ventaja de esta terminología es que saca a la luz el hecho de que hay experiencia másallá de la presentación: que la donación va más allá de la mera presentación de objetos

perceptuales o epistémicos, más allá de una realización operada por el sí-mismo. Puesforzar a las experiencias verticales a ajustarse al esquema lógico de aparición y de plenificación cifrado en la pareja conceptual noesis-noema, constituye una formainsidiosa y totalitaria de positivismo.

Donación vertical y el problema de la Idolatría

Steinbock comienza esta sección justificando el uso de la expresión “verticalidad” paraabordar los modos de donación propios de las esferas religiosa, moral y ecológica.Según Steinbock se usa el término “verticalidad” debido al sentido existencial que

posee esa expresión: tal expresión evoca a un tipo de orientación, de sentido y demovimiento, propios de la vida del ser humano. Expresa una suerte de dirección vividaa nivel corporal, moral y religioso. Tal dirección se aclara si pensamos en la verticalidadexperimentada p. e. cuando aspiramos a alcanzar nuevas cumbres o metas, cuandoelevamos la mirada hacia alguien que veneramos, cuando evaluamos la vida de alguiencomo estando por encima de la nuestra, o bien, cuando alguien es honrado y tenido enalta estima. Por otro lado la expresión “verticalidad” también implica el movimientoantitético de caída.

Ahora bien, aunque el concepto de verticalidad ha sido suprimido o ignorado en

filosofía, no ha sido así en la prosa y la poesía. Steinbock menciona a W. H. Audenquien nos exhorta a honrar a las personas que son “verticales” a pesar de que siempre


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tendamos a valorar sólo a aquellos que son “horizontales”. Del mismo modo, Bachelardhabla de la “verdaderamente positiva experiencia de la verticalidad” (citado enSteinbock 2009, pág. 13). Y aclara que la noción de lo vertical no es una metáfora vacíasino una dimensión que permea toda la existencia: se trata del corazón mismo de losfenómenos psíquicos, de un principio de orden, de una ley que gobierna la filiación, deuna escala a lo largo de la cual una persona puede experimentar los diferentes grados desensibilidad. Por otro lado, para E. Strauss la verticalidad no es una mera posturafisiológica: es una actitud que involucra lo fisiológico pero va más allá. Tal actitud seevidencia en patrones culturales tales como inclinar la cabeza, hacer postraciones yreverencias, etc.

Según Steinbock, lo vertical constituye el vector del misterio y la reverencia, en tantoque la horizontalidad es, en principio, el ámbito de lo que está al alcance, de loaprehensible, de lo controlable. La verticalidad ha sido señalada por algunos autoresmediante el término “trascendencia”. Steinbock, sin embargo, siguiendo a Merleau-

Ponty, evita este término debido a la carga semántica que posee: debido a las diversas presuposiciones filosóficas y religiosas que lo oponen a la “inmanencia”. Y en la mismalínea de Merleau-Ponty afirma que la tarea que se plantea ante la verticalidad es la decrear un nuevo tipo de inteligibilidad que comprenda el mundo y el ser tal como son,

pero más allá de la inteligibilidad horizontal.El carácter impredecible, peligroso, espontáneo e indomesticable de lo vertical no es

compatible con lo que predominantemente evaluamos y estamos en disposición deevaluar. Si vivimos en un mundo “horizontal” que suprime la verticalidad, tal mundo es,no obstante, susceptible de una irrupción de la verticalidad que lo lleve fuera de control.

De otro lado, lo vertical no es estático. Y sólo cuando se busca instrumentalizar lovertical con el fin de dominar y controlar a otros se llega a una visión deformada de lovertical, que le atribuye un carácter “estático”. De hecho, la verticalidad es antitéticatanto del significado fijo y la jerarquía estática que caracteriza el Totalitarismo, como dela homogeneidad reaccionaria y no jerárquica del poder (que instituye su propio poderde homogeneidad o su “ideología invisible”), la cual da cabida a todas las diferenciasúnicamente en la medida en que no constituyan ninguna diferencia.

Para Steinbock, la verticalidad evoca y significa vectores de experiencia que tienenestructuras propias, que guardan sus propios modos de evidencia y de donación, y queen esa medida, son irreductibles al campo de experiencia caracterizado por lo que másatrás se ha llamado “presentación”. Lo dado verticalmente incita sobrecogimiento(awe), y sólo como consecuencia posterior incita maravilla (wonder ). Ahora bien, estosmodos de donación son “verticales” en el sentido de que nos llevan más allá de nosotrosmismos.

Estos modos de donación dan testimonio de la presencia de “absolutos” dentro delcampo de la experiencia humana. Y Steinbock entiende lo absoluto como aquello que estan único que no puede ser predicado ni de la pluralidad ni de la singularidad. En estesentido, lo absoluto no es sinónimo de “universal”. Ahora bien, hay tres esferas

principales en las que se da la experiencia de lo absoluto: (i) la esfera religiosa, que

pertenece a la experiencia vertical de lo Sagrado, (ii) la moral, que pertenece a laexperiencia vertical de las otras personas y (iii) la ecológica, que pertenece a la


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experiencia vertical de la Tierra como campo estético. Teniendo en cuenta lo anterior, el proyecto filosófico que emprende Steinbock consiste en describir las clases de evidenciavertical. Cada modo de donación vertical tiene sus propias características, su propiacoherencia y regularidad, y sus propias interconexiones esenciales en lo concerniente ala evidencia, a la modalización, el engaño, la ilusión, etc. Epifanía, revelación,manifestación, desocultamiento y mostración, son distintos modos de donación vertical.Y cada uno de ellos se distingue a su vez del modo de donación que más atrás se hallamado “presentación”.

La epifanía es el modo de donación que caracteriza una dimensión de experienciacomo religiosa. En el libro de Steinbock que estoy resumiendo aquí se intenta describiry clarificar este modo de donación.

La revelación es el modo de donación que caracteriza una dimensión de experienciacomo moral. El movimiento dentro del cual y mediante el cual se revelan las personases interpersonal. De suerte que la esfera moral es el fundamento para la vida social,

económica y política. Esta dimensión experiencial de lo moral concierne a lo ejemplar.Y por “ejemplar” entiende Steinbock un nexo o vínculo que se revela entre las personashumanas, y entre las personas humanas y lo sagrado.

La manifestación es un modo de donación vertical que tiene que ver con los modos bajo los cuales los productos culturales o artefactos se dan a sí mismos como “dando” asu vez personas humanas o bien, como dando lo sagrado. Los objetos culturales pueden“presentarse” “manifestando” a su vez verticalidad. Dado lo cual funcionan comoiconos. Un icono no representa algo sino que señala más allá de sí. Y como en el casode lo ejemplar, de algún modo tiene su origen en algo otro. Pero mientras que la

persona, como lugar de la epifanía y de la revelación, “evoca” una Persona absolutainfinita siendo la persona que evoca absoluta ella misma, el icono “evoca” lo absolutosiendo él mismo relativo. En esa medida los iconos pueden perder su eficacia icónicadebido a circunstancias históricas.

Existen dos tipos de donación icónica en los que se da la manifestación. (i)Expresiones artísticas como la danza y la pintura que manifiestan lo sagrado en elsentido de ser el lugar de lo sagrado, o ser sagrados. (ii) Un objeto puede manifestar a la

persona humana absoluta y finita. Así p. e. una camisa puede manifestar personas ydonar verticalmente una red de relaciones que conciernen a lo moral a nivel profundo(véase p. e. los análisis de Marx acerca del fetichismo de la mercancía).

En pocas palabras, mientras lo ejemplar es una revelación personal concerniente a personas absolutas finitas o infinitas, lo icónico es una manifestación impersonal queconcierne a personas absolutas finitas o infinitas. O dicho en otras palabras: la ejemplarse revela en las personas como lo absoluto finito o infinito. Y lo icónico se manifiestaen los objetos culturales como lo absoluto finito o infinito.

El desocultamiento tiene que ver con los modos en que la Tierra, en tanto que suelo,se da como absoluta en la experiencia espacio temporal. La Tierra, como tal, nunca se

presenta en la percepción de un objeto, o bien nunca se presenta como objeto. Más bien,la tierra se desoculta en la percepción de los objetos como suelo absoluto, y no como un

objeto p. e. como un planeta. Y aunque nuestro propio cuerpo funciona como suelo o punto cero de orientación en la percepción de las cosas en cuanto cercanas o lejanas, o


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en cuanto estando a la izquierda o la derecha, la Tierra constituye el suelo para dichaorientación y es lo que le da significado a las cosas en última instancia. Así, es en virtudde la función de la Tierra como suelo que puede darse el cuerpo-vivo.

Finalmente, los seres elementales también puede exhibir lo sagrado. Las cosas que pertenecen a la Tierra (p. e. los árboles, las masas de agua o un grano de arena) puedenexhibir la Persona absoluta aunque en sí mismos permanezcan relativos. Y en esesentido tales objetos pueden sacralizarse.

La idolatría, en términos generales, es la destrucción de las relaciones verticales.Diversos autores han dado una interpretación secular a los desórdenes que produce laidolatría: así p.e Husserl hablaba de crisis, Marx de ideología, Heidegger de olvido delser y Freud de problemas del deseo. Pero estas interpretaciones seculares suponen laomisión de la dimensión vertical.

La idolatría es un modo de vivir que deforma o da marcha atrás a la verticalidad.Bloquea todos los modos de donación vertical, y caracteriza todos los modos de des-

espiritualización en que hemos caído en esta época. La vida idolátrica se actualiza dediversas maneras: injusticia, odio, racismo, fundamentalismo, misoginia, terrorismoecológico, alienación, etc.

Ahora bien la idolatría opera en macro y micro-niveles: opera en las guerras, enescenarios como el imperialismo, la injusticia económica, etc. Pero también opera en unmicro-nivel: cuando alguien ve a una persona sufriendo en la calle y pierde la capacidadde conmoverse, cuando alguien es testigo de la desgracia de otro pero permanece con sumente centrada en los negocios, cuando alguien ve imágenes de la guerra en losnoticieros y sólo puede pensar en el efecto que esto tendrá en el mercado, o cuando

alguien camina por el bosque y ve los árboles meramente como una materia primarenovable. Nuestra habituación a la idolatría se desliza en las maneras en que tratamos a los

otros. Y entre más nos hundimos en la idolatría menos capacidad o disposición tenemos para las formas de donación vertical. Y con ello perdemos la capacidad de discernir elamor del odio egoísta en nuestra vida cotidiana.

Ahora bien, cada esfera de donación vertical es susceptible de un tipo de idolatría. Enla esfera religiosa la idolatría se manifiesta como soberbia ante lo sagrado, la cual seexpresa en secularismo radical o en fundamentalismo. En la esfera moral la idolatría semanifiesta como soberbia ante los otros. Y en la esfera ecológica la idolatría semanifiesta como una soberbia ante la Tierra, como un centrarse en el cuerpo-vivido porencima de la Tierra.

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